Klementi i Aleksandrisë, doktrina e urtësisë së Zotit. E.V.

Klementi kaloi pjesën më të madhe të jetës së tij në Aleksandri, pa ekzagjerim, qyteti më i shquar i Perandorisë Romake të kohës së tij. Në kohën e Klementit ishte një metropol, popullsia e të cilit ndoshta numëronte një milion banorë të një shumëllojshmërie të gjerë kombësish. "Unë pashë mes jush jo vetëm helenët dhe romakët, por edhe sirianë, libianë, sicilianë, banorë të vendeve më të largëta, etiopianë dhe arabë, baktere, skithë, persianë dhe madje disa indianë," përshkruan Dio Chrysostomos (Oration., 32, 40 ) karakteri shumëkombësh i Aleksandrisë. Në këtë listë ai harroi të përmendte hebrenjtë, ndoshta edhe mjaft të shumtë, dhe koptët, popullsinë indigjene të Egjiptit. Në Aleksandri kishte një muze dhe një bibliotekë, këtu jetonin shkencëtarë, filozofë, shkrimtarë dhe poetë të famshëm, shumë prej të cilëve ishin bashkëkohës të Klementit. Aleksandria ishte gjithashtu një qendër fetare, ose më mirë, një qendër ku gjëra të ndryshme përziheshin si vera dhe uji në një krater. Ishte kultura Aleksandriane që lindi një fenomen të tillë si hermetizmi, duke u bashkuar Zoti egjiptian Thoth dhe Hermesi grek në një person, Hermesi Tre herë më i madhi. Vetë Klementi, siç tregojnë disa faqe mbresëlënëse nga libri i pestë i Stromatus, nuk është aspak indiferent ndaj fesë dhe kulturës egjiptiane.

Shekulli i dytë, mbretërimi i Antoninëve, është një periudhë e stabilizimit të përkohshëm të Perandorisë Romake, paqes dhe qetësisë relative në krahasim me stuhitë e epokës së Klaudianëve dhe Flavianëve. Në këtë kohë, kontaktet midis pjesëve lindore dhe perëndimore të perandorisë po përmirësoheshin dhe po zhvillohej një kulturë e unifikuar në thelb kozmopolite. Njohja e greqishtes bëhet pothuajse e detyrueshme për të gjithë njerëzit e arsimuar të perandorisë. Oratorët dhe filozofët romakë cituan tekste greke me bollëk në shkrimet e tyre dhe përdorën terma filozofikë pa ofruar përkthime. Procesi i zbehjes së kufijve mes shkollave të ndryshme filozofike vazhdon e madje intensifikohet dhe ato vetë po afrohen me komunitete të ndryshme fetare dhe mistike. Në përgjithësi, stoikët, platonistët ose neopitagoreasit ndryshojnë nga njëri-tjetri në këtë kohë vetëm në besimin e tyre se ata (nominalisht) i përkasin një shkolle ose tjetrës. Pozicionet klasike filozofike po rimendohen në këtë kohë në një mënyrë të re: para së gjithash, dëshira mbizotëruese është "të bashkojmë gjithçka", për të treguar se idetë themelore të mësimeve kryesore filozofike janë identike dhe në fund kthehen në të njëjtin burim. . Ka ide të përhapura për ekzistencën e një tradite të lashtë sekrete, falë së cilës u ruajtën njohuritë e përsosura, të transmetuara nga mësuesi në student. Është argumentuar se Pitagora, Platoni, Moisiu dhe mendimtarë dhe profetë të tjerë helenë dhe "barbarë" i përkisnin shkollave të tilla. Të gjitha këto prirje janë qartë të dukshme në veprat e Klementit. Ai ishte një njeri i kohës së tij, i zhytur thellë dhe sinqerisht në kulturën e tij – Aleksandriane.

I bindur për misionin historik të Krishterimit si një Zot i vetëm në botë, drejtuar të gjithë “racës njerëzore” (Strom. VI 159, 9), Klementi ia kushtoi tërë jetën e tij asaj që mund të quhet “monastizëm shpirtëror”. Në realizimin e kësaj detyre kontribuan shumë perceptimi i tij për krishterimin në një formë shumë personale dhe jo dogmatike, si dhe anëtarësimi i tij në rrethin e njerëzve që mund të quhen “bohemët kulturorë” të Aleksandrisë. Në të vërtetë, duket se Klementi, edhe pse i arsimuar mirë, nuk i përkiste qarqeve shkencore dhe vështirë se kishte shumë të përbashkëta me shkollat ​​shkencore dhe filozofike të Aleksandrisë. Emri i tij lidhet me një shkollë të caktuar të krishterë që ekzistonte në Aleksandri dhe u themelua nga personi misterioz Panten, të cilin Klementi e quan mësuesin e tij. Statusi i kësaj shkolle, si dhe përmbajtja e disiplinave që mësohen atje, nuk mund të përcaktohet me një shkallë të mjaftueshme sigurie. Dëshmia e autorëve të mëvonshëm, veçanërisht Eusebius, vështirë se duhet të merret fjalë për fjalë. Megjithatë, është e qartë se në kohën e Klementit dhe pas tij, Origjenit, në Aleksandri ekzistonte një komunitet i ditur, qëllimi i të cilit ishte propaganda e krishterimit dhe edukimi i atyre që konvertoheshin në besimin e krishterë.

Ajo që ne dimë për jetën e Klementit është një simbol i një udhëtimi: një kërkim i gjatë për kuptimin e jetës dhe një mentor që mund ta zbulonte atë. Ai thotë se ka lindur në Athinë (që ndoshta do të thotë vetëm se e konsideron veten helen nga origjina), ka marrë një arsim tradicional, është iniciuar në misteret helene, ka udhëtuar për një kohë të gjatë (ndër pikat e bredhjeve të tij ai përmend pothuajse të gjitha provincat e pjesës greke të perandorisë romake), duke kërkuar të kuptojë urtësinë e shkollave të ndryshme filozofike dhe fetare dhe ta gjejë veten një mësues që mund ta inicojë atë në misteret e dijes. Pas një kërkimi të gjatë, Klementi më në fund takoi mësuesin e tij të ardhshëm Panten, i cili po "fshihej" (Strom. I 11, 1–2) në Aleksandri (duke konfirmuar kështu se mënyra më e mirë për t'u fshehur nga sytë e njeriut është të vendosesh në pandemoninë e një qytet i madh). Kështu, u ndërmor një hap vendimtar që përcaktoi të gjithë fatin e ardhshëm të Klementit.

Panten, thotë Klementi, i kapërceu të gjithë mësuesit që kishte takuar më parë në artin e interpretimit të Shkrimit, por në të njëjtën kohë ai u përmbajt në thelb nga shprehja e mësimeve të tij me shkrim. Panten e pa misionin e tij në transmetimin e njohurive sekrete që ai mori nga vetë apostujt (Strom. I 11, 3; Eusebius, Hist. 13, 2). Nëse është kështu, atëherë ai padyshim kishte peshë në qarqet e krishtera. Ai mësoi atë që fshihet pas shkronjës së shkrimit të shenjtë, aftësinë për ta kuptuar atë saktë. Shkenca hermeneutike u konsiderua prej tij si pjesë e traditës gojore të kishës. Klementi, sipas tij, u nderua me këtë mësim dhe vazhdimisht i bën thirrje "autoritetit apostolik" të interpretimeve të tij në procesin e polemikave me "të rremë", siç i quan ai, gnostikët, të cilët i lejojnë vetes interpretime tepër të lira. duke neglizhuar traditën dhe duke e shkatërruar atë.

Aleksandria ishte një vend ideal për figura të tilla si Panten dhe Klement. Në sfondin e diversitetit të madh kulturor dhe të mendimit të konsiderueshëm të lirë, doktrina e re e krishterë mund të pranohet lehtësisht nga një publik i arsimuar. Për ta bërë këtë, ishte e nevojshme të shprehej në një gjuhë që ata kuptonin dhe të futej në rrethin e ideve fetare dhe kulturore të përgjithshme antike të vonë, pa humbur origjinalitetin e saj origjinal dhe pa humbur "fjalën e re" që përmban. Vetëm në këtë rast, në sytë e një heleni të arsimuar, mund të pushojë së qeni një sekt hebre me përmbajtje të dyshimtë dhe të kthehet në një botëkuptim të ri fetar dhe filozofik. Ashtu si bashkëkohësi i tij më i vjetër, Justini, një banor i një qyteti tjetër të madh të Romës, Klementi e gjeti veten në kulmin e këtij procesi, në përgjithësi, midis ekzekutuesve të tij.

Me sa duket, Klementi ishte një mentor profesionist. Në vijim urdhërimi i ungjillit, ai kurrë nuk e quan veten mësues, duke e rezervuar këtë fjalë ekskluzivisht për mentorin qiellor, por ndjekësit e tij e quajnë atë. Ish-nxënësi i Klementit, peshkopi Aleksandri i Jeruzalemit, e quan atë presbu/thj. Vlen të përmendet se ky titull pasqyron një traditë tipike egjiptiane, sipas së cilës "pleq" nuk do të thotë domosdoshmërisht pleqëria, por shërben si një tregues i respektit të veçantë, lavdia e "i pari ndër të barabartët" e fituar nga dija dhe jeta e drejtë. Ky është pikërisht roli që Klementi i jep Gnostikut të vërtetë në Stromata. Duhet të theksohet se një pozicion i tillë i pavarur dhe autoritet shpirtëror tashmë në kohën e Klementit mund të ishte shkaku i një konflikti me peshkopin “zyrtar”, një mbikëqyrës që kryente një funksion administrativ, por që shpesh pretendonte pushtet të plotë.

Një mësues i vërtetë, sipas Klementit, duhet të jetë në gjendje të shartojë njohuri të reja në pemën e një kulture të huaj për të, duke e mbajtur atë të qëndrueshme dhe të frytshme. Nxënësi mund të jetë helen ose hebre, por pavarësisht kësaj, mësuesi duhet të jetë në gjendje të përdorë dhe drejtojë në drejtimin e duhur atë që ka trashëguar nga kultura e tij, duke mbjellë kështu të renë pa shkatërruar të vjetrën. Më tej, kjo njohuri do të gjejë rrugën e vet dhe do të zhvillohet.

Profetët hebrenj në Stromata flasin në një zë me filozofët dhe poetët helenë. Zoti është i vetmi krijues i çdo gjëje të bukur, ndaj e rëndësishme është ajo që thuhet, jo nga kush. Prandaj, ata që i tremben shkencës dhe filozofisë si fëmijët e maskës janë qesharak. Thjesht duhet të dini se çfarë është e pranueshme dhe çfarë jo. Dhe nëse çdo gjë është krijuar për të mirë, atëherë pse një person duhet t'i mohojë vetes kënaqësinë e përdorimit të saj. Megjithatë, gjëja kryesore duhet të ndahet nga dytësore, e brendshme nga e jashtme. Mund të jesh i pasur dhe i varfër në të njëjtën kohë, të zotërosh mallra dhe të mos i zotërosh ato. Çdo gjë e jashtme mund të jetë neutrale, "të qenit i pranishëm, i munguar". Një person mund të jetë i lirë prej tij, gjë që nuk do të thotë indiferent ndaj tij (si Zoti, i cili, duke qenë në paqe, nuk pushon së bëri mirë). Një neutralitet i tillë nxit çlirimin nga ajo që është e dëmshme dhe përvetësimin e asaj që është e nevojshme.

Temat me të cilat Klementi trajtoi në shkrimet e tij lidhen kryesisht me idetë e jetës së fshehtë, njohuritë e fshehta dhe traditën ezoterike të kësaj dijeje, e cila çon në gnosë të vërtetë. Kjo përcakton natyrën joakademike dhe josistematike të stilit të tij. Një element i ezoterizmit është vazhdimisht i pranishëm në tekstet e tij. Natyrisht, tha Klementi përvojë personale Dhe jeta e brendshme deri më tani, mbi të gjitha, kjo mund të shprehet me fjalë që në kushte të tilla vështirë se do të ishte e përshtatshme ndonjë filozofi apo teologji sistematike. "Vetëm një kujtesë e dobësuar", siç thotë autori ynë, "dhe kërkesa të shumta nga miqtë" tashmë në moshë madhore apo edhe mosha e vjetër e frymëzoi për vepra letrare dhe e detyroi të botonte disa nga mendimet e tij. Këto vepra (me përjashtim të predikimit Si do të shpëtohet njeriu i pasur dhe fjalimit drejtuar helenëve) fillimisht ishin planifikuar prej tij si shënime pune dhe materiale për leksione.

Materialet e përfshira nga Klementi në Stromata padyshim që iu deshën mjaft kohë për t'i mbledhur. Megjithatë, integriteti relativ i veprës sugjeron se ajo mori formën letrare në një periudhë mjaft të shkurtër kohore, ndoshta në dy faza: librat një deri në katër, pastaj librat pesë deri në shtatë. I ashtuquajturi libër i tetë, siç ekziston aktualisht, është një ekstrakt nga disa studime logjike dhe qartësisht nuk është i përfunduar.

Vetë Klementi shpjegon se çfarë e bëri të zgjidhte një formë të tillë letrare. Që në fillim të librit të parë të Stromat, ai shkruan se temat në traktatin e tij, nga njëra anë, ishin paraqitur në formën në të cilën "i erdhën në mendje" autorit, dhe nga ana tjetër, ato. u përzien qëllimisht për të fshehur kuptimin e tyre të vërtetë nga të pa iniciuarit dhe për të detyruar studentët që duan të kuptojnë të punojnë së pari. Si rezultat, gjithçka në Stromata përzihet "sipas mënyrës së luleve të livadheve" dhe për të bërë diçka të plotë prej tyre, ato së pari duhet të gjenden dhe më pas të rregullohen në rendin e duhur. Metoda i përgjigjet detyrës së traktatit, sepse duke qenë se po flasim për një realitet misterioz, është e pamundur ta paraqesim hapur. Është me vend të heshtësh për gjëra të tilla, por teksti mund të rezultojë të jetë një “shkëndijë shpirtërore” për lexuesin, por vetëm për atë që tashmë ka përvojën personale të nevojshme për këtë. Dhe meqenëse njohuritë e vërteta, dhe veçanërisht gnosa më e lartë, mund të merren vetëm në komunikim me një mentor të ditur ose një Mësues qiellor, veprat e shkruara do t'u sjellin pak përfitim atyre që nuk janë në gjendje t'i kuptojnë ato, madje mund të bëjnë dëm. Për këtë arsye, thotë Klementi, atij i intereson pak se çfarë do të mendojnë "helenët" që nuk e kanë kuptuar domethënien e saj për këtë vepër, si dhe ata të krishterë që, nga përkushtimi i rremë ndaj krishterimit, i frikësohen filozofisë greke si një shpikje e djall:

Ata që pretendojnë se filozofia është shpikur, le të kujtojnë atë që thuhet në shkrimet e shenjta, se vetë djalli merr "formën e një engjëlli drite". Por pse? Është e qartë, për të profetizuar. Por nëse ai profetizon si një engjëll drite, atëherë ai thotë të vërtetën. Nëse ai flet në mënyrë engjëllore dhe ndriçuese, atëherë ai profetizon dhe sjell të mira, duke ndryshuar sipas natyrës së veprimit, megjithëse mbetet i ndryshëm në thelbin e tij për shkak të rënies. Si mund ta arrijë tjetër mashtrimin, veçse fillimisht duke bërë miq një dashnor të diturisë dhe më pas duke e shtyrë në gabim? Është e natyrshme të konkludohet se ai e di të vërtetën, ndoshta pa e kuptuar, por pa qenë plotësisht i huaj ndaj saj. Filozofia, pra, nuk është një gënjeshtër, por shpreh të vërtetën, ndonëse në mënyrë të shtrembëruar. Dhe prandaj nuk duhet hedhur poshtë nga injoranca atë që thuhet [nga filozofët] dhe profetët, por duhet të shqyrtohet me kujdes gjithçka që thuhet për të parë nëse përmban të vërtetën (Strom. VI, 66, 1-5).

Situata është pothuajse faustiane. E vërteta, si "mbretëria e qiejve" (sipas thënies së Ungjillit) "merret me forcë", prandaj të dobëtit në këtë luftë janë të dënuar me shkatërrim. Njerëz të tillë as nuk duhet të përpiqen të përfshihen në luftime. Është më mirë që ata të presin shpëtimin dhe të kufizohen në "besimin e pastër". Megjithatë, gnostiku nuk mund ta përballojë këtë dhe ai nuk ka zgjidhje tjetër: si një fermer, ai duhet të lërojë fushën dhe ta mbjellë atë, pastaj të jetë në gjendje të dallojë filizat e mirë nga barërat e këqija. Vetëm duke hequr qafe këto të fundit ai do të korrë të korrat e dijes.

Megjithë natyrën josistematike të punës së tij, Klementi shpesh diskuton nevojën për një studim sistematik të shkencave të ndryshme, duke kaluar nga e thjeshta në komplekse. Kjo skemë është mjaft tradicionale: edukimi fillon me pastrimin moral, i ndjekur nga udhëzimet në shkenca të ndryshme (fizikë, matematikë, astronomi), pastaj filozofi dhe dialektikë, dhe në fund filozofia morale dhe teologjia:

Sipas nevojës, gnostiku i drejtohet asaj që e lejon të ushtrojë gnosë, duke mësuar nga çdo shkencë atë që të çon në të vërtetën. Kështu, duke studiuar muzikën, ai kupton marrëdhëniet harmonike, përmes aritmetikës dallon ligjet e mbledhjes dhe zbritjes së numrave, marrëdhëniet e tyre të ndërsjella dhe se si gjërat e ndryshme bien në të njëjtin raport; nëpërmjet gjeometrisë ai mëson të sodit esencat e pastra dhe kupton zgjatimet e vazhdueshme dhe trupat e palëvizshëm, të ndryshëm nga trupat fizikë. Dhe nëpërmjet shkencës së astronomisë, duke e ngritur mendjen mbi tokë, ai ngrihet në qiej dhe ndjek lëvizjen e tyre, duke eksploruar fenomenet e përjetshme hyjnore dhe duke kuptuar marrëdhëniet e tyre të ndërsjella: duke përdorur dialektikën, gnostikun, duke veçuar specie dhe gjini, kupton ndarjen e esenca, duke arritur në njohjen e të parëve dhe më të thjeshtëve (Strom. VI, 80.1–4): Prandaj, dialektika është një mbrojtje kundër sofistëve, që ata të mos e shkelin të vërtetën pa u ndëshkuar (Strom. VI, 81.5) Eusebi. (Hist. 18, 3) e përshkruan organizimin e "shkollës" pikërisht në këtë mënyrë. Një edukim i tillë është i domosdoshëm, por duhet konsideruar si një fazë përgatitore që çon në njohuri të vërtetë - gnozë.

Grekët filozofues mbyllin veshët qëllimisht dhe nuk dëgjojnë të vërtetën: Apostulli e quan këtë filozofi sensuale dhe egoiste "mençuria e kësaj epoke", pasi ajo mëson vetëm për këtë botë dhe çfarë është në të, duke ndjekur udhëzimet e atyre. që sundojnë në këtë botë. Prandaj, kjo filozofi e veçantë është shumë elementare, ndërsa dija vërtet e përsosur shkon përtej botës, duke u kthyer në të kuptueshmen dhe më shpirtëroren: Dhe nuk kam frikë të them (sepse i tillë është besimi gnostik) se një person i tillë di gjithçka dhe kupton gjithçka. , duke kuptuar me të vërtetë atë që është e vështirë për ne të arrijmë. Ai është një gnostik i vërtetë, po ashtu edhe Jakobi, Pjetri, Gjoni, Pali dhe apostujt e tjerë: Gnosis nuk është gjë tjetër veçse diçka karakteristike e shpirtit racional, që synon ushtrimin e tij, në mënyrë që falë gnosës të arrijë pjesëmarrje në pavdekësi ( Strom VI 67, 1 – 68.3).

Gnostiku e lejon veten të "argëtohet" me shkencat helene në momente të rralla pushimi nga punët e tij kryesore. Një amatorizëm dhe njohuri e tillë është e mirëseardhur. Ka të ngjarë që vetë Klementi të ketë ndjekur pikërisht këtë rrugë në edukimin e tij.

“Filozofia dhe shkenca helene” për Klementin është kryesisht platonizëm dhe pitagorizëm. Është prej tyre që gnostiku duhet të mësojë artin e të kuptuarit të botës shqisore dhe ligjeve të saj, duke çuar në shkencën e soditjes së entiteteve të thjeshta të kuptueshme. Sipas Klementit, Platoni, si shumë filozofë të tjerë helenë, ishin ndjekës të Pitagorës dhe falë tij ata kuptuan sekretet e mësimeve lindore (hebraike dhe barbare). Kjo ide ishte e popullarizuar në mesin e neopitagoreasve bashkëkohorë me Klementin. Kështu beson, për shembull, neopitagoriani Numenius (shih fr. 24 Des Places), i njohur nga Klementi.

Klementi i kushton disa kapituj të veprës së tij kryesore filozofisë dhe simbolizmit të Pitagorës. Kjo histori është veçanërisht interesante në kontekstin e problemit edukimi filozofik. Para së gjithash, sipas traditës, edukimi në shkollën e Pitagorës përfshinte disa faza, duke kaluar gradualisht nëpër të cilat studenti arrinte, nëse ishte i aftë për të, njohuri të vërteta. Kjo njohuri nuk iu zbulua të gjithëve dhe jo sepse ishte një shoqëri sekrete komplotistësh, por për shkak të kompleksitetit të vetë temës, e cila mund të kuptohej vetëm pas shumë punës. Klementi na tregon (dhe kjo konfirmohet nga burime të tjera të lashta) se liga e Pitagorës ishte e ndarë në dy "shkallë inicimi" - akusmatikë dhe matematikanë (Strom. V 56, 1). Të parët u paraqiten atyre si studentë që sapo kanë hyrë në rrugën e përmirësimit dhe detyra e të cilëve është të "dëgjojnë" dhe të përmbushin udhëzimet fetare dhe etike të përfshira në "akusmas" ose simbolet, një grup maksimash të lashta orfike dhe pitagoriane. . Kjo fazë përgatitore zgjati mjaft gjatë - pesë vjet (Strom. V 67, 3). Gjatë kësaj periudhe, studenti më në fund kuptoi shkencën e vetëpërqendrimit dhe "kontemplacionit të pastër".

Bashkimi i Pitagorës shërben si një model për Klementin që ilustron temën e tij të preferuar: ndryshimin midis njohurive të fshehta dhe atyre të qarta. Ne kemi parë se ai shpjegon edhe stilin e qëllimshëm "ezoterik" të punës së tij në kuptim të kësaj ndarjeje.

Cilat janë qëllimet e mësimeve simbolike dhe sekrete? Para së gjithash, thotë Klementi, "të vërtetat më të larta kërkojnë një qëndrim të përshtatshëm ndaj tyre", prandaj që nga kohërat e lashta ato janë fshehur nga shikimi i atyre që nuk janë në gjendje t'i trajtojnë me respektin e duhur. Egjiptianët i mbanin në faltore, hebrenjtë i mbulonin me një perde, pas së cilës lejoheshin vetëm disa të zgjedhur (Strom. V 19, 4; Strom. V 56, 3). Njerëzit e prirur ndaj së keqes dhe keqdashës mund të shtrembërojnë udhëzimet e mësuesit, prandaj është më mirë të përpiqemi të shmangim këtë rrezik (Strom. I 13, 2; VI 124, 6). Shkurtimisht, nuk duhet të "hedhësh perlat para derrit".

Më tej, duke qenë se përvoja shpirtërore është kryesisht e pashprehshme me fjalë, nevojitet një mësues, përkthyes dhe mentor për të ndihmuar në zotërimin e saj. Falë një udhëzimi të tillë, studenti jo vetëm që është më i zellshëm në studimet e tij, por as nuk rrezikon të devijojë, pasi ai udhëhiqet nga një person që tashmë ka ecur në këtë rrugë (Strom V 56, 4). Por nga ana tjetër, përpjekjet për të ritreguar përvoja shpirtërore të papërshkrueshme shpesh provokojnë interpretime të rreme. Duke e marrë shumë fjalë për fjalë simbolikën, dëgjuesit rezultojnë të jenë viktima të pafajshme të një mësuesi të paaftë, i cili më pas meriton ndëshkimin për neglizhencën e tij. Prandaj, ruajtësi i traditës është përgjegjës jo vetëm për ruajtjen e kuptimit të saktë të njohurive të transmetuara tek ai, por funksionet e tij përfshijnë mbrojtjen e kësaj njohurie nga injorantët dhe keqdashësit dhe transferimin e saj në duart e të denjëve. Dhe mjeti më i mirë për këtë, që nga kohërat e lashta, ka qenë një shifër, çelësi i të cilit u jepet vetëm disa të zgjedhurve.

Këto konsiderata teknike ndiqen nga arsye të natyrës psikologjike dhe epistemologjike. "Gjërat e fshehura, që shkëlqejnë përmes velit", thotë Klementi, "bëjnë një përshtypje më mbresëlënëse" (Strom. V 56, 5), domethënë duken më misterioze dhe tërheqëse se ato të ndriçuara plotësisht dhe të ekspozuara ndaj publikut. Truku është se këto objekte duken më të mira dhe më domethënëse se sa janë në të vërtetë (si frutat e kalbura në fund të një përroi duken tërheqës vetëm derisa të hiqen nga uji). Ndriçimi i plotë zbulon defekte në çdo gjë dhe asgjë në këtë botë nuk është e lirë prej tyre. Veprimet njerëzore, nëse motivet e tyre janë të fshehura, bëjnë gjithashtu një përshtypje më domethënëse. Soditja e të mistershmes ka një efekt të caktuar në shpirt, duke e lejuar atë të arrijë "shpirtërore" më të madhe, duke u shkëputur nga materiale dhe sensuale dhe duke kapërcyer prangat e reflektimit të matur, duke u ngjitur mbi rutinën e jetës së përditshme. Në të vërtetë, edhe gjërat e njohura mund të shikohen ndryshe, jo si zakonisht. Ky efekt arrihet nga ritualizmi i veprimit. Gjatë misterit, jo vetë gjërat ndryshojnë, por kuptimi i tyre. Gjërat e zakonshme humbasin formën dhe kuptimin e tyre të qenësishëm në sytë e cilësive iniciuese dhe manifestuese që nuk mund të shihen në to në një gjendje të zakonshme të përditshme.

Përveç aftësisë për të "zgjuar shpirtin", simbolika është në gjendje të tregojë "shumë gjëra në të njëjtën kohë". Gjërat e qarta kanë një kuptim shumë të caktuar. Në parim, alegoritë, metaforat ose alegoritë e ndryshme janë gjithashtu të paqarta, pasi ato janë krijuar posaçërisht për të treguar në mënyrë figurative diçka specifike. Një simbol është në gjendje të përfshijë shumë interpretime dhe në të njëjtën kohë të mos reduktohet në asnjë prej tyre veç e veç, as në "shumën" e tyre. " Kuptimi i përgjithshëm, “i fshehur pas velit të alegorive” (Strom. V 57,5 ​​– 58,6), nuk mund të interpretohet, por vetëm në një farë mënyre “gjethet” ose kuptohet. Dhe ajo që kuptohet, siç e dimë, nuk është gjithmonë e shprehur verbalisht. Nga ana tjetër, një njohje e tillë simbolike është gjithashtu një fazë paraprake dhe përgatitore në rrugën drejt soditje e pastër- teoritë. Ai që sheh me mendje nuk ka nevojë për simbole apo ngjashmëri, pasi çdo gjë e sheh qartë, në ndriçim të plotë. Objektet noetike nuk kanë defekte të natyrshme në natyrën materiale, kështu që nuk ka nevojë t'i mbuloni ato. Ato hapen në dritën e ditës.

Ky është këndvështrimi im për idetë kryesore që përmban pjesa qendrore e Stromatit, kushtuar simbolizmit dhe filozofisë së edukimit. Nuk do të habitesha nëse mendimi i lexuesve të mi do të ishte i ndryshëm nga ai që sapo u tha. Klementi është një autor kompleks, i vështirë për t'u përshkruar dhe përgjithësuar. Detaje të mëtejshme diskutohen në shënimet e tekstit, të cilat jam përpjekur t'i mbaj në minimum, duke u marrë kryesisht vetëm me paralele letrare dhe vëzhgime krahasuese. Si përfundim, do të ndalem në disa detaje teknike.

