(fr. Alexandre Kojève; prezente Emri Alexander Vladimirovich Kozhevnikov, fr. Aleksandr Vladimirovich Koževnikov ) - Filozof francez me origjinë ruse, që i përket traditës neo-hegeliane.

Alexander Kozhev lindi më 11 maj (28 prill, stili i vjetër) 1902 në Moskë. Ai ishte nipi i artistit të famshëm abstrakt rus Wassily Vasilyevich Kandinsky, me të cilin mbante kontakte përmes korrespondencës dhe të cilit i kushtoi disa nga studimet e tij. Në moshën pesëmbëdhjetë vjeç, Kozhevnikov mirëpriti ngrohtësisht Revolucionin e Tetorit, por pas një incidenti të pakëndshëm me Cheka, ai u largua përgjithmonë nga Rusia Sovjetike në 1920.

Pas largimit nga Rusia, Kozhevnikov shkoi në Gjermani, ku studioi filozofi në universitetet e Berlinit dhe Heidelberg nga 1921 deri në 1927. Mbikëqyrësi i disertacionit të tij të doktoraturës, kushtuar pikëpamjeve të filozofit fetar rus Vladimir Sergeevich Solovyov mbi unitetin e natyrës hyjnore dhe njerëzore të Jezu Krishtit, ishte mendimtari ekzistencialist Karl Jaspers. Kozhevnikov studioi më pas në Shkollën e Lartë të Kërkimeve Praktike me një tjetër emigrant nga Rusia (i lindur në Taganrog), një specialist i famshëm në fushën e historisë dhe filozofisë së shkencës, Alexander Koyre (Alexander Vladimirovich Koiransky), i cili e prezantoi atë me hegelianizmin. Përveç mentorëve të tij të drejtpërdrejtë Jaspers dhe Koyre, ai pati një ndikim vendimtar në formacion botëkuptimi i hershëm Kozhevnikov kishte veprat e Hegelit, Marksit, Huserlit dhe Hajdegerit.

Më pas, Alexander Kozhevnikov jetoi përgjithmonë në Francë (me marrjen e nënshtetësisë franceze në 1937) dhe e shkurtoi mbiemrin e tij në mënyrën franceze - Kozhev. Ndërsa ishte në Paris, në fund të viteve 1920 ai u afrua me euroazianët "të majtë", "princin e kuq" Svyatopolk-Mirsky dhe Lev Karsavin. I famshëm "Leksione mbi Fenomenologjinë e Shpirtit të Hegelit" (Hyrje në leksionin e Hegelit Kojève, i vizituar nga intelektualët më të famshëm të Francës dhe Evropës, u lexua në Paris midis viteve 1933 dhe 1939. Ky kurs i shkëlqyer mbi filozofinë e Hegelit u botua në formë të shtypur në 1947 si një libër i redaktuar nga Raymond Queneau me titull "Hyrje në leximin e Hegelit". I njëjti botim botoi disa leksione të veçanta nga Kojève për tema të tjera: mbi raportin midis metodës historiko-dialektike dhe fenomenologjisë së Husserl-it dhe mbi problemin e interpretimit të konceptit të vdekjes nga Hegeli.

Vizitorët e rregullt në leksionet e Kojève përfshinin filozofë, shkencëtarë dhe shkrimtarë të tillë të shquar si Andre Breton, Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty, Jacques Lacan, Georges Bataille, Roger Garaudy, Pierre Klossowski, Jean Val (Jean-Paul Sartre, edhe pse, dhe Apel Sartre, nuk ishte i pranishëm në leksione, por i njihte mirë ato, gjë që u pasqyrua në veprën e tij “Qeni dhe asgjë”). Nga mendimtarët e mëvonshëm francezë, puna e të cilëve u ndikua ndjeshëm nga trashëgimia e Kojève, duhet të përmendim poststrukturalistët Michel Foucault dhe Jacques Derrida. Gjurmët e ndikimit të filozofisë së Kojève janë qartë të dukshme në ekzistencializmin francez, fenomenologjinë, neomarksizmin, surrealizmin dhe postmodernizmin. Pavarësisht nga fakti se analiza filozofike e Kojève kishte një numër të konsiderueshëm si ndjekësish ashtu edhe kritikësh (këta të fundit, në veçanti, duke përfshirë një tjetër neomarksist Louis Althusser), ajo mbetet pak e njohur jashtë qarqeve akademike.

Përveç ligjëratave të tij mbi "Fenomenologjitë e shpirtit", Kojève botoi disa botime më të rëndësishme, duke përfshirë një libër mbi filozofinë e Immanuel Kant dhe një numër artikujsh kushtuar lidhjes së mendimit hegelian dhe marksist me krishterimin. Një numër librash të Kojève u botuan pas vdekjes. Pra, në vitin 1981 u botua vepra e shkruar në 1943 "Ese mbi Fenomenologjinë e së Drejtës"(Esquisse d'une phenomenologie du droit), duke shqyrtuar dallimet në qasjet e aristokracisë dhe borgjezisë ndaj filozofisë së së drejtës, e ndjekur nga një vepër tjetër e pabotuar më parë nga autori - "Koncepti, koha dhe fjalimi" (Koncepti, le temps et le diskursi). Tri vepra të tjera nga Kojève janë botuar së fundmi: një dorëshkrim i vitit 1932 mbi rëndësinë fizike dhe filozofike të fizikës kuantike; 1931 ese e zgjeruar mbi ateizmin dhe "Koncepti i pushtetit" (1943 ).

Falë leksioneve të tij të suksesshme, Kojève fitoi njohje jo vetëm në qarqet shkencore por edhe administrative. Pasoja e kësaj ishte se pas Luftës së Dytë Botërore, gjatë së cilës Kojève mori pjesë në Lëvizjen e Rezistencës, u ftua të punonte në Ministrinë Franceze të Tregtisë së Jashtme, ku do të bëhej këshilltar në negociatat më të rëndësishme tregtare dhe një nga zhvilluesit kryesorë të Tregut të Përbashkët Evropian dhe Marrëveshjes së Përgjithshme për Tregtinë, tarifat dhe tregtinë, si dhe një nga këshilltarët më me ndikim në kabinetin e Valéry Giscard d'Estaing. Ndryshe nga intelektualët e tjerë të majtë francezë që mirëpritën ngrohtësisht protestat studentore në Paris në pranverën e vitit 1968, Kojève e perceptoi "Majin e Kuq" jo vetëm pa entuziazëm, por edhe pa e fshehur përbuzjen e tij, ai e shpalli atë "argëtim fëmijëror të bijve të prindër të pasur.” Në një bisedë me Raymond Aron, filozofi, pasi mësoi për mungesën e viktimave gjatë trazirave, tha se nuk ka revolucione pa viktima. Alexandre Kojève vdiq një muaj më vonë, më 4 qershor 1968, menjëherë pas fjalimit të tij në Bruksel në një takim të Komunitetit Ekonomik Evropian, të cilin ai e drejtoi.

Filozofia e Kojeve

Mësimi filozofik i Kojève cilësohet më shpesh si një nga varietetet e neo-hegelianizmit. Ky karakterizim është i justifikuar sepse doktrina e vetë Kojève fshihet pas interpretimit Fenomenologjitë e shpirtit, dhe dialektika e Hegelit konsiderohet si kulmi dhe kufiri i zhvillimit të mendimit filozofik. Në të njëjtën kohë, sistemi Hegelian është rishikuar rrënjësisht nga Kojève nën ndikimin e padyshimtë të Marksit dhe Heideggerit, dhe disa nga intuitat fillestare të Kojève shkojnë prapa tek pasioni i tij për Budizmin Hinayana. Në një dorëshkrim të vitit 1931 me titull Ateizmi, ai formuloi të gjitha tezat kryesore të ekzistencializmit ateist. Çelësi i interpretimit të filozofisë hegeliane për të është koncepti i kohës, i interpretuar në frymë. Qenia dhe koha Heidegger. Kojève refuzon jo vetëm filozofinë e natyrës së Hegelit, por edhe doktrinën e tij të shpirtit absolut. Vetëm ekzistenca e kufizuar njerëzore është dialektike; ekzistenca është e pajisur me aftësinë e mohimit të vetvetes dhe mohimit të çdo esence të paracaktuar. Fenomenologjia e shpirtit Kojève e redukton atë në antropologji, panlogizmi i Hegelit zëvendësohet nga dualizmi ontologjik.

"Dualizmi dialektik" Ndryshe nga dualizmi i Dekartit, nuk çon në deizëm, por në ateizëm. "Dialektika e Natyrës" refuzohet vetëm ekzistenca e njeriut, dialektikisht (pra përkohësisht); pamja e një personi nuk përcaktohet nga asgjë. Në natyrë nuk ka një qëllim të tillë - të lindë një qenie racionale (që do të ishte teizmi ose panteizmi). Natyra është e pakohë (si në Hegel), ekzistenca njerëzore është koha (“përkohësia”), dhe në këtë mënyrë bërja, mohimi, liria.

Filozofia e Kojeve është ateizmi dhe historicizmi radikal, pasi ekzistenca e lirë nuk lidhet me asnjë parim transhendental; njeriu krijon veten në histori. Por ai krijon veten, duke zotëruar një trup material, duke qenë një "qenie e species homo sapiens", e cila përfaqëson një substrat dhe fuqi - në shoqëri të ndryshme aktualizimi i tij çon në shfaqjen e krijesave krejtësisht të ndryshme. Pothuajse të gjitha përmbajtjet jeta njerëzoreështë rezultat i humanizimit të natyrës shtazore. Lufta dhe puna janë veçanërisht njerëzore; fjala dhe mendimi (logos) zhvillohen në veprimtarinë e përbashkët të punës - çdo punë e punës (artefakt) është një koncept i realizuar. Çdo gjë tjetër në një person (përfshirë emocionet) është rezultat i humanizimit të natyrës shtazore. Le të themi, jeta seksuale e një personi me të gjitha ndjenjat shoqëruese është rezultat i humanizimit përmes “tabusë”: një çift kafshësh shndërrohen në familje, shfaqet një lidhje emocionale, e quajtur dashuri, krijime poetike për të etj. Vetë familja bëhet institucion humanizimi, edukimi dhe transferimi i aftësive, por ky është rezultat i jetës shoqërore. Karakteristikat natyrore të njeriut nuk refuzohen fare, por ato hyjnë në realitetin njerëzor vetëm si mundësi mohimi dhe zgjedhjeje.

Në kursin 1933-1939, Kojève përdor metaforën e mëposhtme: nëse merrni një unazë, ajo përcaktohet jo vetëm nga vetitë e metalit nga i cili është bërë, por edhe nga forma e tij, që nënkupton një rreth të zbrazët brenda. Kjo zbrazëti është realiteti njerëzor, i cili nuk varet nga karakteristikat e dhëna natyrore. Ekzistenca e lirë dhe vetë-mohuese formon një lloj "vrime" në qenien e pandryshueshme natyrore - kjo ide do të bëhet themeli i gjithë ontologjisë së J.P. Sartre. Dallimi midis filozofisë së Kojeve dhe ekzistencializmit qëndron në të kuptuarit e historisë si një proces racional dhe natyror.Ekzistenca njerëzore është mohimi i natyrës së vet shtazore. Në shoqëri, epshi (hegelian Begierde) bëhet një "luftë për njohje" - njerëzimi i çdo qenieje të kufizuar varet nga njohja e të tjerëve. Si rezultat i luftës, njëri bëhet Zotërues, tjetri - me dhimbjen e vdekjes - bëhet skllav. "Dialektika e zotërisë dhe skllavit" nga Fenomenologjitë e shpirtit vepron si themeli i filozofisë së historisë së Kojeve.Mjeshtri dëshmon humanitetin e tij në një betejë për jetë a vdekje. Një person krijohet nga mohimi i natyrës shtazore, instinkti i vetë-ruajtjes: "vetëm Rreziku e aktualizon me të vërtetë njeriun në një person". Lufta është primordiale dhe marrëdhënia e parë midis njerëzve është "lufta e të gjithëve kundër të gjithëve". Marrëdhëniet shoqërore janë rezultat i një dëshire antropogjene për njohje - Master dhe Slave shfaqen si rezultat i luftës. Zotëria u humanizua nga rreziku, gatishmëria për të vdekur në luftë; Skllavi u humanizua nga tmerri i hiçit. Skllavi e di për fundshmërinë dhe vdekshmërinë e tij, dhe në këtë ai tashmë nuk është një kafshë, pasi ai është i pajisur me dëshirën për pavdekësi (feja e "transcendentit" shfaqet tek Skllavi). Zotëria e ka vendosur skllavin mes vetes dhe natyrës; ai vetë nuk prodhon asgjë. “Duke banuar në botën teknike të përgatitur për të nga Skllavi, Mjeshtri jeton në të jo si kafshë, por si qenie njerëzore në botën e kulturës. Skllavi, me punën e tij, e shndërroi botën natyrore në botën e kulturës ose në bota njerëzore, por vetëm Mjeshtri e përdor këtë dhe jeton si një qenie njerëzore në botë të përgatitur për njerëzimin e tij" ( Esquisse d'une Phenomenologie du droit. Exposé preliminaire. Gallimard, P., 1981). Skllavi punon, dhe përshtatshmëria e punës është përtej dobisë biologjike; ai e mohon natyrën e tij shtazore përmes punës, krijon një botë artificiale të teknologjisë, i jep formë natyrës me të dhe në këtë mënyrë i jep formë vetes. Puna është një "mallkim" pikërisht sepse gjenerohet nga frika e vdekjes, është puna e detyruar e një skllavi. Pa frikë dhe detyrim, një person nuk i kthehet punës. Në punën dhe luftën e Skllavit, jo vetëm që kapërcehet instinkti i vetë-ruajtjes - kafshueshmëria e dikujt dhe faktiteti i natyrës mposhten me ndihmën e prodhimit, shkencës dhe teknologjisë. Historia në kuptimin e mirëfilltë të fjalës fillon me fillimin e punës.

KOJEV, ALEXANDER(Kojéve, Alexander) (1902–1968). Filozof francez me origjinë ruse (Kozhevnikov, Alexander Vladimirovich). Lindur më 11 maj 1902 në Moskë. Më 1920 u largua nga Rusia, studioi në Berlin dhe Heidelberg (filozofi, gjuhë orientale), më 1926 mbrojti disertacionin mbi filozofinë e unitetit të V. Solovyov nën drejtimin e K. Jaspers. Nga viti 1927 jetoi në Francë, në vitin 1938 mori nënshtetësinë franceze. Nga 1933 deri në 1939 Kojève dha një kurs mbi Fenomenologjitë e shpirtit Hegel në Shkollën Praktike të Studimeve të Lartë. Gjatë pushtimit mori pjesë aktive në Rezistencë. Pas luftës, ai punoi në Ministrinë e Marrëdhënieve Ekonomike me Jashtë, mori pjesë në hartimin e traktateve të rëndësishme ekonomike dhe politike (KEE, GATT, etj.).

Në mënyrë të rreptë, Kojève nuk botoi asnjë libër të vetëm gjatë jetës së tij. Hyrje në leximin e Hegelit botuar në vitin 1947, dhe vetëm një pjesë relativisht e vogël e tekstit përbëhej nga leksione të shkruara tërësisht nga Kojève, pjesa më e madhe e librit ishte një koleksion shënimesh nga studentët dhe skica të përafërta të vetë Kojève, të mbledhura nga studenti i tij, shkrimtari i famshëm R. Queneau. Shkruar mes vitit 1943 Një përmbledhje e fenomenologjisë së së drejtës dhe rrjedha e viteve 30. ai shkroi një vepër të madhe në rusisht, një nga versionet e së cilës u gjet së fundmi në arkivat e J. Bataille. Ese mbi fenomenologjinë e së drejtës Gjithashtu për një kohë të gjatë ishte e panjohur për lexuesit - u botua (me rekomandimin e R. Aron) në 1981. Një vepër tjetër e shkëlqyer - Koncepti, koha, diskursi. Hyrje në sistemin e njohurive u shfaq vetëm në vitin 1990.

Mësimi filozofik i Kojève cilësohet më shpesh si një nga varietetet e neo-hegelianizmit. Ky karakterizim është i justifikuar sepse doktrina e vetë Kojève fshihet pas interpretimit Fenomenologjitë e shpirtit, dhe dialektika e Hegelit konsiderohet si kulmi dhe kufiri i zhvillimit të mendimit filozofik. Në të njëjtën kohë, sistemi Hegelian është rishikuar rrënjësisht nga Kojève nën ndikimin e padyshimtë të Marksit dhe Heideggerit, dhe disa nga intuitat fillestare të Kojève shkojnë prapa tek pasioni i tij për Budizmin Hinayana. Në një dorëshkrim të vitit 1931 me titull Ateizmi, ai formuloi të gjitha tezat kryesore të ekzistencializmit ateist. Çelësi i interpretimit të filozofisë hegeliane për të është koncepti i kohës, i interpretuar në frymë. Qenia dhe koha Heidegger. Kojève refuzon jo vetëm filozofinë e natyrës së Hegelit, por edhe doktrinën e tij të shpirtit absolut. Vetëm ekzistenca e kufizuar njerëzore është dialektike; ekzistenca është e pajisur me aftësinë e mohimit të vetvetes dhe mohimit të çdo esence të paracaktuar. Fenomenologjia e shpirtit Kojève e redukton atë në antropologji, panlogizmi i Hegelit zëvendësohet nga dualizmi ontologjik. “Dualizmi dialektik”, ndryshe nga dualizmi i Dekartit, nuk të çon në deizëm, por në ateizëm. “Dialektika e natyrës” refuzohet; vetëm ekzistenca njerëzore është dialektike (domethënë e përkohshme); pamja e një personi nuk përcaktohet nga asgjë. Në natyrë nuk ka një qëllim të tillë - të lindë një qenie racionale (që do të ishte teizmi ose panteizmi). Natyra është e pakohë (si në Hegel), ekzistenca njerëzore është koha (“përkohësia”), dhe në këtë mënyrë bërja, mohimi, liria. Filozofia e Kojeve është ateizmi dhe historicizmi radikal, pasi ekzistenca e lirë nuk lidhet me asnjë parim transhendental; njeriu krijon veten në histori. Por ai krijon veten, duke zotëruar një trup material, duke qenë një "qenie e species homo sapiens", e cila përfaqëson një substrat dhe fuqi - në shoqëri të ndryshme aktualizimi i tij çon në shfaqjen e krijesave krejtësisht të ndryshme. Pothuajse e gjithë përmbajtja e jetës njerëzore është rezultat i humanizimit të natyrës shtazore. Lufta dhe puna janë veçanërisht njerëzore; fjala dhe mendimi (logos) zhvillohen në veprimtarinë e përbashkët të punës - çdo punë e punës (artefakt) është një koncept i realizuar. Çdo gjë tjetër në një person (përfshirë emocionet) është rezultat i humanizimit të natyrës shtazore. Le të themi, jeta seksuale e një personi me të gjitha ndjenjat shoqëruese është rezultat i humanizimit përmes “tabusë”: një çift kafshësh shndërrohen në familje, shfaqet një lidhje emocionale, e quajtur dashuri, krijime poetike për të etj. Vetë familja bëhet institucion humanizimi, edukimi dhe transferimi i aftësive, por ky është rezultat i jetës shoqërore. Karakteristikat natyrore të njeriut nuk refuzohen fare, por ato hyjnë në realitetin njerëzor vetëm si mundësi mohimi dhe zgjedhjeje. Në kursin 1933-1939, Kojève përdor metaforën e mëposhtme: nëse merrni një unazë, ajo përcaktohet jo vetëm nga vetitë e metalit nga i cili është bërë, por edhe nga forma e tij, që nënkupton një rreth të zbrazët brenda. Kjo zbrazëti është realiteti njerëzor, i cili nuk varet nga karakteristikat e dhëna natyrore. Ekzistenca e lirë dhe vetë-mohuese formon një lloj "vrime" në qenien e pandryshueshme natyrore - kjo ide do të bëhet themeli i të gjithë ontologjisë së J.P. Sartre. Dallimi midis filozofisë së Kojeve dhe ekzistencializmit qëndron në të kuptuarit e historisë si një proces racional dhe natyror.