Fjala u(po/mnhma ose më e zakonshme pl. u(pomnh/mata është më e zakonshme dhe do të thotë shënime për memorie, pra fletore. Në këtë rast emri oi(twn u(pomnhma/twn strwmateij) Në fund të fundit duhet të nënkuptojë "ekstrakte të ndryshme nga fletoret". Ka të ngjarë që të ketë qenë kështu. Natyrisht, asnjë vepër e vetme, veçanërisht një vepër kaq komplekse sa Stromatae, nuk mund të shkruhet pa përgatitje paraprake. Në antikitet, si në ditët e sotme, akumulimi e materialit, përmbledhja dhe përzgjedhja metodike e fragmenteve të ndryshme përbënin një pjesë të madhe, në mos kryesore, të veprës letrare.Do të jap një shembull të njohur që ilustron metodat e punës së autorëve antikë - mbledhës të njohurive.Në një nga letrat e tij Plini i Ri përshkruan metodat e punës së xhaxhait të tij (një nga mendjet më enciklopedike të antikitetit), që e lejoi atë të shkruante kaq shumë libra, pavarësisht se ishte i zënë dhe merrte pjesë aktive në politikë:

NË ditët e verës I lirë nga shqetësimet e ndryshme, i pëlqente të ulej në ajër të pastër dhe, pasi kishte porositur të lexohej një libër, mbante shënime dhe shkruante citate (adnotabat excerpebatque). Ai shkroi citate nga të gjithë librat që i dolën (nihil enim legit quod non excerperet): Ai mbante shënime të shkurtra (apo kursive?) gjatë vakteve (super hanc liber legebatur adnotabatur, et quidem cursum): Si rezultat i një pune të tillë , më la 160 libra shënimesh (komentari), të mbuluar me dorëshkrim të vogël në të dyja anët, gjë që dyfishon numrin e tyre aktual.

Plini i Riu na tregon disa detaje interesante. Së pari, vini re se fletoret mund të jenë tavolina dylli (pugillares), të përdorura në mënyrë të përsëritur, ose rrotulla, të destinuara për ruajtje më të gjatë. Plini vëren në mënyrë specifike faktin se këto fletore (në këtë rast, rrotulla) ishin shkruar në të dyja anët, pasi kjo ishte në kundërshtim me praktikën e zakonshme të prodhimit të librave. Në mënyrë tipike, vetëm njëra anë e rrotullës përdorej për të shkruar. Kjo mund të shpjegohet me faktin se ana e jashtme e rrotullës u konsumua shpejt dhe ishte me cilësi më të dobët. Më tej, është e qartë se fletoret në formën e një kodiku, në dukje më të përshtatshme për regjistrime të tilla, nuk u përdorën në kohën e Plinit dhe dolën në qarkullim vetëm në fund të shekujve II - III. Pra, Klementi ka shumë të ngjarë të përdorte material shkrimi në formën e një kodiku ose atë që quhej di/ptuxon, tri/ptuxon k.t.l., domethënë një lloj fletoreje e përbërë nga disa fletë ose tabela dylli. Tani imagjinoni që ne kemi lidhur disa nga këto fletore së bashku dhe i kemi ndërthurur - do të marrim një libër krejt në kuptimin modern të fjalës. Pasi të keni skicuar një plan paraprak dhe duke pasur në dorë një numër të mjaftueshëm shënimesh të tilla, mund t'i përdorni për të hartuar një ese si Stromat në një kohë mjaft të shkurtër.

Çfarë librash përdori Klementi? Me shumë mundësi, gjithçka që erdhi në dorë. Në të vërtetë, librat në atë kohë ishin një luks shumë më i madh se tani, edhe në një qytet të tillë librash si Aleksandria. Prandaj, çdo vepër që binte në duart e, ose ishte marrë posaçërisht nga diku, ndoshta lexohej nga një shkrimtar i tillë si Klementi me vëmendje të madhe. Ishte e nevojshme të mbani mend atë që u lexua dhe të mbani shënime, pasi në momentin e duhur ky libër nuk mund të ishte më i disponueshëm. Kështu, fletoret zëvendësuan bibliotekat personale dhe vlerësoheshin jo më pak se veprat e vërteta të botuara. I njëjti Plini i Ri thotë më tej se gjatë prokurimit të Plinit Plakut në Spanjë, atij iu ofrua një shumë e konsiderueshme për këto fletore. Nëse Plini do t'i kishte shitur shënimet e tij ose do t'i lejonte ato të kopjoheshin, do të kishte dalë një antologji tjetër. Linja midis botimit dhe një dorëshkrimi të destinuar për përdorim privat ishte shumë e hollë. Fragmente të ndryshme mund të përbënin materialin për një vepër letrare më të formalizuar, ose, pothuajse në formë të pandryshuar, si në rastin e tre fletoreve të mbijetuara të Klementit, ato mund të qarkullonin krahas veprave të destinuara për botim, ndonjëherë pa dijeninë apo edhe kundër dëshirës. të autorit të tyre. Ekstrakte nga libra apo shënime nga prezantimet gojore (a)po? fwnhj) mund të përdoret më vonë edhe në një vepër letrare, apo edhe të botohet si "leksione". Arriani regjistroi dhe botoi ligjëratat e Epiktetit, Amelius regjistroi fjalimet e mësuesit të tij Plotinit. Sipas Lucianit, Hermotimus ishte një student i përjetshëm dhe jetonte duke shkruar dhe korrigjuar leksionet e njerëzve të tjerë. Klementi citon letrat dhe predikimet e Shën Valentinit. A mund të ishin ruajtur edhe ato pikërisht në fletore të tilla dëgjuesish?

Mungesa e teksteve letrare, nga njëra anë, dhe interesi në rritje për arsimin, nga ana tjetër, janë arsyet kryesore që shpjegojnë përhapjen e antologjive dhe teksteve të ndryshme shkollore në antikitetin e vonë, të hartuara nga njerëz që kishin akses në një çështje mjaft të gjerë. librari. Klementi ndoshta përdori edhe antologji si Florilegium i Stobaeus-it, dhe aspak për shkak të sipërfaqësisë së tij, por thjesht sepse ai nuk kishte qasje të drejtpërdrejtë në të gjithë bollëkun e letërsisë që përdorte. Kjo mund të zbatohet jo vetëm për autorët "të rrallë" ose, anasjelltas, "tekstet", por edhe për citimet nga Shkrimet e Shenjta. Të njëjtat thënie themelore të Jezusit ose të apostujve përsëriten shumë shpesh në Stromata, dhe kjo sugjeron se Klementi mund të kishte përdorur fare mirë disa përmbledhje të librave të Dhiatës së Vjetër dhe fragmente nga literatura e krishterë, duke përfshirë literaturën apokrife, të organizuara sipas disa parime tematike si një lloj antologjie kristiane.

Klementi shpesh citon nga kujtesa. Kjo vlen kryesisht për fragmente nga Shkrimi i Shenjtë dhe Homeri. Shumë shpesh këto tekste dhe vargje poetike janë ritregime afër tekstit. Ka mundësi që në disa raste të tjera citimet të jenë “verifikuar” nga redaktorët dhe kopjuesit, sepse nuk duhet harruar se teksti i Stromatusit që na ka ardhur ka një histori jashtëzakonisht të gjatë dhe çdo kopist i lashtë ka qenë edhe redaktor. , veçanërisht nëse ai ka bërë një kopje për veten time. Edhe botuesit modernë, dhe aq më tepër përkthyesit, priren të "korrigjojnë gabimet" e autorëve të lashtë bazuar në tekste të njohura ose të japin një citat në vend të një parafraze.

Pra, stromatët janë "shënime dhe kujtime të përpiluara në bazë të fletoreve". Klementi thekson në mënyrë specifike se vepra e tij është shënime gnostike, në përputhje me filozofinë e vërtetë. Idetë e përfshira në Stromata në tërësi përbëjnë një doktrinë mjaft koherente të dijes së krishterë, të cilën Klementi e quan gnosë të vërtetë. Është e qartë se gnosa e rreme merr një vëmendje të konsiderueshme në këtë drejtim. Në fakt, koncepti i "vërtetës" kristalizohet në Stromata në krahasim me devijimet dhe shtrembërimet e rreme të qenësishme në gnozën "e rreme". Klementi flet vazhdimisht për Gnostikët. Informacioni që ai jep për gnosticizmin, veçanërisht për Valentinin, Basilidin dhe Isidoren, Karpokratët dhe Markionin, për aq sa tregon krahasimi me burime të tjera, është mjaft i saktë. Krahas dëshmive të shumta rreth gnosës, Klementi ka një analizë të hollësishme të mësimit të tyre, e cila është gjithashtu mjaft e jashtëzakonshme, pasi nga njëra anë, Klementi ishte mjaft i informuar dhe i arsimuar për të kuptuar se për çfarë fliste, dhe nga ana tjetër. , në dallimet, për shembull, nga Origeni ose Tertuliani, është mjaftueshëm i pavarur dhe eklektik në pikëpamjet e tij për të qenë një dëshmitar i mirë. Për më tepër, ai shpesh me vetëdije ia cakton vetes këtë rol dëshmitari: Stromata janë shkruar prej tij si shënime u(pomnh/mata për kujtim dhe "kujtime" të asaj që ka mësuar nga burra më të denjë. Emrat e këtyre njerëzve nuk përmenden në vetë Stromata, Klementi lë të kuptohet vetëm se ata kishin autoritet apostolik.Gnostikët (Marcion, Basilides dhe Valentinus) qortohen pikërisht sepse mburren me mësuesit e tyre (Strom. VII 108, 1) Shumë shpesh përmendja e një emri do të thotë të dyshosh autoritetin e tij. Nderimi për mësimet e fshehta dhe traditën e fshehtë, si dhe admirimi për edukimin e mirë që Klementi përjeton dhe pohon vazhdimisht, nuk ka kufi. Duke treguar vazhdimisht burimin e citimeve, në rastin, për shembull, në Shkrimet e Shenjta, Platoni ose Homeri, i duket i pahijshëm. Njerëzit e arsimuar duhet t'i njohin klasikët e tyre. Prandaj dukuri të tilla, jo të rralla në Stromata, si vërejtja e rastësishme: "Platoni tha diku", pasuar nga një citim gjysmë faqe "nga kujtesa".

Analiza e hollësishme e citimeve, parafrazimeve dhe aludimeve të ndryshme nga A. van den Hoek në Stromata tregon shumë mirë veçoritë e teknikës së citimit që përdor Klementi. Për shembull, nga 1273 raste të citimeve nga Apostulli Pal të shënuara në Indeksin O. St?hlin, Klementi përmend emrin e tij (ose të paktën thotë se ai është apostull) vetëm 309 herë (ndërsa 13 herë emri përmendet thjesht , dhe nuk jepet asnjë citim). vijon). Platoni citohet (fjalë për fjalë ose jo) 618 herë, por përmendet drejtpërdrejt ose tërthorazi (Pla/twn, o(filo/sofoj, oi(filo/sofoi, o(e)c (Ebrai/wn filo/sofoj k.t.l.) vetëm 139 herë (dhe përsëri, përmendja "e zhveshur" e një emri vërehet në 41 raste nga këto 139. Citimi i Platonit zakonisht shoqërohet me një referencë të saktë të një dialogu, letre apo edhe libri (kur i referohet Republikës ose Ligjeve). Mund të supozohet se Klementi kishte akses të vazhdueshëm në shkrimet e Platonit ose përdorte një përzgjedhje mjaft të mirë citatesh. Klementi i drejtohet Platonit pothuajse ekskluzivisht për të konfirmuar mendimin e tij. Vetëm në rastet më të rralla kritikohet klasikja. Klementi preferon të mos e vërejë mosmarrëveshjet mes platonizmit dhe doktrinës së krishterë, dhe përpiqet të eliminojë më të dukshmet prej tyre me mjete hermeneutike, duke iu referuar ndonjëherë edhe “gabimeve” të skribëve.

Filoni i Aleksandrisë është një rast i veçantë. Klementi e përdor mjaft shpesh (më shumë se 200 herë, sipas O. St?hlin), por e përmend emrin vetëm katër herë (për më tepër, dy herë e quan pitagorian). Ndoshta, një heshtje e tillë mund të shpjegohet me arsye të veçanta. Megjithatë, siç vëren Hoek, këto katër referenca pasohen nga huazime të gjera dhe parafraza shumëfaqesh, kështu që Klementi "rrëfen" afërsisht 38% të materialit të përdorur nga Philo.

Homeri dhe Euripidi janë poetët e preferuar të Klementit. Nga 243 rastet e citimit nga Homeri, emri i tij (ose të paktën një tregues që Poeti e ka thënë) gjendet në 37%. Titulli (Iliada ose Odisea) nuk përmendet pothuajse. Thjesht: “Një poet ka thënë diku:” Euripidi është cituar 117 herë, dhe emri i tij (Euripid, tragjedian, filozof i skenës, tragjedi etj.) përmendet 59 herë (52%).

Autorët më pak të njohur zakonisht renditen me emra. Në fakt, zbatohet rregulli i përgjithshëm: nëse nuk tregohet burimi, atëherë dihet autori. Cituar dhe përmendur: poetët Homeri, Orphica, Hesiod, Ferecide, Terpandri legjendar, Elegjia (Soloni, Theognidea), Anacreontea, Archilochus, Simonides of Amorgos, Phocylides, Melanippides, natyrisht, Bakhilid dhe Pindar dhe një sërë të tjerash të vogla- poetë të njohur; tragjedi dhe komedi (nga Eskili te imitimet helenistike dhe hebraike); Autorë helenistikë si Callimachus dhe Aratus; historianët Herodoti, Tukididi, Hekateu, Teopompusi, Aleksandër Polhistori e të tjerë; filozofë të shkollave të ndryshme, duke filluar me shtatë të urtët dhe duke përfunduar me Numenius; retorikët (për shembull, Isokrati), gramatikanët, mjekët, gjeografët, etj. Numri i përgjithshëm i autorëve i kalon katërqind. Kompleti i burimeve letrare që Klementi i referohet është mjaft standard, si të thuash, i bazuar në shkollë. Unë tregoj të gjitha citimet në shënimet faqe për faqe të tekstit. Kur është e nevojshme, më shumë detaje jepen në shënime.

Së bashku me librat që u përfshinë më vonë në kanunin e krishterë, citohen apokrifa e Dhiatës së Vjetër dhe Dhiatës së Re (për shembull, Apokalipsi i Sofonisë, Predikimet e Pjetrit, Veprat e Palit, Bariu i Hermasit, letra e Barnabës , Ungjilli i Egjiptianëve etj.). Shumë nga këto citime janë unike: Klementi është burimi ynë i vetëm.

Literatura gnostike (Valentini, Bazilidi, Isidori, Epifani, Marcioni, fragmente nga mitet gnostike etj.) citohet shumë shpesh dhe përbën një pjesë të rëndësishme të librit të dytë, të tretë dhe të katërt të Stromatës.

Ndryshe nga klasikët dhe aleatët (për shembull, Philo), Clement gjithmonë jep një referencë të saktë për veprat e kundërshtarëve të tij. Zakonisht kjo është kata? le/cin fjalë për fjalë (nga 24 përdorimet e kësaj shprehjeje, 12 u referohen gnostikëve, pjesa tjetër grekëve të ndryshëm jo shumë të njohur dhe librave profetikë), ndonjëherë w(de/ pwj (që mund të përkthehet thjesht me dy pika) Në të kundërt, shprehjet si a)/ ntikruj, diarr/dhn janë hapur, qartësisht të rezervuara ekskluzivisht për heronjtë e mirë, si Platoni, Homeri apo Euripidi, dhe nuk përdoren kurrë kur citojnë një tekst gnostik. Fasi të shumtë/, fhsi/, le/gei, le/gousi k.t.l. shprehjet janë ambivalente dhe sfidojnë çdo klasifikim.

Për shembull, duke cituar nga libri On the Justice of the Gnostic Epiphanes, Klementi së pari vëren se ai e ka këtë libër ()Epifa/nhj ou(toj, ou( kai? ta? suggra/mmata komi/zetai, u(io?j h )n Karpokra /touj, k.t.l.), dhe pak më tej thotë: “Pastaj shton fjalë për fjalë këtë - w(de/ pwj e)pife/rei kata? le/cin” (Strom. III 5.1; 9.3). referencë e saktë Është e vështirë të imagjinohet.

Kur komenton një burim, Klementi mjaft shpesh ofron një seri citatesh dhe ritregime pak a shumë fjalë për fjalë. Hoek e tregoi mirë këtë duke përdorur shembullin e Philo (për fat të mirë, tekstet e tij janë ruajtur dhe ka diçka për të krahasuar). Ndonjëherë Klementi, me sa duket duke kujtuar një frazë, e fillon komentin e tij me të, pastaj, me sa duket, duke u kthyer te vetë teksti, shpalos me radhë rrotullën, duke shkruar citate. Ky proces vërehet disa herë, dhe në një rast Klementi me sa duket e ka mbështjellë rrotullën në vend që ta zbërthejë atë, pasi citimet janë në rend të kundërt.

Shënimet (u(pomnh/mata) në kohën e Klementit nuk janë thjesht një fletore apo skicë, por një lloj zhanri letrar, fare mirë, siç vëren vetë autori, i përshtatshëm për reflektim filozofik (në fakt, besoj, për shkak të mungesa e materialit shkrimor) Plutarku dihet se ka kompozuar këto lloj shënimesh. Shkrimet (të humbura) të Chrysippus stoik thuhet se kanë qenë të famshme për numrin e citateve që përmbajnë. Netët e Atdheut të Aulus Gellius është një shembull tjetër i një pseudo-fletore. Siç vë në dukje Martha Turner, mashtrimi është se përhapja e tepërt e fletoreve gjysmë private, antologjive dhe koleksioneve të ndryshme çoi në shkrime origjinale që filluan të imitonin zhanrin u(pomnh/mata). Librat mund të përbëheshin thjesht nga një grup maksimash (për shembull, Maksimet e Sekstit ose Ungjilli Gnostik i Filipit). Përtej modës letrare të reflektimit të thjeshtë, tekstet e këtij lloji i shërbenin një qëllimi të dyfishtë: ky zhanër i lejonte autorit të shprehte pikëpamjet e tij dhe, në të njëjtën kohë, i jep lexuesit një masë informacioni të dobishëm, i cili, duke pasur parasysh deficitin letrar, rriti ndjeshëm vlerën e një kompozimi relativisht elementar apo edhe mediokër. Më në fund, ata përdorën stilin si mburojë për t'i mbrojtur nga shigjetat e kritikëve. Josistematika dhe paqartësia e stilit, thonë ata, është për shkak të zhanrit, ndaj ata që nuk kuptojnë duhet të mos lexojnë. Siç e kemi parë, Klementi ia paraqet lexuesit në mënyrë të përsëritur të gjitha këto argumente në vende të ndryshme. Në parathënien e Noctes Atticae, Gellius thotë:

I vendos këto fragmente këtu në të njëjtin rend me të cilin i kam mbledhur. Sa herë që hasja në një libër greqisht ose latinisht, ose dëgjoja diçka që meritonte vëmendje, shënoja, pa ndonjë plan të caktuar, gjithçka që më pëlqente, nga cilado fushë që vinte, për ta përdorur më vonë si kujtime ( subsidium memoriae ): në mënyrë që, nëse është e nevojshme, të gjej dhe të riprodhoj informacione ose fjalë të ndryshme, edhe nëse i kam harruar, dhe libri në të cilin thuhet kjo nuk është pranë:

Në të vërtetë, në pamje të parë, Netët e papafingo japin përshtypjen e një koleksioni jashtëzakonisht kaotik informacionesh të ndryshme, por struktura e brendshme në to, siç vërejnë studiuesit, është e pranishme dhe tradhton krijimtarinë e ndërgjegjshme letrare. Gellius vazhdon

Disa i quajnë librat e tyre Muze, Pyje (Silvarum),

të tjerët – Stromat, Helikon, Probleme,

Kujtimet (Memoriales), Fillimet, Shënimet e rastësishme (Pa/rerga) dhe Udhëzimet: E titullova esenë time në një mënyrë të thjeshtë dhe madje disi të thjeshtë (subrustice). Titulli "Netët e papafingo" tregon vetëm kohën dhe vendin e aktiviteteve të mia të natës: Duke kujtuar fjalët e famshme të filozofit Efesian se shumë njohuri nuk mëson inteligjencën [cituar nga Gellius në greqisht], shikova me kujdes shumë rrotulla, duke i kushtuar gjithë kohën time të lirë. për këtë aktivitet, por unë mora pak prej andej - vetëm atë që lehtë mund t'i shtyjë lexuesit aktivë dhe të ndjeshëm në kërkime të pavarura: dhe t'i shpëtojë njerëzit shumë të zënë që të mos dinë se çfarë është e turpshme të mos dish:

Ne shohim, së pari, se emri Stromata ishte tradicional në një seri të përgjithshme koleksionesh të ndryshme, dhe së dyti, qëllimi që Gellius i vendos vetes, domethënë, të inkurajojë ata që janë të aftë për kërkime të pavarura, përkon saktësisht me qëllimin e shkrimit të Stromata. të cilën Klementi shpall:

Lulet e livadheve rriten si të duan, dhe pemët frutore në kopsht nuk janë të vendosura në plantacione të veçanta, sipas llojit të tyre, sikur dikush të ketë përpiluar një koleksion shkencor: Livadhe, Helikone, Bleta, Pokrov, etj. Në të njëjtën mënyrë, duke qenë se ne i shkruajmë objektet ashtu siç i mbajmë mend dhe nuk ndjekim ndonjë rend apo sekuencë të veçantë prezantimi, por, përkundrazi, i përziejmë qëllimisht, shënimet tona janë të ndryshme në formë si një livadh. Këto shënime janë, në një farë kuptimi, si shkëndija e parë që ndez një zjarr, pasi ai që është gati të perceptojë gnozën, nëse ndodh t'i lexojë, do të shpërblehet për përpjekjet e tij dhe studimi do t'i sjellë dobi (Strom. VI 2 , 1-2)

Nëse kjo nuk do të ishte një gjë e zakonshme që pasqyron një traditë letrare tashmë të krijuar, do të duhej të konkludohej se Gellius po ritregonte Klementin ose anasjelltas (ata ishin bashkëkohës). Le të vërejmë në përfundim se, ndryshe nga Aulus Gellius, i cili supozon se lexuesit e tij, sipas fjalëve të Ciceronit, neque doctissimi, neque indoctissimi, sed viri boni et non analfabetë, Klementi e ngre shiritin në një lartësi të pamatshme: vetëm “të prekur nga thyrsus dhe i inicuar në misteret gnosis” është në fund të fundit në gjendje të kuptojë thellësinë e mësimit që ai shpall.

Struktura e stromatit dhe tradita e dorëshkrimeve

Shtatë librat e "Shënime Gnostike mbi Filozofinë e Vërtetë" nuk janë një traktat i plotë. Përkundrazi, ato mund të quhen një Vepra e Mbledhur e viteve të ndryshme, një lloj Variorum, e përpiluar dhe edituar nga vetë autori.

Çdo libër i Stromat i kushtohet një problemi specifik dhe mund (megjithëse me koston e humbjes së pasurisë dhe shumëllojshmërisë së përmbajtjes) të përmblidhet dhe titullohet shkurt. Teksti i Stromat ka një shkallë të lartë përsëritjeje: të njëjtat ide, ndonjëherë pothuajse fjalë për fjalë, shfaqen në libra të ndryshëm, brenda të njëjtit libër, apo edhe brenda të njëjtit kapitull. Në fakt, pa u lodhur duke përsëritur disa nga mendimet e tij të preferuara, Klementi i ilustron ato çdo herë me materiale të reja, padyshim duke përdorur përgatitjet paraprake. Mund të themi se stromatët kanë një natyrë holografike: secila pjesë e tyre, në një farë mase, pasqyron të tërën. Pasi të keni lexuar një ose dy libra, mund të hasni (më shumë se një herë) absolutisht të gjitha idetë e Klementit, të paraqitura me shkallë të ndryshme detajesh. Lexuesi mund ta verifikojë këtë duke parë një përmbledhje të shkurtër të të gjithë librave të Stromat (më poshtë).

Nganjëherë thuhet se stromatet janë "të organizuara në mënyrë kaotike". Sigurisht, kjo është një metaforë apo edhe hiperbolë. Megjithëse kaosi, siç e dimë, mund të organizohet gjithashtu: në sfondin e çrregullimit të dukshëm, një strukturë e caktuar mund të gjurmohet dhe kristalizohet. Kjo nuk do të thotë aspak se vetë kaosi bëhet më pak kaotik; megjithatë, ai humbet homogjenitetin e tij dhe shfaq një simetri të brendshme. Rendi nga kaosi, si qelitë e Binarit. “Lulet e livadhit letrar” të shpërndara në mënyrë kaotike ngrijnë për një çast para vështrimit të lexuesit në një ekuilibër të paqëndrueshëm, për t'u shpërndarë dhe përzier sërish në momentin tjetër.

Ashtu si organizimi dhe vetë-organizimi, struktura mund të jetë e brendshme ose e jashtme. Struktura e brendshme e tekstit ndjek ligjet e veta të pakapshme, ndërsa struktura e jashtme futet me vetëdije dhe shprehet në mënyrë eksplicite.

Stromata kanë një parathënie të përgjithshme, ku autori flet për veçoritë, synimet dhe objektivat e veprës së tij (Strom. I 1.1 – 21.2). Më tej, pothuajse çdo libër ka një parathënie dhe përfundim të veçantë. Klementi mjaft shpesh shpreh qartë planet e tij të ardhshme. Parathënia e fundit (për librin e shtatë) paraqet një problem: Klementi premton dhe planifikon qartë më shumë sesa thotë në të vërtetë në këtë libër të fundit. Supozimi më i natyrshëm është se autori synonte të shkruante më shumë, por për disa arsye nuk e bëri këtë. Duke pasur parasysh faktin se ky nuk është i vetmi premtim i paplotësuar në Stromata, mund të supozohet se Klementi thjesht braktisi disa nga idetë e shprehura që në fillim, ndoshta për shkak të mungesës së materialit. Flisni për metafizikën filozofike Klementi përpiqet disa herë, por nuk e bën kurrë. Arsyeja duket se është e qartë: interesat e tij qëndrojnë ekskluzivisht në fushën e etikës, gjithçka tjetër paraqitet shumë sipërfaqësisht. Vazhdimi hipotetik i Stromatit, po të kishte, u zhduk pa lënë asnjë gjurmë. Mendoj se ai nuk ishte aty.

Pas librit të shtatë dhe të fundit të Stromatës, shënime të përpiluara në bazë të fletoreve, janë tre fletore të veçanta: një përmbledhje e disa studimeve logjike (i ashtuquajturi libri i tetë i Stromatës), Ekstrakte nga veprat e shkollës gnostike. të Shën Valentinit Theodotit dhe Eklogëve, fragmente nga shkrime të ndryshme profetike. Këto tekste janë qartësisht të papërfunduara, por së bashku me citate të ndryshme përmbajnë mendimet e vetë Klementit, ndonjëherë mjaft interesante. Ekstraktet nga Theodoti do të jenë të dobishme për ne më shumë se një herë kur komentojmë tekstin e librave të pestë dhe të gjashtë të Stromat.

Është e vështirë të thuhet se deri në çfarë mase u pranua përgjithësisht ky rend i shkrimeve të Klementit. Ueberlieferunggeschichte i tekstit të Stromatit është shumë i thjeshtë: i gjithë informacioni ynë bazohet në një dorëshkrim të vetëm që daton nga shekulli i 11-të (L Laurentianus V 3, Firence) dhe që përmban tekstin e plotë të Stromatit dhe tre fletoret e mësipërme. Një dorëshkrim tjetër që daton nga shekulli i 16-të, Parisinus Supplementum Graecum 250, është një kopje e dorëshkrimit të mëparshëm. Megjithatë, Fotius raporton, për shembull, se në dorëshkrimin që përdori, menjëherë pas librit të shtatë dhe të fundit të Stromatusit, ka një predikim mbi Si do të shpëtohen të pasurit. Nga ana tjetër, autorë të ndryshëm antikë nga mesi i shekullit të katërt citojnë nga Eklogu, duke thënë se ai është libri i tetë i Stromatit.

Më duket se vëllimi dhe përmbajtja e shënimeve të ruajtura nën titullin e librit të tetë të Stromatës nuk lejojnë idenë se ky është vërtet libri i fundit. Ky do të ishte një përfundim shumë i çuditshëm, megjithëse Pierre Nautin bën një përpjekje për ta zgjidhur këtë gjëegjëzë duke e paraqitur situatën si më poshtë: Ai beson se kopisti i lashtë (për disa arsye) pas librit të shtatë vendosi të shkurtojë pjesën e mbetur dhe filloi të rishkruajë. me shkurtesa. Rezultati i këtij aktiviteti ishte një tekst shumë fragmentar, i cili, megjithatë, pasqyron atë që premtoi Klementi në fillim të librit të katërt të Stromatës dhe në disa vende të tjera, domethënë, pasi përshkruan "gnostikun e vërtetë", kaloni në (1 ) doktrina e parimeve të para, (2) përgënjeshtrimi i disa heterodoksive dhe (3) shpjegimi i temave që lidhen me kozmologjinë dhe teologjinë. I njëjti premtim përsëritet në përfundimin e librit të shtatë: Klementi thotë se pasi ka mbaruar etikën (të cilës i kushtohet pjesa më e madhe e këtij libri), ai synon të kalojë në atë që kishte premtuar më parë dhe shton në mënyrë misterioze se do të "fillojë përsëri.” Nautin beson se më pas vijnë (1) parimet e para, domethënë doktrina e arsyeve dhe logjikës (pjesa e parë e librit të tetë - Strom. VIII 1.1 - 24.6), (2) kritika e heterodoksisë (d.m.th., Ekstrakte nga Teodoti ) dhe (3) Eklog, disa prej të cilave në fakt i kushtohen teologjisë dhe kozmologjisë. Pjesa e mbetur e "librit të tetë" është një pjesë e Hipotipozave, një vepër e Klementit që nuk ka ardhur tek ne, e cila përmendet dhe citohet nga Eusebius dhe autorë të tjerë antikë. Ky shpjegim më duket i ndërlikuar në mënyrë të panevojshme, dhe jo vetëm sepse bazohet në përzgjedhjen e pashpjegueshme të shkruesit. Libri i Tetë, Ekstraktet dhe Eklogët janë një rend i madhësisë më pak të organizuar se Stromata. Këto janë pikërisht fletore, materiale të papërpunuara dhe të pastrukturuara, dhe natyra e tyre nuk shpjegohet me ndonjë "shkurtim" të supozuar: nëse nuk kanë kaluar ende nga një gjendje kaosi në rregull, pse të postulohet e kundërta?

Teksti i Stromatit: botime, përkthime dhe bibliografi

Pra, Stromata përbëhet nga shtatë libra dhe kjo ndarje i përket vetë autorit. Ndarja në kapituj, paragrafë dhe nënparagrafë, siç është miratuar aktualisht, është produkt i punës së studiuesve dhe redaktorëve të tekstit të Klementit, nga editio princeps deri te botimi i Otto St?hlin. Ndarja e librave në kapituj, që datojnë që nga botimi i Oksfordit të vitit 1715, nuk është gjithmonë adekuat dhe titujt pasqyrojnë përmbajtjen aktuale të një kapitulli të caktuar shumë përafërsisht. Një ndarje më e pjesshme (O. St?hlin) është më shumë një rrjetë e jashtme, e përshtatshme për t'u cituar dhe nuk pasqyron plotësisht strukturën semantike të tekstit. Duke miratuar një ndarje të jashtme në kapituj (numrat romakë), paragrafë (numrat arabë me shkronja të zeza) dhe nënparagrafë (numra arabë), i dhashë përkthimit tituj që, për mendimin tim, pasqyronin zhvillimin e komplotit. Kjo është bërë vetëm për lehtësinë e lexuesve. Theksoj: këta tituj nuk janë pjesë e tekstit.

Dorëshkrimi kryesor i Stromatusit i përmendur më sipër, megjithëse i ruajtur mirë, është ekzekutuar shumë pa kujdes dhe përmban një numër të madh gabimesh dhe lëshimesh. Gjatë tre shekujve të fundit, botuesit e tekstit të Stromat kanë bërë një punë të jashtëzakonshme për t'i vënë në rregull të gjitha këto. Gjatë përgatitjes së botimit të tij, O. St?hlin mori parasysh punën e studiuesve të mëparshëm dhe rishikoi tekstin me dorëshkrimet. Të gjitha rregullimet e propozuara më parë ofrohen në aplikacionin e poshtëm. crit., ndërsa top app. tregon citime dhe paralele letrare. Shkencëtari i famshëm gjerman mund të qortohet vetëm me një gjë: krejt në frymën e shkollës filologjike gjermane të shekullit të kaluar, ai bën shumë korrigjime në tekstin origjinal, duke u përpjekur me të gjitha forcat ta bëjë atë "të qartë". Këto korrigjime jo vetëm që mbushin boshllëqet dhe rivendosin tekstin e dëmtuar, por edhe "përmirësojnë" përmbajtjen gramatikore dhe semantike. Puna për tekstin e Stromatit u vazhdua nga autori i botimit të dytë dhe të tretë, L. Fr?chtel (1960).

Puna për një botim të ri kritik të Stromat, i plotësuar me përkthim dhe koment, filloi nga C. Mond?sert, P. Caster, P. Camelot dhe çoi, më duket, në rezultate shumë të kënaqshme. Libri i pestë është redaktuar dhe përkthyer nga P. Voulet dhe, së bashku me një koment të gjatë, është botuar nga A. Le Boulluec (1981). Ekziston një botim i veçantë i librit të shtatë (F. Hort, J. Mayor, 1902). Fatkeqësisht, botimet e komentuara të librit të katërt dhe të gjashtë nuk janë botuar ende. Ndërsa punoja për librin e gjashtë të Stromatit, kisha para meje botimin e St?hlin-Fr?chtel, duke përdorur për referencë përkthimin gjermanisht të O. St?hlin dhe përkthimin anglisht të W. Wilson. Sigurisht që di edhe përkthimin rusisht të N. Korsunsky. Puna për librin e pestë u lehtësua shumë nga botimi i Voulet - Le Boulluec. Do të doja ta mbyllja duke përmendur përkthimin e ri në anglisht nga J. Ferguson (1991), i plotësuar me shënime kompakte dhe shumë të dobishme.

një grup lëvizjesh fetare dhe filozofike të epokës së vonë helenistike, të shprehura në një sërë mësimesh sistematike të formuluara në shekullin II. dhe kishte këto tipare karakteristike: 1) dualizmi, i cili lidh krijimin e botës materiale dhe historinë e saj me sferën e veprimtarisë fillim i keq, duke vepruar në mënyrë të pavarur nga vullneti i Zotit transcendent dhe të panjohur; 2) ideja e domosdoshmërisë dhe mundësisë së shpëtimit, e cila kuptohet si çlirimi dhe kthimi në realitetin hyjnor të elementit të tij të pranishëm te njeriu dhe, për rrjedhojë, i burgosur në botën e materies; 3) koncepti i "njohuri" (gnosis, greqisht γνῶσις) si një grup idesh kozmologjike dhe antropologjike të nevojshme për shpëtimin, që kanë një origjinë të mbinatyrshme, të komunikuara përmes zbulesës së veçantë dhe të arritshme vetëm për të zgjedhurit; 4) një prezantim i ideve që përbëjnë "njohuri" shpëtimtare në formën e një tregimi mitologjik për ngjarjet që kanë ndodhur brenda sferës hyjnore para dhe gjatë shfaqjes së botës së krijuar, e cila duhet të shërbejë si një shpjegim i së tashmes. gjendjen njerëzore, si dhe tregojnë nevojën për shpëtim dhe mënyrat për ta arritur atë.

Origjina e G.

Mësimet gnostike janë produkt i feve që janë sinkretike në vetitë e tyre themelore. një lëvizje që përdor gjerësisht materiale nga traditat më të lashta: kryesisht hebreje, greke. (klasike dhe helenistike) dhe Irani. Në tekstet që i përkasin këtyre traditave, studiuesit tregojnë një sërë motivesh dhe mësimesh të afërta me shumë të tjera. elementet bazë të G. (Berger. S. 526-532; Colpe. 1981. S. 545-600; Rudolph. 1990. S. 296-308; Idem. 1996. S. 144-169; 170-189). Kështu, dualizmi i sistemeve gnostike ka analogji në greqisht. (p.sh.: Plut. De Isid. et Osir. 374b-e) dhe letërsia hebraike (p.sh.: 1 QH; 1 QS III 13-IV 26) të periudhës helenistike, si dhe në tekstet zoroastriane (shih, p.sh.: Yasna 45. 2). Antropologjia dhe soteriologjia e gnostikëve tregojnë afërsi me doktrinën platonike të "mendjes" (νοῦς): për funksionin e saj soteriologjik (Plat. Leg. XII 961c-d) dhe për ngjashmërinë e pjesës më të lartë të shpirtit njerëzor dhe botës. mendje (Plat. Phaed. 97c-98b; Cratyl. 413c; Phaedr. 270a; Phileb. 28c).

Tradita e personifikimit të Urtësisë së Perëndisë në literaturën hebraike ka shumë paralele me mësimet gnostike (Bar 3-4; Sir 24; Proverbs 8-9; Wis 7.24; 8.1; 10-11; 1 Enoch 42; shih: Colpe 1981. S 573-581). Lidhja midis këtyre traditave dëshmohet edhe nga afërsia e emrit Akamoth të përdorur nga gnostikët për një nga qeniet qiellore (᾿Αχαμώθ - p.sh.: Iren. Adv. haer. I 7. 1; 1ApIac. NHC V 3. 34. 4; 35. 9, 10; 36.5) dhe Hebr. (shumësi i mençurisë; krh., për shembull: Fjalët e urta 9.1). Ashtu si me tekstet gnostike, letërsia hebraike e periudhës së dytë të Tempullit karakterizohet nga motivi i zbulesës personale të marrë nga i zgjedhuri me ngjitjen në qiell (4 QS; Apokalipsi i Abrahamit; librat e Enokut), si dhe engjëllologjia e zhvilluar (1 Enoku 10, 20, 54, 71; 1 QM 9. 15) dhe demonologjia (Jubil 10. 1-12). Duke studiuar këto dhe të tjera. Lidhje të shumta midis letërsisë gnostike dhe teksteve të traditave të tjera për të marrë një përshkrim dhe shpjegim të detajuar të gjenezës kulturore dhe historike të sistemeve gnostike mbeten edhe sot e kësaj dite. koha e njërës prej detyrave kërkimore G.

Lidhja e G. me krishterimin është e qartë, siç dëshmohet qartë nga shumë prej teksteve të mbijetuara gnostike, të cilat përdorin gjerësisht traditat apokrife të lidhura me Jezu Krishtin (për shembull, traktatet kopte "Dialogu i Shpëtimtarit" (NHC III 5), "The Libri i Atletit Thomas "(NHC II 7), "Apokrifa e Gjonit" (NHC II 1), "Ungjilli i Filipit" (NHC II 3), "Ungjilli i Thomait" (II 2)), me apostujt (p.sh. " Apokalipsi i Pjetrit" (NHC VII 3), "Letra e Pjetrit drejtuar Filipit" (NHC VIII 2), "Veprat e Pjetrit dhe të Dymbëdhjetë Apostujve" (NHC VI 1), 1 dhe 2 "Apokalipset e Jakobit" (NHC V 3, 4), "Apokalipsi i Palit" (NHC V 2)), ose prek veçanërisht Krishtin. tematika teologjike dhe liturgjike (p.sh. Letra drejtuar Reginusit (Traktat mbi Ringjalljen) (NHC I 4), Dëshmia e së Vërtetës (NHC IX 3), Ungjilli i Filipit (NHC II 3)).

Autorët e kishës e panë gjithashtu krishterimin në G., por të shtrembëruar dhe duke qëndruar në kundërshtim me Kishën, e cila, me sa duket, u lehtësua nga tipare të tilla karakteristike të G. si pretendimi për të zotëruar "dije" ekskluzive, mosnjohja e një norme të vetme në teologjia, praktika fetare dhe organizimi i komuniteteve, përdorimi i lirë i traditave jo-biblike, si dhe polemika e dukshme e vetë gnostikëve me Kishën (Koschorke).

Në të njëjtën kohë, në literaturën shkencore natyra e lidhjes së G. me krishterimin mbetet një temë polemike: a ishte një "helenizim akut" i krishterimit primitiv (Harnack. 1885; Burkitt; Pétrement), një lloj krishterimi që kundërshtohet që pasqyrohet në patristikën e hershme (Quispel. 1951; Berger; Khosroev. 1997), ose jo-Krisht. nga origjina një fe e vonë antike që pranonte disa krishtera. elementet (Reitzenstein; Bousset; Bultmann). Ky problem ndërlikohet nga mungesa e qartësisë në përdorimin e termave "G." dhe "gnosis".

Termat "G." dhe "gnosis"

Termi "G." u ngrit në letërsinë moderne dhe u përdor fillimisht për t'iu referuar të gjithë grupit të herezive të shekujve të parë të krishterimit. Deri tani koha në shumës Në kërkime, ai përdoret sinonimisht me termin "gnosis" (p.sh.: Rudolph. 1977. S. 65). Sidoqoftë, sipas një numri shkencëtarësh, një përdorim i tillë i fjalës është i pajustifikuar, pasi shkakton paqartësi terminologjike, e lidhur kryesisht me pasigurinë e konceptit të "gnosis". Kështu, në gjuhën e autorëve të kishës së lashtë, ajo shpesh tregon të gjitha mësimet heretike, duke përfshirë ato që nuk lidhen me G. (për shembull, Ebionitët - Iren. Adv. haer. I 26. 2). Në të njëjtën kohë, shpesh është furnizuar me epitete poshtëruese (për shembull, ψευδώνυμος γνῶσις - 1 Tim 6.20; krh. mbishkrimin e veprës “Kundër herezive” të martirit Irenaeus të Lionit: ῎Ελεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως) dalloje nga “gnosa e vërtetë”, e ruajtur në Kishë. Për më tepër, në burimet e disponueshme nuk ka shembuj të përdorimit të termit "gnosis" nga vetë gnostikët si vetë-emër. Së fundi, koncepti "gnosis" i përdorur në literaturën kërkimore nuk ka kufij të qartë dhe shpesh përfshin fenomenet më të ndryshme deri në lëvizje të ndryshme filozofike të shekujve 19-20. (shih: Berger. S. 522).

Prandaj, për të shmangur paqartësitë terminologjike të shfaqura, në Kolokiumin Ndërkombëtar për Problemet e G., të mbajtur në vitin 1966 në Messina, u propozua të caktohet termi "G". "një grup i caktuar i sistemeve fetare të shekullit II" dhe përdor termin "gnosis" në kuptimin e "njohjes së sekreteve hyjnore, e cila është në dispozicion vetëm për elitën" (Le origini dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 Prill 1966 / Testi e diskutimi publ. a cura di U. Bianchi (Leiden, 1967. P. XXIX). Se. propozohet të dallohet “gnosis” si një lloj feje specifike. vetëdija nga një prej zbatimeve të saj specifike historike - G. Një terminologji e tillë lejon, nga njëra anë, të dallojë G. nga format e gnosës të pavarura nga krishterimi, të vëzhguara, për shembull, në Hermetizëm, nga ana tjetër, nga ideja e ​Krishti i vërtetë. gnosis, e shprehur, për shembull, në shkrimet e Klementit të Aleksandrisë (Khosroev. 1991. fq. 34-48; aka. 1997. fq. 254-266).

Studimi i G. - arsyet e shfaqjes së tij dhe historia e zhvillimit - kryhet në bazë të 2 llojeve të burimeve: 1) dëshmi të jashtme të G. - Ch. arr. traktate dhe thënie individuale të Krishtit. shkrimtarët që polemizuan me G.; Në këtë grup bëjnë pjesë edhe shkrimet dhe deklaratat anti-gnostike të neoplatonistëve Plotin dhe Porfir; 2) dëshmi e drejtpërdrejtë - literatura e mbijetuar gnostike.

Si burime shtesë, janë përdorur tekstet e manikeasve dhe mandejanëve, disa traktate të Korpusit Hermetik (shih artikujt Manikeizmi, Mandaizmi, Hermetizmi) dhe një numër i të krishterëve të hershëm, kap. arr. Tekste apokrife, të cilat mund të pasqyrojnë ide individuale gnostike: Odet e Solomonit, Pseudo-Klementinët, aktet apokrife të apostujve (shih Art. Veprat apokrife).

Dëshmi nga kundërshtarët e G.

I pari është Krishti. një polemist që hartoi një ese të veçantë për G. është martir. Justin Filozof. Sipas dëshmisë së dëshmorit. Justini, ai kishte një vepër të veçantë, të cilën e quan “sintagma” (σύνταγμα - kod), ku përshkruheshin të gjitha herezitë e njohura prej tij (Iust. Martir. 1 Apol. 26). Teksti i dëshmorit të Sintagmës. Justini nuk ka mbijetuar, por mund të jetë përdorur në veprat polemike të hereziologëve të mëvonshëm - schmch. Ireneu i Lionit, martir. Hipoliti i Romës dhe St. Epifania e Qipros. Në Apologjinë e Parë të dëshmorit. Justin ndër të tjera. raporton disa informacione për Simon Magus, Menander, Marcion (1 Apol. 26, 56, 58), të cilët tradita hereziologjike e mëvonshme i konsideron gnostikë.

Përshkrimi më i vjetër i sistemeve gnostike që ka mbijetuar deri më sot, i krijuar brenda traditës hereziologjike, i përket SCHMC. Ireneu i Lionit. Në librin e 1-rë. "Përgënjeshtrime dhe përgënjeshtrime të njohurive të rreme" (180-192?), ai përshkroi në detaje informacionin që kishte në dispozicion për mësimet e ndjekësve të Valentinit, kap. arr. Ptolemeu dhe Marku, dhe disa mësues të tjerë gnostikë, si dhe propozuan një koncept historik për origjinën e G., sipas të cilit themeluesi i tij është Simon Magus (Iren. Adv. haer. I 23. 1).

Rëndësi të madhe për studimin e G. kanë veprat e Klementit të Aleksandrisë “Stromata” dhe “Ekstrakte nga Theodoti”, në të cilat apoologu aleksandrian, i cili polemizoi me G., transmeton shumë citate nga tekstet gnostike. Dëshmi të vlefshme për G. gjenden në veprat e një mësuesi tjetër Aleksandri, Origenit, i cili polemizoi gjithashtu me gnostikët. Komenti i Ungjillit të Gjonit, i shkruar si një përgënjeshtrim i interpretimit gnostik të DhR, përmban 48 citime të drejtpërdrejta nga Irakleoni (Herakleoni), një nga dishepujt më të famshëm të Valentinit. Origjeni trajtoi polemika me disa pikëpamje të gnostikëve në traktatin e tij "Kundër Celsusit".

Traktatet e Tertullianit "Kundër Marcionit", "Kundër Valentinianëve", "Kundër Hermogjenit", "Mbi mishin e Krishtit", "Për ringjalljen e mishit" dhe "Akuza kundër heretikëve" i kushtohen polemikave antignostike, ku ai më sistematikisht paraqitet argumentimi antignostik. Baza e qëndrimit të Tertulianit është pohimi se Krishti. mësimi kthehet tek vetë Krishti dhe te apostujt, dhe për këtë arsye çdo mësim që nuk pajtohet me mësimet e Krishtit dhe të apostujve është i rremë (Tertull. De praescript. haer. 21).

Mch. Hipolit i Romës, në St. Fotius, Patriarku i K-polakut, e quajti atë dishepull. Ireneu (Phot. Bibl. Cod. 121), ekzaminoi një sërë sistemesh gnostike në op. "Përgënjeshtrim i të gjitha herezive." Sipas raporteve të Eusebius, peshkop. Cezarea, bl. Jeronimi i Stridonit, St. Foti (Euseb. Hist. eccl. VI 22; Hieron. De vir. illustr. 61; Phot. Bibl. Cod. 121), martir. Ippolit i kushtoi një ese tjetër problemit të G., të cilin ata e quajnë "sintagma". Teksti i kësaj vepre nuk ka mbijetuar, por supozohet se mund të restaurohet në bazë të librit të fundit, të 10-të. "Përgënjeshtrime" (Frickel).

Sipas martirit. Hippolyta, G. u krijua jo nga krishterimi, por nga "mençuria pagane", të cilën mësuesit gnostikë e shtrembëruan përtej njohjes, duke e përshtatur atë për qëllimet e tyre. Prandaj, pjesa e parë e "Përgënjeshtrimit" (librat 1 dhe 4) i kushtohet një përshkrimi të para Krishtit. “koncepte të gabuara”, pra mësime filozofike, magjike, astrologjike dhe kulte të caktuara misterioze. Në libra ka 5-9 dëshmorë. Hippolytus përshkruan më shumë se 30 sisteme gnostike. Libër 10 është një paraqitje pozitive e Krishtit. mësimet e paraprira nga një përgjithësim i gjithçkaje të thënë më parë për herezitë.

St. Epiphanius, peshkop Qipro, në op. "Kundër herezive" u përpoq të përshkruante të gjitha lëvizjet heretike të njohura prej tij, përfshirë ato gnostike, dhe të krijonte një lidhje gjenetike midis tyre. Në të njëjtën kohë, ai jo vetëm që ruajti fragmente të veprave të humbura të hereziologëve të tjerë të kishës, por gjithashtu citoi fragmente të shumta nga shkrimet e gnostikëve, si dhe përshkroi përvojën e tij të komunikimit me disa prej tyre (Epiph. Adv. haer. I 2). Një version i shkurtuar i kësaj vepre (Recapitulatio), i përpiluar menjëherë pas vdekjes së St. Epifania, u bë e fundit. burim për Krishtin e mëvonshëm. autorë që iu drejtuan historisë së lëvizjeve heretike. Ndër fragmentet nga shkrimet gnostike të cituara nga Epiphanius, më e vlefshme për studimin e G. është "Letra drejtuar Florës", e përpiluar nga Ptolemeu Valentinian (Epiph. Adv. haer. XXXIII 3).

Ndërsa veprat e renditura të shek.II-IV. kombinojnë huazimet nga tradita e mëparshme hereziologjike me dëshmi unike dhe fragmente nga tekstet origjinale gnostike; përshkrimet e sistemeve gnostike dhe historia e gnosticizmit nga hereziologët e mëvonshëm në thelb riprodhojnë informacione tashmë të njohura nga veprat e autorëve të mëparshëm. Këto janë “Pasqyra e shkurtër e fabulave heretike deluzionale” (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή) nga Bl. Theodoreti i Kirit, traktati “Mbi herezitë” nga Bl. Agustini dhe pjesa e dytë e "Burimi i dijes" nga St. Gjoni i Damaskut. Megjithatë, traktatet antimanike të të bekuarit. Agustini dhe Theodora bar Kevani përmbajnë informacione të rëndësishme për lëvizjet e manikeasve dhe mandejanëve të lidhur me Greqinë.

Eusebiu i Cezaresë jep disa të dhëna për historinë e Greqisë dhe polemika kishtare me të në “Historinë e Kishës” (Euseb. Hist. ecl. IV 7, 10-11, 21, 23-24, 27-28; VII 31). . Një shtesë në dëshminë për G. Krishtin. polemistë janë traktati i Plotinit “Kundër gnostikëve” (Plot. Enn. II 9), si dhe disa pohime të studentit dhe biografit të tij Porfiri (Porphyr. Vita Plot.).

Letërsi gnostike

Deri ne fund shekulli XIX Burimi kryesor i ideve shkencore për G. ishin veprat e listuara të Krishtit. hereziologët. Citimet nga shkrimet e gnostikëve të përfshira në to përfaqësojnë një pjesë të vogël të letërsisë së gjerë të G., e cila u ngrit në shekujt II-III. dhe e tejkaloi dukshëm në vëllim shkrimin kishtar të asaj kohe (Posnov. S. XX; Rudolph. 1990. S. 30). Për herë të parë, tekste pak a shumë të plota të traktateve gnostike ranë në vëmendjen e studiuesve vetëm në shekullin e 19-të, kur u botuan Koptët. dorëshkrime - Kodikët askevian dhe brookian.

Kodiku Askewian (Codex Askewianus) u mor në fund. shekulli XVIII Muzeu Britanik i përket trashëgimtarëve të një farë Dr. Askew, nga emri i të cilit mori emrin. Teksti që përmban është Kopt. një përkthim i traktatit gnostik "Faith Wisdom" (Pistis Sophia), i shkruar fillimisht në greqisht, u përgatit për botim nga M. G. Schwartze dhe u botua në 1851 pas vdekjes së tij. Kodi daton në shekullin IV.

Kodiku Brookian (Codex Brucianus) është emëruar pas Shotl. udhëtar i shekullit të 18-të J. Bruce, i cili në vitin 1769 e mori këtë dorëshkrim në Egjiptin Lindor nga banorët vendas. Dorëshkrimi përmban një tekst që mban mbishkrimin "Libri i Logos së Madhe Misterioze" dhe i njohur si "Librat e Jehut", pasi me këtë emër citohet nga traktati "Besimi Dituria". Ka edhe disa fragmente në Kodikun Brookian që nuk kanë një mbishkrim të veçantë. Në botimet dhe literaturën shkencore ato zakonisht quhen "Tekst pa titull". Tekstet e Kodikut Brookian u botuan për herë të parë në 1891 nga E. Amelino.

Një tjetër kopt. dorëshkrim, i ashtuquajturi Papirusi i Berlinit (Papyrus Berolinensis 8502), i gjetur në 1896, por i botuar për herë të parë vetëm në 1955, përmban traktatet gnostike Ungjilli i Marisë, Mësimi i Fshehtë i Gjonit, Urtësia e Jezu Krishtit dhe Veprat e Pjetrit.

Rëndësia më e madhe për traditën shkencore të studimit të G. ishte shfaqja në fushën e shikimit të studiuesve të një biblioteke të tërë gnostike me 12 kode dhe disa. fletë që përmbajnë 52 tekste, shumica e të cilave janë kopte. përkthimet e traktateve gnostike të shkruara fillimisht në greqisht. gjuhe. B-ka dyshohet se u zbulua në dhjetor. 1945 në Egjiptin Lindor, pranë lashtë u ul Henoboskion (në zonën e qytetit modern të Nag Hammadi), nga banorët vendas dhe ruhet edhe sot e kësaj dite. koha në Muzeun e Kajros (shih Art. Nag Hammadi).

Rishikimi i historisë së G.

Rindërtimi i historisë së shfaqjes dhe zhvillimit të shkollave dhe sistemeve individuale gnostike është jashtëzakonisht i vështirë, nga njëra anë, nga gjendja e përgjithshme e burimeve, dhe nga ana tjetër, nga mungesa e plotë e veprave historike të përpiluara nga vetë gnostikët. Prandaj, përshkrimi i historisë së Gnosticizmit mund të bazohet vetëm në lokalizimin dhe datimin e supozuar të veprimtarive të mësuesve individualë gnostikë sipas raporteve nga shkrimtarët e kishës.

Në përputhje me interesin e tyre kryesor "ekstramundan", tekstet gnostike nuk përmbajnë praktikisht asnjë provë të drejtpërdrejtë për kontekstin shoqëror të origjinës dhe përdorimit të tyre. Prandaj, kur diskutojnë kushtet sociale të shfaqjes së Greqisë, studiuesit, si rregull, kufizohen në nxjerrjen në pah të rrethanave të epokës helenistike. Mjedisi social, i cili supozohet të ketë qenë më i favorshmi për formimin e botëkuptimit gnostik, zakonisht lidhet me përfaqësuesit e shtresave me të ardhura mesatare të popullsisë së qyteteve të mëdha helenistike, të cilët kishin një arsim të përgjithshëm dhe ishin të përjashtuar (si një rregull, pas pushtimit të huaj) nga pjesëmarrja aktive në jetën publike (shih. : Colpe. 1981. S. 600; Rudolph. 1990. S. 308-315).

Tradita hereziologjike e konsideron Simon Magusin e përmendur në Veprat 8.9-25 si gnostikun e parë (Iren. Adv. haer. I 23.4). Sipas librit të Veprave të St. apostuj, Simoni bëri disa ritualet magjike dhe u shtir si "dikush i madh", siç dëshmohet nga pseudonimi i dhënë nga samaritanët - "fuqia e madhe e Perëndisë" (Veprat e Apostujve 8:10). Nderimi i Simonit vazhdoi në Samari të paktën deri në mes. shekulli II (Iust. Martir. 1 Apol. 26; shih Art. Simon Magus). Nxënësi i Simonit ishte edhe samaritani Menander, i cili jetoi dhe dha mësim në gjysmën e dytë. shekulli I në Antiokinë siriane (Iust. Martir. 1 Apol. 26; Iren. Adv. haer. I 23.5). Disa më vonë, nën imp. Hadriani (117-138), i mësuar në Antioki nga një tjetër gnostik - Satornil. Sipas Sschmch. Ireneu dhe martiri. Hipoliti, në pikëpamjet e tij ishte i varur nga Menanderi (Iren. Adv. haer. I 24. 1-2; Hipp. Refut. VII 2). Pasuesit e Simonit mund të kenë përfshirë Gnostik Cerdon, mësuesi i supozuar i Marcionit, i cili mbërriti në Romë shek. 140 (Euseb. Hist. ecl. IV 11). Fillimi i përhapjes së G. në Azi dëshmohet nga lajmet për Cerinthos, ndoshta një bashkëkohës më i ri i ungjilltarit Gjon (Iren. Adv. haer. III 3, 4, 11; Euseb. Hist. eccl. III 28; IV 14 6), dhe Carpocrates, një vendas nga Egjipti, i cili dha mësim në Azi nën Perandorin. Hadriani, djali i tij Epiphanes (Clem. Alex. Strom. III 5. 2) dhe studenti i tij Marcellina, i cili përhapi mësimet e tij rreth. 160 në Romë (Epiph. Adv. haer. 27.6).

Duke arritur në dekadat e para të shek. Aleksandria dhe Roma, Greqia po përjeton kulmin e saj. Shumica e provave në dispozicion datojnë në këtë periudhë. Përfaqësuesit kryesorë të Greqisë të kësaj periudhe, siç raportojnë burimet, ishin Basilides dhe Valentin. Mësimi i Marcion kishte një sërë veçorish të përbashkëta me G. Dhe megjithëse në përgjithësi nuk mund të cilësohet si gnostik (Rudolph. 1990. S. 340-341; Aland. S. 98; Harnak. 1921. S. 196. Anm. 1), evidentohet afërsia e ideve të Marcion me G. nga zhvillimi , që ata morën në pikëpamjet e studentit të tij - Apelles (Aland. S. 99-100), si dhe traditë e lashtë, i cili e konsideron Marcionin dishepull të Cerdonit gnostik (krh.: Iren. Adv. haer. I 27. 2).