Ekzistenca njerëzore është një mohim i natyrës së vet shtazore. Në shoqëri, epshi (hegelian Begierde) bëhet një "luftë për njohje" - njerëzimi i çdo qenieje të kufizuar varet nga njohja e të tjerëve. Si rezultat i luftës, njëri bëhet Zotërues, tjetri - me dhimbjen e vdekjes - bëhet skllav. "Dialektika e zotërisë dhe skllavit" nga Fenomenologjitë e shpirtit vepron si themeli i filozofisë së historisë së Kojeve.Mjeshtri dëshmon humanitetin e tij në një betejë për jetë a vdekje. Një person krijohet nga mohimi i natyrës shtazore, instinkti i vetë-ruajtjes: "vetëm Rreziku e aktualizon me të vërtetë njeriun në një person". Lufta është primordiale dhe marrëdhënia e parë midis njerëzve është "lufta e të gjithëve kundër të gjithëve". Marrëdhëniet shoqërore janë rezultat i një dëshire antropogjene për njohje - Master dhe Slave shfaqen si rezultat i luftës. Zotëria u humanizua nga rreziku, gatishmëria për të vdekur në luftë; Skllavi u humanizua nga tmerri i hiçit. Skllavi e di për fundshmërinë dhe vdekshmërinë e tij, dhe në këtë ai tashmë nuk është një kafshë, pasi ai është i pajisur me dëshirën për pavdekësi (feja e "transcendentit" shfaqet tek Skllavi). Zotëria e ka vendosur skllavin mes vetes dhe natyrës; ai vetë nuk prodhon asgjë. “Duke banuar në botën teknike të përgatitur për të nga Skllavi, Mjeshtri jeton në të jo si kafshë, por si qenie njerëzore në botën e kulturës. Skllavi, përmes punës së tij, e shndërroi botën natyrore në botën e kulturës ose në botën njerëzore, por vetëm Zotëria përfiton nga kjo dhe jeton si një qenie njerëzore në botën e përgatitur për njerëzimin e tij" Esquisse d'une Phenomenologie du droit. Exposé preliminaire. Gallimard, P., 1981). Skllavi punon, dhe përshtatshmëria e punës është përtej dobisë biologjike; ai e mohon natyrën e tij shtazore përmes punës, krijon një botë artificiale të teknologjisë, i jep formë natyrës me të dhe në këtë mënyrë i jep formë vetes. Puna është një "mallkim" pikërisht sepse gjenerohet nga frika e vdekjes, është puna e detyruar e një skllavi. Pa frikë dhe detyrim, një person nuk i kthehet punës. Në punën dhe luftën e Skllavit, jo vetëm që kapërcehet instinkti i vetë-ruajtjes - kafshueshmëria e dikujt dhe faktiteti i natyrës mposhten me ndihmën e prodhimit, shkencës dhe teknologjisë. Historia në kuptimin e mirëfilltë të fjalës fillon me fillimin e punës.

Pika e fundit e historisë - fundi i historisë ose qëllimi i saj (frëngjishtja "fin de l"histoire mund të përkthehet gjithashtu si "qëllimi i historisë") - është transformimi total i natyrës në përputhje me nevojat njerëzore dhe transformimi. i vetë njeriut në një të urtë, i aftë për të zgjidhur të gjitha problemet e shtruara në mënyrë racionale. Shkatërrimi i mbretërisë së Mjeshtrit përmes revolucionit është një domosdoshmëri historike dhe një parakusht për një transformim të tillë. Rezultati i revolucionit është sinteza e Mjeshtrit dhe Skllavit në Qytetari, i njohur nga të gjithë qytetarët e tjerë të një shteti universal dhe homogjen.Aspektet politike dhe juridike të këtij procesi janë përshkruar nga Kojève në veprën e tij. Ese mbi fenomenologjinë e së drejtës(1943, botuar pas vdekjes më 1981).

Historia është konceptuar nga Kojève si një tërësi: ajo ka një fillim dhe një fund të pashmangshëm. Historia politike përfundon me një shtet universal dhe homogjen, në të cilin nuk ka luftëra dhe revolucione, nuk ka luftë "për një vend në diell" midis individëve, grupeve dhe shteteve. Rezultati i revolucionit ishte mbretëria e Qytetarit, një shoqëri civile borgjeze, e cila, nga ana tjetër, u copëtua nga kontradiktat klasore dhe kombëtare. "Fundi i historisë" do të thotë të arrish në pikën ku lufta e individëve dhe grupeve, kombeve dhe perandorive pushon. Ajo vjen me kontroll të plotë mbi fenomenet natyrore. Por ajo qenie që nuk ka më nevojë të luftojë, të konkurrojë ose të përpiqet për njohjen e të tjerëve, pushon së qeni person, pasi të gjitha dëshirat e tij plotësohen pothuajse automatikisht. Liria lind nga mungesa dhe dëshira, mohimi i ekzistencës ekzistuese, ndërsa “njeriu i fundit” nuk ka asgjë për të mohuar. Disa qenie të vetë-mjaftueshme do të jenë thelbësisht të ndryshme nga ata që kishin etje, vuajtën dhe vdiqën në luftë. Nënshtrimi i plotë ndaj natyrës dhe kënaqësia e të gjitha dëshirave të imagjinueshme, ndërprerja e luftës - e gjithë kjo nuk karakterizon më një person, por një krijesë tjetër. Ekzistenca njerëzore përcaktohet nga mungesa, epshi dhe lufta. Prandaj, është historike, dhe fundi i historisë do të thotë gjithashtu "vdekja e njeriut". Njerëzimi tashmë ka hyrë në epokën e "post-historisë". Hegeli, sipas Kojève, me të drejtë e lidhi këtë tranzicion me Revolucionin Francez dhe Napoleonin. Luftërat dhe revolucionet e shekujve 19-20. çojnë vetëm në zgjerimin e mbretërisë së Qytetarit. Nëse në vitet 1930-1940 Kojève e pa mbretërinë e ardhme të Sage në "fundin e historisë", atëherë më vonë pikëpamja e tij mund të karakterizohet si pesimiste - "mbretëria e kafshëve" e konsumatorëve të kënaqur dhe të vetëkënaqur, koha e "njeriut të fundit". ,” po afrohet.

Interpretimi i Kojève për filozofinë hegeliane zë një vend të rëndësishëm në filozofinë franceze të shekullit të njëzetë. Studentë të kursit të tij ishin R. Aron, J. Bataille, R. Queneau, P. Klossowski, J. Lacan, M. Merleau-Ponty e të tjerë.Ekzistencializmi, hegelian-marksizmi, psikanaliza strukturore u krijuan nën ndikimin e dukshëm të Kojève. Por ky ndikim ishte më i gjerë - përveç filozofisë së J. Bataille, romaneve të R. Queneau dhe temës së "vdekjes së njeriut" nga M. Foucault, duhen përmendur edhe debatet për "fundin e historisë". Në vitet 1980-1990, për shembull, raporti i S. Fukuyama dhe të gjitha punimet mbi "post-historinë" që janë shfaqur në dekadat e fundit.

Në vitet 1950 dhe 1960, Kojève shkroi një sërë veprash mbi historinë e filozofisë, qëllimi i të cilave ishte të demonstronte lëvizjen natyrore të mendimit evropian drejt filozofisë së Hegelit. Së bashku me to, disa nga dorëshkrimet e hershme të Kojève u botuan pas vdekjes, nga të cilat disertacioni i tij i vitit 1932 është me interes të madh. Ideja e determinizmit në fizikën klasike dhe moderne.

Veprat e përkthyera në Rusisht: Specifike(objektiv)Piktura e Kandinsky, “Njeriu”, 1997, nr.6; Tirania dhe mençuria, “Pyetje të filozofisë”, 1998, nr.6; Ideja e vdekjes në filozofinë e Hegelit, M., 1998; Burimi i ligjit: dëshira antropogjene për njohje si burim i idesë së Drejtësisë, “Pyetje të filozofisë”, 2002, nr.12.

Shkrime të tjera: Hyrje a la lecture de Hegel, Paris, 1947; Esquisse d'une phenomenologie du droit, Paris, 1981 (1943); Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne, t. I-III, Paris, 1968–1973 (1953–1955); Kanti, Paris, 1973 (1953–1955); Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoir hegelien, Paris, 1990 (1952).

Alexey Rutkevich

Në fund të dy shekujve [Koleksion për nder të 60 vjetorit të A.V. Lavrov] Bagno Vsevolod Evgenievich

Tre përfundime të tregimit. Hegel, Soloviev, Kozhev

Gjatë dekadave të fundit, ne kemi dëgjuar vazhdimisht diskutime për fundin e historisë, fundin e subjektivitetit, fundin e artit, vdekjen e njeriut dhe mbi të gjitha vdekjen e autorit, për pamundësinë e krijimtarisë moderne. kulturës. Origjina e këtij ligjërimi është në një kurs leksionesh mbi Fenomenologjinë e Shpirtit të Hegelit, të mbajtura nga Alexandre Kojève në Shkollën e Studimeve të Lartë të Parisit midis 1933 dhe 1939. Këto leksione u ndoqën rregullisht nga përfaqësues të tillë kryesorë të mjedisit intelektual francez të kohës si Georges Bataille, Jacques Lacan, Andre Breton, Maurice Merleau-Ponty dhe Raymond Aron. Regjistrimet e leksioneve të Kojève qarkulluan në qarqet intelektuale pariziane dhe ishin objekt i vëmendjes së ngushtë, duke përfshirë Sartre dhe Camus. Ky kurs leksionesh - i njohur me titullin e thjeshtë "Seminar" - mori një status gjysmë mitik në atë kohë dhe e ka ruajtur pothuajse deri në ditët e sotme. (Lacan e quajti Seminar kursin e leksioneve që filloi të jepte pas vdekjes së Kojève.) Sigurisht, spekulimet apokaliptike për fundin e ardhshëm të historisë nuk janë të reja. Por Kojève, në kundërshtim me këndvështrimin tradicional, argumentoi se fundi i historisë nuk na pret në të ardhmen. Kjo ka ndodhur tashmë, në shekullin e 19-të, siç dëshmohet nga filozofia e Hegelit. Sipas Kojève, ne kemi jetuar për një kohë të gjatë pas fundit të historisë, në një situatë posthistorie - do të thoshim tani, në një situatë postmoderniteti - dhe thjesht nuk jemi ende plotësisht të vetëdijshëm për situatën tonë.

Ky transferim i fundit të historisë nga e ardhmja në të kaluarën ishte i ri në kohën kur Kojève u përpoq të bindte dëgjuesit e tij për të. Ndoshta kjo është arsyeja pse ai u përpoq të ilustrojë dhe konfirmojë arsyetimin e tij teorik me praktikën e shkrimit të tij. Kojève insistonte pa ndryshim se ai nuk po përpiqej të thoshte asgjë të re - sepse nuk ishte më e mundur të thoshte asgjë të re. Ai pretendonte se thjesht po përsëriste dhe riprodhonte tekstin e "Fenomenologjisë së Shpirtit" të Hegelit pa i shtuar asgjë. Kojève nuk i botoi kurrë veprat e tij filozofike dhe, në fakt, nuk i plotësoi ato - me përjashtim të disa artikujve të vegjël. Kursi i tij i leksioneve mbi Hegelin, i botuar pas Luftës së Dytë Botërore (në vitin 1947) nën titullin "Hyrje në leximin e Hegelit", është një ndërtim i larmishëm tekstesh dhe shënimesh të shkruara nga vetë Kojève dhe regjistrime të leksioneve të tij të bëra nga njerëz të ndryshëm nga numri i dëgjuesve. Ky koleksion i fragmenteve heterogjene të tekstit nuk u përgatit nga vetë Kojève, por nga shkrimtari surrealist Raymond Queneau. Pas luftës, Kojève e braktisi plotësisht filozofinë - sepse të filozofosh pas fundit të historisë, nga këndvështrimi i tij, nuk kishte kuptim. Ai iu drejtua një karriere diplomatike dhe burokratike. Si përfaqësues i Francës në Komisionin Evropian, Kojève u bë një nga themeluesit e Bashkimit Evropian modern. Ai zhvilloi një marrëveshje tarifore që mbetet një nga shtyllat e sistemit ekonomik evropian sot. Kojève vdiq nga një atak në zemër në një nga mbledhjet e Komisionit Evropian në vitin 1968. Dikush mund të thotë se Kojève ishte një lloj Arthur Rimbaud i burokracisë moderne - një filozof që me vetëdije u bë martir i rendit botëror burokratik posthistorik.

Sot, diskursi i posthistoricitetit, apo postmodernitetit, na rrethon nga të gjitha anët. Megjithatë, asnjë shembull i vetëm nuk është shfaqur ende - me përjashtim të shkrimeve të Kojève - të shkrimit teorik që do të shpallte joorigjinalitetin e tij absolut. Shumë shembuj të tillë mund të gjenden në letërsi dhe art - por jo në fushën e teorisë. Blanchot, Foucault apo Derrida - të cilët kanë shkruar shumë për vdekjen e autorit - asnjëherë nuk kanë thënë për shkrimet e tyre se ato ishin krejtësisht joorigjinale, se ato ishin thjesht përsëritje të një diskursi teorik tashmë ekzistues dhe të njohur. Në kushtet postmoderne, shkrimi teorik mbetet fusha e fundit që lejon dhe madje kërkon origjinalitet nga autori. Prandaj, rasti i Kojève mbetet unik dhe i jashtëzakonshëm sot. Ai është i vetmi filozof që mund të krahasohet me Duchamp, Warhol ose Pierre Menard, heroin e historisë së famshme të Borges. Pretendimi i Kojève për joorigjinalitet radikal filozofik, pretendimi i tij se ai thjesht e transferon filozofinë e Hegelit nga konteksti i Gjermanisë së shekullit të 19-të në kontekstin e Francës së shekullit të 20-të pa asnjë transformim, riinterpretim apo ndryshim, mbetet jashtëzakonisht origjinal edhe për kohën tonë. Kjo është arsyeja pse shpjegimi kërkon, para së gjithash, ekskluzivitetin e pretendimit të Kojève për joorigjinalitet - në një masë më të madhe se edhe vetë idetë e tij filozofike.

Më duket se çelësi i këtij pretendimi të joorigjinalitetit mund të gjendet në disertacionin mbi veprën e Vladimir Solovyov, "Die religièse Philosophic Vladimir Solowieffs" ("Filozofia fetare e Vladimir Solovyov"), të cilën Kojève e mbrojti (në gjermanisht) në Universitetin e Heidelberg me emrin e tij të vërtetë Alexander Kozhevnikov. Ky disertacion, i shkruar nën drejtimin e Karl Jaspers, u botua në vitet 1930 në Gjermani në një botim shumë të vogël dhe më vonë u përkthye, me ndryshime të vogla, në frëngjisht (botuar më 1934 në Revue d’histoire et de philosophie religieuse). Në Universitetin e Heidelberg, lexova versionin origjinal të disertacionit (me shënime të shkruara me dorë nga Jaspers dhe/ose një prej ndihmësve të tij). Megjithatë, tani nuk do të angazhohem në një analizë tekstuale të këtij disertacioni, as për të gjetur nëse Kojève e kuptonte në mënyrë adekuate filozofinë e Solovyov. Do të doja të tërhiqja vëmendjen e lexuesit në disa formulime kyçe të këtij disertacioni që bëjnë të mundur të kuptojmë më qartë se si lindi koncepti specifik i Kojève për fundin e historisë. Domethënë, do të përpiqem të tregoj se argumentet e Kojève për fundin e historisë mund të kuptohen saktë vetëm në kontekstin e diskutimeve "historiozofike" dhe "sofiologjike" midis përfaqësuesve të mendimit rus pas Soloviev në çerekun e parë të shekullit të 20-të - diskutime për të ardhmen e njerëzimit, dhe veçanërisht për të ardhmen e Rusisë. Kojève nuk hyn në një debat të hapur me Berdyaev, Bulgakov apo Frank - ai as nuk i përmend këta emra - por ai ofron një interpretim të filozofisë së Solovyov që drejtohet qartë kundër shpresave eskatologjike dhe njohurive sofiologjike karakteristike të këtyre autorëve. Ai i krahason ato me atë që ai vetë e quan një lexim pesimist të Solovyov. Dhe pikërisht në kontekstin e këtij leximi pesimist u formuluan fillimisht figurat kryesore të diskutimeve të tij të mëvonshme për posthistorinë.

Megjithatë do të doja të filloja me përshkrim i shkurtër si perceptohet dhe interpretohet tradicionalisht ideja e Kojève për "fundin e historisë". Pritja e saj ndodhi kryesisht në kontekstin e filozofisë politike - përmes ndërmjetësimit të autorëve si Raymond Aron, Leo Strauss apo Francis Fukuyama, të cilët përdorën konceptin e Kojève për historinë kryesisht në kontekstin e polemikave të tyre me marksizmin. Kjo është arsyeja pse leximi i Kojève për "Fenomenologjinë e Shpirtit" të Hegelit atëherë dhe tani zakonisht krahasohet me interpretimin marksist të Hegelit. Në të vërtetë, ka shumë paralele midis leximeve të Hegelit të Marksit dhe Kojève. Kojève shpall "luftën për njohje" si motorin e historisë universale. Ky formulim në shikim të parë i ngjan "luftës së klasave" marksiste. Kojève mbështetet në të njëjtin pasazh hegelian "mbi dialektikën e marrëdhënies midis zotërisë dhe skllavit" nga Fenomenologjia e Shpirtit si Marksi. Hegeli përshkruan momentin historik të shfaqjes së parë të vetëdijes. Kjo skenë primare përfshin dy njerëz të gatshëm të rrezikojnë jetën e tyre në një lloj "luftimi deri në vdekje" në mënyrë që të njihen reciprokisht jo vetëm si objekte materiale në botë, por si dy identitete që ndjekin dëshirat e tyre individuale. Ekzistojnë tre mundësi për t'i dhënë fund kësaj lufte. (1) Një fiton. (2) Njeriu humbet dhe vdes. (3) Njeriu humbet dhe mbetet për të jetuar. Fituesi bëhet pronar. I munduri, nëse vendos të dorëzohet dhe të shpëtojë jetën, bëhet skllav. I zoti e përdor skllavin për të kënaqur dëshirat e veta. Robi heq dorë nga dëshira e tij dhe bëhet vetëm një mjet për të kënaqur dëshirën e zotërisë së tij. Por Hegeli nuk beson në stabilitetin afatgjatë të fuqisë së zotit. I zoti jep urdhra, por skllavi i interpreton dhe i zbaton. Skllavi punon - dhe puna e tij ndryshon botën në të cilën jeton pronari, dhe në fakt, vetë dëshirat e pronarit. Zotëria e gjen veten të burgosur në një botë të ndërtuar për të nga një skllav. Puna bëhet një mjet për zhvillimin e mëtejshëm të shpirtit, motori i historisë universale. Hegeli e kupton filozofinë e tij si një reflektim intelektual i punës së skllevërve që krijon historinë. Marksi shton se historia duhet të çojë jo vetëm në një reflektim të tillë filozofik, por edhe në fitoren përfundimtare politike të klasës punëtore.