Pothuajse asgjë nuk dihet për origjinën dhe jetën e Bazilidit, përveç se ai dha mësim në Aleksandri nën perandorët Hadrian dhe Antony Pius (Clem. Alex. Strom. VII 106.4). Raportet nga hereziologët se ai kishte studiuar më parë me Satornilos nën Menandrin në Antioki (Epiph. Adv. haer. 23.1; krh.: Iust. Martyr. Dial. 35; Iren. Adv. haer. I 24.1; Hipp. Refut. VII 28. 1) dhe vizitoi Persinë (Hegemon . Arch. 67. 4), janë pyetur në veprat e modernes. studiuesit (Rudolph. 1990. S. 333).

Basilides e quajti veten student i Glaucus, përkthyesi i St. Pjetri (Clem. Alex. Strom. VII 17. 106), e gjurmoi mësimin e tij deri te Apostulli. Matias dhe nëpërmjet tij Vetë Krishtit (Hipp. Refut. VII 7.20), dhe iu referua gjithashtu autoritetit të disa profetëve Barkabba (Βαρκαββάς), Varkof (Βαρκώφ) dhe të tjerë (Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7). Ndoshta e njëjta traditë profetike është përdorur në predikimin e tij nga i biri dhe dishepulli i tij Isidori (Clem. Alex. Strom. VI 6.53, 55), i përmendur në traktatin "Dëshmia e së Vërtetës" (NHC IX 3.57.7).

Nga ndezur. trashëgimia e Basilides, e cila përfshinte një Ungjill të caktuar (κατὰ Βασιλείδην εὐαγγέλιον - Orig. Hom. në Luc. 1), 24 libra me komente mbi Ungjijtë kanonikë (᾿Εξηγητικά - Clem. Alex. Strom. IV 1 2. 81; krh. : Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7; Hegemon. Arch. 67. 5) dhe disa vepra himnografike (ᾠδαί - Orig. Hom në Job. 21. 11-12; krh.: Can. Murat. 81-85) , kanë mbijetuar vetëm fragmente (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; 20. 112-114; III 1. 1-3; IV 12. 81-87; 24. 153; 25. 162; 26. 165; V 1. 3; 11. 74; Orig. Comm. në Rom. V 1). Komenti ungjillor i Bazilidit është më i vjetri i përmendur në literaturë.

Gjatë rindërtimit të mësimeve të Basilides, burimi kryesor janë deklaratat e tij dhe dëshmitë e pikëpamjeve të studentëve të tij, të cituara në shkrimet e Klementit të Aleksandrisë dhe Origjenit. Përshkrimet e sistemit të Basilides në Sschmch. Ireneu i Lionit (Adv. haer. I 24) dhe martir. Hipoliti i Romës (VII 20-27) ndryshojnë ndjeshëm; përpjekjet për t'i pajtuar ato nuk japin rezultate të kënaqshme. Ndoshta ato pasqyrojnë zhvillimin e pikëpamjeve të Vasilit në mësimet e ndjekësve të tij, ai vetë nuk e përcaktoi mësimin e tij në mënyrë sistematike, por shprehu dispozita të caktuara në bisedat gojore me studentët dhe në komentet ungjillore, gjë që shpjegon larminë e sistemeve të studentëve të tij ( Rudolph 1990. S. 334-335; Mühlenberg. S. 297).

Provat e padiskutueshme në dispozicion zbulojnë Ch. arr. ana etike e mësimeve të Bazilidit. Besimi në mirësinë e Providencës hyjnore dhe fakti i martirizimit kombinohen përmes pohimit se të gjitha vuajtjet janë një ndëshkim i merituar, dhe kjo natyrshëm çon në njohjen e mëkatësisë së Jezusit dhe, ndoshta, në idenë e metempsikozës ( megjithatë, Nautin beson se doktrina e metempsikozës i është atribuar gabimisht Basilides nga Klementi i Aleksandrisë). Besimi, sipas mësimeve të Bazilidit, është një mënyrë e veçantë njohjeje e natyrshme tek njeriu (φύσει) (νόησιν τὴν ἐξαίρετον), e ndryshme nga arsyetimi logjik (οὐχὶ δὲ ψυχῆς αὐτεξ ουσίου λογικὴν συγκατάθεσιν λέγει τὴν πίστιν - Clem. Alex. Strom. V 1. 3). Shkaku i pasioneve u pa nga studentët e Basilides dhe, ndoshta, ai vetë, në veprimin e shpirtrave të këqij të “ngjitur” (προσηρτημένα) me shpirtin, kundër të cilit duhet luftuar me fuqinë e arsyes (Klem. Aleks. Strom II 20. 112-114).

Në dëshminë e Klementit të Aleksandrisë ka disa të dhëna për kozmologjinë e Bazilidit. Kështu, ai hipostatizoi Drejtësinë (Δικαιοσύνη) dhe Paqen (Εἰρήνη) si bijën e Drejtësisë dhe foli për qëndrimin e tyre në Ogdoad (Clem. Alex. Strom. IV 25. 162) dhe dishepujt e tij, duke interpretuar fjalët e të Shenjtit. Shkrimet për frikën e Perëndisë si fillimi i Urtësisë (Dituria 1.7), mësonin për frikën e Arkonit që dëgjoi Ungjillin, i cili shërbeu si fillimi i Urtësisë, "duke ndarë, klasifikuar, përsosur dhe rivendosur" (φυλοκρινητικῆς τε καὶ διακριτ ικῆς καὶ τελεωτικῆς καὶ ἀποκαταστατικῆς - Clem. Alex. Strom. II 8. 36), që nënkupton idenë e përzierjes origjinale.

Sipas St. Epifania, në shek. në Egjipt kishte ende bashkësi të ndjekësve të Basilidëve - Bazilidianëve (Epiph. Adv. haer. 24). Dihet se ata kremtonin Pagëzimin e Jezusit, duke kaluar një natë më parë “në vigjilje dhe lexim” (προδιανυκτερεύοντες ἐν ἀναγνώσεσι - Clem. Alex. Strom. I 21. 146; krh.: Idem. Exc. The od. 16). Ata nuk kishin unitet në përcaktimin e datës së kremtimit: për disa komunitete ishte 6 janari, për të tjera ishte data 10, gjë që mund të ishte bazuar në veçoritë e mësimeve të Basilides (Bainton). Sipas të bekuarit Jerome, disa dispozita të mësimeve të Basilides u miratuan nga spanjollët. Priscilians (Hieron. Ep. 75. 3; Adv. Vigil. 6; De vir. illustr. 121).

Asgjë nuk dihej me siguri për origjinën e Shën Valentinit dhe periudhën e hershme të jetës së tij deri në kohën e St. Epifania. Kishte vetëm një traditë gojore se ai kishte lindur diku në brigjet e Mesdheut të Egjiptit dhe mori greqishten. arsimimi në Aleksandri (Epiph. Adv. haer. 31.2). Sipas Sschmch. Ireneu (Iren. Adv. haer. III 4, 3) dhe Eusebius i Cezaresë (Euseb. Hist. eccl. IV 11), nën St. Hygina (rreth 138-142/149) Valentini ishte tashmë në Romë, ku jetonte dhe jepte mësim nën St. Anicete (rreth 155-166) (krh.: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). Sipas Tertulianit, Valentini u nda me Kishën për shkak të përpjekjes së tij të dështuar për t'u bërë peshkop i Romës (Tertull. Adv. Val. 4). Në një vend tjetër, Tertulliani thotë se Shën Valentini erdhi në Romë nën St. Eleutherius (rreth 175-189) dhe shkëputja e tij me Kishën daton në këtë kohë (Tertull. De praescr. haer. 80). Megjithatë, sipas St. Epiphanius, kjo ndodhi kur Valentini, pasi u largua nga Roma, mbërriti në Qipro (Epiph. Adv. haer. 31.7). Kundërshtarët e Shën Valentinit e vlerësuan atë si më të arsimuarin dhe më të talentuarin nga heretikët (Tertull. Adv. Val. 4; krh. Hieron. Comm. në Os. II 10).

Nga ndezur. Trashëgimia e Valentinit ruante fragmente prej 3 mesazhesh (Clem. Alex. Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 predikime (Po aty IV 13. 89-90; VI 6. 52) dhe një himn. (Hipp . Refut. VI 37; Vepra himnografike e Shën Valentinit raportohet edhe në: Tertull. De carn. Chr. 17. 1; Orig. Hom. në Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Një vepër tjetër e Valentinit - "Mbi tre Natyrat" (Περὶ τριῶν φύσεων) - njihet vetëm me titullin e saj, e përmendur në fragmentin e mbijetuar të traktatit të Anthimus të Nikomedias "Mbi Kishën e Shenjtë" (CPG, N 2802).

Tiparet kryesore të mësimit të Shën Valentinit, të restauruara në bazë të këtyre fragmenteve, janë si më poshtë: bota e krijuar është një imazh i papërsosur i "eonit të gjallë" (τοῦ ζῶντος αἰῶνος - Clem. Alex. IV 13.90) dhe paraqitet si buron nga “Humnera” hyjnore (βυθός) dhe një varg elementesh që zbresin në “mish” (σάρξ) (Hipp. Refut. VI 37); njeriut, të krijuar nga engjëjt, iu dha nga Zoti “fara e thelbit më të lartë” (σπέρμα τῆς ἄνωθεν οὐσίας - Clem. Alex. Strom. II 8.36; krh.: Po aty. IV 13.89); megjithatë, zemra e një personi, e mbushur me shpirtra të këqij që e detyrojnë të ndjekë dëshirat e liga, mund të pastrohet vetëm duke vizituar Atin "të vetmin e mirë" (krh. Mat. 19,17), tashmë të zbuluar nëpërmjet Birit (Clem. Alex. Strom. II 20 114). Veçoritë e ideve të Shën Valentinit për zbulesën plotësohen nga ideja e tij për përmbajtjen e përbashkët të librave kishtarë dhe laikë (Clem. Alex. Strom. VI 6.52), si dhe dëshmitë e natyrës vizionare të predikimit të tij (Hipp. Refut. VI 42; krh.: βλέπω, νοῶ në poezinë e tij - Hipp. Refut. VI 37).

Ndjekësit e Shën Valentinit përbënin tendencat më me ndikim në Greqi përpara përhapjes së manikeizmit. Me sa duket, edhe gjatë jetës së themeluesit, Valentinianët u ndanë në 2 shkolla polemizuese me njëra-tjetrën - italike (ἰταλιωτική) dhe lindore (ἀνατολική). Arsyeja e ndarjes, sipas martirit. Hipolit, kishte dallime në kristologji. Valentinianët italianë mësonin se Jezusi në lindje kishte një trup psikik (ψυχικὸν σῶμα), në të cilin në pagëzim hyri Shpirti ose Logos i "nënës supreme" Sofia, e cila e ringjalli Atë nga të vdekurit. Përfaqësuesit e Lindjes shkollat, përkundrazi, besonin se trupi i Jezusit ishte shpirtëror (πνευματικὸν σῶμα) që nga lindja (Hipp. Refut. VI 35). Pikëpamjet kristologjike të këtij lloji, të cilat kanë tipare të Adoptianizmit dhe Docetizmit, duket se janë dukshëm të ndryshme nga pikëpamjet e Valentinit, deklaratat ekzistuese të të cilit demonstrojnë orientimin enkratit dhe jo doketik të kristologjisë së tij (krh.: πάντα ὑπομείνας ἐγκρατὴς ἦν; τοσαύτη ἦν αὐτῷ ἐγκρατείας δύναμις - Clem. Alex. Strom. III 7. 59).

Valentinianët italianë dominuan Romën dhe e shtrinë ndikimin e tyre në Jug. Galia, lindore - në Egjipt, Siri dhe Azi. Nga mësuesit dhe ndjekësit e shumtë të Valentinian G. të përmendur në literaturën hereziologjike, më të rëndësishmit në shkollën italiane ishin Ptolemeu dhe Herakleoni, në lindje - Teodoti dhe Marku.

Në literaturën hereziologjike ka një sërë përshkrimesh pak a shumë të hollësishme të sistemeve që u përkasin ndjekësve të Valentinit (Iren. Adv. haer. I 1-8, 11-12, 13-21; Hipp. Refut. VI 29-36 ; Orig. Comm. në In.; Clem. Alex. Exc. Theod.; Epiph. Adv. haer. 31. 5-8; 35; 36). Pavarësisht nga shumëllojshmëria e këtyre mësimeve, duke demonstruar mendimin themelor adogmatik të Valentinianëve (krh.: Iren. Adv. haer. I 11. 1), ata ruajnë disa tipare të përbashkëta që shkojnë prapa në sistemin Valentinian (shih artikujt Ptolemeu, Theodot, Shenjë).

Deri në shekullin e 3-të. G. shpërdoron fuqitë e tij krijuese. Tekstet gnostike të shekujve III-IV. janë forma të mëvonshme të mësimeve të mëparshme. Gjendja e mendimit gnostik të kësaj periudhe tregohet nga traktatet "Dituria e besimit" dhe "Librat e Jehut", si dhe disa të përshkruara nga St. Sistemet gnostike Epiphanius (Epiph. Adv. haer. 40. 1-8). Në të njëjtën kohë, gjatë kësaj periudhe, Manikeizmi u ngrit, duke ruajtur shumë. tipare të G. dhe të zhvilluara në shkallën e një "feje botërore" (Rudolph. 1990. S. 352). G. pati një ndikim të rëndësishëm në mësimet e Paulicianëve dhe Katarëve. Disa tradita gnostike vazhdojnë edhe sot e kësaj dite. kohë në praktikën dhe mësimin e sektit Mandaean.

Karakteristikat e përgjithshme të sistemeve gnostike

Përshkrimi i veçorive themelore të G. ndërlikohet ndjeshëm nga dallimet e mëdha midis pikëpamjeve individuale dhe sistemeve të tëra të pasqyruara në dëshmitë e mbijetuara. Kjo veçori e G., e vërejtur nga hereziologët antikë (Iren. Adv. haer. I 30. 15; Hipp. Refut. V 1), shoqërohet me mungesën në G. të një norme të vetme në formën e një orale të njohur përgjithësisht. traditë ose një koleksion specifik tekstesh që kufizojnë lirinë e teologjisë, dhe me sinkretizmin themelor të sistemeve gnostike, duke huazuar tradita të ndryshme të lashta, duke i interpretuar dhe kombinuar lirisht ato. Korrespondon me mungesën e një norme teologjike në Gjeografi, preferenca për llojin alegorik të interpretimit, i cili bën të mundur zgjerimin pa kufi të gamës së kuptimeve të mundshme të tekstit ose traditave të përdorura. komplot deri në të kundërtën e origjinalit. Një tipar dallues i mësimeve gnostike është edhe preferenca ndaj gjuhës mitologjike gjatë paraqitjes së dispozitave kryesore.

Një tipar i mendimit gnostik është dualizmi, i shprehur në një vlerësim negativ të gjithë botës së krijuar dhe vendit të njeriut në të. Sipas besimeve gnostike, botë e dukshme krijuar dhe kontrolluar nga forca që fillimisht i përkisnin sferës hyjnore, por u larguan prej saj. Bota e materies dhe errësirës është në kontrast me botën hyjnore të dritës. Ai drejtohet nga një Zot "i panjohur" i cili nuk është i përfshirë në botën e krijuar. Bota nuk është krijim i Tij, por i nënshtrohet Atij si fenomen i një rendi më të ulët.

Në këtë botë ekziston një grimcë e huaj për të - përbërësi më i lartë i natyrës njerëzore, i lidhur ose identik me natyrën hyjnore dhe e gjeti veten në mbretërinë e materies si rezultat i ndonjë aksidenti tragjik. Ai është i burgosur në materie, i nënshtrohet fuqisë së forcave të errëta, dhe për këtë arsye duhet të çlirohet dhe të kthehet në mbretërinë e dritës. Vetëm "njohuri" për origjinën e tij të vërtetë dhe arsyet që çuan në të tashmen mund të shpëtojë një person. gjendjen e punëve. Tërësia e këtyre ideve përcakton të gjitha aspektet e botëkuptimit gnostik: idetë për Zotin, origjinën, strukturën dhe fatet përfundimtare të botës dhe njeriut.

Teologjia

Në sistemet gnostike, si rregull, në mënyrë apofatike ose në imazhe që shprehin dallimin e Tij radikal nga të gjitha objektet e botës së dukshme (krh. Iren. Adv. haer. Unë njëmbëdhjetë). Është e pashprehshme, sepse emrat e gjërave tokësore nuk mund t'u bashkohen objekteve qiellore, të cilat janë shpikur nga sundimtarët e kësaj bote dhe për këtë arsye çojnë në gabim (Evfil. NHC II 3. 1-13; Ev. NHC III 3. 71. 13-18).

Zoti Transcendent, megjithatë, merr pjesë në shpëtimin e njeriut, duke përdorur Providencën e Tij (πρόνοια) për këtë. Prania e Providencës e dallon Perëndinë ekstrabotërore nga forcat që krijuan këtë botë dhe e drejtuan atë, të cilët dikur kishin, por e kanë humbur, njohurinë për Perëndinë e vërtetë.

Kozmologjia

Idetë kozmologjike të gnostikëve përdorin një model gjeocentrik: toka është e rrethuar nga një hapësirë ​​ajrore e përbërë nga 8 sfera qiellore, jashtë së cilës ndodhet "plyroma" (πλήρωμα) - mbretëria e "Zotit të panjohur", e banuar nga një. një seri "parimesh" që burojnë nga Ai dhe nga njëri-tjetri, ose "eone".

Sferat qiellore janë në fuqinë e forcave armiqësore ndaj Zotit dhe njeriut - arkondët. Komuniteti i tyre përshkruhet si një mbretëri e kryesuar nga krijuesi dhe sunduesi i universit të krijuar - demiurgu (δημιουργός), i identifikuar shpesh me Zotin e OT. Fuqia e arkondëve mbi botën manifestohet në formën e ligjeve të natyrës dhe përshkruhet si fati botëror (εἱμαρμένη). Nëpërmjet kësaj fuqie, arkondet burgosin grimcën e dritës hyjnore që përmban një person, duke e penguar atë të fitojë "dije" dhe ta kthejë atë në mbretërinë e dritës. Prandaj, e gjithë bota e krijuar është një sistem i vetëm detyrimi dhe vlerësohet si "errësirë", "vdekje", "mashtrim" dhe "e keqe".

Arsyet e shfaqjes së rendit botëror ekzistues në tekstet gnostike shpjegohen përmes kozmogonive - përshkrimeve mitologjike të procesit të shfaqjes së botës së krijuar dhe ngjarjeve që i paraprijnë. Me një larmi të konsiderueshme detajesh të kozmogonisë në sisteme të ndryshme gnostike, shumica e tyre pasqyrojnë një skemë të përgjithshme, duke përfshirë temat themelore.

Fillimi i zinxhirit të ngjarjeve që çuan në shfaqjen e botës së krijuar dhe rendit që ekziston në të është dëshira e njërit prej epokave më të ulëta - si rregull, Sofisë - për të njohur Atin (Iren. Adv. haer. I 2. 2; krh.: Evist. NHC I 3. 17. 5-15) ose të bëheni si Ai, duke gjeneruar në mënyrë autonome nga vetja një entitet të ri (Iren. Adv. haer. I 2. 3; 29.4; Hipp Përgënjeshtroni VI 30. 7; krh.: TrTrakt. NHC I 5 77. 11-36; ApIn. NHC II 1. 9. 25-10. 14). Si rezultat, ka një rënie nga pleroma e Sofisë ose Mendimi i krijuar prej saj, i cili prodhon demiurgun - krijuesin e botës materiale (Iren. Adv. haer. I 4. 1-2). Ose, sipas një versioni tjetër, demiurgu gjenerohet nga vetë Sofia e rënë (Iren. Adv. haer. I 29. 4; Clem. Alex. Exc. Theod. 33. 3-4; Origjina e Botës. NHC II 5 99. 23-100. 29).

Krijimi i botës së dukshme në kozmogonitë gnostike paraqitet si renditja ose rregullimi i materies nga demiurgu dhe përshkruhet në imazhet e tregimit biblik për krijimin e botës. Demiurgu krijon sfera qiellore të banuara nga qenie të ndryshme shpirtërore (Iren. Adv. haer. I 5. 2; Origjina e Botës. NHC II 5. 100. 29-102. 23). Në fund të krijimit të botës, ai e lartëson veten, duke pranuar adhurimin nga forcat që banojnë në botën që ai krijoi dhe, duke harruar origjinën e tij, e deklaron marrëzisht veten perëndi suprem, duke mëkatuar kështu në lidhje me botën hyjnore të " të pavdekshëm” (Iren. Adv. haer. I 5 . 3-4; Hipp. Refut. VI 33. 6-1; 34. 8; Origjina e Botës. NHC II 5. 103. 3-32).

Pra, kozmogonitë gnostike paraqesin shfaqjen e botës së krijuar si rezultat i disharmonisë ose "gabimit" (παράπτωμα - Euphil. NHC II 3. 75. 3; krh.: Euphil. NHC I 3. 17. 5-20), që ndodhi në sferën e hyjnisë dhe fajësimi për këtë tragjedi mbi një qenie të caktuar, zakonisht duke personifikuar Urtësinë hyjnore. Ky lloj kozmogonie mori zhvillimin e tij më të plotë në veprat e shkollës Valentiniane (për shembull, Vera Wisdom). Disa sisteme gnostike karakterizohen nga dualizmi radikal: mitet kozmogonike që ato përmbajnë përfaqësojnë origjinën e së keqes dhe botës jo si rezultat i shpërbërjes së unitetit origjinal hyjnor, por si pasojë e konfliktit të parimeve të dritës dhe të errët gjenetikisht të pavarur ( për shembull, Sethians - Hipp. Refut. V 19 1-3; krh.: ParSym. NHC VII 1).

Antropologjia

Ashtu si kozmologjia e gnostikëve, idetë e tyre për njeriun janë dualiste. Duke përdorur shumësin e njohur traditat kanë një strukturë antropologjike trikotomike (shpirt-shpirt-trup), sistemet gnostike futin dualitetin në të: elementët e krijuar që i përkasin kësaj bote janë në kontrast me një komponent ekstra-botëror, të panjohur dhe, ndoshta, të lidhur me natyrën hyjnore.

Komponenti ekstra-botëror i natyrës njerëzore është i panjohur dhe i papërshkrueshëm, si vetë Zoti i panjohur dhe mbretëria e Tij e dritës. Sistemet gnostike flasin për të duke përdorur imazhe të ndryshme: “shpirt” (πνεῦμα), “njeri shpirtëror” (πνευματικὸς ἄνθρωπος - Iren. Adv. haer. I 4.6), “njeriu i brendshëm” (Askl. NHC VI 8.69. 24), “shpirt ” (ψυχή - Besimi Prem. 111), “shkëndija” (σπινθήρ - Iren. Adv. haer. I 24. 1, 2, 5). Në të njëjtën kohë, termat "shpirt" dhe "shpirt" mund të përdoren në mënyrë ambivalente: përbërësi ekstrabotëror i natyrës njerëzore mund të quhet si "shpirt" dhe "shpirt". Në rastin e fundit, “shpirt” quhet elementi i krijuar i natyrës njerëzore dhe vlerësohet negativisht (krh. “shpirt” që përpiqet për mbretërinë e dritës dhe “shpirt mashtrues” - Besimi Pres. 111).

Natyra trupore e njeriut, si e gjithë bota e krijuar, duke qenë produkt i veprimtarisë së demiurgut dhe forcave që i nënshtrohen atij (krh.: Tertull. De carn. Chr. 5), i kundërvihet botës shpirtërore të dritës hyjnore. si sfera e pushtetit të forcave ateiste që sundojnë përmes pasioneve dhe vuajtjeve. Aktiviteti shpirtëror dhe mendor i një personi mund të identifikohet me aktivitetet e forcave të liga. Prandaj, njeriu mund të jetë edhe subjekt edhe objekt i psikikës së tij (Clem. Alex. Strom. II 20. 114).

Komponenti ekstra-botëror i një personi, i cili e gjen veten në këtë botë kundër vullnetit të tij, nuk ka mundësi të çlirohet prej tij. Ajo e merr këtë mundësi duke marrë "njohuri" intime për botën, origjinën dhe strukturën e saj. Mundësia e shpëtimit është për faktin se një person i përket kësaj bote dhe, për rrjedhojë, i nënshtrohet rendit të saj vetëm me një pjesë të natyrës së tij.

Prandaj, antropologjia e gnostikëve është e ngjashme me idetë e tyre për botën: kundërshtimi i dy përbërësve të natyrës njerëzore korrespondon me kundërshtimin e botës së krijuar të errësirës dhe të së keqes me botën hyjnore të dritës. Dhe ajo që te njeriu i përgjigjet mbretërisë së Zotit të panjohur, përcakton lidhjen e tij me botën më të lartë (krh.: Iren. Adv. haer. I 24. 1), është garancia e shpëtimit të tij nga errësira e botës materiale. dhe mbështetjen ontologjike të “dijes” shpëtuese. Njohja e Vetes së brendshme është një kusht i domosdoshëm për shpëtimin dhe të çon në pyetjen e origjinës së tij, të cilës i përgjigjen antropogonitë gnostike; "Njohuria" rezulton të jetë një funksion i Vetes së botës tjetër dhe në të njëjtën kohë një mjet për ta kuptuar atë.

Në përputhje me strukturën 3-pjesëshe të natyrës njerëzore në disa tekste gnostike, i gjithë njerëzimi ndahet në 3 lloje: "shpirtëror" (πνευματικοί), "shpirtëror" (ψυχικοί) dhe "mishëror" (σαρκικοί), i quajtur edhe "tokësor". (χοικ οί ) ose "material" (ὑλικοί) (krh.: Iren. Adv. haer. I 6; Origjina e Botës. NHC II 5. 117. 28-18. 2; 122. 7-9). Mbizotërimi në një person i një prej 3 elementeve që përbëjnë natyrën e tij përcakton përkatësinë e tij në gjininë përkatëse. Në të njëjtën kohë, si në çdo person, parimi shpirtëror në njerëzim është kundër shpirtërores dhe mishërores: vetëm pneumatika mund të jetë gnostike dhe vetëm për ta është i mundur shpëtimi, etj. Dy lloje njerëzish janë në injorancë, duke e përjashtuar plotësisht një mundësi të tillë. anëtarët e kishës komunitetet i përkasin psikikës dhe përfaqësojnë një fushë të veprimtarisë misionare të gnostikëve.

Një element i rëndësishëm i antropologjisë gnostike është ideja e dinjitetit hyjnor të njeriut, e shprehur në të ashtuquajturat. doktrina e hyjnisë Njeriu (ἄνθρωπος), e cila në literaturën kërkimore quhet edhe miti i Proto-Njeriu ose "antropos-mit". Pika fillestare e këtij mësimi është ideja e pranisë së një elementi të caktuar hyjnor në natyrën njerëzore, i cili jep bazë për të arsyetuar rreth lidhjes farefisnore ose ontologjike të njeriut dhe Zotit. Baza terminologjike dhe retorike e këtij miti është mësimi biblik për krijimin e njeriut sipas shëmbëlltyrës së Zotit (Zan. 1.26). Në të njëjtën kohë, "imazhi i Zotit" personifikohet dhe identifikohet në disa sisteme me Vetë Zotin, i quajtur Njeriu i Parë (për shembull, ApIn. NHC II 1. 14. 22-24), në të tjera - me një të caktuar qiellor Njeriu i njëjtë me Perëndinë, Adami i dritës (për shembull, Origjina e Botës. NHC II 5. 112. 25-113. 5) ose Krishti qiellor (Iren. Adv. haer. I 30. 11). Në të njëjtën kohë, nuk është gjithmonë e mundur të kuptohet se kush saktësisht nënkuptohet kur termi "person" përdoret në tekst.

Tashmë Gnostikët e parë - Simon Magus, Menander, Epiphanes - sipas dëshmisë së Krishtit. hereziologët praktikisht e zbatojnë këtë parim duke e shpallur veten perëndi. Dëshmor i cituar. Teksti i Hipolitit i Gnostikëve - Naasene, duke përdorur greqishten. miti për origjinën e perëndive dhe njerëzve nga deti (Homer. Il. 14.201), paraqet rrjedhën dydrejtimëshe të një oqeani të vetëm qiellor si dalja e njerëzve (rrjedhja poshtë) dhe perëndive (rrjedhja lart) (Hipp. Refut. V. 7. 36-41). Prandaj, njohja e njeriut është fillimi i përsosmërisë, që çon në plotësinë - njohjen e Zotit (Po aty V 6.6; 8.38).

Idetë antropologjike të gnostikëve gjejnë shprehje të gjallë në idetë e tyre për krijimin e njeriut. Versione të ndryshme të kësaj historie janë paraqitur në detaje në sistemet gnostike dhe janë qendra e tyre semantike. Si rregull, ato paraqiten në formën e një interpretimi të lirë të tregimit përkatës biblik. Baza e antropogonisë gnostike është se substanca trupore e një personi është puna e demiurgut dhe forcave që i nënshtrohen atij - arkonet dhe planetët, megjithatë, parimi i jetës së një personi i jepet njërit prej epokave të plyromës ( Iren. Adv. haer. I 5. 6; Origjina e Botës. NHC II 5 115. 10-15). Ky parim jetësor e lartëson njeriun në hierarkinë e ekzistencës mbi demiurgun dhe në të njëjtën kohë i jep atij mundësinë për shpëtim nga mbretëria e materies dhe errësirës. Shpëtimi konsiston në zgjimin e një personi për "njohjen" e epërsisë së tij mbi forcat që krijuan botën e dukshme (Hipp. Refut. VI 34.7).