Në çdo rast, për Hegelin dhe Marksin lufta për njohje mbetet vetëm një moment kalimtar në zhvillimin historik të Shpirtit Absolut. Të dy ata e perceptuan historinë universale nga këndvështrimi i skllavit, jo i zotit. Të dy e panë veten si humbës në luftën historike - dhe menduan për mënyrat për të kompensuar humbjen e tyre përmes punës krijuese. Për Kojève, përkundrazi, lufta për njohje mbetet e vetmja forcë lëvizëse e historisë nga fillimi në fund. Ai nuk beson në mundësinë e ndryshimit të botës përmes punës. Ai beson vetëm në luftë dhe revolucion - në dhunën e drejtpërdrejtë. Kjo është arsyeja pse, për Kojève, fundi i historisë zbulohet në natyrën paradoksale të revolucioneve të Epokës së Re - nga Revolucioni i Madh Francez në Revolucionin Rus: populli rebel hyn në një betejë vdekjeprurëse kundër zotërisë së tyre - dhe fiton. Por, pasi fituan betejën, njerëzit fillojnë të punojnë përsëri. Dhe këtë Kojève - që bie shumë në sy - nuk mund ta kuptojë fare. Ai nuk e kupton se si një njeri që ka fituar një betejë për jetë a vdekje mund të kthehet thjesht në punë pas kësaj. Kojève arrin në përfundimin se fituesi tashmë është i kënaqur - ai nuk ka më dëshira të pakënaqura që mund ta motivojnë atë në beteja të reja. Për njerëzimin, shfaqja e kësaj figure të "njeriut me armë" do të thotë fundi i historisë. Një qytetar i një shteti post-revolucionar të kohëve moderne është një mjeshtër dhe një skllav i mbështjellë në një. Vetë shteti bëhet universal dhe homogjen për Kojève. Shfaqja e këtij lloji shteti, duke plotësuar plotësisht dëshirat e qytetarëve të tij, e bën të pamundur çdo dëshirë për njohje - dhe, për rrjedhojë, historinë në përgjithësi, të shtyrë nga kjo dëshirë - pasi kjo dëshirë tashmë është plotësuar plotësisht. Historia e Njeriut përfundon. Njeriu kthehet në gjendjen e tij fillestare, kafshërore parahistorike, në dëshirat shtazore, johistorike. Gjendja post-historike është një kthim në kafshërinë origjinale - në konsumin e garantuar shoqëror si qëllimi i vetëm i mundshëm i ekzistencës njerëzore. Këtu, natyrisht, nuk mund të mos vërehet ndikimi i Niçes - madje Kojeve u akuzua herë pas here për kriptofashizëm, megjithëse ai vetë qëndroi gjatë gjithë jetës së tij se ishte stalinist. Por kritika tradicionale shpesh nuk vëren se për Kojève shteti universal dhe homogjen është vetëm një nga tre figurat që shfaqen në fund të historisë. Dy figurat e tjera janë Sage dhe Libri.

Këto dy figura përgjithësisht janë anashkaluar nga interpretuesit e veprës së Kojève, sepse ato nuk mund të gjenden në filozofinë e Marksit apo Hegelit, por diskutimi i tij për fundin e historisë nuk mund të kuptohet pa to. Megjithatë, pyetja e parë që duhet bërë është: cili është kuptimi i dëshirës në kuptimin e Kojève? Unë do të tregoj se ky koncept e ka origjinën jo te Hegeli, por te Vladimir Solovyov - domethënë, "Kuptimi i dashurisë" (1892–1894) i tij siç interpretohet në disertacionin e Kojève. Le t'i drejtohemi së pari figurës së të urtit dhe më pas figurës së Librit.

Në hyrje, si dhe në intervistat e rralla që Kojève dha pas Luftës së Dytë Botërore, ai vazhdimisht argumentoi se në fund të historisë figura e Filozofit zëvendësohet nga figura e Sage. Filozofi udhëhiqet nga dëshira, dashuria (filia) për dijen absolute, dashuria për Sofinë. Sidoqoftë, në fund të tregimit, Filozofi fiton njohuri absolute, bashkohet me "mençurinë", me Sofinë - dhe bëhet i urtë ose, me fjalë të tjera, Njeriu-Zot. Për Kojève, njohuri absolute do të thotë një gjendje e vetëdijes absolute. Sipas Kojève, një filozof kthehet në një urtë kur veprimet e tij bëhen plotësisht transparente dhe të kuptueshme për veten e tij. Ose, për ta thënë ndryshe: njohja absolute do të thotë për filozofin kapërcimin e plotë të pavetëdijes së tij, ose të nënndërgjegjes së tij, për të përdorur gjuhën frojdiane. Filozofi ende i nënshtrohet fuqisë së dëshirës. Domethënë: dëshira e tij për dije absolute - dëshira për Sofinë - manifestohet në mënyrë të pashmangshme në fazën e parë si një lloj i veçantë i dëshirës seksuale të pavetëdijshme. I urti e kapërcen këtë dëshirë duke u bashkuar me Sofinë - domethënë duke fituar kënaqësi të plotë dhe zotërim të njohurive absolute. Është e qartë se një kuptim i tillë i procesit historik si historia e një rritje graduale të fuqisë së vetëdijshme të një personi mbi pandërgjegjen e tij ka pak lidhje me idenë hegeliane ose marksiste të procesit historik, por është i lidhur ngushtë me filozofinë. dashuria e Vladimir Solovyov. Vetë fjalori që përdor Kojève për të përshkruar Sage tregon qartë filozofinë e Solovyov dhe zhvillimin e saj të mëtejshëm në mendimin rus në fillim të shekullit: Sophia, njeriu-zot, etj. Por mbi të gjitha, ai ndriçon në një mënyrë krejtësisht të re figura qendrore e filozofisë së Kojève - lufta për njohje. Sfera e kësaj lufte, natyrisht, nuk është ekonomia apo politika, por dëshira apo dashuria. Dhe është në këtë pikë që vepra filozofike e Kojève zbulon harmoninë e saj të thellë me filozofinë e Solovyov, si dhe me drejtimin kryesor të të gjithë filozofisë dhe letërsisë ruse të fundit të shekullit të 19-të - fillimit të shekullit të 20-të. Pika fillestare për reflektimet filozofike të Solovyov - Kojève shkruan për këtë në detaje në disertacionin e tij - janë veprat filozofike të Schopenhauer dhe studentit të tij Eduard von Hartmann, vepra kryesore e të cilit titullohet "Filozofia e të Pandërgjegjshmes". Filozofia pesimiste e Schopenhauer (përkthyer në rusisht nga Afanasy Fet në 1888) pati një ndikim të fortë dhe në shumë aspekte vendimtare në një numër shkrimtarësh dhe filozofësh kryesorë rusë të kohës - Leo Tolstoy, Vladimir Solovyov, Nikolai Fedorov dhe Nikolai Strakhov. Schopenhauer pohon pamundësinë e vullnetit të lirë dhe autonominë e mendjes - në fund të fundit, pamundësinë për të arritur çdo lloj vetëdijeje. Sipas Schopenhauer-it, arsyeja i nënshtrohet dëshirës, ​​“vullnetit për të jetuar” (Lebensdrang) - dhe mbi të gjitha, dëshirës erotike. Schopenhauer është i pakënaqur me këtë nënshtrim - Nietzsche më vonë do të ketë një dëshirë për të lavdëruar. Megjithatë, të dyja e konsiderojnë arsyen, subjektivitetin dhe vetëdijen si dytësore ndaj dëshirës, ​​sublimimeve të saj. Kështu, arsyeja filozofike është plotësisht e varur nga dëshira.

Tashmë në esenë e parë të Solovyov ("Kriza e filozofisë perëndimore. Kundër pozitivistëve", 1874), vëmendja e tij u përqendrua në marrëdhëniet midis arsyes dhe dëshirës. Megjithatë, ai formulon një program filozofik që është drejtpërdrejt i kundërt me atë të Shopenhauerit. Soloviev e zhvilloi këtë program në studimin e tij "Kuptimi i dashurisë" (1892-1894), dhe Kojève në disertacionin e tij e quan atë tekstin më të rëndësishëm të Soloviev, çelësin e veprave të tij të tjera. Në këtë vepër, Soloviev e përshkruan seksualitetin si një version dytësor, derivat të erosit filozofik, platonik - si një fazë të nevojshme, por kalimtare në zhvillimin e vetëdijes filozofike. Këtu nuk është mendja që shfaqet si sublimim i seksualitetit, por seksualiteti kuptohet si një formë e veçantë e mendjes. Akti seksual rezulton të jetë kryesisht një akt epistemologjik. Dëshira seksuale është forma origjinale e dëshirës për dije. Sipas Solovyov, arsyeja në thelbin e saj nuk është aspak e ftohtë, jo "racionale" dhe jo matematikore - por e nxehtë, plot dëshirë dhe impuls, arsyeja është një aspiratë, është dashuri për Sofinë. Dashuria seksuale është vetëm një projeksion i dashurisë filozofike mbi objekte specifike, individuale (për shembull, një grua) - por në të njëjtën kohë është manifestimi i saj më i lartë, sepse përmes seksualitetit filozofi zbulon trupin e tjetrit dhe trupin e tij. Për Solovyov, ky zbulim - dhe aspak funksioni riprodhues - është kuptimi i vërtetë i ndjenjës seksuale. Kuptimi i dashurisë seksuale është njohja e plotë nje tjeter nga une - Dhe mua tek të tjerët. Soloviev shkruan për këtë në detaje dhe me këmbëngulje: pohim i plotë, justifikim (por edhe njohje) një tjetër mund të arrihet vetëm në dashurinë seksuale, në eros. Baza e personalitetit të njeriut është uniteti i shpirtit dhe trupit. Të duash dikë do të thotë të njohësh këtë unitet vërtet ekzistues (të njohësh atë një tjetër jo vetëm shpirti dhe jo vetëm lënda). Rrjedhimisht: Dashuria është mjeti i njohjes absolute - sepse dija absolute është pikërisht njohja e këtij uniteti.

Ky zbulim e çon filozofin në sa vijon: edhe vetë dija absolute ka një trup - dhe ky trup është njerëzimi në unitetin e tij. Kjo do të thotë se një filozof individual mund të arrijë unitet me njerëzimin në tërësi vetëm nëse vetë njerëzimi arrin nivelin e njohjes reciproke nëpërmjet dashuri reciproke- sepse vetëm atëherë trupi i njerëzimit do të bëhet transparent dhe i aksesueshëm për mendjen filozofike. Prototipi i kësaj njohjeje reciproke, nga ana tjetër, është njohja reciproke ndërmjet Krishtit dhe Kishës universale, e kuptuar si një Teokraci e Lirë, pra si një Kishë pa asnjë hierarki të vendosur ose, përndryshe, si një Kishë e vetme. Rrjedhimisht, një filozof individual mund të bashkohet me njohuri absolute - të bëhet i dashuri i Sofisë - vetëm nëse hyn në trupin e saj material transparent - trupin e një Kishe të vetme, të bashkuar. Ose trupi i një njerëzimi të vetëm e të bashkuar. Përndryshe, dija është e dënuar të mbetet abstrakte dhe e paplotë, vetëm shpirtërore dhe pa trup. Për Solovyov, njohuria e vërtetë dhe absolute është vetëm njohuri në kuptimin biblik të fjalës: akti i hyrjes reale, materiale në një tjetër. Kojève ia kushtoi pjesën më të madhe të disertacionit të tij analizës së teksteve më erotike-krishtare të Solovyov në lidhje me marrëdhëniet seksuale midis trupit të filozofit dhe trupit të njerëzimit: "Historia dhe e ardhmja e teokracisë. Studimi i rrugës botërore-historike drejt jetës së vërtetë” (1885-1887) dhe “La Russie et l'?glise universelle” (1889). Tani shihet qartë se shteti universal dhe homogjen, siç e përshkruan Kojève, është një version i sekularizuar i Teokracisë së lirë universale të Solovyov - njerëzimi si trup femëror, i hapur ndaj hyrjes së Logos filozofik - ka pak lidhje as me hegeliane dhe me marksiste. teori shtetet.

Kojève e lexon Hegelin në gjurmët e metafizikës së Solovyov - dhe jo përgjatë rrugës së dialektikës hegeliane apo marksiste, siç pretendojnë tradicionalisht interpretuesit e tij. Si Hegeli ashtu edhe Marksi e përfaqësonin natyrën si të jashtme, realitet objektiv, e cila duhet të hulumtohet dhe pushtohet me ndihmën e shkencës dhe teknologjisë. Kojève, duke ndjekur Solovyov, e kupton natyrën kryesisht si një objekt dëshire. Duke folur për "dëshirën", ai jep shembullin e urisë, duke argumentuar se çdo dëshirë është shkatërruese: duke përdorur ushqimin, ne e shkatërrojmë atë. Por në nivelin e vetëdijes, kjo forcë shkatërruese e dëshirës mund të balancohet nga njohja reciproke, pasi në këtë rast nuk dëshirojmë trupin e tjetrit, por dëshirën e tij. Ky përkufizim - i cili është një variacion i përkufizimit të Solovyov për dashurinë - qëndron në qendër të diskursit filozofik të Kojève. Në fillim të hyrjes, Kojève flet për "d?sir antropog?ne", e cila është thelbësisht e ndryshme nga "d?sir kafshë". Kjo “dëshirë antropogjene” krijon Njeriun si Njeri, përbën “le fait humain”. Kojève shkruan: “Për shembull, marrëdhënia midis një burri dhe një gruaje është njerëzore vetëm nëse njëri nuk dëshiron trupin e tjetrit, por dëshirën e tij: me fjalë të tjera, tjetri dëshirohet, dashurohet ose, thënë më mirë, njihet tek njeriu i tij. vlen.” Njohja padyshim përshkruhet këtu si identike me dashurinë. Në këtë nivel njerëzor, "antropogjen", dëshira e drejtuar drejt objekteve natyrore "ndërmjetësohet" gjithashtu nga dëshira. një tjetër. Kojève shkruan: "Ne dëshirojmë diçka vetëm sepse të tjerët e dëshirojnë atë, për shembull, një medalje beteje, një flamur armiku dhe, në fakt, të gjitha gjërat që përbëjnë qytetërimin tonë." Kjo është arsyeja pse një person është në gjendje të rrezikojë jetën e tij për diçka që duket krejtësisht e panevojshme nga pikëpamja e dëshirës politike, ekonomike, shtazore. Dëshira për këto gjëra na diktohet vetëm nga dëshira për të qenë të njohur, të dashur, të dëshiruar nga të tjerët.

Pra, të gjitha këto formulime kanë shumë pak të përbashkëta me përshkrimet e luftës për njohje tek Hegeli apo Marksi. Në Kojève, lufta për njohje është modeluar në luftën midis gjinive - jo midis klasave. Qëllimi i kësaj lufte është të gjesh dashurinë një tjetër në vend që të shkatërrojë një tjetër. Nuk është rastësi që bërthama e Seminarit, të cilin Kojève e drejtoi, e përbënin përfaqësuesit e surrealizmit francez: Georges Bataille, Jacques Lacan, Andre Breton. Dhe vetë teksti i "Hyrjes" u përpilua, siç e përmenda tashmë, nga Raymond Queneau (1947), një nga shkrimtarët kryesorë surrealistë të kohës. Të gjithë këta autorë ishin kryesisht të interesuar në zhvillimin e një teorie të përgjithshme të kulturës dhe shoqërisë bazuar në konceptin e dëshirës seksuale. Qëllimi i këtij artikulli nuk na lejon të ndalemi në këtë në detaje, megjithëse nuk do të ishte e vështirë të tregonim se koncepti i Dëshirës në Bataille dhe Lacan lidhet në të vërtetë shumë më ngushtë me interpretimin e Solovyov dhe Kojève sesa me Frojdin. Kjo është veçanërisht e dukshme në rastin e Lacan-it. Megjithatë, kjo do të na largojë shumë nga tema - megjithatë, duhet të theksoj se korrelacioni midis erotizimit të teologjisë dhe filozofisë në Solovyov dhe erotizimit surrealist të ekonomisë dhe politikës - nëse marrim Kojeven si ndërmjetës midis tyre - mund të jetë shumë produktive për të kuptuar të dyja këto fenomene. (Në këtë kontekst, është interesante të theksohet se vetë koncepti i dëshirës, ​​siç përdoret tani në një kontekst ndërkombëtar - d? zotëri, dëshira - u prezantua nga Kojève si një përkthim i gjermanishtes "Begierde", të cilën Hegeli e përdor. Kojève, megjithatë, i dha kësaj fjale një kuptim më të përgjithshëm, kuptimin e Solovyov. Është shumë karakteristike që në përkthimin e kundërt në gjermanisht nuk është më Begierde, por Begehren - një fjalë që më parë nuk ekzistonte në gjermanishten filozofike.)

Vetë Kojève i zhvilloi mendimet e tij mbi dashurinë, natyrisht, jo në kontekstin e lëvizjes surrealiste, por në kontekstin e idesë tradicionale utopike ruse të një shoqërie të bazuar në dashuri - në krahasim me një shoqëri të bazuar në interesin ekonomik. Një utopi e ngjashme mund të gjendet në veprat e Dostojevskit, Tolstoit, Solovyov, si dhe pasuesve të tyre në dekadat e para të shekullit të 20-të. Qëndrimi i Kojève ndaj kësaj utopie është ambivalent ose, thënë më mirë, ironik. Ai i njeh këto aspirata si afër vetes, por në të njëjtën kohë thekson se plotësimi i dëshirës, ​​realizimi i dashurisë nënkupton zhdukjen e tyre. Çdo dëshirë mund të plotësohet - dhe për këtë arsye të përfundojë. Kënaqësia i jep fund dëshirës. Fundi i historisë është i mundur dhe i pashmangshëm, pasi nuk ekziston një dëshirë e tillë që do të ishte e pafundme. Gjendja universale dhe homogjene përfaqëson të vërtetën përfundimtare për Kojève sepse është gjendja e dashurisë ajo që në fund të fundit kënaq dëshirën tonë për njohje. Kojève praktikon seksualizimin radikal të arsyes, historisë, politikës - dhe këtë seksualizim e gjen te Solovyov. Ky është seksualizimi total i dijes, i cili, siç e thashë, tërhoqi kaq shumë surrealistët francezë. Por ndryshimi midis Kojève dhe surrealistëve - si dhe midis Kojève dhe Solovyov - është se Kojève tematizon kryesisht jo vetë dëshirën, por gjendjen e të menduarit filozofik pas kënaqësisë së dëshirës. Filozofia e Kojève është posthistorike për aq sa është postkoitale. Kojève nuk i intereson rritja para-koitale e dëshirës, ​​por rënia postkoitale. Dikush mund të shtojë: rënie post-revolucionare, post-filozofike. Shoqëria e përsosur e dashurisë së realizuar, e njohur, e cila lind pas një paroksizmi revolucionar, pas hyrjes së Logos në trupin e njerëzimit, është një shoqëri pa dashuri.

Ja pse Kojève e shpalli veten stalinist: Stalini solli në jetë shoqërinë e dashurisë duke shkatërruar dashurinë. Në këtë kuptim, Rusia staliniste korrespondon me modelin e përgjithshëm të shoqërive post-revolucionare. Momenti i plotësimit të plotë të dëshirës filozofike, momenti i bashkimit me Sofinë, me dijen absolute, zgjat vetëm një çast. Pas këtij momenti, dëshira - si një dëshirë specifike njerëzore, si dëshira për të dëshiruar - zhduket një herë e përgjithmonë. Në posthistori, filozofia nuk është më e mundur - sepse njeriu humbet dëshirën e tij antropogjene dhe përsëri bëhet kafshë. Kojève citon Shtetet e Bashkuara të Amerikës si shembullin më të mirë të një mënyre ekonomike të ekzistencës posthistorike, thjesht shtazore. Megjithatë, ai sheh një mundësi tjetër të ekzistencës posthistorike - mundësinë, siç thotë ai, të snobizmit të pastër, i cili, sipas tij, është realizuar në Japoni. Snobizmi është lufta për njohje jashtë dëshirës si një lojë e pastër e shenjuesve. Në kushtet posthistorike, filozofi bëhet snob. Të kuptosh këtë do të thotë të refuzosh pozicionin filozofik, të refuzosh filozofinë - dhe të bëhesh i urtë. Kojève besonte se Soloviev dhe shumë autorë të tjerë humbën nga sytë këtë dialektikë të dëshirës - përmbushja e dëshirës është zhdukja e saj - sepse ata postuluan një garanci teologjike, të pafundme të dëshirës: Zotin. Kojève, përkundrazi, e konsideronte veten një ateist - dhe në këtë kuptim një filozof i vërtetë. Në fakt, tashmë në disertacionin e Kojève mund të gjenden shumë vlerësime kritike për Solovyov-in si një jofilozof. Kojève e akuzon vazhdimisht se nuk e kupton këtë apo atë filozof, se formulimet e tij filozofike janë sipërfaqësore dhe të paqarta. Kojève thekson se Soloviev nuk e kuptonte Hegelin. Qëndrimi kritik i Kojève ndaj Soloviev, autorit të cilit i kushtoi disertacionin e tij, është mjaft i pazakontë në ashpërsinë dhe vendosmërinë e tij. Shpesh ky patos i tepruar kritik shkakton acarim, por shumë shpejt lexuesi e kupton se Kojève i drejtohet gjuhës akuzuese kryesisht për të shmangur nevojën për të krahasuar ligjërimin filozofik të Solovyov me të tjerët. Duke pohuar se Soloviev në fakt nuk është filozof, Kojève fiton të drejtën të injorojë në veprën e Soloviev çdo gjë që i ngjan epistemologjisë, etikës ose estetikës, dhe atë që tradicionalisht lidhet me "filozofinë" si një disiplinë akademike. Ai rrjedh nga fakti se vepra unike e Solovyov është thelbësore në njohjen intuitive të unitetit origjinal të shpirtit dhe trupit. Kojève më tej argumenton se nga fundi i jetës së tij Soloviev përjetoi zhgënjim të thellë dhe braktisi besimin e tij origjinal se dëshira ka një garanci teologjike, se ekziston një unitet origjinal dhe i pafund i Njeriut me Zotin, i cili mund të rizbulohet në dashuri. Soloviev filloi të zhvillonte një ontologji të ndryshme pesimiste (sipas formulimit të Kojève) të ndarjes së njeriut nga Zoti. Megjithatë, ai vdiq pa e përfunduar këtë punë. Është e qartë se Kojève e pa detyrën e tij në krijimin e një ontologjie të tillë pesimiste - dhe një ide të re, pesimiste përkatëse të pashistorisë.

Në qendër të kësaj ideje të re pesimiste nuk gjejmë më të urtin, por Librin. I urti tani banon brenda trupit transparent të Sofisë - të gjitha dëshirat e tij njihen dhe ai i njeh të gjitha dëshirat e saj. Por gjëja më e rëndësishme është që Sage e di për këtë. Ai fiton fuqi të plotë mbi vetëdijen e tij. Por ky vetëdije, sipas Kojève, është jashtëzakonisht i paqëndrueshëm: sapo lind, zhduket menjëherë. Duke humbur dëshirën, i urti humbet gjithashtu vetëdijen e tij dhe madje edhe njohurinë se dëshirat e tij janë të kënaqura. Njeriu posthistorik është plotësisht i kënaqur, por nuk e di më. Ai e ka harruar momentin e kënaqësisë dhe nuk mund ta shpjegojë mungesën e dëshirës. Në "Hyrje" Kojève shkruan se Hegeli prezantoi në "Fenomenologjinë" e tij. lloj i ri koha: kjo kohë nuk është lineare, por edhe jo ciklike. Koha hegeliane është rrethore: dëshira njerëzore përshkruan një rreth të plotë - e nxjerr një person nga gjendja e tij natyrore, shtazore dhe më pas e kthen përsëri tek ai. Megjithatë, ky rreth nuk mund të përsëritet, nuk mund të kthehet në një lëvizje ciklike. Në fund të historisë, një dëshirë filozofike nuk mund të zgjojë më tek një person - dhe kjo pamundësi është pikërisht për shkak të Fenomenologjisë së Shpirtit të Hegelit, sepse ky libër ka përshkruar tashmë rrethin e plotë të mundësive që mund dhe duhet të realizohen nga dëshira.

Rrjedhimisht, tani nuk është një person, por një libër që funksionon si një medium, një bartës material i dëshirës filozofike, Shpirti. Në fund të historisë, dëshira fiton një trup të ri material. Dëshira zëvendëson trupin e njeriut me trupin e një libri për qëllimin e mishërimit të tij - Shpirti bëhet fjalë e shtypur, tani është jo-njerëzore, e ndarë nga historia njerëzore. Marrëdhënia e njerëzimit me të vërtetën bëhet thjesht e jashtme: "Fenomenologjia e Shpirtit" vetë luan rolin e një kujtuesi të jashtëm të fundit të historisë, duke e penguar Shpirtin të kthehet në trupin e njeriut. Kojève shpalli fundin e njeriut, fundin e subjektivitetit dhe fundin e autorit shumë përpara Foucault-së apo Derridës. Dhe ai e bëri këtë shumë më konsistente, sepse, siç thashë tashmë, ai braktisi diskursin e tij origjinal filozofik. Pasi Shpirti të ketë fituar një trup të ri, e vetmja mundësi që një person të vijë në kontakt me njohurinë absolute është të kopjojë, riprodhojë ose fazat e hershme individuale të zhvillimit të dëshirës, ​​ose të gjithë rrethin e këtij zhvillimi. Dhe kjo është pikërisht ajo që po bën Kojève. Roli posthistorik i njeriut nuk është prodhimi, por riprodhimi, përsëritja.

Solovyov i fillon diskutimet e tij filozofike për dashurinë duke ndarë dëshirën seksuale nga funksioni i riprodhimit: për Solovyov, kuptimi i dashurisë qëndron në njohjen dhe jo në riprodhimin. Megjithatë, pasi është arritur pranimi universal, njerëzimi nuk ka zgjidhje tjetër veçse t'i kthehet riprodhimit si i vetmi aktivitet ende i mundshëm. Për Kojève, funksioni kryesor i njerëzimit posthistorik është të riprodhojë Librin - të ribotojë dhe përsërisë Fenomenologjinë e Shpirtit. Njeriu - njerëzimi në tërësi - bëhet një makinë riprodhimi. Ose, për të përdorur formulimin e famshëm të Marshall McLuhan, organi seksual i librit. E gjithë kjo, natyrisht, tingëllon shumë postmoderne. Dhe ne vërtet kemi të bëjmë këtu me një shumë përshkrim i saktë situatë kulturore postmoderne, e cila karakterizohet nga riprodhimi dhe përvetësimi i formave kulturore ekzistuese. Megjithatë, ekziston një ndryshim i rëndësishëm midis diskursit standard postmodernist dhe arsyetimit të Kojève. Diskursi standard postmodernist mirëpret lojën me format ekzistuese kulturore si një manifestim i lirisë individuale, që nuk i nënshtrohet më asnjë ligji. domosdoshmëri historike. Për Kojève, fundi i historisë është gjithashtu fundi i lirisë: liria, si dija, shpirti dhe krijimtaria, bëhet një artefakt. Kjo është arsyeja pse Kojève refuzon të përshkruajë përsëritjen postmoderne në termat e diskursit të tij filozofik, origjinal, të ri dhe autorial – siç bëjnë teoricienët e tjerë postmodernë. Në vend të kësaj, Kojève e merr dialektikën hegeliane si një gjë të gatshme, si një gjë të gatshme. Ai përdor vetë Shpirtin si një produkt të gatshëm - për të vënë në dukje hendekun midis dëshirës filozofike dhe mënyrës shtazore të ekzistencës që karakterizon situatën posthistorike. Duke bërë këtë, Kojève e vendos veten në mënyrë eksplicite brenda kësaj situate dhe e redukton diskursin e tij në një gjest përsëritjeje. Ai as nuk pretendon të ketë një kuptim apo koment të veçantë për filozofinë e Hegelit - sepse kjo do të nënkuptonte se Shpirti, ose kuptimi, i filozofisë së Hegelit është jashtë tekstit. Kojève, përkundrazi, argumenton se "Fenomenologjia e Shpirtit" tashmë ka përthithur të gjithë Shpirtin, të gjitha kuptimet e mundshme. Kjo është arsyeja pse ai nuk mëson filozofinë e Hegelit - ai vetëm e lexon atë me zë të lartë.

Koncepti i Librit, siç e përdor Kojève, është, nga ana tjetër, një version i sekularizuar i idesë së mëvonshme të Solovyov për Zotin si një "mbindërgjegje" që është e jashtme për ndërgjegjen njerëzore, e ndarë prej saj nga një humnerë origjinale, ontologjike. Ky koncept i një "superndërgjegjeje" jopersonale u zhvillua nga Solovyov kryesisht në Filozofinë e tij Teoretike (1897-1899). Kojève shpesh i referohet këtij teksti në disertacionin e tij. Megjithatë, ai e huazon idenë kryesore të diskursit të tij filozofik nga një tekst tjetër i Solovyov, "Koncepti i Zotit" (1897). Kojève citon: “Çfarë<…>ne zakonisht e quajmë "unë", ose personalitetin tonë, nuk është i mbyllur në vetvete dhe një rreth i plotë i jetës, që zotëron përmbajtjen e vet.<…>por vetëm një bartës ose mbështetje (hipostazë) e diçkaje tjetër, më të lartë.” Besimi metafizik në përparësinë ontologjike të personit njerëzor dhe në pjesëmarrjen e tij origjinale në të vërtetën refuzohet këtu si një iluzion: personi njerëzor, qenia (Dasein) si i tillë shpallet i jashtëm ndaj së vërtetës. Në fund të historisë, personaliteti njerëzor zbulon se ai mund të jetë vetëm bartësi material dhe mekanizmi riprodhues i së vërtetës - por jo pronari i saj. Dhe sigurisht, për Kojève, si ateist, statusi i jashtëm i së vërtetës nënkupton materialitetin e saj - dhe jo spiritualitetin. "Supervetëdija" bëhet një Libër - Bibla ose "Fenomenologjia e Shpirtit" (sipas Kojève, shkrimi në përgjithësi është "le vetëvrasje m?diatis?").

Përshkrimi i Kojève për mënyrën e ekzistencës posthistorike ose, më saktë, post-revolucionare, ka, natyrisht, një orientim të qartë politik. Është vënë kundër utopive nostalgjike sllavofile të emigracionit rus. Në disertacionin e tij, Kojève në mënyrë të përsëritur dhe në kontekste të ndryshme parashtron pikëpamjet historiozofike të Solovyov, duke theksuar se ai nuk ka qenë kurrë një sllavofil në kuptimin e këtij koncepti, i cili është sinonim i nacionalizmit rus. Për Kojève, kjo do të thotë se Soloviev kurrë nuk besoi në ndonjë frymë të veçantë ruse, në një vlerë të veçantë unike për kulturën ruse. Përkundrazi, Solovyov e shikonte kulturën ruse dhe shtetin perandorak rus si një bartës material pasiv, si një mjet historik dhe si një mekanizëm për riprodhimin e së vërtetës së përjetshme të krishterimit bizantin, i cili, siç besonte Solovyov, përfaqësonte zbulimin e fundit të absolutit. njohuri. Në të njëjtën kohë, sipas Solovyov, kultura ruse mund të transferonte dhe riprodhonte njohuritë absolute të mishëruara në krishterimin bizantin pikërisht për faktin se ajo mbeti plotësisht e jashtme ndaj kësaj njohurie - e mbyllur brenda kufijve, si të thuash, të një kafshe të pastër. Mënyra materiale e jetës karakteristike për kushtet sociale fshatarësia ruse. Nga kjo rrjedh se Soloviev, duke qenë një filozof rus, tashmë e njohu veten si filozof në një situatë pas përfundimit të historisë së së vërtetës - të cilën ai e kuptoi si histori e krishterimit. Kjo është arsyeja pse ai kurrë nuk pretendoi të zbulonte të vërtetën e tij, origjinale, të re filozofike. Ai pretendonte se ai vetëm po përsëriste të Vërtetën Absolute, siç ishte zbuluar tashmë nga krishterimi bizantin, në terma filozofikë të kuptueshëm për mjedisin kulturor modern të kohës së tij. Dhe për këtë arsye Soloviev, siç thotë Kojève, nuk ishte filozof: duke i përkitur kulturës ruse, Solovyov vetëm mund të përsëriste dhe riprodhonte, sepse kultura ruse, si kulturë riprodhimi dhe përvetësimi, është fillimisht kulturë posthistorike, fillimisht postmoderne. Mund të thuhet se vetë Kojève e përsërit vetëm këtë gjest të Solovyov - gjestin e heqjes dorë nga një pretendim individual, personal për origjinalitetin - duke e transferuar atë nga një kontekst teologjik në atë filozofik dhe duke zëvendësuar Biblën dhe shkrimet e Etërve të Kishës me një ". Fenomenologjia e Shpirtit.” Në të njëjtën kohë, pohimi i Solovyov për një pozicion fillimisht të jashtëm në lidhje me të vërtetën dhe njohurinë absolute, Kozhev e përshkruan si fundi i dashurisë - dashuria për Perëndimin. Në një moment të jetës së tij, Soloviev u mahnit nga Fryma e Lirë dhe Krijuese e Perëndimit. Kojève i kushtoi shumë faqe të disertacionit të tij përshkrimit të të gjitha llojeve të shpresave dhe iluzioneve që Soloviev kishte në lidhje me kulturën perëndimore, si dhe energjinë e jashtëzakonshme që ai investoi në përpjekjet për të bashkuar trupin pasiv, material të kulturës ruse, të kuptuar si të heshtur dhe të heshtur dhe të heshtur. aspekti i nënshtruar i Sofisë, me atë mashkullore, plot dëshirë, Fryma e lirë e Perëndimit. Soloviev u përpoq ta zbatonte këtë lidhje si në teori ashtu edhe në praktikë - në projektin e ribashkimit të Lindjes dhe Perëndimit kishat ortodokse, - duke shpresuar se përmes këtij bashkimi Fryma perëndimore do të jetë në gjendje të depërtojë në trupin material të kulturës ruse dhe të krijojë disa kulturë të re, që do të jetë fundi i vërtetë i historisë njerëzore. Megjithatë, Kojève argumenton në disertacionin e tij se në fund të jetës së tij Soloviev ishte plotësisht i zhgënjyer me këto projekte dhe braktisi të gjitha shpresat e tij të hershme politike.

Kultura ruse ka bërë disa përpjekje për të dalë nga gjendja e saj gjysmë shtazore, materiale përmes afrimit me Perëndimin, duke u përpjekur të asimilojë kultin e saj të qenësishëm të personalitetit individual. Megjithatë, vetë rruga historike e kulturës perëndimore e çon atë në një mënyrë të ekzistencës shtazore, thjesht materiale, sepse kënaqësia e dëshirës filozofike nuk i lë Perëndimit asgjë tjetër veçse konsum material, kafshëror, i cili nuk ka nevojë për ndonjë njohje kulturore. Rusia dëshiron të bëhet si Perëndimi. Megjithatë, në realitet, Perëndimi ka filluar t'i ngjajë Rusisë. Duke u përpjekur të shpëtojë nga kafshëria para-moderne e jetës ruse përmes emigrimit në Perëndim, filozofi rus në mënyrë të pashmangshme bën një rreth të plotë dhe vjen te kafshëria post-moderne - duke ndjekur logjikën e zhvillimit të vetë kulturës perëndimore. Ai nuk mund të dalë nga ky zinxhir përsëritjeje dhe të bëhet historik. Udhëtimi i tij nga Rusia parahistorike në Perëndimin posthistorik përfundimisht rezulton të jetë një përsëritje e së shkuarës.

Kojève i kushton shumë faqe të "Hyrjes" arsyetimit se ligjërimi filozofik i Hegelit duhet kuptuar kryesisht si një lloj komenti mbi misionin historik të Napoleonit. Napoleoni ishte një njeri i veprimit që i dha fund historisë evropiane duke futur një rend të ri universal dhe homogjen, por që nuk arriti të njihte kuptimin e veprimeve të tij. Ishte Hegeli ai që e kuptoi rol historik Napoleoni dhe veproi si vetëdija e tij. Në të njëjtin kuptim, Kojève e perceptoi veten si vetëdije të Stalinit, i cili, nga ana tjetër, përsëriti aktin historik të Napoleonit duke vendosur një rend universal dhe homogjen në Rusi. Dhe në të njëjtin kuptim, Kojève e perceptoi veten si një përsëritje të Hegelit. Kjo do të thotë, ai besonte se përsëritja e tij e njohurive absolute ishte rezultat i Stalinit që përsëriste veprimet e Napoleonit. Dhe në të njëjtën kohë, të dy këta personazhe përsërisin Krishtin, themeluesin e Kishës universale dhe homogjene. Sigurisht, më shpesh të dy sundimtarët krahasoheshin me Antikrishtin. Sidoqoftë, nga këndvështrimi "ateist" i Kojève, dallimi midis Krishtit dhe Antikrishtit, kaq i rëndësishëm për Dostojevskin ose Solovyov, humbet rëndësinë e tij. Prandaj, vetë Kojève mund të jetë gjithashtu një përsëritje e Solovyov, i cili e prezantoi diskursin e tij filozofik si vetëdije të krishterimit bizantin - pavarësisht nga ndryshimi midis teologjisë dhe filozofisë ose midis Biblës dhe Fenomenologjisë së Shpirtit. Çdo fund i tregimit përsërit skajet e tjera të tregimit. Herë pas here kjo sekuencë e pafund përsëritjesh ndërpritet për periudha të shkurtra dëshira filozofike, aspirata e kotë - periudha që zhduken pa lënë gjurmë, madje nuk lënë kujtim në momentin kur këto dëshira plotësohen. Roli i Sage është të ndalojë tundimin që vjen nga dëshira filozofike. Ai synon të dëshmojë se gjendja e kafshëve nuk është diçka që duhet kapërcyer, kapërcyer (në formën e "Geisterreich" të Hegelit ose "njerëzimit të hyjnizuar" sofiologjik), por se është gjendja ontologjike e njeriut si bartës dhe jo zotërues i njohurive absolute.