Prandaj, tekstet gnostike interpretojnë rrëfimin biblik të rënies së Adamit (Zanafilla 2): duke ngrënë nga pema e dijes, njeriu mëson për epërsinë e tij ndaj demiurgut; gjarpri në këtë interpretim ka kuptim pozitiv- ai vepron sipas udhëzimeve zot suprem, i cili dëshiron ta shpëtojë njeriun nga pushteti i krijuesit dhe sundimtarit të botës materiale (ProiskhMir. NHC II 5. 118. 25-120. 15). ku forcat e errëta shpesh paraqiten si të paditur për pasojat e krijimit të njeriut, gjë që duhet të bëhet gjykim për ta (Prot. NHC XIII 1. 40. 25-28).

Soteriologjia

Qëllimi kryesor i G. është shpëtimi. Idetë gnostike për botën dhe njeriun i nënshtrohen asaj. Vetë "dija", e cila qëndron në qendër të ideologjisë së G., ka një kuptim soteriologjik. Baza dhe fillimi i “njohjes” shpëtuese është vetënjohja, e cila i hap sytë njeriut ndaj origjinës së vërtetë, dinjitetit, gjendjes aktuale dhe nevojës për shpëtim (FomAtl. NHC II 7. 138. 4-20). Prandaj, origjina e botës së krijuar është pasojë e injorancës (krh. Emri i demiurgut "Sakla", i cili është i zakonshëm në tekstet gnostike (IpArch. NHC II 4.95.7; EvE. NHC III 2.57.21; ApAd. NHC V 5.74.3) , nga Aram - budalla). Përballja mes dijes dhe injorancës është një proces botëror universal i vendosur nga vetë Zoti me qëllim që “të shfaqen pjesëmarrësit në konkurs” (d.m.th. ka funksion edukativ) dhe zbulohet epërsia e dijes ndaj injorancës (Puch. NHC VI 3. 26. 10-20) . Eliminimi i kësaj injorance themelore për botën e krijuar është detyrë e soteriologjisë gnostike. Ndërsa në botë, njeriu është i zhytur në materie dhe në errësirën e injorancës. Kjo gjendje e pengon vetënjohjen, e cila në tekstet gnostike përshkruhet si tejkalim i errësirës dhe materies ose si shqyerje e injorancës së rrënjosur në zemër (Evphil. NHC II 3. 83. 8-25).

Çlirimi i grimcës hyjnore të fshehur te njeriu dhe kthimi i saj në mbretërinë e dritës, që filloi në njohjen e vetvetes, ndodh vetëm pas vdekjes (FomAtl. NHC II 7. 138. 39-139. 12). Ky akt i fundit i shpëtimit është i lidhur me shumë. rreziqet e shkaktuara nga kundërveprimi i forcave të botës së materies dhe errësirës. Quhet ngjitja e shpirtit dhe i përket eskatologjisë. Në të realizohet përfundimisht shpëtimi i arritur tashmë përmes gnosës. Prandaj, e vërteta dhe e mundshme janë të ndërthurura ngushtë në eskatologjinë gnostike (Evphil. NHC II 3.84.1-20). Kështu, akti individual i njohjes, duke eliminuar injorancën dhe errësirën, të cilat qëndrojnë në bazën e botës së krijuar, ka një rëndësi universale (Iren. Adv. haer. I 21. 4; Evist. NHC I 3. 23. 34-25. 1), në të cilën manifestohet analogjia karakteristike e makrokozmosit dhe mikrokozmosit. Shëlbimi në G. është çlirim nga bota dhe trupi, dhe jo nga mëkati, megjithëse bota dhe trupi mund të identifikohen me mëkatin, në të cilin ra një grimcë e dritës hyjnore dhe vetë u bë fajtore për shkak të përzierjes me materien.

Një person nuk mund të arrijë në mënyrë të pavarur "dije" shpëtuese: këtë e pengon jo vetëm trupi material, i cili përmban natyrën e tij të vërtetë, por edhe forcat që sundojnë në botën e krijuar, të cilat e mbajnë atë në gjendje gjumi dhe dehjeje. Vetëm një veprim i kryer nga jashtë mund ta nxjerrë një person nga kjo gjendje - një "thirrje", duke e kthjelluar dhe zgjuar atë në "dije" dhe duke eleminuar "injorancën" (Evist. NHC I 3. 21. 26-22. 20). . Prandaj, një tjetër element përbërës i soteriologjisë gnostike, së bashku me aktin e njohjes, është komunikimi i "dijes" me njeriun, i kryer me iniciativën e Zotit të vërtetë me ndërmjetësimin e të dërguarit ose "shpëtimtarit" të Tij, figura dhe veprat e të cilit. u jepet hapësirë ​​e konsiderueshme në traktatet gnostike.

Doktrina gnostike e "shpëtimtarit", shumë e larmishme në zbatimet e saj specifike të paraqitura në tekste individuale, ka një sërë tipare karakteristike, e përsëritur nga traktati në traktat. Kështu, zbulimi i "diturisë" shpëtuese ndodh në aspektin e historisë botërore, si rregull, në 2 faza: një herë - në krijimin e njeriut, dhe periodikisht - gjatë gjithë historisë botërore.

Traktatet gnostike zakonisht përshkruajnë zbulesën origjinale në termat e një interpretimi posaçërisht historia biblike rënia e Adamit, në të cilën bartës të zbulesës janë Eva shpirtërore (e ndryshme nga trupore) dhe gjarpri (IpArch. NHC II 4. 89. 3-90. 19). Zbulesat që përsëriten gjatë gjithë historisë shërbejnë si një kujtesë e "njohurive" të marra në fillim, të cilat "grimcat e dritës" harrohen nën ndikimin agresiv të forcave të materies dhe errësirës që i rrethojnë. Kjo shpallje e përsëritur mund të kryhet përmes një lajmëtar që shfaqet nga qielli ose transmetohet nga tradita përmes një zinxhiri të bartësve të tij - të zgjedhurve. Shpallja e vazhdueshme mund të përshkruhet gjithashtu si "njohuri" e pranishme vazhdimisht në botë në formën e një k.-l. qenie qiellore, për shembull, Epinoia e dritës (ApIn. NHC II 1. 20. 25; 21. 15; 22. 5; Prot. NHC XIII 1. 39. 30-34) ose Fryma e së vërtetës (IpArch. NHC II 4. 96 19-28).

Imazhet në të cilat traktatet gnostike veshin bartësit e zbulesës janë shumë të ndryshme: këto janë figura historike, për shembull, Jezu Krishti, Zoroaster, Simon Magus, heronj të Testamentit të Vjetër dhe letërsisë apokrife hebraike, për shembull, Adami, Eva, Abel, Seth, Enoku, Melchizedek, si dhe personifikimi i koncepteve të ndryshme abstrakte, për shembull, Urtësia , Mendja në manifestimet e saj të ndryshme (νοῦς, ἐπίνοια, ἔννοια), Fjala (λόγος) dhe emrat e veçantë karakteristikë vetëm për disa tradita, për shembull, Bariu i njerëzve (Ποιμάνδρης) dhe Hermesi Trefishi më i Madhi në Korpusin Hermetik ose Gnoza e Jeta (man da d-haiji) në tekstet Mandaean.

Shpëtimtari gnostik, i cili u sjell njerëzve "dije" për origjinën e tyre të vërtetë, gjendjen aktuale dhe rrugën drejt çlirimit prej saj (IpArch. NHC II 4.96.15-28), largohet nga bota e dritës dhe vjen në botën e materies dhe errësirës. . Kontakti me botën e krijuar i privon atij mundësinë për t'u rikthyer, ndaj ai duhet të ndajë fatin e "grimcave të dritës" të shpëtuara prej tij, pra ai vetë ka nevojë për shpëtim (Clem. Alex. Exs. Theod. 22. 6; Tract NHC I 5. 124 26-125. 11). Kjo veçori e soteriologjisë gnostike, e shprehur më qartë në tekstet manikeane, quhet në literaturën kërkimore doktrina e "shpëtimtarit të shpëtuar" (salvator salvatus) ose "shpëtimtari që duhet të shpëtohet" (salvator salvandus).

Shpëtimi individual, i vënë në dispozicion përmes "njohjes", merr përfundimin përfundimtar vetëm pas vdekjes së Gnostikut, kur aspekti ekstra-botëror i natyrës së tij, dikur i zgjuar, çlirohet nga lidhjet e trupit material dhe hyn në rrugën drejt mbretërisë së dritës. - Pleroma. Ngjitja e shpirtit, e kuptuar si fitimi i gjendjes së tij origjinale dhe rimbushja e integritetit të humbur përkohësisht të Pleromës, zakonisht përshkruhet në tekstet gnostike në imazhet e kthimit të një "grimce drite", ose gjetja e saj “paqja” dhe tejkalimi i “shqetësimit” dhe “luftës” që mbretëron në botë, apo si “martesa qiellore” e shpirtit me shpëtimtarin (Puch. NHC VI 3. 32. 34-35).

Shpirti nuk është në gjendje ta kalojë vetë këtë rrugë për shkak të sundimtarëve të botës së krijuar - arkondëve që ruajnë portat qiellore - të cilët kundërshtojnë kthimin e tij në atdheun qiellor. Shpirti i kapërcen këto pengesa duke u paraqitur "shenja" ose "vula" të veçanta arkondëve, ose duke fituar favorin e arkondëve nëpërmjet magjive të veçanta (Iren. Adv. haer. I 21.5; Orig. Contr. Cels. VI 27; VII 40; 1ApIac. NHC V 3. 33. 1-35. 25). Asistenti ose engjëjt e dritës që e shoqërojnë thirren për ta ndihmuar, si dhe rituale të ndryshme të kryera nga komuniteti pas vdekjes së një prej anëtarëve të tij.

Kthimi në Pleroma është gjithashtu çlirim nga trupi material, i cili u kthehet krijuesve të tij - arkondëve. Duke marrë krijimin e tyre, që doli të ishte një mjet i pabesueshëm për të mbajtur shpirtin në bindje, sundimtarët e botës e kuptojnë kotësinë e përpjekjeve të tyre dhe ndjejnë turp (Puch. NHC VI 3. 32. 16-33. 3). Kështu, ngjitja e shpirtit është në të njëjtën kohë gjykimi i arkondëve. Në disa sisteme, ngjitja e shpirtit shoqërohet me abdes që e pastrojnë atë, tashmë të çliruar nga trupi material, nga ndotja e botës materiale (Prot. NHC XIII 1. 45. 14-20; 48. 15-35). . Një banjë pastrimi mund ta plotësojë këtë rrugë dhe të shërbejë si një rit inicimi në mbretërinë e dritës (Zostr. NHC VIII 1. 6. 8-7. 20).

Sisteme të ndryshme gnostike përcaktojnë fatin pas vdekjes së atyre që nuk kanë arritur "dije" në mënyra të ndryshme: ata ose janë të destinuar për shkatërrim (Hipp. Refut. VI 32.9), ose presin vendimin e fatit të tyre në mundim në gjykimin e fundit (Thomas Atl. NHC II 7.142.27 -143. 7), ose kthehen përsëri te trupat derisa të fitojnë "njohuri" e vërtetë (ApIn. NHC II 1. 26. 35-27. 30).

Idetë për ringjalljen e të vdekurve në Greqi nuk kanë lidhje të drejtpërdrejtë me ngjarjet eskatologjike. Për shkak të dualizmit, ideja e ringjalljes trupore nuk është karakteristike për G.: bota e krijuar dhe trupi material që i përket asaj janë të destinuara për gjykim dhe shkatërrim. Prandaj, ringjallja në tekstet gnostike kuptohet si zgjimi i shpirtit nga gjumi i injorancës në "dije", i kryer nën ndikimin e "thirrjes" së shpëtimtarit dhe si rezultat i vetënjohjes (krh. 1 Kor. 15:12; 2 Tim 2:18), si dhe arritjen e të fshehtës për një person, një "grimcë drite" të gjendjes së saj origjinale pas "çlirimit" të saj nga trupi material. Të dyja ngjarjet mund të kuptohen si faza të një procesi, fillimi i të cilit nënkupton përfundimin e tij (Rregull. NHC I 4. 45. 29-46. 5; 48. 31-49. 16).

Eskatologjia

Mësimi i sistemeve gnostike për fatin përfundimtar të botës presupozon idenë e historisë si një proces linear me fillim dhe fund të caktuar. Kuptimi i tregimit është rimbushja graduale e mungesës së Plyroma në procesin e kthimit të grimcave të saj të shpërndara në botën materiale. Me kthimin e grimcës së fundit të denjë për t'u rikthyer në Pleroma dhe eliminimin e përzierjes së dritës dhe errësirës që lindi si rezultat i krijimit të botës, historia humbet kuptimin e saj dhe fundi i botës së krijuar vjen. Kështu, ngjarjet e fundit përfaqësojnë ndarjen përfundimtare të mbretërisë së dritës nga bota materiale e së keqes dhe errësirës.

Imazhet e gjera eskatologjike janë të rralla në tekstet gnostike. Ato janë paraqitur më plotësisht në disa traktate nga biblioteka Nag Hammadi (për shembull, Origjina e Botës. NHC II 5. 126. 4-127. 15; Mendimi. NHC VI 4. 43. 29-47. 8; Prot. NHC XIII 1. 43. 4-44. 10). Pamja e përgjithshme e ideve eskatologjike të gnostikëve rindërtohet gjithashtu në bazë të pohimeve dhe motiveve individuale eskatologjike që gjenden në lidhje me diskutimet për ngjitjen e shpirtit në Pleroma ose shfaqjen e një shpëtimtari në botë, etj. Kur përshkruhet ngjarjet e fundit, sistemet gnostike, si rregull, përmendin shpëtimin e mbetjes së fundit në botën e "grimcave të dritës" të drejta, për fatin përfundimtar (shkatërrimin ose justifikimin e pjesshëm) të forcave që sundojnë botën dhe për përfundimin ose përfundimtar shkatërrimi i materies (Iren. Adv. haer. I 6. 1-2; 7. 1; Trakt. NHC I 5 126.28-138.25).

Burimi: Völker W. Quellen zur Geschichte der christl. Gnosis. Tüb., 1932; Foerster W. Gnosis: Një përzgjedhje e teksteve gnostike / engl. përkth. ed. nga R. McL. Wilson. Oxf., 1972. Vëll. 1: Dëshmi Patristike; Vëll. 2: Burimet koptike dhe mandeane. 1974; The Faksimile ed. i Kodeve Nag Hammadi / Bot. nën kujdesin e Dep. të Antikiteteve të Republikës Arabe të Egjiptit. Leiden, 1977-1984. Vëll. 1-13; Böhlig A., Wisse F., ed. Kodikët Nag Hammadi III, 2 dhe IV, 2: Ungjilli i Egjiptianëve: (Libri i Shenjtë i Shpirtit të Madh të Padukshëm). Leiden, 1975. (NHS; 4); Schmidt C., ed. The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex / Përkth. dhe jo. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 13); idem. Pistis Sophia / Përkth. dhe jo. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 9); Papagalli D. M., ed. Kodet Nag Hammadi V, 2-5 dhe VI me Papirus Berolinensis 8502, 1 dhe 4. Leiden, 1979. (NHS; 11); Barnes J. W. B. e. a., red. Kodikët Nag Hammadi: Papirusët grekë dhe koptikë nga kartonazhi i kopertinave. Leiden, 1981. (NHS; 16); Pearson B. A., ed. Kodet Nag Hammadi IX dhe X. Leiden, 1981. (NHS; 15); Granti R. M. Gnosticizmi: Një libër burimor i shkrimeve heretike nga periudha e hershme e krishterë. N.Y., 1982; Emmel S., ed. Nag Hammadi Codex III,5: Dialogu i Shpëtimtarit. Leiden, 1984. (NHS; 26); Attridge H., ed. Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Hyrje, tekste, përkth., indekse. Leiden, 1985. (NHS; 22); idem. Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Jo. Leiden, 1985. (NHS; 23); Layton B., ed. Nag Hammadi Codex II, 2-7: Së bashku me XIII, 2*, Brit. Lib. Ose. 4926 (1), dhe P. OXY. 1, 654, 655. Vëll. 1: Ungjilli sipas Thomait, Ungjilli sipas Filipit, Hipostaza e Arkonëve dhe Indekset. Leiden, 1989. (NHS; 20); idem. Vëll. 2: Mbi origjinën e botës, Traktat shpjegues mbi shpirtin, Libri i Thomas The Contender. Leiden, 1989. (NHS; 21); Hedrick C. W. Kodikët Nag Hammadi XI, XII, XIII. Leiden, 1990. (NHS; 28); Papagalli D. M. Kodet Nag Hammadi III, 3-4 dhe V, 1: Papirus Berolinensis 8502,3 dhe Oxyrhynchus Papirus 1081: Eugnostos dhe Sophia e Jezu Krishtit. Leiden, 1991. (NHS; 27); Siber J. H., ed. Kodet Nag Hammadi VIII. Leiden, 1991. (NHS; 31); Simonetti M., ed. Testi gnostici në lingua greca e latina. Vincenza, 1993; Waldstein M., ed. Apokrifoni i Gjonit: Përmbledhje e Kodeve Nag Hammadi II, 1, III, 1 dhe IV, 1 me BG 8502.2 / Griech., kopt., dt. Leiden, 1995. (NHMS; 33); Wisse F., Pearson B. A., ed. Kodikët Nag Hammadi VII. Leiden, 1996. (NHMS; 30); Elanskaya A. DHE . Urtësia e Jezu Krishtit: Apokrife. biseda mes Jezusit dhe dishepujve të tij. Shën Petersburg, 2004; Chetverukhin A. ME . Shkrimet e Gnostikëve në Papirusin Koptik të Berlinit 8502: Trans. me të. dhe Kopt. Shën Petersburg, 2004.

Lit.: Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tüb., 1885. Bd. 1; idem. Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Lpz., 1921; Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Gött., 1907. (FRLANT; 10); Posnov M. E. Gnosticizmi shekulli II. dhe fitoren e Krishtit. Kishat mbi të. K., 1917; Reitzenstein R. Das iranische Erlösungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Bon, 1921; Bainton R. Kronologjia bazilidiane dhe interpretimet e NT // JBL. 1923. Vëll. 42. F. 83-134; Horfner Th. Das Diagram der Ophianer // Charisteria: A. Rzach z. 80. Geburtstag. Reichenberg, 1930. S. 86-98; Burkitt F. C. Kisha dhe Gnosis. Camb., 1932; Sagnard F.-M. La Gnose Valentinienne et le témoignage de St. Irénée. P., 1947; Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Cyrih, 1951; idem. Valentinus de gnosticus en zijn Evangelie der waarheid. Amst., 20032; Bultmann R. Teologjia e NT. Tüb., 19532; Colpe C. Die fetaresgesch. Orari: Darst. u. Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Gott., 1961; idem. Gnosis II (Gnostizismus) // RAC. 1981. Bd. 11. S. 537-659; Schenke H.-M. Der Gott "Mensch" në der Gnosis: ein fetaresgesch. Beitr. z. Diskutim über d. paulinische Anschauung v. der Kirche als Leib Christi. Gott., 1962; Frikel J. Die "Apophasis Megale" në Hippolyt's Refutatio (VI 9-18): Eine Parafrase z. Apophasis Simons. R., 1968; Yamauchi E. Gnosticism Pre-Christian: A Survey of the Proposed Evidences. L., 1973; Nautin P. Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interpretations par Clément d"Alexandrie et Origène // Mélanges d"histoire des fees offers à H.-Ch. Puech. P., 1974. P. 398-403; Koschorke K. der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Leiden, 1978. (NHS; 12); Trofimova M. K. Çështje historike dhe filozofike të gnosticizmit. B. Barc. Québec, 1981; Berger K. Gnosis/Gnostizismus I // TRE. 1984. Bd. 13. S. 519-535; Mühlenberg E. Gnosis/Gnostizismus II // Po aty S. 535 -548; Böhlig Gnosis und Synkretismus Tüb., 1989. Tl. 1-2. (WUNT; 47-48); Filoramo G. A History of Gnosticism. Oxf., 1990; Pétrement S. A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism. San Francisko, 1990; Rudolph K. Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Gott., 19903; idem. Gnosis und spätantike Religionsgeschichte. Leiden, 1996. (NHMS; 42); Khosroev A. L. Krishterimi Aleksandri sipas teksteve nga Nag Hammadi. M., 1991; aka. Nga historia e krishterimit të hershëm në Egjipt: mbi materialin e Koptëve. b-ki nga Nag Hammadi. M., 1997; Alan B. Marcion. Marcioniten // TRE. 1992. Bd. 22. S. 89-101; Strutwolf H. Sistemi i Gnosis: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Gott., 1993; Deutsch N. Imagjinata Gnostike: Gnosticizmi, Mandaizmi dhe Misticizmi Merkabah. Leiden, 1995; Logan A. E vërteta gnostike dhe herezia e krishterë: Një studim në historinë e gnosticizmit. Edinb., 1996; Williams M. A. Rimendimi i gnosticizmit: Një argument për çmontimin e një kategorie të dyshimtë. Princeton, 1996; Jonas G. Gnosticizmi. Shën Petersburg, 1998; Harris J. G. Gnosticizmi: Besimet dhe praktikat. Brighton; Portland, 1999; Broek R., van den, Heertum C., van. Nga Poimandres te Jacob Böhme: Gnosis, Hermetism dhe Tradita e Krishterë. Amst.; Leiden, 2000; Turner J. D., Majercik R. D., ed. Gnosticizmi dhe Platonizmi i mëvonshëm: Tema, figura dhe tekste. Atlanta, 2000; La gnose, une question philosophique: Actes du Colloque “Phénoménologie, gnose, metaphysique”, 16-17 tetor. 1997, Paris-IV-Sorbonne / Ed. N. Depraz e. a. P., 2000; Lancelloti M. G. Naassenët: Një identitet gnostik midis judaizmit, krishterimit, traditave klasike dhe të lashta të Lindjes së Afërt. Munster, 2000; Markschies Chr. Die Gnosis. Münch., 2001; Tröger K.-W. Die Gnosis: Heilslehre und Ketzerglaube. Freiburg i. Br., 2001; O"Regan C. Gnostic Return in Modernity. Albany, 2001; Trevijano Etcheverria R. La Biblia en el cristianismo antiguo: Prenicenos, gnósticos, apócrifos. Estella, 2001; Esotérisme, gnoses (?) A. Simbol imaginare. / Ed. Paderborn e.a., 2002; Tekstet Nag Hammadi në Historinë e Religjioneve: Proc. i Intern. Konf. në Akademinë Mbretërore të Shkencave dhe Letrave në Kopenhagë, 19-24 shtator 1995: Me rastin e 50-vjetori i zbulimit të Nag Hammadi / Ed. S. Giversen. Kopenhagë, 2002; Haar S. Simon Magus: The First Gnostic? B., 2003; Hofrichter P. L. Logoslied, Gnosis und Neues Testament. J. Hildesheim e. Selbstdefinition des Christentums: Ein systemtheoretischer Zugang z.frühchristl.Ausgrenzung d.Gnosis.Freiburg i. Br. e. a., 2003; Mbreti K. L. Çfarë është gnosticizmi? Camb., 2003; Heimerl Th. Das Wort gewordene Fleisch: Die Textualisierung des Körpers në Patristik, Gnosis und Manichäismus. Fr./M., 2003; Oonuki T. Heil und Erlösung: Stud. z. Neuen Testament u. z. Gnosis. Tüb., 2004; Pearson B. A. Gnosticizmi dhe Krishterimi në Egjiptin Romak dhe Kopt. N.Y., 2004; Fjalori i gnosës (?) Ezoterizmi perëndimor / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2005. 2 vëll.; Grypeou E. Das vollkommene Pascha: Gnostische Bibelexegese u. Etik. Wiesbaden, 2005; Scopello M. Femme, gnose et manichéisme: De l "espace mythique au territoire du réel. Leiden, 2005. (NHMS; 53); Mastrocinque A. Nga magjia hebraike në gnosticizëm. Tüb., 2005.

A. V. Ponomarev

Shërbim hyjnor

Meqenëse G. është një fenomen mjaft heterogjen, është e pamundur të flitet për një lloj të vetëm gnostik adhurimi ose teologji liturgjike të gnostikëve. Dihet se në mesin e Gnostikëve kishte nga ata që refuzuan plotësisht përdorimin e substancave materiale dhe ritualeve për të arritur shpëtimin. Kështu, në disa traktate nga Nag Hammadi, Pagëzimi me ujë refuzohet plotësisht dhe quhet "i papastër, i errët, mashtrues, i pafrytshëm dhe shkatërrues" (ParSim. NHC VII 1. 36. 25 e më pas; krh.: St. NHC IX 3. 69. 7 ff.). Vetëm përvetësimi i njohurive konsiderohej i nevojshëm (Iren. Adv. haer. I 21.4). Megjithatë, traktatet gnostike dhe dëshmitë e Etërve të Kishës përmbajnë shumë indikacione për ekzistencën e praktikave të ndryshme liturgjike midis grupeve të caktuara gnostike. Burimet e këtyre praktikave konsiderohen, nga njëra anë, si rite greko-romake. kultet e misterit, etj - shërbimet e kishës. Kohët e fundit, disa studiues janë përpjekur të gjejnë një lidhje midis riteve gnostike dhe apokalipticizmit ndërtestamental (DeConick 2001).

Në veprat gnostike ka tekste lutjesh personale dhe të përbashkëta (për shembull: MPaul. NHC I 1; Mol. NHC VI 7. 63. 33-65. 7; lutje e penduar në: ToD. NHC II 6. 135. 8-15 ), formulat liturgjike (Iren. Adv. haer. I 21. 3) dhe këngët (Hipp. Refut. V 6. 5; 10. 2; VI 37. 7).

Ungjilli apokrif i Filipit (NHC II 3), mësimi i të cilit është i afërt me mësimin e Valentinianëve, përmban një listë të sakramenteve që ndoshta ekzistonin midis gnostikëve: "Zoti [krijoi] gjithçka në fshehtësi (μυστήριον): Pagëzimi (βάπτισμα). ) , Vajosja (χρῖσμα), Eukaristia (εὐχαριστία), Shlyerja (ἀπολύτρωσις) dhe Dhoma e Martesës (νυμφών)” (NHC II 3 67. 27-30). Kjo sekuencë e sakramenteve shpjegohet me rëndësinë e tyre për shpëtimin dhe interpretohet simbolikisht si përparim nga oborri i tempullit të Jeruzalemit në Shenjtin e të Shenjtëve, nga shkalla më e ulët e fillimit në më të lartën. Kuptimi i 3 sakramenteve të para është shumë i afërt me ortodoksin. mësimdhënie, e cila ndoshta tregon origjinën e kësaj herezie nga mjedisi kishtar. Për shembull, Pagëzimi është një imazh i vdekjes dhe i ringjalljes; nevoja për pranimin e saj shoqërohet me Rënien ("tradhtia bashkëshortore"); thuhet se pagëzon vetë Zoti, i cili prandaj quhet Dyer (NHC II 3. 61. 13; krh.: 63. 25-30: lojë fjalësh - greqisht βάπτω do të thotë “zhyt” dhe “ngjyr”); personi i pagëzuar merr dhuratën e Frymës së Shenjtë dhe mundësinë për të fituar jetën e përjetshme (por midis gnostikëve të tjerë, sipas dëshmisë së martirit Irenaeus, vetëm faljen e mëkateve (Iren. Adv. haer. 1.21.1) dhe disa Pagëzimi dhe Vajosja e kombinuar, derdhja e vajit të përzier me ujë mbi kokën e personit që pagëzohet (Iren. Adv. haer. I 21.4).

Ungjilli i Filipit i bën jehonë asaj që thuhet për adhurimin gnostik të St. baballarët. Shumë informacione shtesë jepen nga schmch. Ireneu: mbi kremtimin e Eukaristisë midis Markozianëve (Iren. Adv. haer. I 13. 2), mbi përdorimin e botës në sakramentin e Shlyerjes (Po aty 21. 3), mbi kuptimin e sakramentit të Dhoma e Dasmave (Po aty. I 13. 3), e kështu me radhë.

Gnostikët e mbajtën praktikën e glossolalias më gjatë se sa në adhurimin e kishës (Iren. Adv. haer. I 13. 3). Fjalët e pakuptimta që të kujtojnë "të folurit në gjuhë" shfaqen në një sërë traktatesh gnostike (Faith Prem. 142; Zostr. NHC VIII 1. 127. 1-5), megjithëse pamja e tyre mund të shoqërohet edhe me rite magjike. Çështja e ruajtjes së elementeve të traditës liturgjike të gnostikëve në praktikën e Mandaeanëve mbetet e diskutueshme.