V. Solovyov Nga fjalori enciklopedik MAYKOV (Apollon Nikolaevich) - një nga poetët kryesorë të periudhës post-Pushkin, djali i Nikolai Apollonovich Maykov, i lindur më 23 maj 1821; zhvillimin e tij fillestar ia detyron V. A. Solonitsyn dhe I. A. Goncharov, të cilët e mësuan atë

Nga libri Vëllimi 2. "Problemet e krijimtarisë së Dostojevskit", 1929. Artikuj rreth L. Tolstoy, 1929. Regjistrime të një kursi leksionesh mbi historinë e letërsisë ruse, 1922–1927 autor Bakhtin Mikhail Mikhailovich

V. Solovyov Nga fjalori enciklopedik ZHEMCHUZHNIKOV (Alexey Mikhailovich) - poet lirik, satirist dhe humorist; i lindur në 1821, përfundoi një kurs në Shkollën e Drejtësisë, shërbeu në Senat dhe mori pjesë në auditimet e Senatit të provincave Oryol dhe Kaluga dhe Taganrog

Vladimir Solovyov. Kuptimi i poezisë së tij 1 Poezitë janë gjithmonë një rrëfim. Poeti krijon para së gjithash për të sqaruar për vete mendimet dhe shqetësimet e tij. Kështu, njeriu primitiv, kur krijimtaria e gjuhës ishte ende e gjallë, krijoi një fjalë për të kuptuar një temë të re. Kjo është arsyeja pse e vërtetë

Nga libri Whip [Sektet, letërsia dhe revolucioni] autor Etkind Alexander Markovich

Sergei Solovyov I. Lule dhe temjan Poezitë e para të S. Solovyov, të cilat u shfaqën në shtyp në fillim të viteve '90, na detyruan të njohim tek ai një nga shpresat më të mira të poezisë sonë të re. Shkathtësia dhe mendimi i vargut dhe qëndrimi serioz ndaj detyrave të poetit janë veçoritë që dallojnë

Nga libri "Simbolistët rusë: studime dhe kërkime". autor Lavrov Alexander Vasilievich

Nga libri Artikuj mbi letërsinë ruse [antologji] autor Dobrolyubov Nikolay Alexandrovich

Evgeny Trubetskoy V. S. Solovyov dhe L. M. Lopatin

Nga libri Shënimet e një hidraulik për kinemanë autor Puchkov Dmitry Yurievich

Arkady Solovyov POEZI I KORBAT Thonë se një korb jeton treqind vjet, ata thonë se një korb vret kërma. Populli ynë i mençur ka vënë re shumë gjëra, nuk kemi pse të dyshojmë... Një pyll me pisha fluturon mbi një pyll me pisha që natën është qetësuar dhe dremitur.

Nga libri Roman Paranojak Rus [Fyodor Sologub, Andrei Bely, Vladimir Nabokov] autor Skonechnaya Olga

Mbi historinë e shfaqjes së Sotskom në Institutin e Historisë së Artit (Edhe një herë për Zhirmunsky[*] dhe formalistët) Informacioni arkivor i botuar më poshtë është marrë kryesisht nga dokumentet nga koleksioni i Institutit Rus të Historisë së Artit (TsGALI St. Petersburg F. 82). Fokusi ishte te materialet

Nga libri i autorit

Nga libri i autorit

"VAZHDIMI I FAMILJES" - SERGEY SOLOVIEV Nga të gjitha karakteristikat verbale të Sergei Mikhailovich Solovyov, nipi i historianit të madh, që mban të njëjtin emër, patronim dhe mbiemër, ndoshta më i famshmi dhe më shprehësi është formuluar në vargje - nga Andrei Bely në poezia “I pari

Nga libri i autorit

V. S. Solovyov (1853-1900) Lindur në Moskë në familjen e historianit të famshëm S. M. Solovyov. Filozofi i madh fetar rus, autor i veprave themelore "Justifikimi i së mirës", "Ideja ruse", "Tre Biseda" dhe të tjera. Teoricieni dhe praktikuesi i parë (si poet) i simbolizmit rus,

Nga libri i autorit

Sergej Solovyov në linjë 25.07.2008 Citim; - “Assa” e parë mbushi 20 vjeç vitin e kaluar. Çfarë e pengoi vazhdimin e filmit të publikohej deri në atë datë? - Gjithçka është e njëjtë - censurë e rëndë e parave. Ne themi se jetojmë në një shoqëri të pacensuruar, por kjo është një gënjeshtër. Censura ideologjike

Nga libri i autorit

Vladimir Solovyov Rendi i çmendur i qenies, ose hapësira fizike Motivet e metafizikës dhe mitopetikës së Solovyov, duke kultivuar drejtimin paranojak të teksteve simboliste, kryqëzohen kryesisht me idetë e Schopenhauer-it. Pajisja krejtësisht e keqe

Në fund të gushtit 1939, midis nënshkrimit të Paktit Molotov-Ribbentrop dhe pushtimit gjerman të Polonisë, Alexandre Kojève mbaroi mësimin e një kursi mbi filozofinë fetare të Hegelit - ky kurs është më i njohur për faktin se në të Kojève shpalli dialektikën e dominimi dhe skllavëria dhe tema e "fundit të historisë" "kyç në filozofinë e Hegelit. Si mund ta interpretojmë sot lidhjen midis “fundit të historisë”, për të cilin tashmë është shkruar kaq shumë, dhe origjinës dhe historisë së antihumanizmit? Si u përhapën idetë e Kojève nga fillimi i viteve 1930 deri në gusht 1939 (ai i mbylli leksionet e tij me një shënim kundërintuitiv - çështja e "fundit të historisë" u ngrit pikërisht në momentin kur Evropa po zhytej në të Dytën lufte boterore)? Në këtë vepër do të doja të shqyrtoja, së pari, thelbin e "antihumanizmit" në fazën e parë të zhvillimit të tij (në vitet 1930), së dyti, vendin e ideve të Kojève në kontekstin "antihumanist" dhe, së fundi. , së treti, antropologjia filozofike "negative", e cila e çoi atë në "fundin e historisë".

ÇFARË ËSHTË ANTI-HUMANIZMI?

Në një vepër të vitit 1956 mbi etikën letrare, Emmanuel Levinas ofroi interpretimin e mëposhtëm të tendencave filozofike të kohës së tij:

Mendimi modern na ka përgatitur një surprizë në formën e ateizmit çnjerëzor: perënditë kanë vdekur ose janë larguar nga bota jonë, dhe një person i vërtetë, që mendon nuk e përmban universin. Në të gjithë librat që shkojnë përtej metafizikes, ne shohim ekstazën e besnikërisë dhe bindjes – që në fakt nuk është as besnikëri, as bindje.

Jacques Lacan, nga ana e tij, shkruan në vitin 1950:

U shfaq tashmë person i ri, i cili nuk përshtatet në parashikimet e profetëve të fundit të shekullit - figura e tij është po aq iluzore për shpresat e anarkistëve dhe për shqetësimet e moralistëve për shkak të ripërtëritjes së besimeve fetare dhe dobësimit të lidhjeve tradicionale. Në përgjigje të pasionit në sytë e plakut Karamazov, i cili i thotë të birit: "Zoti ka vdekur, kjo do të thotë se gjithçka lejohet", ky njeri - i njëjti që ëndërron vetëvrasjen nihiliste të heronjve të Dostojevskit ose dëshiron të jetë. në rrethin Nietzschean - përgjigjet me të gjitha pasionet e tij.-kami dhe veprimet: "Zoti ka vdekur, që do të thotë asgjë nuk është e mundur."

Njëmbëdhjetë vjet pas Levinas, Gilles Deleuze deklaron se strukturalizmi është i pandashëm nga "ateizmi i ri" dhe, padyshim, nga "antihumanizmi i ri".

Ky ateizëm johumanist, i refuzuar nga disa shkolla të filozofisë moderne, i cili ndërthur politikën dhe etikën themelore të humanizmit laik, shtron pyetjen që qëndron në qendër të librit tim, Shfaqja e ateizmit johumanist në mendimin francez. Në mendimin francez të shekullit të njëzetë, veçanërisht midis fundit të Luftës së Parë Botërore dhe fundit të viteve 1950, u shfaq dhe mori formë një lloj i ri ateizmi dhe bashkë me të një perceptim i ri për njeriun. Më duket se në dritën e këtij evolucioni - njëherësh teologjik, epistemologjik dhe politik - bëhet më e qartë se çfarë filozofët dhe historianët, si dhe kritikët e mendimit, letërsisë dhe kulturës intelektuale franceze, e kanë quajtur "antihumanizëm" që nga shek. fillim të viteve 1960.

Duke u nisur nga thënia e Levinas-it, u përpoqa të përkufizoja dhe përshkruaj antihumanizmin në terma të tre paradigmave të ndryshme, të lidhura me njëra-tjetrën, në veçanti nga trajektoret e tyre historike: 1) transformimet e ateizmit; 2) kolapsi i humanizmit fiktiv, i provokuar nga refuzimi i suksesshëm i llojeve të ndryshme të humanizmave konkurrues; 3) zhvillimi i asaj që unë e quaj antropologjinë filozofike negative - domethënë teorizimin e "njeriut" si një konstrukt ose kategori që varet thelbësisht nga kategoritë ose konstruktet e tjera.

Disa çështje ia vlen të merren parasysh fillimisht. Do të përpiqem t'i diskutoj ato, duke përshkruar rëndësinë e rolit të Kojève në lëvizjen "antihumaniste". Nga se përbëhet ky “ateizëm” i ri, politikisht, filozofikisht dhe teologjikisht? Cili është sfondi i tij historik? Si i shton ky ateizëm i transformuar dimension të ri kritikës politike të humanizmit të mesit të shekullit? Si na lejon të rimendojmë pikëpamjet fetare? Dhe së fundi, deri në çfarë mase është formuar nga idetë moderne për "njeriun" dhe si ndikon në to? Pra, do të preken tre tema: historia e ateizmit që nuk është humanist; problemet e formimit të antropologjisë negative mbi bazën e antropologjisë filozofike, themeluesi i së cilës, siç kam ndërmend të vërtetoj, ishte Kojève; dhe çështja e humanizmit si sistem i të menduarit.

Për të demonstruar rolin që luajti Kojève në dy nga tre pikat e mësipërme - në një kontekst politiko-intelektual, rëndësia e tij nuk është aq e madhe, por problemi për diskutim ende lind, veçanërisht në kuadrin e të menduarit marksist-hegelian të zgjedhur nga Kojève - do të bëni tre digresione dhe më pas kthehuni në vendin e Kojève në këtë kontekst dhe ndikimin e tij.

Megjithatë, le të fillojmë me një shënim të shkurtër rreth qasjes së re që unë propozoj për "antihumanizmin". Vetë termi "antihumanizëm" zakonisht lidhet me kulmin e tij, domethënë vitet 1960. Kjo lidhje, e cila u ngrit kryesisht për shkak të qasjes “neo-humaniste” të viteve 1970 dhe 1980, sugjeron se antihumanizmi është një nënprodukt i filozofisë “post-heideggeriane” ose “strukturaliste”. Nga ky interpretim, që në kohën tonë përmendet periodikisht nga kundërshtarët e tij, del: 1) se antihumanizmi mund të kuptohet si vazhdimësi e mosmarrëveshjes me iluminizmin; 2) se baza e antihumanizmit është marksizmi i vjetëruar, i cili refuzon të shndërrohet në liberalizëm; 3) se qëllimi i saj, para së gjithash, është mosbesimi anti-liberal ndaj egalitarizmit dhe të drejtave të njeriut, mosbesimi ndaj formave liberale të humanizmit.

Një interpretim i tillë zëvendëson kuptimin filozofik, teologjik dhe kulturor të termit "antihumanizëm" me një emërtim të thjeshtuar dhe të errët "marksizëm post-niçean", i cili, pavarësisht nga rëndësia e figurave të Marksit dhe Niçes, ekspozon qëllimet dhe kërkesat e mendimtarëve “antihumanistë” në një mënyrë politikisht absurde dhe dritë filozofikisht të pakuptimtë. Filozofët dhe shkrimtarët që nga vitet 1920 janë ndikuar nga disa elementë të "antihumanizmit" dhe politika e bazuar në kritikën e humanizmit nuk reduktohet aspak në një përzierje të iliberalizmit dhe marksizmit.

Nëse refuzimi i një lloji të caktuar të humanizmit konsiderohet në kontekstin e gjerë të pozicioneve ekzistuese, kjo ndodh vetëm sepse situata politike e periudhës së caktuar nuk u paraqit si një nga llojet e humanizmit, por si i vetmi humanizëm i mundshëm. Duke braktisur refuzimin e tyre tradicional të teorive dhe traditave humaniste, katolikët filluan të argumentojnë se humanizmi nuk ishte një gabim tragjik - përveç në ato raste kur ai pushoi së qeni "teocentrik" dhe, në përkufizimin e famshëm të Jacques Maritain, integral. Të frymëzuar nga qasja e Marksit ndaj të drejtave të njeriut në Çështja Hebraike dhe fjalimi i Andrei Zhdanov në Kongresin e Parë të Shkrimtarëve Sovjetikë në 1934, komunistët deklaruan se vetëm "humanizmi socialist" e njeh dinjitetin e merituar të njeriut. Përpara se këto pozicione të kishin kohë për t'u zhvilluar, ata që, duke ndjekur shembullin e Thierry Molnier, e quanin veten jokonformistë, filluan kërkimin për një humanizëm "adekuat". Ata ekspozuan menjëherë humanizmin liberal antiklerikal të Republikës së Tretë, të formuluar më së miri nga filozofët universitarë të epokës së Dreyfus-it, si me tipare eurocentrike, utopike dhe perandorake, të cilat ishin krejtësisht jashtë një hapi me realitetet franceze të kohës. Siç tha Paul Nizan në thirrjen e tij të paharrueshme për humanizmin socialist: "Nga njëra anë ekziston një filozofi idealiste që shpall të vërtetat e Njeriut dhe nga ana tjetër është një hartë e përhapjes së tuberkulozit në Paris, në të cilën mund të shihet se si njerëzit po vdesin.” Një viktimë tjetër e kritikëve ishte vetë humanizmi fiktiv - fragmentar dhe i përfshirë në projekte politike që nuk e përçmonin mizorinë dhe e legjitimuan atë. Kështu, humanizmi fiktiv filloi të lidhej jo me thelbin e tij, por me dyshimet për të. Pas Luftës së Dytë Botërore - edhe nëse pranojmë se Rezistenca Franceze u konceptua si një lëvizje humaniste kundër nazizmit barbar - këto dyshime filluan të marrin një karakter gjithnjë e më radikal dhe, duke filluar nga viti 1947-1948, u përhapën mes filozofëve dhe shkrimtarëve të famshëm.

Kjo rënie e humanizmit (bashkë me të idetë për përparimin e historisë, për natyrën në shërbim të njeriut etj.) i dha fund shpresave të mëdha të ateizmit evropian, idesë së mundësisë së një shoqërinë harmonike botërore, atë realitet që Niçe e kishte shqetësuar tashmë dhe Sorel. Ata që studiojnë historinë intelektuale në kohën tonë janë të interesuar për antihumanizmin nga pikëpamja metodologjike: ai solli një ndryshim të rëndësishëm - dhe ky ndryshim nuk ka të bëjë me pozicionin politik të intelektualëve, jo me ndonjë koncept specifik apo lëvizje filozofike, por me një gjendje paraprake. të mendimit, matricë fleksibël idesh, qasje filozofike. Do të përpiqem të riformuloj pyetjet që më interesojnë: si të flas për diçka krejt iluzore, duke marrë parasysh njëkohësisht politike, teologjike dhe aspektet filozofike punët? Duke qenë se kritikët e humanizmit nxjerrin në pah transformimet e mendimit ateist, si mund të duket historia e tyre e përgjithshme? Si formohen lëvizjet filozofike dhe teologjike dhe a lidhet formimi i tyre me problemet politike?

Për t'iu përgjigjur këtyre pyetjeve, do t'i lejoj vetes dy digresione. E para ka të bëjë me transformimin e ateizmit dhe se si ai pushoi së identifikuari me antropoteizmin, moralin humanist dhe utopinë ateiste. Ateizmi i shekullit të 19-të e vendosi njeriun në vendin e Zotit ose e detyroi atë t'i nënshtrohej transformimeve të nevojshme për këtë - konfirmimin e kësaj e shohim tek Kanti, Feuerbach, Proudhon, Marksi, Wagner dhe Nietzsche. Për të kompensuar mungesën e Zotit në veprimet njerëzore, filozofët e lidhën ateizmin me një projekt pozitiv etik dhe filozofik, i cili supozohej t'i jepte njeriut, si qenie supreme, metodat e të menduarit dhe veprimit të nevojshëm për një ekzistencë harmonike dhe krijimin e një shoqëri e drejtë. Në këtë kuptim, ishte humanizmi i shekujve 19 dhe 20 ai që zgjoi dhe kultivoi njerëzimin e vërtetë tek njeriu: ai e bëri përmirësimin e marrëdhënieve njerëzore në zemër të etikës dhe vetë personin një subjekt të pajisur me dinjitet, liri dhe barazi.

Disa degë të ateizmit, megjithatë, morën një formë shumë më të përmbajtur pas Luftës së Parë Botërore: ata hodhën poshtë antropoteizmin. Që nga vitet 1930, shkrimtarët dhe mendimtarët francezë filluan të refuzojnë vetë idenë se njeriu mund të bëhet një zëvendësues i Zotit - qoftë ky një projekt, etikë apo mënyrë jetese. Për disa filozofë dhe shkrimtarë të mëdhenj - mes tyre, për shembull, Jean Val, Alexandre Kojève, Georges Bataille, Jean-Paul Sartre, Maurice Blanchot, Samuel Beckett, Eugene Ionesco, Albert Camus dhe Maurice Merleau-Ponty - ateizmi, ideja e ​​"vdekja" e Zotit" dhe kështu me radhë pushoi së qeni një botëkuptim laik: ateizmi për ta shoqërohej me forcimin e imazhit të një personi integral dhe të virtytshëm dhe me ndjenjën e të qenit i bllokuar në një botë armiqësore, të përbërë tërësisht nga ideologji dhe dhunë. Ky ishte një ndryshim i rëndësishëm dhe kryesisht i papritur. Në të njëjtën kohë, brenda kornizës së filozofisë, dukej se ishte përgjigja e një brezi të ri ndaj paaftësisë së filozofëve paraardhës për të "kuptuar" Luftën e Parë Botërore, si dhe një reagim epistemologjik dhe ekzistencial ndaj arritjeve të fundit shkencore.