Lit.: Fendt L. Gnostische Mysterien: Ein Beitr. z. Geschichte des christl. Gottesdienstes. Münch., 1922; Grant M. Misteri i martesës në Ungjillin e Filipit // VChr. 1961. Vëll. 15. F. 129-140; Gaffron H. G. Studien zum koptischen Philippusevangelium mit besonderer Berücksichtigung der Sakramente: Diss. Bonn, 1969; Segelberg E. Lutja midis Gnostikëve?: Dëshmia e disa Dokumenteve Nag Hammadi // Gnosis dhe Gnosticism: Papers... Praktikanti i 8-të. Konf. në Stud Patristike. (Oxf., shtator 1979) / Ed. M. Krause. Leiden, 1977, 1981. F. 55-89. (NHS; 8, 17); Claude P. Les trois stèles de Seth: Hymne gnostique à la Triade. Québec, 1983. (BCNH; 8); Sevrin J. M. Le dossier baptismal séthien. Québec, 1986. (BCNH; 2); L ü demann G., Janssen M. Lutjet e ndrydhura: Spiritualiteti gnostik në krishterimin e hershëm. L., 1998; Dubois J.-D. Les pratiques eucharistiques des gnostiques valentiniens // Nourriture et repas dans les milleux juifs et chrétiens de l'antiquité: Mélanges ofron au Ch. Perrot. P., 1999. F. 255-268. Diect; D. Misteret e vërteta: Sakramentalizmi në Ungjillin e Filipit // VChr. 2001. Vol. 55. F. 225-261.

A. A. Tkachenko

Dhe stoikët; u inicua në misteret pagane.

Nga dashuria për dijen, ai filloi të studionte Judaizmin dhe Krishterimin dhe, i bindur për epërsinë e këtij të fundit, u pagëzua tashmë në moshë madhore, dëgjoi mësuesit më të mirë të krishterë në vende të ndryshme dhe, pasi takoi Panten në Aleksandri, mbeti me të. dhe kur Panten shkoi për një qëllim misionar në Indi, u zgjodh në vend të tij, në qytet, në postin e mentorit kryesor dhe kreut të Shkollës Katetike të Aleksandrisë, me ngritjen në gradën e presbiterit. Studenti i tij, në veçanti, ishte St. Aleksandër, peshkop i Jeruzalemit.

Informacioni për Klementin e Aleksandrisë raportohet nga Eusebius, Jerome, Epiphanius, Cyril of Alexandria dhe Fotius. Studime më të hollësishme për të - Tillemont, Fabricius, Cellier, edhe në "Patrologjinë" e Mehlerit; prezantimi dhe kritika e doktrinave të tij - në Freppel ("Cours de l"éloquence Chrétienne", P., 1865), V. F. Pevnitsky ("Proceset e Akademisë Teologjike të Kievit"), Dmitrevsky ("Shkolla Aleksandriane", Kazan, 1884), Livanov "Klementi i Aleksandrisë dhe veprat e tij" (në "Revista Ortodokse", 1867).

Emri i Klementit të Aleksandrisë, një mësues i Kishës, deri në fund të shekullit të 16-të ishte renditur ndër emrat e shenjtorëve në Martirologjinë Romake më 4 dhjetor, por u hoq prej andej gjatë redaktimit të radhës të martirologjisë nën Papa Klementin. VIII. RRETH nderimi ortodoks Nuk ka të dhëna për Klementin e Aleksandrisë si shenjtor.

Ese

Në tre vepra që formojnë një lloj trilogjie - në "Kërkesa për johebrenjtë" (λογος προτρεπτικός), "Stromata" (στρωματεΐς - qilima) dhe "Mësues" (παιδάγωγυς), Klementi shqyrton paganizmin, me shkencën dhe edukimin e tij (" Nxitje”), Krishterimi, në raportin e tij me paganizmin dhe filozofinë ("Stromata") dhe në vetvete ("Mësues"), duke krijuar kështu një teori të marrëveshjes së ndërsjellë midis besimit dhe dijes, fesë dhe shkencës.

Shkolla e Aleksandrisë.

Kryeqyteti i Egjiptit, Aleksandria, i themeluar nga Aleksandri i Madh në vitin 331 p.e.s., ishte djepi i helenizmit dhe qendra e jetës intelektuale të shkëlqyer edhe para ngritjes së krishterimit. Krishterimi mbërriti këtu shumë herët, ndoshta në shekullin e parë, dhe në shekullin e katërt popullsia e kryeqytetit egjiptian ishte kryesisht e krishterë.

Themeluesi i Kishës së Krishterë në Egjipt konsiderohet të jetë apostulli dhe ungjilltari i shenjtë Marku (Eusebius Pamphilus, Historia e Kishës, II, 16.1), i cili mbërriti në vitet '40. shekulli I duke predikuar në Aleksandri. Në Veprat e Markut, thuhet se apostulli themeloi komunitetet e krishtera në Aleksandri dhe caktoi peshkopë dhe persona të tjerë për të kryer shërbimet hyjnore. Këtu, rreth vitit 63, ungjilltari pësoi martirizim.

Tashmë në shekullin e dytë, në Aleksandri ekzistonte një shkollë katetike (katetike). Shkolla të tilla ekzistonin në shumë komunitete lokale për të trajnuar katekumenët (ose katekumenët) që përgatiteshin për pagëzim. Shkolla e Aleksandrisë karakterizohej nga drejtimi dhe cilësia e veçantë e mësimdhënies. Ai u krijua për një audiencë që ishte tashmë mjaft e arsimuar dhe, për rrjedhojë, e pasur. Ajo u drejtua me radhë nga teologë të famshëm dhe gradualisht shkolla fitoi jo vetëm një karakter klerik, por edhe akademik (midis rektorëve të saj nuk ishin vetëm klerikë, por edhe intelektualë laikë). Kjo gjendje ndryshoi vetëm në shekullin e katërt, kur kryepeshkopët që drejtonin kishën Aleksandriane, vetë teologë, morën kontrollin e plotë të jetës teologjike dhe intelektuale të shkollës.

Fillimisht, shkolla teologjike e Aleksandrisë ofroi një edukim të gjerë enciklopedik, duke përfshirë njohuri për filozofinë greke. Kjo ishte veçanërisht e nevojshme për apologjetikën e krishterë, pasi për të shpjeguar besimin e krishterë dhe St. Shkrimi për grekët, ishte e nevojshme të studiohej me kujdes mënyra e tyre e të menduarit. Pikërisht këtu, në shkollën Aleksandriane, teologët filluan të përdorin metodën ekskluzivisht alegorike të ekzegjezës (interpretimit). Një shembull interesant të alegorizimit “aleksandrian” të Shkrimit e gjejmë në “Letra e Barnabës” (pseudo-Barnaba), ku tashmë mund të vërejmë një prirje drejt interpretimeve të sforcuara, ndonjëherë që nuk kanë të bëjnë me realitetin - një tendencë ndaj abuzimit të metodë, e cila ishte e natyrshme në shumë interpretues të shkollës Aleksandriane. Nga njëra anë, ata e kuptuan domosdoshmërinë dhe rëndësinë e historisë së Dhiatës së Vjetër, por, nga ana tjetër, alegorizimi i të gjitha detajeve, qoftë edhe më të vogla, të kësaj historie i çliroi interpretuesit nga nevoja për ta marrë seriozisht këtë histori, ndërsa në në të njëjtën kohë duke e bërë Dhjatën e Vjetër më të “pranueshme” për audiencën greke. Shkrimi i Shenjtë, siç u kuptua nga përfaqësuesit e shkollës alegorike të interpretimit, ishte diçka si një kriptogram për të painformuarit; ai kishte një kuptim ezoterik, i arritshëm vetëm për një elitë të zgjedhur intelektualësh të arsimuar, por jo për njerëz të thjeshtë të pashkolluar.

2. Klementi

Titus Flavius ​​Klement (rreth 150, me sa duket Athinë - rreth 215, Palestinë) - apologje i krishterë dhe predikues i Shkrimeve të Shenjta midis skribëve helenistë, themeluesi i shkollës teologjike të Aleksandrisë, i cili e drejtoi atë deri në Origjen.

Duke gjykuar nga emri i plotë, Klementi lindi në një familje qytetarësh romakë (sipas Epifanit - në Athinë). Mbiemri Flavius ​​sugjeron se paraardhësit e tij, si Jozefi, ishin pjesëmarrës në kryengritjen antiromake në Jude, të kapur dhe të falur nga perandori Titus dhe për këtë arsye morën mbiemrin e tij si shenjë e lindjes së tyre të dytë. Duke u rritur pas konvertimit të tij në krishterim (për të cilin dimë shumë pak), ai udhëtoi nëpër Mesdhe për të marrë udhëzime nga mësuesit më të famshëm të krishterë. Gjatë udhëtimit të tij, Klementi studioi dhe përjetoi tradita të ndryshme shpirtërore. Sipas Eusebius, në Aleksandri, Klementi u bë dëgjues i leksioneve të Pantenit, një i krishterë i konvertuar dhe kreu i Shkollës së famshme Kateketike, nga e cila u diplomuan misionarë që konvertuan shumë kombe në besimin e Krishtit. Panten, një ish-stoik, ishte në atë kohë, sipas Eusebius, një nga "të krishterët më të ndritur". Ndoshta Klementi mori prej tij disa nga idetë e tij stoike dhe metodën e tij "pedagogjike". Këtu ai bën një karrierë si apologjet i krishterë, merr urdhra të shenjtë dhe shkruan shumë nga veprat e tij. Nga njëra anë, ai zhvlerëson me vendosmëri mësimet e gnostikëve, nga ana tjetër, polemizon me ata të krishterë që e perceptuan me shumë dyshime "krishterimin e intelektualizuar", të pasuruar me konceptet e filozofisë pagane. Klementi qëndroi në Aleksandri për një kohë të gjatë dhe kaloi dymbëdhjetë vjet të tëra atje, duke pasuar mësuesin e tij si drejtues i shkollës katektike. Në vitin 202 iu desh të largohej nga Egjipti për shkak të persekutimit të Septimius Severus. Shkolla katetike u mbyll dhe Klementi u detyrua të largohej nga Aleksandria, ku vendin e tij e zuri shpejt Origjeni i ri. Ai u zhvendos në Palestinë, ku gjeti mbrojtje dhe patronazh nga studenti i tij Aleksandri i Jeruzalemit. Atje ai vdiq në vitin 215, duke mos e parë kurrë më Aleksandrinë. Për shkak të afërsisë së tij me Origenin, Klementit nuk iu dha kanonizimi në traditë ortodokse; Kisha Katolike e nderoi si shenjtor deri në vitin 1586.

Në demin e 1 korrikut 1748, Papa Benedikti XIV, me botimin e ri të martirologjisë, nuk e përfshiu Klementin në mesin e shenjtorëve të lavdëruar për tre arsye: 1) mungesë informacioni për jetën dhe bëmat e tij; 2) asnjë kishë ose rajon i vetëm i lashtë nuk dinte për nderimin liturgjik të Klementit; 3) në veprat e Klementit ka mendime të dyshimta, për të mos thënë lajthitje. Patriarku Foti i konsideroi disa nga mendimet e Klementit me një shkallë të caktuar dënimi. Aleksandri i Jeruzalemit e quajti Klementin "të shenjtë" (Euseb., H. E.VI, XIV, 9.) Në kronikën e Aleksandrisë ai quhet "presbiteri më i nderuar i Aleksandrisë".

Listë veprat e Klementit i njohur për ne nga "Historia e Kishës" e Eusebit. Kjo perfshin:

• "Kërkesa për johebrenjtë" (Protreptikus), shkruar me synimin për t'i kthyer grekët në krishterim;
• tre libra të quajtur "Mësues" (Pedagogu) janë një vazhdim i "Nxitjes" dhe përmbajnë kryesisht mësim moral - katekumeni mëson moralin e krishterë, i cili është krijuar për të pastruar shpirtin e tij nga lidhjet trupore dhe për ta riorientuar atë nga toka në qiellore;
• tetë libra me titull "Stromata" (Stromata - përzierje, të ndryshme), që përmbante "shënime shkencore në lidhje me filozofinë e vërtetë" - supozohej t'u zbulonte atyre që tashmë ishin të mësuar mjaftueshëm në besim dhe kaluan nëpër katarsis moral, disa sekrete të njohurive më të larta të krishtera - gnosis.

Titulli "Stromata" mund të përkthehet edhe si "koleksione" apo edhe "qilima": ai shpreh konceptin e një modeli ose mozaiku shumëngjyrësh. Në Stromata, Klementi, sipas Eusebius, jo vetëm që shpërndan lulet e Shkrimit hyjnor, por edhe huazon nga paganët pasazhe që i dukeshin të dobishme. Këtu ai shpjegon shumë nga mendimet e grekëve dhe barbarëve, hedh poshtë mësimet e rreme të krerëve të herezive dhe shpjegon mjaft legjenda historike, duke siguruar kështu materiale për formimin e një të gjithanshme. Të gjitha këtyre ai i shton edhe mendimet e filozofëve, në mënyrë që titulli i veprës - stromata - të përputhet plotësisht me përmbajtjen e saj. Në to, Klementi përdor prova nga shkrimet e diskutueshme: nga e ashtuquajtura urtësi e Solomonit, nga Jezusi, biri i Sirakut, nga letra drejtuar Hebrenjve, nga letrat e Barnabës, Klementit dhe Judës; përmend edhe veprën e Tatianit kundër helenëve; flet për Kasianin si një shkrimtar kronologjik dhe për historianët hebrenj Filoni, Aristobulin, Jozefin, Dhimitrin dhe Eupolemusin, duke argumentuar se të gjithë ata, në shkrimet e tyre, e gjurmuan Moisiun dhe popullin hebre në një antikitet shumë më të madh se helenët.("Historia kishtare", libri 6, kapitulli 13)

Duke iu drejtuar lexuesit të Stromatus-it, Klementi shkroi: “Në librat e mi, mos kërkoni as rend e as hir; qëllimi im ishte të ngatërroja dhe përzieja objektet në mënyrë që vetëm ata që i dinë dhe janë të vëmendshëm t'i kuptojnë ato” (Rr. I. 48).

Në këto tri vepra, të ndërlidhura nga brenda, Klementi, së pari, hedh poshtë paganizmin me shkencën dhe edukimin e tij, së dyti, parashtron themelet e krishterimit, veçanërisht në përmbajtjen e tij morale, për të konvertuarit e rinj dhe, së treti, parashtron filozofinë e tij të krishterimit për të pjekur. ato të krishtera. Ajo që është veçanërisht interesante në mësimdhënien e tij është të kuptuarit e marrëdhënieve ndërmjet besimit dhe dijes, fesë dhe shkencës. Në personin e Klementit kemi të bëjmë me një intelektual tipik të krishterë, i cili ka pasur shumë në historinë e krishterimit. Mund të themi se Klementi i përket llojit të apologjetit, por më filozofik dhe kreativ se autorët e faljeve të shkurtra drejtuar perandorëve romakë. Në fund të shekullit të dytë dhe të tretë, dogmatika e krishterë nuk ishte zhvilluar ende. Duke mos qenë i lidhur me përkufizime të ngurta dogmatike, Klementi, në përpjekjet e tij për të shpjeguar krishterimin në kategoritë e dijes bashkëkohore, shpesh shpreh mendime të rrezikshme, ndonjëherë me vetëdije, madje edhe me qëllim.

Detyra që Klementi i vuri vetes nuk është më vetëm dhe jo aq shumë apologjetike (edhe pse mbetet e rëndësishme për të), por misionare - detyra e konvertimit të një pagani të arsimuar në krishterim. Në zgjidhjen e tij, Klementi, natyrisht, duhej të merrte parasysh shijet e audiencës së tij, dhe për këtë arsye duhej të bënte kompromise, duhej të "krishteronte" filozofinë dhe "filozofonte" krishterimin (Harnack). Rezultati i një konformizmi të tillë ishte se, nga njëra anë, Klementi na la shumë diskutime të bukura për dinjitetin e lartë të filozofisë dhe madje, duke ndjekur gnostikët, shpalli epërsinë e dijes (gnosis) ndaj besimit të verbër e të pandriçuar; nga ana tjetër, ai, duke ndjekur Filonin, ia nënshtroi filozofinë teologjisë, duke parashtruar tezën e famshme “filozofia është shërbëtorja e teologjisë” (Str. I 5), dhe e kufizoi fushën e gnosës në sferën e interpretimit racional të dispozitave. të besimit, d.m.th., sferës së "teologjisë racionale" të së ardhmes.

Detyra kryesore e Klementit, ashtu si apologjetët e tjerë, ishte ta bënte krishterimin të kuptueshëm dhe të arritshëm për botën moderne helenistike, të "ndërtonte ura" midis besimit të krishterë dhe atij grek. filozofisë , të shpjegojë marrëdhënien ndërmjet besimit dhe diturisë. Përpjekjet për një afrim të tillë duhet të bëhen vazhdimisht, por kjo rrugë mund të çojë edhe në gabime, dhe më pas krishterimi përballet me rrezikun e shndërrimit në një sekt të izoluar, të padobishëm për askënd.

Sipas Klementit, një pjesë e të vërtetave të mësimit të krishterë përmbaheshin në paganizëm dhe nuk ka kundërshtim të plotë midis filozofisë dhe Ungjillit - të dy përpiqen të arrijnë të Vërtetën më të lartë. Duke u përpjekur t'i kthejë grekët në krishterim, t'i sjellë ata në Kishë, Klementi dëshmon epërsinë e krishterimit ndaj paganizmit, duke mbajtur në të njëjtën kohë një qëndrim krejtësisht pozitiv ndaj filozofisë greke:

Filozofia u nevojitej grekëve për hir të drejtësisë, përpara ardhjes së Zotit, madje edhe tani ajo është e dobishme për zhvillimin e fesë së vërtetë, si një disiplinë përgatitore për ata që vijnë në besim përmes demonstrimit pamor... Për Zotin është burimi i të gjitha të mirave: ose drejtpërdrejt, si në Dhiatën e Vjetër dhe të Re, ose indirekt, si në rastin e filozofisë. Por është madje e mundur që filozofia t'u ishte dhënë grekëve drejtpërdrejt, sepse ajo ishte "mjeshtri i shkollës" (Gal. 3:24) i helenizmit te Krishti - njësoj siç ishte Ligji për Judenjtë. Kështu, filozofia ishte një përgatitje që i hapi rrugën njeriut drejt përsosmërisë në Krishtin.("Stromata", 1.5)

Në këtë drejtim, Klementi shtron një pyetje të rëndësishme: a është e nevojshme të studiohet filozofia për të kuptuar zbulesën e krishterë? Ajo që kam shkruar do të flasë në gjëegjëza për disa gjëra; për disa, kuptimi i asaj që është shkruar do të jetë i qartë; ... ajo që shkruhet do të flasë në mënyrë misterioze, do të zbulohet në mënyrë të fshehtë, do të tregohet duke heshtur. Do të parashtrohen parimet e herezive themelore dhe përgjigjet ndaj tyre, të cilat duhet të pasohen nga fillimi në dije, domethënë në përputhje me fillimin misterioz, në të cilin ne do të ecim përpara sipas rregullit të njohur dhe të nderuar të traditës. ... kështu që ne do të bëhemi gati për të dëgjuar përmbajtjen e Traditës Gnostike. ("Stromata", 1,1).

Siç shihet nga ky tekst, për Klementin, "gnosa" e krishterë është një koncept pozitiv, që presupozon një elitizëm të caktuar ose (siç tha N.A. Berdyaev) "aristokraci të shpirtit". Natyrisht, shumë besimtarë të thjeshtë që nuk kanë studiuar në universitet ose janë thjesht analfabetë nuk mund të studiojnë filozofi, por përgjegjësia e drejtpërdrejtë e një të krishteri të arsimuar është të dijë sa më shumë që të jetë e mundur, sepse shkenca është një hap drejt njohurive më të larta, filozofia, e cila, nga ana tjetër, është një mjet ndihmës për besimin. Përveç kësaj, njohja e shkencës dhe filozofisë ndihmon në krijimin e një lidhjeje midis krishterimit dhe botës së jashtme. Me fjalë të tjera, filozofia është e nevojshme si një gardh intelektual i shpalljes hyjnore. Klementi kritikon fort pikëpamjet e atyre që besojnë se filozofia është urtësi e zbrazët e kësaj bote, e cila shkakton vetëm herezi dhe konfuzion në shpirtra. Helenët, pa asnjë Revelacion, arritën në realizimin e ekzistencës së një Zoti - Shkaku dhe Kufiri i Parë i Gjithësisë, sepse Zoti është burimi i vetëm i dijes.

Klementi ishte i pari që shtroi qartë problemin e marrëdhënies midis besimit dhe arsyes si një mënyrë për të kapërcyer skepticizmin e lashtë. Besimi është perceptimi i drejtpërdrejtë i dijes. Kjo është ajo që ne e perceptojmë si premisa të një silogjizmi. Megjithatë, kjo nuk është thjesht vetë-dëshmi apo intuitë. Besimi është një akt zgjedhjeje, një akt i ndërtimit të qëndrimit të vetëdijes, për të cilin një person është përgjegjës. Me ndihmën e besimit, një person është në gjendje të simulojë një situatë të ardhshme, e cila i lejon atij të mbrohet nga shumë telashe. Intensifikimi i besimit prodhon shpresë, përmes së cilës Klementi dëshmon epërsinë e jetës fetare. Paganët besojnë në shumë perëndi që janë në një gjendje konflikti të përhershëm me njëri-tjetrin. Ju nuk mund t'i kënaqni të gjithë perënditë, kështu që një pagan zhvillon fobi. Ai nuk e di se nga vjen rreziku. Jeta e ateistëve është gjithashtu plot telashe, sepse ata nuk presin begati nga Zoti. Vetëm një fetar e kupton se pas kaosit të jashtëm të dukurive qëndron një personalitet transcendental që na dha ekzistencën, se jeta këtu është vetëm një përgatitje për jetën e përjetshme, se kuptimi i jetës është në jetën e përtejme, që përfaqëson kufirin e lumturisë. Me një qëndrim të tillë, ju mund t'i kapërceni lehtësisht të gjitha vështirësitë e jetës këtu.

Problemi i marrëdhënies midis besimit dhe dijes, teologjisë dhe filozofisë, i cili do të jetë një nga problemet kryesore të mendimit mesjetar, trajtohet fillimisht në detaje nga Klementi. Pozicioni i Klementit për këtë problem përfaqëson një terren të mesëm midis dy ekstremeve: pozicionit të shumicës së të krishterëve, të cilët besonin se besimi dhe zbulesa e bëjnë kërkimin dhe filozofinë njohëse të panevojshme apo edhe të dëmshme, dhe pozicionin e pakicës (gnostikëve), të cilët besonin se ka njëfarë njohurie të veçantë (gnosis) dhe një filozofi të veçantë, zotërimi i të cilave e bën vetë besimin të panevojshëm. Duke kundërshtuar së pari, Klementi thotë se filozofia është "një thesar i paçmuar, për të fituar të cilit duhet t'i kushtojmë të gjitha forcat" (Rr. II I) dhe se aftësia për filozofi, si aftësitë artistike ose oratorike, është një dhuratë e veçantë e Providencës. (Rr. I 4 ). Jo të gjithëve u jepet dhuntia e të qenit filozof, por kushdo që e ka këtë dhunti nuk duhet ta neglizhojë. Thirrja për të filozofuar gjendet, sipas Klementit, në Shkrim (Mat. 7, 7. Luka 11, 9 - Str. VIII 1); kjo thirrje vjen nga vetë natyra e mendjes sonë, e cila ka për qëllim veprimtarinë njohëse. Megjithatë, filozofia e vërtetë duhet dalluar nga e rreme, pra nga sofistika (Rr. I 3). "Filozofia e vërtetë," shkruan Klementi, "është njohja e objekteve hyjnore dhe njerëzore, është një shkencë që na jep të kuptojmë marrëdhëniet tona me Zotin dhe botën, duke na treguar mjetet për të arritur mençurinë dhe virtytin."(Rr. II 11).

Filozofia e vërtetë (si vetë e vërteta), sipas Klementit, mund të jetë vetëm një, por rrugët që të çojnë drejt saj janë të ndryshme; dy prej tyre karakterizohen nga kujdesi i veçantë i Providencës: rruga e "filozofisë barbare" dhe rruga e "filozofisë helene", të cilat secili në mënyrën e vet e çoi njerëzimin drejt adoptimit të "filozofisë së krishterë" (Rr. I 5). . Dallimi midis këtyre dy rrugëve është se "filozofia barbare" (Klementi e quan kështu mësimi i Dhiatës së Vjetër) u komunikua. ndaj popullit hebre nga vetë Zoti nëpërmjet profetëve të tij, dhe filozofia greke ishte rezultat i vetë-zbulimit të dritës natyrore të arsyes, karakteristike për të gjithë popujt, por që iu dhurua grekëve. Filozofia pagane ishte për grekët siç ishte ligji i Moisiut për hebrenjtë; filozofët paganë ishin profetë të grekëve. Si hebrenjtë ashtu edhe grekët e nxorën mençurinë e tyre nga i njëjti burim - Logos, megjithëse në një rast (për hebrenjtë) Fjala Logos u shfaq në formën drejtpërdrejt verbale të Shkrimeve të Shenjta, në tjetrën (për grekët) - në formën e tërthortë natyrore të ligjeve natyrore të të menduarit dhe të moralit (Rr. VI 5; 8). Por përveç kësaj baze natyrore, urtësia greke ka edhe një tjetër, e cila siguron lidhjen e saj të drejtpërdrejtë me mençurinë hebraike: me vullnetin e Providencës, grekët huazuan pjesën më të mirë të mësimeve të tyre nga Dhiata e Vjetër. Të gjitha këto argumente të Klementit janë tashmë të njohura për ne nga analiza e pikëpamjeve të Justinit dhe apologjetëve të tjerë. Edhe argumenti në favor të plagjiaturës është i njëjtë me atë të tyre: dituria fitohet përmes një mësuesi, prandaj grekët duhej të mësonin mençurinë e tyre nga dikush. Megjithatë, këtu ka një ndryshim të thellë, i cili konsiston në ndryshimin e qëndrimit të përgjithshëm. Detyra e Justinit është t'u tregojë paganëve të bindur se mësimi i krishterë nuk është absurd nga pikëpamja e shembujve më "shpirtërorë" të filozofisë pagane dhe për këtë arsye meriton një qëndrim tolerant ndaj vetvetes. Detyra e Klementit është të bindë të krishterët ose ata që dëshirojnë të bëhen të tillë që filozofia pagane në shumicën e rasteve të mos jetë absurde nga pikëpamja e doktrinës së krishterë, se, për më tepër, ajo shërbeu si një "përgatitje" për krishterimin dhe për këtë arsye meriton çdo respekt dhe studim. . Në rastin e parë, është një apologji për krishterimin përpara gjykatës së kulturës antike; në të dytin, është më tepër një apologji për kulturën e lashtë përpara gjykatës së krishterimit. Ky ndryshim i kushtëzuar historikisht i qëndrimit u shpreh nga Klementi, për shembull, në faktin se ai përfshin në serinë e gjatë të paraardhësve ideologjikë të krishterimit pothuajse të gjithë filozofët e lashtë të njohur prej tij, duke përjashtuar plotësisht, ndoshta, vetëm Epikurin, megjithëse edhe në të Klementin. pranon ekzistencën e elementeve të së vërtetës (Rr. I 7). Në çdo shkollë filozofike greke dhe madje në çdo sekt (duke përjashtuar më të pamoralshmit) mund të gjesh kokrra të së vërtetës, të cilat, megjithatë, mbetën gjithmonë të shpërndara, si copa të trupit të Pentheut, të copëtuara nga Bacchantes. Uniteti i së vërtetës u rivendos, sipas Klementit, vetëm nga krishterimi (Str. I 7; 13).

Çështjen e unitetit të së vërtetës Klementi e konsideron edhe nga një këndvështrim tjetër, përkatësisht nga pikëpamja e unitetit të filozofisë dhe shkencave specifike, si dhe filozofisë dhe teologjisë. "Shkenca,- shkruan Klementi, - duhet jo vetëm të përpiqet për një qëllim, por duhet të shkojë drejt tij në një mënyrë, me të vetmin ndryshim që shkencat e ulëta kalojnë vetëm pjesën e parë të kësaj rruge, që të çon në filozofi, dhe filozofia të çon më tej, duke çuar në teologji, e cila. më në fund kurora funksionon"(Rr. VI 11). Sipas këtij arsyetimi, të huazuar nga Filoni, e vetmja disiplinë që ka vlerë absolute është teologjia. Të gjitha të tjerat shërbejnë si përgatitje për të dhe kanë karakterin e një mjeti që të çon drejt tij si qëllim. Vlera relative e shkencave të tjera varet nga raporti i tyre me teologjinë: filozofia përgatitet drejtpërdrejt për teologjinë dhe shërben për të vërtetuar pohimet e saj, prandaj është "shërbëtore e teologjisë", por është edhe zonjë e shkencave të tjera, më të ulëta, si p.sh. gjeometria, astronomia, muzika, të cilat veprojnë si mjet ngjitjeje në filozofi dhe janë “shërbëtorët” e saj.