Pika e dytë që më intereson drejtpërdrejt ka të bëjë me thellimin e lartpërmendur të imazhit të të gjithë personit dhe tezës së re, sipas së cilës njeriu nuk duhet të konsiderohet si bazë për premisat etike në filozofi. Kjo tezë supozon se "natyra" njerëzore është e panjohur, e paarritshme dhe nuk përmban asgjë morale apo të mirë. Duke qenë se në kuadrin e kësaj teze, njeriu shikohet në një mënyrë negative dhe në një mënyrë të afërt me teologjinë negative, ne, duke ndjekur Foucault dhe Michel Deguy, mund të prezantojmë termin "antropologji negative". Antropologjia negative hedh poshtë idenë se njeriu mund të bëhet modeli apo baza e tij. Idetë e Iluminizmit për një person që sundon plotësisht botën, kontrollon fatin e tij dhe mund të çojë përpara përparimin, kishin afërsisht të njëjtin drejtim. Kanti deklaroi se njeriu është qenia më e lartë dhe qëllimi në vetvete; në veprën e tij "Logic" (1800) ai shtroi pyetjen "Çfarë është njeriu?" në krye të kritikës së tij. Diderot në Enciklopedinë e tij (1751) jep sa vijon: përkufizim i shkurtër: “Njeriu është një qenie ndjenëse, mendimtare dhe analizuese që lëviz lirshëm në tokë, i kalon të gjitha kafshët dhe i komandon ato, jeton në shoqëri; një qenie që shpiku shkencën dhe artin, që karakterizohet nga mirësia dhe keqdashja, që shpiku profesione, ligje etj.

Ndryshimet që lidhen me ardhjen e antropologjisë negative janë se një përkufizim i tillë nuk është më i rëndësishëm. Nuk mund të flasim më për njeriun apo “unë” si pikënisje të mendimit filozofik, as për mundësinë njohuritë shkencore bota në tërësinë e saj. Ndikimi dhe rëndësia e mendimit filozofik të Kojève qëndron në transformimin dhe shfaqjen e koncepteve negative për njeriun. Në këtë rast, Kojève është interesante (të paktën për mua) nga tre këndvështrime.

ANTIHUMANIZMI KOJÉVE

Pikëpamja një

Pjesëmarrja e Kojève në atë që unë e quaj "realizëm pa bazë". Ky i ashtuquajtur realizëm i ri, i shfaqur në vitet 1930, theksoi tendencat antisubjektive, anti-esencialiste dhe protoekzistente. Një realizëm i tillë nuk pushon së qeni realizëm, por tashmë i mbyllur brenda kornizës së epistemologjisë dhe fenomenologjisë, të cilat përfaqësojnë vëzhguesin/subjektin si të përfshirë në bota reale dhe duke e përcaktuar atë. Në vitet 1930, mendimtarë si Alexandre Koyré, Alexandre Kojève, Jean Val, Georges Bataille dhe Jean-Paul Sartre kritikuan idenë se individi, dhe në veçanti shkencëtari, është një vëzhgues i privilegjuar, duke zënë një distancë të caktuar nga raporti me realitetin. Për Kojève (dhe të tjerët), paralelizmi midis fenomenologjisë, Husserlian ose Heideggerian, dhe rrymave të reja të mendimit shkencor (në veçanti interpretimi i Kopenhagës i mekanikës kuantike) u bë baza e një skepticizmi radikal ndaj besimit pozitiv në aftësinë njerëzore për të kuptuar “botë”, kryesisht për shkak të shembjes së idealizmit dhe realizmit “të pastër” nëpërmjet riaktualizimit të paarritshmërisë së të dyjave dhe, rrjedhimisht, nevojës për t'i studiuar në ndërveprim. Mendimtarë të tjerë, për shembull Maurice Merleau-Ponty dhe Aron Gurvich, preferuan të kombinonin psikologjinë Gestalt dhe fenomenologjinë Husserliane. Për Kojève, deklarata për pamundësinë e ekzistencës së një vetëdije holistike, të vetë-mjaftueshme ishte domethënëse. Problemi epistemologjik i vëzhgimit shkencor dhe i së vërtetës rëndon mundimin ekzistencial të subjektit, i vetëdijshëm për dobësinë e tij përballë botës. Heidegger dhe Heisenberg përdorën të njëjtën gjuhë, të njëjtat ide - Kojève këmbënguli hapur për këtë në tekstin e tij të botuar pas vdekjes në 1932 "Idea e Determinizmit" dhe në "Shënime mbi Hegelin dhe Heideggerin" (gjithashtu pas vdekjes). Kojève shkruan: "Marrja e përvojës është pranimi i dualizmit ontologjik, ndryshimi kuptimplotë dhe irreduksionizmi ontologjik midis qenies së njeriut (Dasein) dhe qenies së natyrës (Vorhandensein).

Rëndësia e kësaj deklarate të Kojeve është e pamohueshme. Siç e dimë, dualizmi ontologjik është baza e leksioneve të tij mbi Hegelin dhe, për më tepër, siç pretendon ai, pika e gabimeve të Hegelit. Duke sfiduar atë që ai e quan monizmin ontologjik të Hegelit, Kojève e lexon dialektikën e tij në atë mënyrë që qenia natyrore të mbetet statike, ndërsa qenia e njeriut, duke ndërvepruar me natyrën, identifikohet me dialektikën, me historinë.

Nga analiza e leksioneve të Kojève mbi Hegelin, si dhe pjesëve të pabotuara dhe teksteve të fjalimeve të tij në vitin e fundit të kursit, rezulton se dualizmi e prezanton figurën e njeriut si mohim i natyrës, mohim i mizorisë dhe i papërsosurit. por në të njëjtën kohë të lirë dhe potencialisht historike. Në librin e tij “Ateizmi”, Kojève shkruan për njeriun – për njeriun ateist – si vijon: “...Njeri mohues është ai që i lihet vetes në Asgjë, që nuk i jepet vetes, që mohon dhe shkatërron vetveten”. Kjo temë vazhdon gjatë gjithë kursit për Hegelin, si dhe në fjalimin e fundit, në të cilin Kojève i qaset problemit të fundit të historisë: “Njeriu, sipas Hegelit, është një Asgjë që shkatërron Qenien e paracaktuar që ekziston si Bota, dhe që anulon vetveten (si kohë reale historike ose Histori) përmes këtij shkatërrimi të ekzistencës”.

Njeriu, si mohim i qenies (pra, i vetvetes), mohon të gjitha themelet: duke mohuar, ai mbetet ende njeri dhe në të njëjtën kohë nuk është gjë tjetër veçse një mohim. Njeriu nuk ka as esencë, as natyrë, as vetëdije, as aftësi për të krijuar - ai është vetëm një mohim. Duke qenë gjithmonë i qëndrueshëm, ai është megjithatë gjithmonë në lëvizje - një lëvizje që mohon themelet.

Pikëpamja dy

Në një kurs për Hegelin nga viti 1933 deri në 1936, Kojève flet për fundin e historisë në terma jashtëzakonisht hegeliane, si lulëzimi i arsyes dhe mishërimi i saj tek njeriu i fundit dhe qytetari i lirë. Kjo qasje, në përgjithësi, duket të jetë humaniste dhe optimiste. Në 1936-1937 ajo ndryshoi në mënyrë vendimtare, ndoshta për arsye politike dhe gjeopolitike - lufta civile në Francë, triumfi i fashizmit, gjyqet e Moskës të viteve 1936-1938.

Të shpjegojë konceptin e “fundit të historisë” dhe dispozitat e përgjithshme Mendimi filozofik i Kojève, është e nevojshme të fillohet me veprat e tij të hershme. Në tekstin “Ateizmi”, Kojève u përpoq të ofronte një koncept jo-idealist të ateizmit, i cili nuk e vendos njeriun në pozicionin e një subjekti transcendental dhe të izoluar përballë natyrës që e rrethon. Në leksionet për Hegelin, ky impuls u shfaq në vitet 1937-1939, kur Kojève foli për krishterimin dhe paraqiti figurën e Krishtit si një personazh që për herë të parë kuptoi fundshmërinë dhe lirinë e tij nga natyra dhe bota ekzistuese. Më pas, Kojève iu përgjigj, për shembull, fjalimeve të Gaston Fessardit, i cili e interpretoi Shën Palin si themeluesin e antropologjisë së krishterë dhe moderne. Ndryshe nga këmbëngulja e Palit për besimin, Krishti shpalli se jeta ishte "e plotësuar" dhe e fundme. Pali, sipas Kojève, mohoi mundësinë e ekzistencës së një bote të krijuar nga njerëzit si krijues të lirë të historisë. Tërësia histori moderne përpiqet të rifitojë këtë ndjenjë të humbur pavarësisht krishterimit. Kojève pohon modelin kristian-mimetik - duke jetuar pa shpresë, pa besim, një person e kupton veten si një hyjni që vdes. Për një person të tillë, kjo është përvetësimi i përvojës së gjallë, pa kufizime të sforcuara nga ana e ekzistencës, por bazuar në plotësinë absolute, që krijon bazën dhe premtimin e modernitetit ateist.

Por këtu është problemi: nëse Kojève e shpjegon fundin e historisë si momentin kur njeriu realizon fundshmërinë e tij, lirinë e tij, statusin e tij si qenie historike që mohon një ekzistencë të caktuar, atëherë ky është gjithashtu momenti i humbjes, ontologjike dhe politike, nga njeri i natyrës së tij të mohimit të pastër. Njeriu fiton hyjninë dhe në të njëjtën kohë humbet veçorinë e vetme që e përcakton atë si njeri. Kojève vëren: "Nuk do të ketë kurrë asgjë të re në tokë" - hyjnizimi i njeriut shtyp ontologjinë dualiste, njeriu humbet.

Nga ky moment, fundi i historisë fillon si një paradoks i madh - arritja e "njerëzimit" nuk është as fat, as përsosje e formës së saktë, fundi është një rënie në homogjenitetin ontologjik dhe shoqëror, ku nuk mund të gjesh më thelbin njerëzor. Kështu, e tashmja nuk mund të imagjinohet më si një epokë lirie apo përfundimi me sukses i projektit njerëzor.

Pikëpamja e tretë

Në këtë pjesë do të flasim për vendin e Kojève në mesin e mendimtarëve të tjerë të famshëm (Bataille, Lacan, Aron, Merleau-Ponty, etj.). Sigurisht, ka një sërë pikash që i afrojnë idetë e tyre me filozofinë e Kojeve. Megjithatë, vetë Kojève u bë objekt i kritikave, më vonë radikale, nga filozofët e viteve 1950 dhe 1960.

Unë propozoj për interpretim dy momente të veprës së tij të viteve 1930 si pikat më të rëndësishme në historinë e antihumanizmit. Së pari, janë argumentet e tij kundër antropologjisë esencialiste dhe konceptit të njeriut që e mban "bërthamën" e tij njerëzore statike, të natyrshme dhe të përjetshme. Së dyti, kjo është kritika e tij ndaj idesë së historisë njerëzore si një rrugë drejt përsosmërisë. Në Kojève, bërja e njeriut në zot shfaqet si vdekja e tij, si fundi i njerëzimit dhe lirisë dhe refuzimi i çdo utopie.

Kojève nuk është vetëm një mendimtar që pati një ndikim të thellë në një brez të tërë intelektualësh. Ai është gjithashtu një filozof i çuditshëm që shpik një Hegel "të hapur për përdorim", por krejtësisht të gabuar. Në interpretimin e Jean Hippolyte, Kojève përsëri bëhet një filozof i një sensi humanist - në fakt, pyetjet dhe problemet e antropologjisë negative, ndër themeluesit e së cilës - dhe Kojève, me sa duket, nuk kanë shkuar aq larg nga humanizmi i duhur. Jean Hippolyte, për shembull, në Logjikën dhe Ekzistencën e tij, i frymëzuar nga Logjika e Hegelit, argumenton se "kur njeriu reduktohet në vetvete, ai humbet... Njeriu është një udhëkryq", dhe gjithashtu se njeriu duhet kuptuar pavarësisht nga historia. ekzistenca, gjuha - në këtë këndvështrim, kritika ndaj veprave të Kojève shfaqet si një radikalizim i antropologjisë së tij negative.

Kështu, qëndrimi i Kojève nuk duhet parë vetëm si një refuzim i projekteve humaniste, por mbi të gjitha dhe ndër të tjera si:

1. ateizmi që ndërvepron me fenë - humanizmi ateist nuk ekziston më vete dhe nuk është i vetëmjaftueshëm;
2. një koncept negativ i njeriut - një njeri që veproi si një mohim i ekzistencës natyrore, por i kapur në grackën e modernitetit, humbet negativitetin si burim.

ANTROPOTEIZMI DHE FUNDI I HISTORISË

Antropoteizëm/teantropi

Kojève kundërshton homogjenizimin shoqëri moderne një figurë e vetmuar njerëzore që u reziston nga thellësia e ekzistencës së tij zhgënjimeve të jetës moderne. Kjo është figura e një teantropisti, një Zot-njeri. Kojève e përshkruan vazhdimisht me terma që i referojnë lexuesit te Supernjeri i Niçes, Napoleoni si mishërimi i shpirtit botëror te Hegeli, ose Krishti nga periudha e krijimtarisë Jena. filozof gjerman("Jeta e Jezusit"). Teantropia bëhet qëllimi i historisë, rezultat i kthimit historik të Njeriut në vetëdije. Zoti-njeriu është ideal në njohjen e vetvetes dhe të fundmërisë së tij, ai ka forcë të mjaftueshme për të afruar fundin e historisë dhe - i lënë në hije nga urtësia - ai e njeh këtë fund.

Qasja e Kojève ndaj problemit të teantropisë u frymëzua nga interesimi i tij i hershëm për rusishten filozofi XIX njëqindvjetori i Vladimir Solovyov. Në qendër të sistemit fetaro-filozofik të Solovyov qëndron gërshetimi i "Zot-njerëzimit" dhe Sofisë. Zot-burrëria përmban një referencë të qartë për dy natyrat e Krishtit - njerëzore dhe hyjnore. Sophia tregon gjendjen e mençurisë në të cilën njeriu ngjitet gjatë historisë dhe që i lejon atij të kapërcejë Rënien dhe të arrijë shëlbimin. I frymëzuar, ndoshta, nga idetë e artistëve avangardë sovjetikë që gjetën në konceptin e Solovyov një thirrje për krijimin e një bote të re dhe një imazh të pjesshëm të kësaj bote, Kojève shkroi një disertacion mbi filozofinë fetare të Solovyov nën drejtimin e Karl Jaspers. Në vitet 1930, ai e botoi atë në formën e një serie artikujsh dhe në vitin 1932 përgatiti një kurs leksionesh mbi teologjinë ruse për studentët në Shkollën e Lartë të Shkencave Sociale. Soloviev pati një ndikim kaq të rëndësishëm në Kojève sa që ky i fundit dukej se e perceptonte të gjithë evropianin filozofia e XIX shekuj përmes prizmit të mësimeve të tij.

Pavarësisht nga pakënaqësia e hershme e Kojève me atë që ai e quajti "solipsizmi idealist" i antropoteizmit, idetë e tij të para për natyrën njerëzore përfshinin në mënyrë implicite mundësinë e shëlbimit përfundimtar si një manifestim i parimit hyjnor-njerëzor tek individi dhe njerëzimi në tërësi. Kjo bëhet e qartë, për shembull, nga leksionet e tij mbi Hegelin: Kojève ndjek konceptin e njeriut si një qenie, arritja e burrërisë hyjnore të së cilës do t'i japë fund historisë dhe natyra teantropike e të cilit tashmë është zbuluar në vdekjen e Jezusit. Në këtë kontekst, qëndrimi kritik i Kojève ndaj Shën Palit bëhet i dukshëm.

Duke qenë model i Zotnjeriut, Krishti nuk është një figurë të cilës moderniteti duhet t'i kundërvihet vetvetes, përkundrazi, ai duhet të shërbejë si model për t'u ndjekur, një garantues universal i mundësisë së një antropologjie të përvojës dhe përmirësimit jetësor. Pali, siç u tha më lart, e kthen Krishtin në një përfaqësim të arritshëm nëpërmjet besimit dhe, si rrjedhojë, i kthehet konceptit judeo-platonik të Zotit si diçka e ndryshme dhe transcendentale për njeriun. Pasi vdiq si Zot, Krishti shpall "fjalën e fortë" (la dure parole), e realizuar me vdekjen e tij dhe duke shënuar fillimin e antropologjisë së krishterë. Nëpërmjet vdekjes së tij, Zoti iu shfaq njeriut: Krishti zbulon mungesën e një qenieje supreme (siç nderohej nga apostujt) dhe nevojën për të dalluar në vdekjen e çdo personi vdekjen e të vetmes qenie që shkëputet nga Qenia. , e kuptuar si natyrë, për të realizuar veten në mohim.

Kështu, Kojève jo vetëm që hedh poshtë refuzimin e Palit ndaj filozofisë pagane dhe teologjisë hebraike, por gjithashtu krijon një ide specifike për Zotin-njeriun si një model roli dhe një ideal të arritshëm. Pali e lejon Kojève të kthehet edhe një herë në idetë e Ludwig Fouerbach, duke shkatërruar bazën për t'u mbështetur në vetë Fouerbach. Duke përsëritur pretendimin klasik të këtij të fundit se feja është një antropologji e zhvendosur, Kojève e përdor atë për ta transformuar njeriun në Zotin e fundit jotranscendental, ndërkohë që u drejtohet termave teologjike dhe vendos identitetin midis personit të lirë historik që përshkruan dhe Zotit-njeriut. Duke polemizuar me Palin, Kojève zhvillon me sukses një model sipas të cilit imitimi i Krishtit rezulton të jetë një mjet për të interpretuar përvojën jetësore të një individi si përvojë të Zotit, dhe fundshmëria e njeriut bëhet baza absolute për antropologjinë moderne. Kojève e përshkruan Zotin-njeriun si një qenie që, në mënyrë paradoksale, mishëron njëkohësisht zotimin e së ardhmes dhe me vetëdije plotëson historinë. Ky koncept i njeriut modern, i bazuar në imitimin e Krishtit, nuk ka të bëjë fare me komponentin praktik dhe etik të mësimeve të Krishtit, siç e sheh Kojève, por përshkruan fazat e fundit të formimit dhe përfundimit të një personaliteti të lirë historik. Ndërsa ideja e kësaj të fundit depërton thellë e më thellë në teologjinë katolike dhe protestante (e njëjta teologji që bazohet në mësimet e Palit dhe largohet gjithnjë e më shumë nga teantropia), krishterimi arrin plotësinë, duke përshpejtuar kështu fundin e njeriut dhe duke katalizuar procesi i tejkalimit të vetë njeriut, siç ndodhi gjatë iluminizmit dhe ndodh ende në ateizmin modern humanist. Koncepti i Kojève synon të identifikojë bazat për përmirësimin e vetëdijes njerëzore, për shfaqjen e një personaliteti të lirë historik të aftë për të kapërcyer barrën dhe dhunën e historisë dhe për të krijuar një botë të lirë. Kështu, Krishti, si Njeriu i epokës së fundit të historisë, mishëron Shpirtin botëror.

Në interpretimin e Kojève, njeriu i Hegelit është modern, sepse ai është një person i lirë historik që arriti të bëhet i barabartë me Zotin. Njeriu është Zot përtej çdo transcendence. Njeriu është i kufizuar, i vdekshëm, por në të njëjtën kohë ai mbetet i lirë dhe i përsosur falë aftësisë së tij për të mohuar natyrën, botën dhe ekzistencën e dhënë. Nga këndvështrimi i Kojeve, Hegeli e kapërcen dialektikën e krishterimit dhe iluminizmit, duke hedhur një hap drejt modernitetit, i cili pranon antropocentrizmin si kusht dhe synim të historisë. Shpresa në Perëndi-burrërinë e shprehur në mesazhin e krishterimit mbart njëkohësisht në vetvete një garanci të barazisë dhe kënaqësisë përfundimtare dhe një plan të guximshëm për të shkuar përtej kufijve të historisë njerëzore në sferën e modernitetit, në fushën e vetëdijes radikale dhe të komunitetit. i Supermenëve. Moderniteti, pra, përfaqëson transcendencën e vetvetes (në termat e Jean-Luc Nancy) ose vetë-zhbërjen e krishterimit.

Nga fakti që shpallja hyjnore-njerëzore e Krishtit çon në vetëshpërbërjen e Krishterimit dhe në fund të fundit në vendosjen e antropoteizmit ateist, pasojnë disa gjëra të rëndësishme. Nga njëra anë, mendimi i Kojeve për tejkalimin e krishterimit përmes dhe brenda kornizës së ateizmit ka një komponent të rëndësishëm fetar, pavarësisht se prania e një komponenti të tillë mohohet vazhdimisht nga Kojeve. Kështu, duke vazhduar njëkohësisht idetë e Feuerbach dhe duke polemizuar me to, Kojève shkruan se teologjia e krishterë është një përfaqësim i antropologjisë, i cili duhet kapërcyer në ateizëm. Kjo antropologji duhet të arrijë plotësinë përmes premtimit të një identiteti të ardhshëm të njeriut dhe Zotit. Por një pozicion i tillë shtrembëron premisat mbi bazën e të cilave idetë e Kojève mund të konsiderohen si vazhdimësi e ideve të Feuerbach: jo vetëm sepse Kojève refuzon pikëpamjet sensualiste-materialiste të Feuerbach (të cilat u miratuan më vonë nga Marksi), por gjithashtu, si u tha më lart, sepse Kojève refuzon të mendojë teologjinë si një mekanizëm për riprodhimin e ligjërimit mitologjik, si një përfaqësim apo zhvendosje të antropologjisë. Duke qenë se Kojève nuk e njihte dallimin ndërmjet mitit dhe fesë, në termat e tij do të ishte më mirë të thuhej se koncepti i tij “demitologjizon” krishterimin, domethënë e privon atë nga çdo kuptim dhe premtim fetar, duke e radikalizuar në të njëjtën kohë. . Me fjalë të tjera, duke hedhur poshtë narrativat në të cilat historia hegeliane mund të përshkruhej si kulmi i Arsyesë ose i Shpirtit të Krishterë, Kojève diskreditoi në mënyrë paradoksale sistematike argumentet për interpretimet ateiste të veprave të Hegelit, duke forcuar pozicionin e imitimit të Krishtit si forcën kryesore, duke çuar njeriu për të kuptuar botën dhe për të fuqizuar mbi të, si dhe për shëlbimin e ardhshëm. Në të njëjtën kohë, ai ia hoqi shpresën humanizmit fetar dhe laik për vetë-mjaftueshmërinë etike dhe filozofike dhe përparimin politik të shoqërisë. Humanizmi fetar është i pamundur, sepse nuk mendon për të mirën njerëzore pa të Zoti i krishterë. E vetmja mundësi e hapur për Kojève dukej se ishte vendosja e paqes në prag të një epoke të vetëdijes së përsosur si rezultat i përpjekjeve për të arritur teantropinë, madje edhe me koston e vetë-transformimit të dhunshëm ose shkatërrimit të shpresave transcendentale. Kështu, projekti i ateizmit shoqërohet me humbjen e humanizmit dhe etikës si pozicione prioritare. Pranimi i dhunës është një kusht i domosdoshëm dhe një përfundim i domosdoshëm nga ky argument.

Një pasojë tjetër, që zbulon kontradikta të tjera delikate në argumentin e Kojève, është se, ndërsa premton të hapë perspektivat e së ardhmes, antropoteizmi e thyen menjëherë këtë premtim dhe e kthen universalizmin që e mbush atë në një ekzistencë sterile monotone. I tillë është fati i një figure të lirë historike. Duke lexuar Hegelin, Kojève përshkruan tre figura që i përshtaten këtij kuptimi të teantropisë, të cilët janë të vetëdijshëm për fundshmërinë e tyre, fuqinë mbi natyrën dhe kapërcimin e një ekzistence monotone. Njëra prej tyre, figura e Sage (domethënë, vetë Kojève dhe Hegeli i mbështjellë në një), është i nevojshëm për t'i dhënë një kuptim antropologjik fundit të historisë dhe krijuesve të saj. Dy të tjerët, Mjeshtri dhe Napoleoni (Njeriu i Fundit të Historisë), pretendojnë se janë perënditë e fundit. Çuditërisht, Kojève i lidh këta dy "perëndi-njeri" jo me veprime të krishtera, por me shembuj mjaft elokuent të dhunës dhe anarkisë (luftë antropologjike për njohje dhe terror revolucionar). Lufta për njohje, gjatë së cilës fiton mjeshtri, hap historinë njerëzore duke ndezur mekanizmin e mohimit të pastër. Duke kuptuar fundshmërinë e tij dhe duke rrezikuar jetën e tij për të mposhtur Dëshirën e tjetrit, mjeshtri mohon kafshën në vetvete dhe bëhet njeri. Njeriu i Fundit të Historisë (Napoleoni apo edhe Stalini) i jep fund historisë duke arritur kënaqësinë dhe duke demonstruar me sukses fuqinë e tij bazuar në aplikimin e përsëritur të fuqisë negative të njeriut të parë Zot, pra Krishtit. Në sfondin e këtyre figurave, Kojève e përshkruan modernitetin si një proces homogjenizimi dhe tejkalimi i domosdoshëm, pra zhdukja e individualitetit. Ky është përmbysja qendrore, sublacioni i hegelianizmit të Kojève, simptoma më elokuente e "pesimizmit" që e përndiqte në fund të viteve 1930: duke mohuar universalitetin e teantropisë, ai na hap problemin e fundit të historisë. Në leksionet e hershme të Kojève, Zot-burrëria shfaqet si një karakteristikë universale e të gjithë njerëzve (në masën në të cilën ata arritën të ngriheshin në një nivel kënaqësie pas iluminizmit, etj.). Tani po bëhet një atribut i personaliteteve të shquara, “mesihëve” të krahasueshëm me Napoleonin autokratik. Toni nënçmues me të cilin Kojève përshkruan fundin e historisë është një shenjë e këtij paradoksi, në të cilin ardhja e Hyj-burrërisë do të thotë fundi i mohimit, zhytja në Qenie, vdekja e Njeriut.

“ASGJE E RE NË HËNË”: FUNDI I HISTORISË SI VDEKJA E NJERIUT

Problemet e mësipërme lidhen me çështjen qendrore të veprave të Kojève të fundit të viteve 1930, çështjen e fundit të historisë dhe pasojat e saj të drejtpërdrejta - shndërrimin e figurave të lira historike që qëndrojnë në pragun e teantropisë në "të vdekur të gjallë". Kjo temë e fundit e kësaj periudhe të krijimtarisë problematizon thelbin e fundit të historisë sipas Kojève dhe se si fundi i historisë sjell "vdekjen e njeriut". Në fund të viteve 1930, Kojève përshkruan dy "rrugë" të ndryshme për të arritur "fundin e historisë", secila me një grup të ndryshëm tregimesh të lidhura me të. Kojève shpesh i përzien këto rrugë dhe rrëfime, duke shmangur kështu nevojën për t'i vërtetuar ato veçmas. Për shkak të mospërputhjes së konceptit të tij, interpretuesit shpesh e thjeshtojnë shumë figurën duke futur konstruksionet e tyre në të. Sipas mendimit tim, disonanca e kësaj pjese të trashëgimisë së Kojève pasqyron pika të rëndësishme kthese në evolucionin krijues të filozofit në vitet 1930 dhe është në vetvete një përgjigje e detajuar për pyetjet që ai shtroi.

Mënyra e parë

Qasja e parë e Kojève për zgjidhjen e problemit të "fundit të historisë" bazohet në kontradiktat e përshkruara më sipër. Antropoteizmi e kthen me kokë poshtë projektin e vet të identifikimit të mirëfilltë të njeriut dhe Zotit, duke e kthyer njeriun në fund të historisë në një qenie të ngjashme me "njeriu i fundit" i Niçes, homogjen dhe i paaftë për të ekzistuar si një personalitet i lirë historik, duke u shkrirë me ekzistencën dhe quhet " njeri" vetëm gabimisht. Kjo qasje, e dominuar nga konsideratat historike dhe antropologjike, mishërohet në një kombinim të dy rrëfimeve. Rrëfimi i parë, themelor e interpreton fundin e historisë si kënaqësinë e Dëshirës njerëzore, domethënë formën e mohimit përgjegjës për antropogjenezën gjatë luftës për njohje. Kojève thekson se pas Revolucionit të Madh Francez, të gjithë njerëzit, pasi u bënë zotër dhe skllevër, u kthyen në qytetarë të një shteti universal, duke kapërcyer natyrën e tyre skllavërore dhe duke shkatërruar marrëdhëniet e dominimit dhe mosnjohjes. Pasi ka filluar të zhvillojë këtë qasje, Kojève përshkruan implikimet e saj në një frymë që ne sot mund ta quajmë të hapur dhe pluraliste. Qytetarët (përfshirë ish skllevër) rezultojnë të jenë të aftë, si Napoleoni, të bëhen sovranë, kuzhinierë, të imponojnë vullnetin, preferencat, dëshirat dhe fuqinë e tyre në botë. Njeriu autokratik i fundit të historisë, dirigjenti i këtij qëllimi, është Zoti: Napoleoni, sipas përshkrimeve të shumta të Kojève, është plotësisht i kënaqur me ekzistencën e tij shterpe, plot kotësi, duke u kënaqur me triumfin mbi të tjerët. Napoleoni jeton "përtej së mirës dhe së keqes", si sovrani i Schmitt, i vendosur jashtë ligji moral, por duke ua imponuar të tjerëve. Nga 1937-1938, Kojève e zgjeron këtë koncept, duke i shtuar atij një pasojë krejtësisht logjike, por shumë pesimiste në frymë: duke qenë një Zot-njeri, Napoleoni rezulton të jetë subjekti i vetëm aktiv i historisë, pavarësisht faktit që njerëzit e tjerë ruajnë. aftësia për të “njohur” figurat historike te njëri-tjetri, duke e afruar kështu fundin e historisë. Në këtë mund të shihet edhe një konfirmim i idesë së mesianizmit historik dhe një deklaratë e pamundësisë së tij. Në vitin 1939, Kojève deklaroi hapur se njerëzit në fund të historisë janë të paaftë të kapërcejnë monotoninë e realitetit të tyre dhe të mohojnë natyrën dhe, rrjedhimisht, të çlirohen nga pushteti i natyrës. Në anën tjetër të idesë së një sovrani autokratik, njerëzit e perceptojnë njëri-tjetrin si "po aq të pafuqishëm": ata nuk kanë dëshira, nuk kanë fuqi mohuese, ata janë të kënaqur vetëm me aftësinë e tyre për të ngjitur shkallët e pushtetit. Kënaqësia që një person fiton duke iu bindur parimit të homogjenitetit e çon atë drejt vdekjes: "Nuk ka asgjë të re nën diell".

Rrëfimi i dytë kryqëzohet me të parën, duke forcuar komponentin e tij antropologjik. Është ndërtuar rreth arritjeve të Revolucionit të Madh Francez dhe terrorit që pasoi atë. Revolucioni, sipas Kojève, përmbush premtimin antropologjik, dhënë nga Jezusi(për arritjen e barazisë dhe tejkalimin e skllavërisë), dhe më në fund minon themelet e ideve të Palit dhe Teologjia e krishterë fare. Veprimi modern revolucionar, shkruan filozofi, bazohet jo vetëm në ateizëm. Ai aktualizon krishterimin: ateizmi afron epokën e shkencës hegeliane.

Tre pikë janë të rëndësishme këtu. Së pari, realizimi i idealit të krishterë shkatërron dualizmin jo vetëm në kuptimin e shkatërrimit të iluzionit të transcendencës, por në kuptimin e shkatërrimit të plotë të të gjitha paraqitjeve dhe përpjekjeve të tij për ta krijuar atë. Së dyti, ideali realizohet si rezultat i Revolucionit të Madh Francez, pra një ngjarje nga e kaluara që vështirë se mund të bëhet një yll udhëzues për mesianizmin politik. Dhe së fundi, një pasojë e drejtpërdrejtë e mishërimit të idealit është "tejkalimi" i krishterimit nga hegelianizmi. Atë që bashkëkohësit e Hegelit (poetët romantikë, Schelling, Jacobi dhe madje edhe vetë Kanti) e konsideruan hyjnizimin e njeriut, Hegeli e ktheu me kokë poshtë: pasi provoi pamundësinë e një hyjnizimi të tillë, ai humanizoi Zotin. Me fjalë të tjera, Hegeli kuptoi se transhendenca është e paimagjinueshme dhe se e vetmja botë e mundshme, në të cilën një person mund të gjejë veten, është bota që rrethon një person. Kjo vetëdije e ndihmon njeriun të barazojë përfundimisht idealin njerëzor dhe realitetin njerëzor dhe vetë Hegelin të shkruajë "Shkenca e Logjikës", të pajtohet me fundshmërinë e zhvillimit njerëzor dhe fundin e mohimit njerëzor të ekzistencës. Humanizimi i ndërgjegjshëm i Zotit do të thotë homogjenizim i Njeriut, pra pranimi i faktit se Njeriu nuk është më i aftë për ndryshime rrënjësore dhe, duke u pajtuar me realitetin përreth, po afron fundin e tij.

Rrëfimi i dytë i jep “komplotit” historik të Kojève një fund të qartë antiantropologjik. Meqenëse njerëzimi arrin "plotësinë absolute", duke qenë se realiteti njerëzor është bërë i lirë, individual dhe historik, meqenëse Krishterimi është arritur dhe mishëruar, ne mund të pretendojmë se njeriu tani është i padallueshëm nga realiteti i kuptuar si qenie. Për rrjedhojë, njeriu nuk ekziston më si një mohim i qenies dhe nuk e dallon veten nga kjo e fundit. Kojève i kthehet me këmbëngulje kundërshtimit ndaj antropoteizmit që ai përvijoi në veprën e tij "Ateizmi": antropoteizmi është solipsizëm, duke injoruar dallimin midis njeriut dhe sendeve. Një njeri është i rraskapitur nga triumfi i tij. Ndërsa njerëzimi arrin plotësinë, kapërcen dhunën si kusht të ekzistencës së tij historike dhe arrin teantropinë (identifikimin me të përjetshmen, hyjnoren, ekzistuesen), mohimi kapërcehet dhe njerëzit bëhen të padallueshëm nga njëri-tjetri dhe nga natyra (d.m.th., homogjenë me njëri-tjetrin). . miku dhe natyra), shndërrohen në kafshë, në trupa njerëzor.

Mënyra e dytë

Mënyra e dytë lidhet me konsiderimin ontologjik dhe metafizik të njeriut si negativitet. Duke e lidhur njeriun me negativitetin dhe duke e vënë në kontrast me natyrën statike të Qenies së përjetshme të barabartë me vetveten, Kojève vjen ta identifikojë njeriun me kohën. Kojève përpiqet të vërtetojë antropologjinë që zhvilloi me ndihmën e këtij identifikimi. Në hyrjen e tij në leximin e Hegelit, ai thotë se Hegeli vë në kontrast veten (kohën) dhe Qenien (hapësirën). Me ndihmën e luftës dhe punës, njeriu ruan veten në Qenien hapësinore, duke e shkatërruar njëkohësisht atë.

Kjo linjë mendimi shfaqet në serinë e fundit të leksioneve të Kojève dhe bie ndesh me pasazhin përfundimtar për "vdekjen e njeriut", i cili mund të perceptohet si pika e fundit e dualizmit ontologjik, kundërshtimi midis njeriut dhe qenies, qenies dhe kohës. . Kojève e ndan mendimin e tij në tre tregime paralele, duke përshkruar "vdekjen e njeriut" dhe "fundin e historisë".

Së pari, Kojève vepron në rolin e zakonshëm të një mbështetësi të ideve të dualizmit ontologjik dhe shkruan se natyra ekziston para dhe pas njeriut, pasi vetë ekzistenca e njeriut (mohim, e përkohshme) kërkon praninë e një natyre (ose qenie) të tillë si një pikë referimi jetën e vet. Kjo qenie natyrore, duke qenë e përjetshme, e kalon njeriun. Kjo do të thotë, historia, e kuptuar si histori e shndërrimeve të Shpirtit, dhe jo e Qenies, është e fundme. Fundi i historisë vjen sapo njeriu mësohet me natyrën, arrin një gjendje antropoteizmi dhe nuk mund të mohojë më ekzistencën dhe të dallohet prej saj. Ashtu si Zoti, sipas Kojève, nuk mund të jetë shpirt (sepse ai nuk e mohon natyrën dhe qenien), perëndia-njeri i fundit të historisë gjen të vërtetën dhe bëhet qenie, domethënë pjesë e natyrës dhe një konfirmim i gjallë. fundi i dualizmit ontologjik, fundi i mohimit, fundi i njeriut. Me fjalë të tjera, sapo një person që është bërë zot kapërcen kohën (dhe humbet fundin e tij), përfundon historinë dhe zotëron njohuritë e përjetshme në formën e ligjërimit absolut, koha zhduket, historia thahet dhe njeriu nuk mund të vazhdojë udhëtim nëpër kohë.

Së dyti, Kojève e përshkruan fundin e historisë si fundin e kohës dhe njeriut, duke iu referuar konceptit hegelian të dijes absolute ose "urtësisë", e cila, nga ana tjetër, i bën jehonë Solovyov-it. Dija absolute është një ligjërim njerëzor që ka tejkaluar kohën. Ai shfaqet në fund të historisë në figurën e “të urtit”, i cili analitikisht shikon prapa në të kaluarën (si Hegeli në “Fenomenologjinë e Shpirtit” apo vetë Kojève). Mençuria është një hap përtej kufijve të filozofisë, përfundimi i filozofisë si histori. Duke qenë identik me shpirtin, por duke mos iu nënshtruar ligjit të fundshmërisë në kohë që sundon mbi njeriun, ai shkon përtej kufijve të ligjërimit racional njerëzor, kapërcen çmendurinë me të cilën Hegeli u detyrua të "duronte" dhe mëson të vërtetën. të ekzistencës. Për rrjedhojë, dija absolute si urtësi sheh në negativitetin njerëzor një gabim që duhet korrigjuar, kapërcyer dhe lënë në të kaluarën. Kështu përfundon epoka e individualitetit, veprimit njerëzor dhe filozofisë antropocentrike.