Ana tjetër e qëndrimit të Klementit mbi marrëdhëniet ndërmjet dijes dhe besimit zbulohet në polemika e tij me gnostikët. Këtu Klementi, përkundrazi, thekson rëndësinë e besimit. Gnostikët, duke interpretuar tekstet e Dhiatës së Re në një mënyrë unike (Mateu 10, 26; 13, 11; 20, 16, etj.), Besuan se shpëtimi ishte përgatitur vetëm për të zgjedhurit, që zotëronin njohuritë më të larta - gnosën dhe shpresat. e besimtarëve të thjeshtë për shpëtim ishin të kota. Duke e kundërshtuar këtë doktrinë "aristokratike" me atë të tijën, më "demokratike", Klementi këmbëngul se një besim i thjeshtë i krishterë është i mjaftueshëm për shpëtim (Paed. I 25). Besimi është një "njohuri e shkurtuar" e së njëjtës gjë tek e cila çoi e gjithë filozofia greke. Por avantazhi i besimit është pikërisht se ai është i arritshëm për të gjithë, dhe filozofia greke u shkëput nga të paktën gjysma e gjithë njerëzimit - gratë (!). Një avantazh tjetër i besimit është se kjo “dije e shkurtuar” i jepet njerëzimit si dhuratë dhe në formë të gatshme, ndërsa filozofia ndjek rrugën e provës së gjatë dhe pa garanci për sukses të plotë (Paed. I 10). Së fundi, kundër idesë gnostike të vetë-mjaftueshmërisë së njohurive, Klementi parashtron argumentin e tij kryesor dhe, ndoshta, më interesant: akti i besimit në përgjithësi është një pjesë integrale e procedurës njohëse; çdo njohuri përmban një element besimi; besimi dhe dituria janë të lidhura pazgjidhshmërisht. Nëse marrim, për shembull, prova deduktive, e cila qëndron në themel të të gjitha njohurive teorike, mund të shohim lehtësisht se ajo është e paimagjinueshme pa supozimin e diçkaje të paprovueshme dhe thjesht të marrë në besim. Nëse të gjitha dispozitat do të vërtetoheshin, atëherë asnjë provë e vetme jo vetëm që nuk do të kishte fund, por as nuk do të bazohej në ndonjë gjë të fortë. Prandaj, një logjik gjithmonë e mbështet arsyetimin e tij në diçka para provës, qoftë kjo një propozim i vetëkuptueshëm i intuitës, një hipotezë ose mendimi i një autoriteti. Në të gjitha këto raste, beson Klementi, arsyetuesi kryen një akt besimi: në rastin e intuitës, ai beson në vetveten, domethënë në pagabueshmërinë e përvojës së tij të brendshme; në rastin e një hipoteze, ai beson në të vërtetën e supozimit dhe kërkon të justifikojë këtë besim me vetë provat. Së fundi, duke u mbështetur në autoritetin e të tjerëve për prova, një person beson mendimet e të tjerëve.

Klementi arrin në përfundimin se besimi nuk është vetëm më i lartë se dija, por edhe kriteri i saj. Pa besim nuk ka dituri. Vërtetë, besimi pa dituri nuk është gjë tjetër veçse një themel pa ndërtesë (Rr. VIII 3) 6. Prandaj, është më e drejtë të mos flasim për nënshtrim, por për unitetin e besimit dhe dijes, që është i ngjashëm me unitetin e fjala e brendshme dhe fjala e folur, ku fjala e brendshme - besimi - zbulohet përmes fjalës së shprehur - diturisë. Së fundi, besimi (pistis) dhe dituria (gnosis) janë vetëm shfaqje të ndryshme njerëzore të së njëjtës forcë universale që përshkon botën - fuqia e racionalitetit (phronesis) (Rr. VI15-17). Për më tepër, besimi, si diçka më parësore, rezulton të jetë edhe një manifestim më themelor (është themeli) dhe më elementar (është vetëm fillimi dhe hapi i parë) i fronezës, kështu që në këtë kuptim dija, megjithëse varet nga besimi, është më i lartë se besimi.

Vendimi përfundimtar Problemi i marrëdhënies midis besimit dhe dijes tek Klementi jepet në termat e besimit fetar dhe "dijes fetare" dhe zbret në faktin se gnosa e krishterë është i njëjti besim i krishterë, por i sjellë në kuptim përmes të kuptuarit intelektual. Sipas Klementit, një gnostik i vërtetë është një i krishterë besimtar, por ai që ka arritur përsosmërinë në njohjen e fesë së tij (Str. IV 21). Kështu, Klementi ishte i pari në histori Mendimi i krishterë formulon qartë parimin e famshëm të harmonisë së besimit dhe arsyes, duke u bërë në këtë paraardhësi i Augustinit, Anselmit, Thomasit dhe shumë të tjerëve. klasike filozofike Mesjeta.

Burimi dhe baza Sistemi teologjik i Klementit është doktrina e Logos (Fjalës). Sipas Klementit, Logos është krijuesi i universit. Nëpërmjet Tij zbulesa e Perëndisë u krye në ligjin e Testamentit të Vjetër dhe në filozofinë helenike, duke arritur kulmin kur "erdhi plotësia e kohërave" me Mishërimin e Krishtit. Si mendje hyjnore, Logos është mësuesi dhe ligjvënësi i njerëzimit. Krishterimi i vërtetë qëndron në njohuri, dhe dija është e ndërlidhur me besimin. Urgjenca me të cilën Klementi vazhdimisht thekson rolin e dijes (d.m.th., "gnosis") pasqyron intelektualizmin e të menduarit të tij fetar. Ndonjëherë të krijohet përshtypja se ai beson vërtet se plotësia e njohurive është në dispozicion vetëm për një elitë të zgjedhur.

Pas Filonit të Aleksandrisë, Klementi e përkufizon Zotin negativisht, domethënë me ndihmën e mohimeve. Qëllimi i besimtarit është njohja e Zotit - në "gnosis", domethënë njohuri mistike dhe shpirtërore. Ai e kundërshton këtë kuptim më të lartë të Zotit me njohuritë morale dhe juridike, duke ndjekur letrën e Shkrimit, me të cilën shumica e të krishterëve janë të kënaqur. Klementi futi në teologji konceptet e "qytetit qiellor" dhe "qytetit tokësor", të cilat u zhvilluan më vonë nga Shën Agustini. Ai gjithashtu ra dakord me Agustinin për çështjen e pranueshmërisë së një kryengritjeje kundër një qeverie të pahijshme dhe të pafe (si p.sh. kryengritja e hebrenjve kundër faraonit).

Klementi beson se asimilimi me Zotin, dhe rrjedhimisht njohja pozitive e Zotit, është një proces i pafund që mund të fillojë vetëm në këtë jetë dhe do të vazhdojë vazhdimisht pas vdekjes fizike. Në ekzistencën tokësore, gnostiku mund ta sodisë Zotin vetëm nëpërmjet krijimit dhe nën drejtimin e besimit, domethënë nëpërmjet njohjes "natyrore" dhe "të zbuluar" të Zotit.

Kuptimi i krijimtarisë hyjnore manifestohet më mirë kur gnostiku i drejtohet zbulesës, por jo siç bën një besimtar i thjeshtë, duke e kthyer zbulesën në një objekt besimi të verbër, por siç duhet të bëjë një gnostik i vërtetë, pra duke zbatuar metodën e interpretimit racional. tek Shkrimi, ekzegjeza simbolike filoniane. Gnostiku i Klementit është një interpretues që mediton mbi tekstin e Biblës. Një shembull i një gnostiku të tillë është vetë Klementi. Interpretimi alegorik i Dhiatës së Vjetër, në frymën e Filonit, mund të gjendet në të tre veprat e tij kryesore. Por vlen të përmendet se Klementi e shtrin metodën e Filonit në vetë Testamentin e Ri të Krishterë, duke u bërë kështu pararendësi i Origjenit dhe të gjithë ekzegjezës së krishterë pasuese.

Sipas Klementit, Zoti i krishterë është transcendent, i pakuptueshëm në thelbin e tij dhe i pashprehur në gjuhë. Deklaratat e teologëve për Zotin janë homonime, domethënë nënkuptojnë ambivalencën e të gjitha termave të aplikuara për Zotin. Të thuash se Zoti është një, i mirë dhe i drejtë (atributet e zakonshme që i atribuohen Zotit nga të krishterët) do të thotë t'i pajisësh këto terma me një kuptim më sublim se sa kanë në gjuhën njerëzore. Klementi e lidh paaftësinë e gjuhës njerëzore për të shprehur thelbin hyjnor me pafundësinë, dhe për rrjedhojë (sipas ideve të lashta) me pasigurinë (apeiron) të Zotit. Në gjuhë mund të shprehet vetëm diçka e caktuar, duke pasur një kufi, masë, formë. Por Zoti është i pafund, i pamatshëm dhe nuk kufizohet në një formë specifike, prandaj ai është pa emër (Str. V 12). Për të imagjinuar se çfarë është Zoti, shkruan Klementi këtu, është e nevojshme që së pari të abstragojmë nga dimensionet fizike: gjatësia, gjerësia dhe thellësia. Rezultati është një paraqitje e një pike; atëherë duhet abstraguar nga vetë pika gjeometrike, duke kaluar në sferën e thjesht transcendentale. Ajo që mbetet do të jetë jashtë hapësirës, ​​jashtë kohës, jashtë shprehjes, jashtë të imagjinueshmes - ky është Zoti (Str. V 11). Kështu, Klementi, duke ndjekur Filonin, hodhi themelet për një teologji apofatike të ardhshme, e cila do të lulëzonte në veprat e Kapadokëve, Areopagitit dhe Maksimit Rrëfimtarit.

Megjithëse elementë të gnosticizmit mund të gjenden sigurisht në mësimet e Klementit, duhet bërë një dallim midis gnostikëve si Shën Valentini, i cili u nda me Kishën dhe themeloi sektin e tij, dhe "gnostikëve" si Klementi, i cili mbeti gjithmonë në bashkësi me Kishën. dhe dha kontribut të rëndësishëm në traditën e saj.

NË Mësimi i Klementit mbi traditën orientimi gnostik i mendimit të tij bëhet edhe më i qartë: ai flet për transmetimin e dijes përmes individëve. Ndryshe nga St. Ireneu, i cili argumentoi se e Vërteta i përket Kishës, se dija e krishterë është e një natyre komunale, publike, Klementi e konsideron dijen si prerogativë e të zgjedhurve. Deklaratat e tij për këtë çështje mund të kuptohen në mënyra të ndryshme. Në një farë kuptimi, Klementi pohon diçka diametralisht të kundërt me St. Ireneu. Por nuk duhet të harrojmë gjithashtu se në traditën ortodokse, shenjtorët që zotëronin njohuri të drejtpërdrejta soditëse dhe mistike për Zotin, kanë gëzuar gjithmonë nderim të veçantë. Shën Vasili i Madh në shkrimet e tij dallonte midis autoritetit të karizmatikës (njerëzve të pajisur me dhunti shpirtërore) dhe autoritetit. hierarkia kishtare, duke theksuar megjithatë se mes tyre nuk duhet të ketë asnjë konflikt. Historia e Kishës njeh shembuj të shenjtorëve dhe mistikëve të tillë të mëdhenj si St. Serafimi i Sarovit dhe Simeon Teologu i Ri, të cilët personalisht arritën nivelin më të lartë të njohjes së Zotit. Por edhe shenjtorë të tillë nuk pretenduan kurrë të drejtën e autoritetit të veçantë dhe nuk e refuzuan autoritetin e peshkopatit. Kisha në tërësi i ka njohur gjithmonë shenjtorët si njerëz që kanë një dhuratë të veçantë komunikimi me Zotin dhe në këtë kuptim një element i caktuar “gnostik” ka qenë pa ndryshim pjesë e traditës ortodokse në Lindje, por është balancuar nga përgjithësisht. autoriteti i njohur i Kishës. Për Klementin, ky ekuilibër është i prishur: nga shkrimet e tij të krijohet përshtypja se njohja e Zotit në kuptimin e vërtetë është e arritshme vetëm për disa njerëz të arsimuar dhe inteligjentë, se vetëm ata mund të kuptojnë lartësitë mistike të komunikimit me Zotin.

Në të njëjtën kohë, te Klementi gjejmë një sërë pohimesh që janë mjaft në përputhje me kishën ortodokse: Ekziston një Kishë e vërtetë, një Kishë e vërtetë e lashtë, së cilës i përkasin të gjithë të drejtët që përmbushin urdhrat hyjnore... Kjo Kishë e vetme u nda me dhunë në shumë sekte nga heretikët. Në thelb, në mënyrë ideale, nga origjina, nga epërsia, themi se kjo kishë e lashtë katolike është e vetmja Kishë. Me vullnetin e të vetmit Zot, nëpërmjet të vetmit Zot (Krishtit), kjo Kishë sjell një unitet besimi, i cili është në përputhje me besëlidhjet përkatëse, ose më mirë me të vetmen besëlidhje të bërë në kohë të ndryshme... Shkëlqimi i Kisha, si dhe burimi i organizimit të saj, varet nga uniteti i saj absolut: ajo është shumë më e lartë se gjithçka në botë dhe nuk ka as rivalë e as të barabartë... Ka një mësim të apostujve dhe gjithashtu një traditë. .("Stromata", 7.16).

Një shqyrtim i kujdesshëm i mësimeve të Klementit mbi Eukaristinë zbulon se ai e kupton këtë sakrament në dy mënyra. Duke marrë pjesë në Misteret e shenjta, ne marrim pjesë në një nisje simbolike, shpirtërore, e cila në fakt na jep akses në njohjen e së Vërtetës: Sekret i çuditshëm! Ne jemi të ftuar të lëmë mënjanë korrupsionin tonë të vjetër mishor dhe, duke lënë ushqimin e vjetër, të marrim ushqimin e ri - Krishtin: jemi të ftuar, sa më shumë që të jetë e mundur, ta mbajmë Atë brenda vetes, të marrim Shpëtimtarin në zemrat tona, në mënyrë që ne mund të porosisim përzemërsitë e mishit... “Mishi im” - kjo është një alegori e Frymës së Shenjtë... Po kështu, “Gjak” do të thotë “Fjalë”, sepse Fjala rrjedh në jetën tonë si gjak i trashë. Përzierja e mishit dhe e gjakut është Zoti, ushqimi i foshnjave të tij; Zoti është Frymë dhe Fjalë. Ky ushqim - domethënë Zoti Jezus, domethënë Fjala e Perëndisë, Fryma e bërë mish - është mish qiellor i shenjtëruar. Ky ushqim është qumështi i Atit. me të cilat ushqehemi ne foshnjat.

Gjaku i Zotit është i dyfishtë. Nga njëra anë, ky është gjak në kuptimin fizik, gjak përmes të cilit u çliruam nga korrupsioni; nga ana tjetër, është gjak shpirtëror nëpërmjet të cilit ne jemi vajosur. Të pish gjakun e Jezusit do të thotë të marrësh pjesë në pavdekësinë e Zotit; dhe Fryma është fuqia e Fjalës, ashtu si gjaku është fuqia e mishit... Ashtu si vera përzihet me ujin, po ashtu, për analogji. Shpirti përzihet me njeriun. Kjo përzierje e ushqen njeriun për besim; Shpirti të çon në pavdekësi. Përzierja e të dyjave - pijes dhe Fjalës - quhet Eukaristia, hiri i lavdërimit dhe i bukurisë...

“Qumështi” (I Kor. 3:2) është stërvitje, konsiderohet si ushqimi fillestar i shpirtit, “mishi” është soditja mistik. Mishi dhe gjaku i Fjalës përfaqëson një kuptim të fuqisë dhe thelbit hyjnor... Ai ua komunikon veten atyre që e marrin këtë ushqim në një mënyrë më shpirtërore.("Mësues", 1.6; 2.2; "Stromata". 5.10)

Një pjesë interesante e trashëgimisë së Klementit është e tij mësim moral , drejtuar laikëve (si rregull, shkrimtarët e kishës preferonin të shkruanin mbi tema morale dhe asketike, duke iu drejtuar kryesisht murgjve). Vlen të përmendet veçanërisht diskutimi i çështjes së jetës martesore dhe beqarisë - një temë emocionuese për të gjitha brezat dhe popujt. Në atmosferën e shthurur të shoqërisë greko-romake, krishterimi futi dy ide krejtësisht të reja, të padëgjuara: idenë e veçantisë së martesës dhe idenë e jetës beqare, po aq të huaja për judaizmin dhe helenizmin. Në të njëjtën kohë, shkrimtarët e krishterë këmbëngulën me forcë - ndonjëherë edhe shumë - në epërsinë e beqarisë ndaj jetës bashkëshortore.

Abstinenca është neglizhencë e trupit sipas pohimit të besimit në Zot. Sepse abstinenca nuk është vetëm një çështje që lidhet me sferën e seksit, por diçka që lidhet edhe me gjithçka për të cilën shpirti ka një tërheqje të keqe, duke mos u kënaqur me nevojat e jetës. Ka edhe abstenim nga llafazania, paratë, përfitimet, dëshirat. Ajo nuk na mëson vetëm vetëkontrollin: përkundrazi, vetëkontrolli na është dhënë, sepse është një fuqi dhe hir hyjnor... Pikëpamja jonë është se ne e mirëpresim abstenimin nga martesa si të bekuar tek ata të cilëve u jepet. Zoti. Por ne gjithashtu admirojmë monogaminë dhe nivelet e larta të monogamisë, duke argumentuar se duhet të marrim pjesë në vuajtjet e fqinjit tonë dhe "të mbajmë barrët e njëri-tjetrit".(Gal.6:2). ("Stromata", 3)

Me fjale te tjera. Klementi argumenton se beqaria është vetëm një formë asketizmi, ndërsa abstinenca e vërtetë është diçka më shumë se abstenimi nga marrëdhëniet seksuale. Tradita lindore ka pohuar gjithmonë nevojën e beqarisë në jetën monastike, midis formave të tjera të abstinencës, si bindja, varfëria, etj. Beqaria në vetvete nuk është virtyt, sepse mund të ketë edhe motivime egocentrike. Jeta e krishterë konsiston në përmbushjen e vullnetit të Zotit dhe është e rëndësishme të jemi në gjendje ta njohim këtë vullnet. Jeta bashkëshortore nuk mund të jetë jo më pak e virtytshme, dhe sigurisht jo më pak e vështirë dhe e përgjegjshme, sesa rruga e dëlirësisë.

Klementi ndryshon nga pikëpamja mbizotëruese midis të krishterëve të hershëm për mëkatshmërinë e pasurisë. Sipas mendimit të tij, pasuria në vetvete nuk ndikon në asnjë mënyrë në shpëtimin e shpirtit, sepse pasuria mund të disponohet si në mënyra të mira ashtu edhe në të këqija. "Shkrimi nuk kërkon që ne të heqim dorë nga prona, por të heqim dorë nga lidhja e tepërt me pronën."

Së fundi, ajo që mësojnë urdhërimet morale të krishtera reduktohet nga Klementi në formulën e mëposhtme stoike: “Të jetosh në mënyrë të virtytshme do të thotë të jetosh në përputhje me arsyen: çdo gjë që është në kundërshtim me të është mëkat; çdo gjë që është në përputhje me ligjet e saj është virtyt. Njeriu ndryshon nga kafshët” (Paed. 113).

3. Origjen

Origjeni i lindur rreth vitit 185 në Aleksandri. Ai studioi tekstet e shenjta nën drejtimin e babait të tij, Leonidas. Ai studioi me Plotinin nën Amonius Saccas, dhe më pas në shkollën katektike nën Klementin. Pas martirizimit të babait të tij në vitin 203, Origjeni filloi të jepte mësim në një shkollë teologjike. Duke ushtruar asketizmin, ai flinte në tokë të zhveshur, agjëronte, nuk mbante këpucë dhe nuk kishte ndërruar rroba. Sipas Eusebit, gjatë kësaj periudhe Origeni, në një gjendje devotshmërie, tredh veten. Ai studioi filozofinë antike (sipas disa burimeve, në shkollën e Ammonit, nga e cila u diplomua edhe Plotini). Nga viti 217 ai drejtoi shkollën e krishterë në Aleksandri, duke e kthyer atë në thelb në një universitet të krishterë. Udhëtoi shumë: Romë, Athinë, Antioki, Arabi, Palestinë. Në vitin 231 ai u dënua në Këshillin Lokal të Aleksandrisë, pas së cilës ai i transferoi veprimtaritë e tij mësimore në Palestinë (në qytetin e Cezaresë). Në vitin 254 në Tiro, gjatë një vale tjetër represionesh antikristiane, Origjeni u hodh në burg dhe u torturua, nga ku vdiq shpejt.

Origjeni la pas një të gjerë trashëgimia krijuese.

1. Grupi i parë i veprave të tij është kritika biblike: Shembuj(një përmbledhje e gjashtë teksteve të ndryshme nga librat e Dhiatës së Vjetër. Teksti është vendosur në gjashtë kolona për lehtësinë e krahasimit), Tetëshe(në disa vende numri i kolonave u rrit në 8), Tetrapla(shkurtuar ekzapl). Origjeni e përfundoi këtë vepër të madhe për 30 vjet dhe e përfundoi vetëm në Cezare rreth. 244 Dorëshkrimi i Origjenit ruhej në Bibliotekën e Cezaresë dhe shek. 600 vdiqën bashkë me bibliotekën. Fragmente shumë të vogla nga Hexaple kanë mbijetuar deri më sot.
2. Eksegjeza biblike përfshin Shkollë(shënime të shkurtra mbi pasazhe të vështira në Shkrimet e Shenjta), Predikime(predikime liturgjike me interpretim të Shkrimeve të Shenjta me frymë ndërtuese. Në predikime, Origjeni interpretoi të gjithë librat kanonikë të Testamentit të Vjetër), Komentet: Interpretimi shkencor i të Shenjtës. Shkrimet (interpretimet e Origjenit në komentet e tij ishin aq të detajuara sa në disa prej tyre ai nuk pati kohë të shkonte përtej kapitujve të parë) dhe Shpjegimet (kryesisht alegorike, ato përmbajnë gjithashtu analiza filologjike, referenca historike, arkeologjike dhe të tjera), si dhe Komenti i Këngës së Këngëve(E ruajtur në versionin latin të Jeronimit) dhe Komenti i Ungjillit sipas Gjonit(9 nga 32 libra kanë mbijetuar).
3. Veprat dogmatike:
   - Për fillimet(përvoja e parë e sistemit dogmatik të krishterë). E gjithë vepra është e ndarë në katër pjesë ose libra: 1 libër. Rreth botës shpirtërore (Zoti, Logos, Fryma e Shenjtë, engjëjt). Libri 2. Rreth botës materiale dhe njeriut. Libri 3. Për vullnetin e lirë, për mëkatin, shpengimin dhe eskatologjinë. Libri 4. O i Shenjtë Shkrimi dhe parimet e të kuptuarit të tij.
   - Rreth ringjalljes(Origjeni këtu mbajti qëndrimin se trupi i ringjallur është identik me trupin tokësor vetëm në formë dhe identiteti i mohuar në vetë materien. Vetëm fragmente kanë mbijetuar)
   - Stromata(shkollë mbi Shkrimin e Shenjtë)
   - Dialog me Heraklitin(përfaqëson një stenografi të një debati rreth doktrinës së Trinisë së Shenjtë).
4. Apologjetikë: Kundër Celsusit(Një vepër apologjetike në 8 libra, e drejtuar kundër "Fjalës së Vërtetë" - vepër e filozofit pagan Celsus).
5. Editimi: Rreth namazit(Pjesa 1. Rreth lutjes në përgjithësi. Pjesa 2. Rreth lutjes së Zotit). Nxitje për Martirizim(një himn i frymëzuar martirizimit, drejtuar shokëve që lëngojnë në burg, për të mbështetur guximin dhe ngushëllimin).
6. Letrat. Në kohët e lashta kishte koleksione të letrave të Origjenit; Eusebi mblodhi mbi njëqind prej tyre. Por vetëm dy kanë mbijetuar deri më sot: të Julia Africana(vërtetohet autenticiteti i atyre pjesëve të versionit grek të librit të profetit Daniel që nuk gjenden në tekstin hebraik (historia e Suzanës, historia e Vilës dhe dragoit), ndërsa Julius flet në favor të të ndjerit. origjina e historisë së Suzanës) dhe St. Gregori Çudibërësi(përmban një këshillë për të mos u ftohur në studimin e Shkrimit të Shenjtë, por për ta kuptuar atë, për t'u lutur për ndihmë nga lart).

Origjeni i Aleksandrisë me të drejtë mund të konsiderohet si sistematizuesi i parë i botëkuptimit dhe mësimeve teologjike të Krishterimit (Maiorov). Ai me të vërtetë mund të quhet themeluesi i teologjisë së krishterë (Meyendorff). Ndryshe nga Klementi, ai u përpoq të qartësonte dhe racionalizonte sa më shumë dogmat e krishtera dhe për këtë arsye përdori me guxim metodën e ekzegjezës, duke interpretuar lirisht teologemat biblike në kuptimin e filozofisë pagane bashkëkohore. Këtë filozofi e mësoi në shkollën e Amonius Saccas, themeluesit të neoplatonizmit, mësuesit të dialektizanit të famshëm Plotinus dhe filologut Longinus. Nga Amonius, Origjeni mund të kishte adoptuar vetë metodën e zbatimit të koncepteve filozofike greke në mitologjitë dhe fetë e Lindjes.

Origjeni huazon nga filozofët e lashtë shumë më tepër se paraardhësit e tij dhe në sferën e doktrinës pozitive, ndërsa, megjithatë, thelbësisht i ndryshëm nga ata: ai e vendos lart arsyen dhe filozofinë njerëzore, por e vendos besimin dhe fenë edhe më lart; për të (ndryshe nga filozofi "i lashtë"), veprimtaria intelektuale nuk është qëllim në vetvete, por vetëm një mjet me të cilin qartësohen parimet e fesë. Origeni, në të njëjtën kohë, besonte se dogmat fetare të krishterimit nuk përmbajnë asgjë kundërintuitive ose të panatyrshme dhe, përkundrazi, me kuptim të saktë, ose (në shumicën e rasteve) përshtaten brenda kornizës së racionales dhe të natyrshmes, ose (si në rastin e "esencës hyjnore") kapërcejnë arsyen dhe natyrën, por nuk i kundërshtojnë ato. Nga këtu, këndvështrimi i Origjenit për marrëdhënien midis Krishterimit dhe filozofisë del menjëherë: Bibla e kuptuar saktë nuk ndërhyn në filozofinë e shëndoshë, filozofia e zbatuar saktë nuk e dëmton Biblën (Kontr. Cels. VI).

Duke e njohur Origjenin si një nga teologët më të mëdhenj të të gjitha kohërave, i cili ndikoi në të gjithë zhvillimin e mëtejshëm të mendimit të krishterë, duhet thënë se ai nuk ishte plotësisht i suksesshëm në këtë fushë - mësimi i tij në shumë pika devijonte nga kuptimi themelor i zbulesës së krishterë. Për më tepër, në kohët e mëvonshme, "Origjenizmi" shkaktoi shumë lëvizje të tjera të larmishme që ishin të papajtueshme me Ortodoksinë. Por megjithatë, është e vështirë të mbivlerësohet madhështia e personalitetit të Origjenit - si një mendimtar i mrekullueshëm i krishterë dhe thjesht si një person tërheqës.

Në të tyre interpretime dhe biseda mbi Shkrimin e Shenjtë Origjeni përdor metodën tradicionale Aleksandriane - alegorinë. Për një person modern, kjo metodë mund të duket e padobishme dhe e pakuptimtë. Për ta vlerësuar saktë, duhet të kujtojmë se Origjeni shkroi për grekët dhe, kulturalisht, ishte vetë grek. Ai e donte Testamentin e Vjetër dhe ishte i kujdesshëm për detajet më të vogla të tij, por në të njëjtën kohë ai e kuptonte mirë se për bashkëkohësit e tij grekë nevoja për të lexuar historinë e Dhiatës së Vjetër nuk ishte e dukshme. Megjithatë, pa këtë, ata nuk mund të bëheshin të krishterë dhe ta kuptonin drejt krishterimin. Prandaj, Origjeni shpjegoi se të gjitha, edhe detajet më të parëndësishme në dukje të librave të Dhiatës së Vjetër, kanë një kuptim të përjetshëm dhe ato duhen kuptuar simbolikisht, si alegori të ngjarjeve abstrakte shpirtërore dhe vërtet të rëndësishme që lidhen me Krishtin dhe Kishën. Ndonjëherë Origeni rrëmbehet me alegorizëm në një masë të tillë, saqë e lë pas dore plotësisht kuptimin historik të tekstit. Por në shumë raste, interpretimi i tij shpirtëror është bërë interpretimi tradicional i krishterë i Biblës. Shkrimet e Origjenit flasin qartë edhe për personalitetin dhe karakterin e tij: një polimate i arsimuar shkëlqyeshëm, një profesor, me një mentalitet karakteristik helen, ai ishte i dashuruar me tekstin e Dhiatës së Vjetër me dashurinë e një intelektuali, ishte i përkushtuar sinqerisht ndaj Kishës dhe ishte një teolog shumë i ndërgjegjshëm.