Versioni i tretë i fundit metafizik dhe të përkohshëm të historisë u shfaq tre vjet më vonë në veprën "Koncepti i pushtetit". Në të, Kojève bën supozimin se nëse viti 1789 u bë për njerëzimin pika e lamtumirës me "të kaluarën", atëherë 1848 duhet të konsiderohet pika e ndarjes me "të ardhmen". Sipas tij, e tashmja, pa të kaluarën dhe të ardhmen, nuk është gjë tjetër veçse një e tashme “natyrore”, e palidhur me njeriun, historinë apo politikën. Fuqia e borgjezisë është zhdukja graduale e realitetit politik si i tillë, pra i pushtetit autoritar të shtetit: parimi i kafshëve fillon të dominojë në jetë, duke u marrë vetëm me ushqimin dhe seksualitetin. Një krijesë e paaftë për të takuar të kaluarën dhe të ardhmen, e mbyllur në "tani" e përjetshme, është ajo që Kojève e quan "një kafshë e species homo sapiens, pa shpirt dhe kohë".

Mungesa e negativitetit është mungesa e kohës, krijimtarisë, personit, zhytja në kënaqësi me realitetin e së tashmes, pamundësia për të shkuar përtej kornizës së saj. Njeriu humbet në përjetësinë e ekzistencës. Rrugët dhe narrativat e mësipërme janë të ndërthurura aq ngushtë në tekstet e Kojève, saqë një interpretim i qartë i idesë së tij për "fundin e historisë" rezulton i pamundur. Megjithatë, në bazë të të gjitha mendimeve të tij qëndron qëndrimi se njeriu shkatërron veten duke u bërë zot, për koincidencën e pashmangshme të kulmit të historisë me fundin e saj. Ky është mësimi që Kojève na dha në gusht 1939.

Zouboff Peter P. Hyrje në “Leksionet mbi Perëndinë” të Vladimir Solovyev. Londër: Dennis Dobson, 1948. F. 7, 51, 53.

Mbi ndikimin e Solovyov në avangardën ruse të fillimit të viteve 1920, shih: Groys Boris. Arti total i stalinizmit: avangarda, diktatura estetike dhe përtej. Princeton: Princeton University Press, 1992. fq. 18-19, 27.

Shih, për shembull: Koschewnikoff Alexander. Die religiose Philosophie Wladimir Solowjews. Ph.D. dis. Heidelberg, 1926.

"Një fjalë e fortë" është me sa duket një referencë për termin jezuit " fjalë e lumtur"(la parole heureuse), që tregon premtimin e shpëtimit të dhënë nga Jezusi. Studentët jezuitë studionin me Kojève, më i aftë prej të cilëve ishte Gaston Fessard.

Duke diskutuar çështjet teologjike në terma të tillë, Kojève sfidon në këtë mënyrë Fouerbach-un, duke vazhduar në të njëjtën kohë mendimin e këtij të fundit për lidhjen midis teologjisë dhe antropologjisë dhe duke hedhur poshtë bazat mbi të cilat mbështetet arsyetimi i Fouerbach-ut. Siç e dimë, kontributi kryesor i Feuerbach-ut në Hegelianizmin e Ri ishte se ai ndërroi teologjinë dhe antropologjinë, duke sugjeruar se teologjia është një antropologji e idealizuar e zhvendosur. Kojève, nga ana e tij, me këmbëngulje i lë të kuptohet lexuesit se Fouerbach kishte gabuar në përfundimin e materializmit të tij sensual nga kjo. Kojève u përpoq të kontekstualizonte historikisht përmbysjen e teologjisë dhe antropologjisë, duke e hequr atë njëkohësisht nga pretendimet utopike. Ai shmang çdo përmendje të interesit të tij për Feuerbach.

Alexander Vladimirovich Kozhevnikov mori nënshtetësinë franceze në fillim të vitit 1938, në pasaportën e tij franceze ai ende përmendej si "Kojevnikoff", por së pari për studentët e seminarit të tij mbi Hegelin në vitet 1930 (të cilët nuk e përballuan mirë shqiptimin e kombinimit të bashkëtingëlloret në mbiemrin e tij), dhe më pas, për të gjithë botën, shkurtesa "Kojeve" u bë pseudonimi i filozofit. Informacioni biografik për të është i pakët, madje data e saktë e lindjes nuk dihet: në disa dokumente është 2 maj, në të tjera 11 maj 1902, por nga e veja e tij, N.V. Ivanova, dëgjova se ditëlindja e Kozhevit u festua diku në fund. e majit (11 maji sipas stilit të vjetër ose 24 maji sipas stilit të ri mund të konsiderohet të paktën disi e besueshme si datë). Sido që të jetë, pallati ku ai lindi dhe jetoi vitet e para të jetës ndodhej në një nga rrugicat e Arbatit. Në të dy linjat e tij atërore dhe amtare, paraardhësit e tij ishin tregtarë nga Moska, të cilët nga fundi i shekullit të 19-të u bënë industrialistë të arsimuar evropianë. Fakti që ky mjedis nuk ishte i huaj për interesat shpirtërore dhe shkencore mund të gjykohet nga fakti se xhaxhai i tij nga ana e nënës së tij, Wassily Kandinsky, përpara se të bëhej artist, jepte mësim në Universitetin e Moskës, shkruante mbi ekonominë dhe historinë juridike, dhe ai ishte shtyrë në pikturë në vitin 1896, ndër të tjera, nga njohja e tij me zbulimet e fundit në fizikë (zbulimi i radioaktivitetit, i cili përmbysi idetë e mëparshme për materien). Në korrespodencën me nipin e tij, ka referenca për faktin se në vitet para-revolucionare, në rrethin familjar diskutoheshin vazhdimisht çështje të letërsisë dhe artit. Babai i Aleksandrit, i hartuar gjatë Luftës Ruso-Japoneze si oficer artilerie, vdiq pranë Mukdenit në 1905; Në ditarin e tij dhe në letrat drejtuar Kandinsky, ai e quajti "baba" kolegun e të ndjerit Lemkuhl, i cili u martua me nënën e tij (nga një familje gjermanësh të rusifikuar, e cila ishte gjithashtu shumë e pasur). Ai mbeti përsëri jetim në verën e vitit 1917, kur njerku i tij u vra nga banditët ndërsa përpiqej të mbronte pasurinë e tij me një armë në duar. I riu Kozhevnikov u përball me "dhunë revolucionare" në 1918: ai u mbajt për disa ditë në bodrumet e Cheka dhe pothuajse u pushkatua për "spekulime". Sipas vetë Kojève, pikërisht në këto bodrume ai doli me disa ide që do të bëheshin themelore për filozofinë e tij.

Ditarët e të rinjve të viteve 1917-1920 përmbajnë skicat e para të "filozofisë së mosekzistencës", të cilat tregojnë një interesim të hershëm të zgjimit për metafizikën. Dorëshkrimi i ditarit të viteve 1917–1919 humbi, në vitin 1920, kur ishte në Gjermani, ai rivendosi nga kujtesa ato shënime që i mbante mend mirë. Edhe nëse i ndryshoi pak, ne ende po flasim për përvojat e para filozofike - nga 15 në 18 vjet. Krahas refleksioneve filozofike, ka edhe poezi rinore dhe skica letrare. Më lejoni të jap si shembull një diskutim për aforizmin "të paçmuar" të Kozma Prutkov: "Nëse klikoni një pelë në hundë, ajo do të tundë bishtin": "Unë nuk di asgjë më të thellë se kjo thënie. Mund të ketë një mijë kuptime, mund të zbatohet në një mijë raste. Më thanë se është e pakuptimtë në vetvete. Por çdo mendim është i vlefshëm vetëm në kuptimin e tij. Dhe ajo që është tjetër veçse e pakuptimtë mund të interpretohet në mënyra pafundësisht të ndryshme. A nuk mundet aforizmi i Prutkovit të përfshijë gjithë urtësinë e njerëzimit? Tashmë hyrja e parë në ditarin e datës 5 janar 1917 (në lidhje me betejën detare në ishujt Arginus gjatë Luftës së Peloponezit) tregon njohjen me dialogët e Platonit dhe disa nga veprat e Niçes; në shënimet e mëvonshme, së bashku me Tolstoin, Dostojevskin, Niçen, Merezhkovskin, shfaqen citate nga veprat e taoistëve dhe budistëve. Fragmenti i botuar nga ditarët - një dialog i shkruar në qershor 1920 në Varshavë midis portretit të animuar të Dekartit dhe një statuje të Budës - tregon se ai ishte tashmë i njohur me argumentet e Nagarjuna-s dhe u përpoq të përkthente disa nga dispozitat e budizmit në gjuhën e Filozofia evropiane. Reflektime mbi qenien dhe të menduarit në frymën e idealizmit filozofik (“vetëm ajo që ka kuptim është e vërtetë”), eksperimente në fushën e etikës (krahasimi i etikës së krishterimit dhe budizmit), estetikës (“Për inekzistencën në art dhe mbi arti i të paqenës”), dhe së fundi, një dorëshkrim i madh mbi filozofinë e fesë (humbur së bashku me pjesën më të madhe të ditarit) - kjo është gama e temave që i interesuan filozofit të ri. Filozofimi "i bërë në shtëpi", qoftë në mënyrën e Fichte-së (të menduarit dhe të qenit janë të kushtëzuara reciprokisht, "duke e menduar të jashtmen si të kundërtën reale të vetvetes, njeriu e krijon atë si të tillë", etj.), pastaj nën ndikimin e taoizmit. dhe Budizmi, përmban disa teza që do të jenë karakteristike për veprat e pjekura të Kojève.

Pasioni për budizmin ishte aq i madh sa Aleksandri donte të studionte studimet orientale në universitet. Këto plane u ndërprenë nga revolucioni. Gjimnazi ku ai studioi u mbyll dhe në 1919 shkoi në Libau, ku dha provimet përfundimtare, por, duke u kthyer në frontet e luftës civile në Moskë, zbuloi se nuk do të pranohej në universitet: qeveria bolshevik e ndaloi studime për njerëz nga "klasat shfrytëzuese". Pikërisht kjo ishte arsyeja kryesore e emigrimit: në janar 1920, ai dhe shoku i tij G. Witt kaluan fshehurazi kufirin polak. Në Poloni, të dy të rinjtë arrestohen si "spiunë bolshevik" dhe Kozhev pothuajse vdes në burg nga tifoja. Witt, i cili më parë ishte liruar nga burgu, fillimisht e ndihmoi lirimin e tij dhe më pas u nis përsëri për në Moskë, mori bizhuteritë e fshehura familjare të Kozhevnikovs dhe Lehmkuhls dhe u kthye në Berlin. Pasi i ndau këto thesare në mënyrë të barabartë, doli se Kojève, ndryshe nga shumica dërrmuese e emigrantëve, mund të përballonte një ekzistencë materiale plotësisht të tolerueshme. Në Heidelberg, ai studioi filozofi dhe gjuhë orientale - megjithëse studioi gjuhët kineze dhe tibetiane, Kojève e njihte në mënyrë të përsosur sanskritishten dhe filozofinë e lashtë indiane. Sidoqoftë, ai shkroi një disertacion mbi filozofinë e Solovyov nën drejtimin e K. Jaspers. Mund të thuhet se dy burime të rëndësishme të filozofisë së vetë Kojève qëndrojnë jashtë mendimit evropian perëndimor. Ai më vonë do ta përcaktonte filozofinë e tij të historisë si "antropoteizëm", duke u nisur nga mësimet e Solovyov për Perëndi-burrërinë. Për Solovyov, mishërimi i idesë hyjnore në botë është qëllimi i të gjithë procesit botëror, me kalimin e kohës ka një lëvizje drejt unitetit, dhe "çlirimi i vetëdijes njerëzore dhe shpirtërimi gradual i njeriut përmes asimilimit të brendshëm dhe atij të brendshëm dhe zhvillimi i parimit hyjnor në fakt formon proces historik njerëzimi." Për Kojève, ekziston vetëm vetëdija njerëzore në zhvillimin e saj - Zoti-burrëria zëvendësohet nga njeriu-hyjni. Si në dorëshkrimin e ateizmit ashtu edhe në hyrjen në leximin e Hegelit, ky kundërshtim mbetet baza e interpretimit të tij të natyrës njerëzore dhe filozofisë së historisë. Përplasja e Budizmit Hinayana dhe filozofisë së unitetit shtruan pyetje për Kojève, përgjigjen për të cilat ai do t'i jepte më vonë, bazuar në Fenomenologjinë e Shpirtit të Hegelit.

Pasi mbrojti disertacionin e tij në shkurt 1926, Kojève u transferua në Francë dhe u martua me Ts. Shutak (marrë nga vellai i vogel A. Koyre, gjë që nuk e pengoi një miqësi të ngushtë me këtë të fundit). Deri në krizën ekonomike të vitit 1929, ai jetoi shumë, duke marrë dividentë nga aksionet në të cilat investoheshin paratë e marra nga bizhuteritë e shitura. Ai fitoi një bibliotekë të shkëlqyer dhe u arsimua, duke studiuar matematikë dhe fizikë së bashku me filozofinë dhe historinë. Pasi humbi të gjitha fondet e tij si rezultat i rënies së çmimeve të aksioneve në fillim të viteve 1930, ai u largua nga apartamenti. ish gruaja Pas divorcit, ai është në kërkim të një pune. Duke ndjerë nevojën për një diplomë franceze (gjermanishtja nuk njihej në Francë në atë kohë), Kozhev mbrojti një nga disertacionet e tij mbi filozofinë e Solovyov (duke përkthyer në frëngjisht atë të mbrojtur në Heidelberg), ndërsa një disertacion tjetër - "Ideja e ​Determinizmi në fizikën klasike dhe moderne” - iu kushtua problemeve të filozofisë së shkencës. Është botuar së fundmi dhe teksti i tij dëshmon për profesionalizmin e lartë të autorit dhe njohjen e shkëlqyer të fizikës teorike të asaj kohe. Teksti i tij u shkrua në 1932, por ai filloi ta zhvillonte këtë temë disa vite më parë - në një letër drejtuar Kandinsky në 1929, ai shkroi se ai kaloi nga studimi i filozofisë lindore në matematikë dhe fizikë, dhe qëllimi i tij mbeti krijimi i sistemit të tij filozofik. . Dorëshkrimi "Ateizmi", shkruar në gusht - tetor 1931, daton në të njëjtën periudhë, menjëherë para interpretimit të Hegelit. Ai fillon me çështjen e mundësisë së një “feje ateiste” dhe paraqet një skicë të fenomenologjisë së ndërgjegjes teiste dhe ateiste. Megjithë disa kritika ndaj Heidegger-it, ndikimi i "Qeni dhe Koha" është qartësisht i dukshëm: përshkrimi fenomenologjik i pozicioneve të "njeriut në botë" dhe "njeriut jashtë botës", fundshmërisë dhe "jetës deri në vdekje" kthehet në Heidegger. . Mund të thuhet se Kojève filloi të shkruante një tekst që mund të zhvillohej fare mirë në një sistem "ekzistencializmi ateist", pasi ajo që tha ai të kujton në mënyrë të habitshme veprat e Sartrit dhe Camus, të shkruara një dekadë më vonë. Vërtetë, ne po flasim për një skicë që nuk ishte menduar për shtypje. Përveç kësaj, ekziston një ndryshim domethënës. Duke zhvilluar doktrinën dualiste të qenies dhe asgjësë (“mosekzistencës”) dhe të lirisë si negativitet, Kojève vë në kontrast botën e lirisë dhe historisë me pandryshueshmërinë e natyrës, por i përmbahet një lloj “realizmi metafizik” ndërkohë që po flasim për natyrës. Çështja nuk është vetëm se “të qenit në vetvete” nuk i shkakton atij ndonjë “nauze” sartreane. Si objekt i njohurive shkencore natyrore, bota natyrore është neutrale dhe e barabartë me vetveten: ajo thjesht shtrihet jashtë kufijve të kuptimit njerëzor, është jashtë historisë. Nga këto ide ishte e lehtë të kalohej në interpretimin e Hegelit që ai do të zhvillonte disa vite më vonë, pasi për Hegelin natyra është përtej ndryshimeve të përkohshme. Kojève më pas vuri në dukje se pa ndihmën e Qenies dhe Kohës së Heidegger-it, ai kurrë nuk do të kishte qenë në gjendje t'i afrohej Hegelit në mënyrën si ai. Por vetë Hajdegeri, sipas tij, nuk shkoi drejt një "sistemi të vërtetë dijeje": ai u kthye përsëri në pre-sokratikët dhe më pas në përgjithësi filloi "poezinë". Edhe pse shkroi “poema” jo më keq se Parmenidi, Parmenidi u pasua nga zhvillimi i mendimit filozofik, i cili nuk mund të anulohet nga asnjë “shkatërrim” i metafizikës. Sa i përket magjepsjes me budizmin, ai shpejt i la vendin analizës së mendimit grek. Në një intervistë të vitit 1968, Kojève tha se ai ishte i interesuar për Budizmin si fenë e vetme ateiste. Por më pas ai e kuptoi se kishte zgjedhur rrugën e gabuar: "Kam kuptuar se diçka ka ndodhur në Greqi njëzet e katër shekuj më parë - aty është burimi dhe çelësi i gjithçkaje." Detyrat e mia nuk përfshijnë analizimin e disa vëllimeve historike dhe filozofike Shkrimet e Kojève: ato janë shkruar në fillim të viteve 1950, kur Kojève ishte i sëmurë me tuberkuloz dhe u kthye në tryezën e tij për një kohë nga shërbimi i tij diplomatik. Disa nga veprat u botuan pak para vdekjes së tij (megjithëse në një formë qartësisht të papërpunuar), dhe as ata më të afërt me Kojève nuk dinin për ekzistencën e një dorëshkrimi mbi filozofinë e Kantit, i cili vazhdoi këto vepra. Në mënyrë të rreptë, Kojève nuk botoi asnjë libër të vetëm gjatë jetës së tij. "Një hyrje në leximin e Hegelit" u botua në vitin 1947 dhe vetëm një pjesë relativisht e vogël e tekstit përbëhej nga leksione të shkruara tërësisht nga Kojève, pjesa më e madhe e librit ishte një koleksion shënimesh studentore dhe skica të përafërta të vetë Kojève, të mbledhura nga ai. student, shkrimtari i njohur R. Queneau. Midis "Esesë mbi fenomenologjinë e së drejtës" shkruar në vitin 1943 dhe rrjedhën e viteve 1930, ai shkroi një vepër të madhe në rusisht, një nga versionet e së cilës u gjet së fundmi në arkivat e J. Bataille. "Ese mbi Fenomenologjinë e së Drejtës" ishte gjithashtu e panjohur për lexuesit për një kohë të gjatë - u botua (me rekomandimin e R. Aron) në 1981. Një tjetër ese e madhe është “Koncepti, koha, diskursi. Hyrje në sistemin e njohurive" u shfaq vetëm në 1990. Vlen të thuhet se Queneau duhej ta bindte Kojève për një kohë të gjatë për nevojën për të botuar një kurs leksionesh "Një hyrje në leximin e Hegelit" - fama botërore nuk i interesonte shumë Kojève, megjithëse ai e konsideroi motivin më të rëndësishëm të veprimtarisë njerëzore. të jetë “lufta për njohje”, që diskutohet në veprën e tij kryesore “Hyrje” në leximin e Hegelit”.