Origjeni e konsideronte Shkrimin si trupin e gjithë urtësisë botërore. Në të mund të gjeni përgjigje për të gjitha pyetjet filozofike që janë bërë ose do të bëhen ndonjëherë nga njerëzimi. Sidoqoftë, për të marrë përgjigje, sipas Origjenit, duhet të jetë në gjendje të interpretojë saktë përmbajtjen verbale të Biblës, pasi një kuptim simbolik i shumëanshëm shpesh fshihet pas shkronjës së shprehjeve biblike. Shkrimet ekzegjetike të Origjenit interpretojnë fjalët, shprehjet dhe tregimet e Biblës në terma moralë, psikologjikë, ontologjikë dhe mistikë. Por një metodë veçanërisht karakteristike e ekzegjezës, duke dalluar Origjenin nga Filoni i Aleksandrisë, ishte për të metoda e, si të thuash, interpretimi providencës, duke zbuluar në përmbajtjen e Testamentit të Vjetër tregues të koduar të mësimit të ungjillit. Të gjitha këto teknika ekzegjetike i shërbyen Origjenit, nga njëra anë, për të vërtetuar autoritetin e lartë të Ungjillit dhe të Biblës në tërësi, rëndësinë shpirtërore dhe vlerën morale të përmbajtjes së tyre; nga ana tjetër, i shërbyen atij për të ndërtuar, mbi bazën e botëkuptimit biblik, teorinë e tij filozofike dhe teologjike, e cila, sipas planit të tij, do të bëhej për një të krishterë ajo që ishte filozofia e lashtë për një pagan të ndritur. Rezultati ishte një formë e veçantë e sinkretizmit fetaro-filozofik, tepër religjioz për të konkurruar edhe me teoritë e vona antike filozofike për sa i përket provave, dhe tepër filozofike për t'u bërë mësimi zyrtar i kishës së krishterë. Paganët e dënuan Origjenin sepse ky student i urtësisë së lashtë e përdori atë si një mjet për racionalizimin e "besëtytnive barbare" (Në Zanafilla XIII 3). Kisha e Krishterë e dënoi atë sepse ky mbrojtës i Biblës e përdori atë si material për spekulime të papranueshme filozofike.

Konceptet bazë mësimdhënie pozitive Origjeni janë Zoti, Logos, bota, shpirti, liria, pra koncepte teologjike dhe filozofike. Megjithatë, ideja e Zotit, sipas Origeas, duhet t'i paraprijë deduksionit filozofik me të drejtën e "të parës në vetvete", megjithëse "i pari për ne" nuk është Zoti, por bota (Kontr. Cels. VII 46). Zoti është e vetmja qenie e vetë-mjaftueshme, ai është një monad (monas), diçka absolutisht e para dhe e vetme, por ai është gjithashtu një henada (henas) - individualitet unik dhe thjeshtësi e përsosur, që nuk lejon zbërthimin dhe ndarjen (De pr. prolog 6 ; 9). Si shkaku i gjithë qenies dhe gjithë esencës, ai është mbi qenien dhe vetë thelbin; si shkaktar i të menduarit është më i lartë se të menduarit (Kontr. Cels. VI 64). Prandaj, në thelbin e Tij, Zoti është i pakuptueshëm. Por ne mund të gjykojmë disa nga vetitë e Zotit në mënyrë analoge (duke u kthyer tek ai nga krijimi i tij) dhe në mënyrë apagogjike - duke mohuar ato veti që kundërshtojnë konceptin e tij. Kështu, duke qenë thjeshtësi dhe pandashmëri e përsosur, Zoti nuk mund të jetë trupor, sepse çdo gjë trupore është komplekse dhe e ndashme. Çdo gjë materiale ka vetinë e ndryshimit dhe ndryshimi presupozon dobësimin dhe zhdukjen e disa cilësive dhe shfaqjen e të tjerave, domethënë presupozon paplotësinë, papërsosmërinë e të paktën disa cilësive. Por Perëndia monadë duhet të përfaqësohet si i përsosur, dhe për këtë arsye jomaterial. Nga këtu Origjeni arrin në përfundimin se Zoti është mendim i pastër – mendim që mendon vetveten (De pr. prolog 9.). Ky përfundim, me origjinë aristotelian dhe në kuptim neoplatonik, kishte një domethënie që vështirë të mbivlerësohet në historinë e mësimit të krishterë; falë tij, Krishterimi fillon të çlirohet gradualisht nga ndikimi origjinal stoik, duke e zëvendësuar atë në fushën e teologjisë, e më pas të filozofisë, me ndikimin e idealizmit dhe spiritualizmit platonik. Për vetë Origjeni, koncepti shpirtëror i hyjnisë ishte baza për interpretimin "shpirtëror" të Shkrimit. Kështu, për shembull, duke interpretuar fragmentin përkatës në Ungjillin e Gjonit, ai shkroi se megjithëse Zoti quhet dritë këtu, kjo nuk do të thotë se ai duhet të përfaqësohet në imazhin e dritës së diellit; quhet dritë "sepse në të është fuqia përmes së cilës secili prej nesh ndriçohet"(Në hua. I 39). Kjo forcë, sipas Origjenit, është hipostaza e dytë trinitare - Logos.

Në interpretim Logot Origjeni ishte shumë i paqëndrueshëm dhe i lëkundur midis nënshtrimit të platonistëve, imanentizmit të stoikëve dhe atij pozicioni, i cili u njoh një shekull më vonë si i krishterë ortodoks. Mesjeta nuk ia fali atij për këto hezitime dhe, kryesisht falë Jeronimit, përkthyesit dhe interpretuesit të "Elementeve" të tij, përfshiu mes heretikëve doktrinën e tij të Logos. Për hir të objektivitetit, do të themi se mësimi i treguar i Origjenit nuk ishte më shumë dhe jo më pak "heretik" se shumica e mësimeve të tjera të hershme të krishtera me një prirje subordinacioniste karakteristike për to. Sipas Origjenit, Zoti Atë, pra Zoti i Dhiatës së Vjetër, është krejtësisht transcendent ndaj botës, por ai e krijon këtë botë dhe kujdeset për të me ndërmjetësimin e Birit të tij të vetëmlindur, i cili është Krishti dhe është Logos.

Origjeni e interpreton Logosin në dy mënyra: neoplatonike, duke i atribuar të njëjtat veti që Plotini i atribuonte Nousit, dhe stoike, duke e pajisur atë me tiparet e një fuqie racionale imanente për botën. Ashtu si Plotini, Perëndia-monada e Origjenit është më e lartë se qenia, jeta dhe arsyeja-e vërteta, më e lartë si burimi i tyre. Logos (si dhe Nus Plotinus), përkundrazi, është vetë qenia, jeta dhe arsyeja-e vërteta, e krijuar nga Zoti (për Plotinin, që buron nga Zoti). Ashtu si me Plotinin, emanacionin, ashtu edhe me Origenin, gjenerimi i Logos ndodh jashtë kohës dhe Logos është po aq i përjetshëm sa Perëndia Atë. Megjithatë, Logos (si Nous) është më i ulët se Zoti-monada, sepse ekziston vetëm pasoja, gjenerimi, energjia dhe imazhi i tij, megjithëse ky brez dhe ky imazh janë e njëjta pronë e nevojshme e natyrës hyjnore si "rrezatimi është një pronë e domosdoshme. të dritës.” Logos është shkaku i dytë, i cili, duke qenë në varësi të të parit, është më i vogël se ai; ai bëhet Zot "përmes pjesëmarrjes në hyjni"; ai është “shëmbëlltyra e mirësisë së Atit, por jo vetë e Mira” (De rg. I 1). Për Origenin, roli i "imazhit të imazhit" është struktura racionale e botës dhe e njeriut. "Logot, shkruan Origjeni, është e vërteta më e lartë - prototipi i qenieve racionale, fillimi i shkaqeve të të gjitha gjërave, burimi i të gjitha forcave, modeli për të cilin u krijua bota. Ai përmban planin e botës dhe idetë e gjithçkaje të krijuar. Çdo gjë që është e arsyeshme dhe e mirë vjen prej tij..."(Kontr. Cels. Ill. 34). Dhe më tej: qeniet racionale lidhen me Logosin në të njëjtën mënyrë siç lidhet Logos me Perëndinë Atë(Në hua. II 2). Logos është shpirti racional që gjallëron botën; është, si të thuash, zemra dhe mendja supreme e botës! (Në huazim. II 29).

Kozmogonia Origjeni është kreacionizëm, i kombinuar në mënyrë të ndërlikuar me stoicizmin dhe platonizmin (Maiorov). Bota është krijuar nga Zoti nga hiçi, pasi përndryshe çështja e botës do të duhej të ishte e përjetshme me Zotin, gjë që është e papranueshme, së pari, sepse ekzistenca e dy parimeve të para është kontradiktore; së dyti, sepse ekzistenca e përjetshme e materies do të ishte pa shkak dhe nuk do të kishte bazë logjike. Megjithatë, vetë procesi i krijimit është i përjetshëm dhe Zoti e ka krijuar gjithmonë botën. Nëse ai nuk do të kishte krijuar kurrë, ai nuk do të kishte qenë një krijues, dhe kjo do të binte në kundërshtim me konceptin shumë të krishterë të Zotit. Zoti, në konceptin e tij, është i gjithëfuqishëm dhe i mirë, por gjithëfuqia do të mbetej e pashfaqur dhe mirësia joaktive nëse nuk do të kishte krijim. Më në fund, Zoti do të rezultonte i paqëndrueshëm dhe i ndryshueshëm nëse nuk do të krijonte për ca kohë dhe më pas do të fillonte të krijonte botën. Nëse Zoti është i gjithëfuqishëm dhe gjithmonë mund ta krijojë botën dhe, për faktin se ai është i mirë, gjithmonë dëshiron ta krijojë atë, atëherë kjo do të thotë se ai gjithmonë e krijon atë (De pr. I 2). Nga argumentet e Origjenit rezultoi domosdoshmërisht se nëse bota nuk është e përjetshme në kuptimin në të cilin Zoti është i përjetshëm (përjetësia, sipas ideve të asaj kohe, përkon me pandryshueshmërinë), atëherë ajo në çdo rast është e pafundme në kohë, nuk ka as një fillimi as fundi kohor, pra praktikisht i përjetshëm. Origjeni, me sa duket, i konsideroi konceptet e krijimit dhe pa origjinën e përkohshme të botës si plotësisht të pajtueshme dhe në fakt i kombinoi ato në idenë e "krijimit të përjetshëm". Sidoqoftë, ideja e krijimit të përjetshëm dukej shumë ekstravagante dhe heretike. Prandaj, Origeni e plotëson atë me idenë stoike të cikleve botërore. Nëse shumica e të krishterëve, arsyetoi Origjeni, besojnë në fillimin dhe fundin e botës, atëherë ata kanë të drejtë, pasi nënkuptojnë botën tonë. Kjo botë u krijua me kohë dhe do të shkatërrohet në një kohë. Por kjo nuk e shteron veprimtarinë krijuese të Zotit. Si para botës sonë, ashtu edhe pas saj, ka pasur dhe do të ketë botë (eone) të panumërta të ngjashme, të cilat vijnë e shkojnë, duke u zëvendësuar nga ato të mëvonshme (De pr. Ill 4-5). Arsyeja e shfaqjes dhe vdekjes së botëve është gjithmonë e njëjtë. Kështu, Origjeni la mundësinë për përmirësimin provident të botëve ndërsa ato ndryshuan në mënyrë progresive. Këtu përballemi me një imponim natyror për epokën e Origjenit të konceptit biblik të kohës lineare mbi konceptin e lashtë të kohës ciklike. E para ishte ende e pazakontë, e dyta ishte e njohur. Duke kombinuar kreacionizmin me ciklizmin, Origjeni mori një kozmogoni që, nga njëra anë, kënaqte aspiratat e tij racionaliste, dhe nga ana tjetër, mund të konfirmohej në Shkrime.

Duke supozuar një sekuencë të pafund botësh, Origeni i konsideroi këto botë si të fundme në hapësirë. Krijimi i së pafundmes do të thoshte, sipas Origjenit, krijimi i të pacaktuarës, të pamatshmes (apeiron). Por ajo që është krijuar është mjaft e përcaktuar dhe, siç thotë libri i Urtësisë (II, 21), Zoti e rregulloi gjithçka sipas numrit, peshës dhe masës. Prandaj bota duhet të jetë "e moderuar", domethënë e fundme. Për më tepër, vetë plotfuqia e Zotit, sipas Origjenit, duhet të kufizohet, sepse Zoti mund të bëjë gjithçka, përveç kontradiktores dhe të pakonceptueshmes dhe asaj që është e papajtueshme me përsosmërinë e tij: për shembull, Zoti mund të krijojë të moderuarën, por jo të pamatshmen. i urdhëruar, por jo i çrregullt, i drejtë. , por jo i padrejtë, i formuar, por jo pa formë (De pr. O 9). Për këtë arsye, Origjeni e konsideroi krijimin e materies si materie të formuar tashmë, sepse ai e konsideronte lëndën pa formë si një abstraksion të pastër (De pr. II 1). Në përgjithësi, në përpjekjet e tij për të racionalizuar dogmën e krijimit, Origjeni shkoi shumë përtej tekstit të Testamentit të Vjetër, megjithëse, sipas bindjes së tij, ai nuk u shmang asnjë hap prej tij dhe vetëm e komentoi këtë tekst me filozofinë e tij. Por Origeni u largua edhe më shumë nga pikëpamjet e krishtera kur e lidhi kozmogoninë e tij me doktrina e shpirtit.

Ai duket se e ka zbatuar konceptin e "krijimit të përjetshëm" vetëm në botën materiale, sepse ai foli mjaft qartë për pavdekësinë e shpirtit dhe në të njëjtën kohë për krijimin e tij. Botët zhduken dhe krijohen përsëri; shpirtrat, pasi krijohen, nuk humbasin kurrë, por vetëm pësojnë metamorfoza të ndryshme. Për më tepër, në kundërshtim të qartë me doktrinën e tij të krijimit të përjetshëm, Origjeni sugjeron se fillimisht u krijuan entitete thjesht shpirtërore, jotrupore, dhe vetëm atëherë u krijua bota trupore për ta. Ky supozim solli një ndryshim domethënës në kozmogoninë e tij, e cila tani dukej kështu: substancat thjesht shpirtërore të krijuara në fillim u krijuan plotësisht të barabarta, moralisht të pastra dhe po aq të lumtura, përndryshe Zoti do të duhej të konsiderohej i padrejtë. Ata ishin gjithashtu të pajisur me liri, domethënë aftësinë për të zgjedhur midis së mirës dhe së keqes. Midis këtyre substancave shpirtërore ishte edhe shpirti i Krishtit. Lumturia fillestare e të gjithë shpirtrave konsistonte në soditjen e Perëndisë dhe në bashkimin me të nëpërmjet dashurisë. Sidoqoftë, uniteti me një qenie më të lartë nuk është një gjendje mosveprimi dhe paqeje, por, përkundrazi, kërkon tensionin më të lartë të energjisë. Kur energjia u dobësua, shpirtrat u larguan nga Perëndia. Më saktësisht, largimi i shpirtrave nga Zoti u shkaktua nga zgjedhja e gabuar e bërë nga vullneti i tyre i lirë: ata preferuan krijimin ndaj krijuesit, i cili simbolizohej me aktin e Rënies. Duke parashikuar këtë situatë, Zoti krijoi materien me qëllim që, nga njëra anë, të ndalojë rënien e mëtejshme të shpirtrave dhe asgjësimin e tyre të plotë (Zoti është burimi i qenies dhe largimi nga Zoti është rruga drejt mosekzistencës), duke lidhja e shpirtrave me trupa dhe, si të thuash, ngrirja e tyre; nga ana tjetër, për t'i ndëshkuar me mishërim për zgjedhjen e gabuar. Të gjithë shpirtrat e mishëruar kështu u bënë shpirtra. Kthimi i shpirtit në gjendjen e tij origjinale shpirtërore është, sipas Origenit, "ç'trupëzimi" i tij. Që nga momenti i mishërimit të parë, fillon cikli i pafund i botëve dhe shpirtrave të Origjenit. “Që nga këto botë të fundme shqisore, shkruan Origjeni, të krijuara si rezultat i një gjendjeje të caktuar shpirtërore dhe meqenëse këtyre shpirtrave nuk do t'u privohet kurrë liria, dhe për rrjedhojë mundësia e rënies, duhet menduar se, ashtu siç ka pasur botë të tjera para kësaj bote, kështu do të ketë edhe bëhu pas..."(De rg. III 4).

Pra, botët materiale janë vetëm shtojca të botës shpirtërore, një mjet për edukimin e shpirtrave të rënë dhe kthimin e tyre në një gjendje normale jotrupore. I rënduar nga mishi, çdo shpirt pëson vuajtje katartike në këtë botë, e cila paguan për udhëtimin e tij të kthimit në "atdheun" e tij. Meqenëse Zoti, kontrolluesi i shpirtrave, është mëshirë absolute, ai nuk mund të lejojë që dëbimi i shpirtrave të jetë i përjetshëm; prandaj, në fund të kësaj bote duhet të vijë një ringjallje e përgjithshme, rikthimi i çdo gjëje në gjendjen e saj origjinale, apokatastasis(Greqisht - "rivendosje"), kur të gjithë shpirtrat, përfshirë shpirtin e djallit, do të pastrohen, falen dhe kthehen në unitet me Zotin. Por edhe pas apokatastazës, shpirtrat do të mbeten të lirë, dhe për këtë arsye gjithçka mund të fillojë nga e para.

Mësimet e Origjenit ilustrohen mirë nga fakti se futja e paradigmave të lashta në doktrinën e krishterimit çoi në spiritualizimin dhe intelektualizimin e tij në rritje, gjë që kontribuoi në pranimin e tij të mëvonshëm nga pjesa e arsimuar e botës antike. Mund të themi se krishterimi mundi ideologjikisht botën antike, duke përdorur armët e veta. Në këtë kuptim, Origjeni i bëri një shërbim të paçmuar krishterimit. Ai transferoi në të nga depot e lashta ide të tilla si ideja e jomaterialitetit të Zotit, jomaterialiteti i shpirtit, ideja e botës materiale shqisore si një pasqyrim i botës shpirtërore dhe të kuptueshme. “Nëse ka nga ata që e quajnë edhe mendjen dhe shpirtin trupor,- shkroi Origjeni, - atëherë lejohet t'i pyesim ata: si i fiton shpirti ynë koncepte të vërteta për objektet kaq të mëdha dhe kaq delikate? Nga vjen fuqia e kujtesës? Si të shpjegohet soditja e objekteve të padukshme? Nga vijnë mendimet për sendet jotrupore? Si mundet natyra trupore të njohë shkencën, artin, shkaqet e gjërave?(De pr. I 1.7).

Në ndryshim nga platonizmi i tij, ai gjithashtu miraton ide të tilla posaçërisht të krishtera si ideja e ringjalljes së të vdekurve dhe ideja e mundimit të përjetshëm, d.m.th., idetë që ishin më të papranueshme për intelektualin e lashtë. Duke i bashkuar të gjitha këto, Origjeni, natyrisht, nuk mund të përfundonte me një mësim teologjikisht të pastër dhe bindshëm filozofik, të cilin do të donte ta bënte bazën ideologjike të besimit të krishterë. Ai nuk arriti të zbatonte urdhrin e Klementit të Aleksandrisë për ekuilibrin e besimit dhe dijes, ose duke devijuar shumë drejt filozofisë, ose duke u kthyer ashpër drejt fesë. Sidoqoftë, nga pikëpamja e formimit të filozofisë mesjetare, vendi i Origjenit është mjaft i nderuar: ai ishte një mendimtar që filloi historinë e spekulimeve filozofike të krishtera.

Në mësimin e tij shpirtëror dhe moral, Origjeni thekson se qëllimi jeta njerëzoreështë soditja e Zotit. Ajo arrihet duke luftuar me pasionet dhe çlirimin prej tyre. Nga pasionet, Origjeni e kuptoi nënshtrimin ndaj gjithçkaje që nuk është Zot. Duke u kthyer në soditjen e Zotit, shpirti, i pastruar nga pasionet, rifiton përsosmërinë e humbur në Rënie. Përsosmëria origjinale e natyrës njerëzore u afirmua nga shumë mësues dhe etër të Kishës, por në mësimet e Origjenit kjo përsosmëri është e një karakteri thjesht shpirtëror, noetik (nga greqishtja noes, arsye), për vetë konceptin e materialitetit, nga përkufizimi, presupozon një largim nga Zoti dhe nënshtrim ndaj pasioneve.

Pas Filonit të Aleksandrisë, Origjeni përdor imazhin e ngjitjes së Moisiut në malin Sinai si një alegori të ngjitjes misterioze të shpirtit te Zoti - një imazh që u përdor pas tij nga St. Grigori i Nisës. Kësaj teme i kushtohen komentet dhe mësimet e “Këngës së Këngëve”, në të cilën martesa e dy të dashuruarve përshkruhet si një alegori e bashkimit mistik mes shpirtit dhe Zotit dhe mes Krishtit dhe Kishës.

Ekklesiologjia . Ai i kupton të gjitha strukturat e kishës në një kuptim shpirtëror. Gjatë jetës së tij, Origeni u grind vazhdimisht me peshkopët. Ndërsa tradita e kishës i ka parë gjithmonë peshkopët si garancinë e unitetit dhe autoritetin qendror të Kishës, Origjeni ia cakton vendin kryesor në strukturën e kishës të ashtuquajturve "doktorë të Kishës". Çdokush mund të kryejë akte ceremoniale, por vetëm disa janë të pajisur me dhuratën shpirtërore të mësimdhënies. Sepse një "mësues", sipas Origjenit, mund të jetë vetëm ai që sheh kuptimin e tij më të lartë, të përjetshëm, të fshehur pas kuptimit të mirëfilltë të tekstit të Shkrimit. Origjeni e konsideronte veten kryesisht një mësues të tillë. Kreu i Kishës duhet të angazhohet në trajnimin dhe ndriçimin e besimtarëve të zakonshëm të niveleve të ndryshme arsimore. Në fund të fundit, vetë Krishti, sipas Origjenit, ishte para së gjithash një Mësues, duke udhëhequr "krijesat e arsyeshme" drejt soditjes së Perëndisë. Funksionet sakramentale të klerit janë lënë në plan të dytë. Dhe nuk është për t'u habitur - sepse Origeni i kupton sakramentet në një kuptim thjesht simbolik.

Edhe pse Origjeni vazhdimisht flet për Eukaristinë si trup i Zotit, duke theksuar karakterin e saj të vërtetë flijues, për të ky është vetëm një nga interpretimet e mundshme. Ai në përgjithësi preferon interpretimin alegorik ose simbolik si më "të denjë" për Zotin dhe më të qartë për ata që "zotërojnë të dinë". Origjeni ia la kuptimin e mirëfilltë të Eukaristisë (si dhe Shkrimin e Shenjtë) tek pjesa e "njerëzve të thjeshtë të pandriçuar". E njëjta gjë vlen edhe për të kuptuarit e tij të pagëzimit, i cili gjithashtu praktikisht i mungon një dimension sakramental. Ashtu si, duke folur për "mishin e Fjalës" dhe "bukën e jetës", Origjeni do të thotë "frytet e mençurisë", po ashtu edhe "ngjashmëria e vdekjes së Krishtit", d.m.th. Ai e kupton pagëzimin më tepër si një përpjekje asketike dhe jo si një hyrje në rrugën e jetës qiellore në Kishë, fillimin e hyjnizimit.

Në të tijën duke mësuar për St. Triniteti Origjeni niset kryesisht nga ideja e Zotit si një unitet ose monadë - terma të huazuara nga fjalori neoplatonik. Për më tepër, ai përdor termin Trinitet dhe, duke përshkruar marrëdhëniet midis Personave të Trinitetit, përdor për herë të parë termin jobiblik konsubstancial (omosios), i cili më vonë u përfshi në Kredon Niceno-Konstantinopolitan.

Djali, Personi i dytë i St. Triniteti, është Biri i Atit, d.m.th. imazhi i përsosur që na tregon Atin. Nga bashkësubstancialiteti i Birit me Atin, Origjeni arrin në përfundimin se Biri është po aq i përjetshëm sa Ati. Në të njëjtën kohë, ai ndonjëherë thotë se Biri është një krijesë, si pjesa tjetër e botës. Por meqenëse në sistemin e Origjenit Zoti është Krijuesi nga natyra, i cili gjithmonë krijon, është në thelb e pamundur të vihet një kufi midis Krijuesit dhe krijesës, midis Zotit dhe universit, sepse të dyja janë të përjetshme. Kur zbatohet për Birin, Origjeni përdor edhe termin i lindur. Ai ia atribuoi si krijimin ashtu edhe lindjen e Birit realiteteve të përjetshme. Ai gjeti prova të natyrës së krijuar të Birit në Bibël: "Zoti më kishte si fillim të rrugës së tij, përpara krijesave të tij, që nga kohra të lashta... Unë linda kur thellësitë nuk ekzistonin ende..." (Fjalët e urta 8:22-23). (Identifikimi i Urtësisë së Dhiatës së Vjetër me Personin e dytë të Trinisë së Shenjtë ka hyrë me vendosmëri në traditën e krishterë.) Gjithashtu, Apostulli i shenjtë Pal thotë se Krishti “është shëmbëlltyra e Perëndisë së padukshëm, i Palinduri i gjithë krijimit” (Kol. 1:15). Origjeni zotëron shprehjen e famshme "nuk ka pasur (një kohë) kur Ai (Krishti) nuk ishte", domethënë "Ai ishte gjithmonë atje". Por nëse Zoti ka krijuar gjithmonë, atëherë në njëfarë kuptimi mund të thuhet e njëjta gjë për çdo krijesë, duke përfshirë Birin dhe Shpirtin.

Nga e gjithë kjo mund të konkludojmë se për Origenin nuk kishte asnjë dallim midis krijimit dhe lindjes, një dallim i vendosur fillimisht nga St. Athanasius i Madh dhe u bë gur themeli i kozmologjisë së krishterë. Ndërsa Origjeni thotë se Zoti është Krijuesi i përjetshëm, ne themi se Ai është Ati i përjetshëm. Ne nuk e konsiderojmë ekzistencën e botës së krijuar si një domosdoshmëri, sepse Zoti është plotësisht i vetëmjaftueshëm dhe krijon vetëm sipas vullnetit të tij të mirë. Ekziston një hendek i pakapërcyeshëm midis Zotit transcendental, krejtësisht të ndryshëm dhe krijimit të Tij. Origjeni u përpoq ta kapërcejë këtë hendek kur pohoi si bashkësubstancialitetin e Birit me Atin ashtu edhe natyrën e krijuar të Birit. Kjo është dobësia kryesore e mësimit të tij për Trinitetin dhe krijimin e botës, dobësi që u bë burim i shumë gabimeve të tjera si për vetë Origjenin, ashtu edhe për ndjekësit e tij të shumtë, njëri prej të cilëve ishte hereziarku i famshëm Arius.

4. Origjenizmi

Në shekullin pas vdekjes së Origjenit, shumë teologë kryesorë, duke shmangur përmendjen e emrit të Origjenit, i parafrazuan mendimet e tij në shkrimet e tyre. Në shekullin e IV, pikëpamjet e tij u shpjeguan nga Evagrius i Pontit dhe prej tij ata migruan në shkrimet e Gjon Kasianit. Të tillë "etërit e kishës" grekë si Eusebius Pamphilus, Athanasius i Madh dhe shenjtorët kapadokianë e trajtuan Origjenin me mirëkuptim. Epiphanius i Qipros, përkundrazi, pa te Origjeni burimin e të gjitha llojeve të herezive dhe rreth. 375 ia nënshtroi “të menduarit e lirë” kritikës sistematike. Përkthimi në latinisht i traktatit të Origjenit "Mbi Elementet" nga Rufinus, i përfunduar në fund të shekullit të 4-të, shkaktoi një mosmarrëveshje të ashpër me të Bekuar Jeronimin (i cili fillimisht e quajti Origjenin teologun më të madh që nga koha e apostujve).

Pas sulmeve të Jeronimit kundër Origjenit, teologët ortodoksë e dënuan ashpër Origjenin për mendimet e tij "heretike" (doktrina e apokatastazës) dhe për përfshirjen në dogmat e krishtera teza që nuk përputhen me të. filozofia e lashtë(në veçanti, doktrina e Platonit për paraekzistencën e shpirtrave). Megjithatë, nuk ishte e mundur të përjashtohej ndikimi i sistemit filozofik të Origjenit. Shenjtëria shembullore e jetës dhe martirizimit të tij kontribuan në popullaritetin e tij në rrethet monastike. Në shekullin e 6-të, lëvizja origjeniste u ringjall në "manastirin e ri" palestinez, gjë që e shtyu perandorin Justinian të nxirrte një dekret në vitin 543 që e shpallte Origjenin një heretik. Koncili i Pestë Ekumenik e shtriu dënimin e Origjenizmit tek Evagrius dhe Didymus.

Por edhe dënimi zyrtar nuk i hoqi veprat e Origjenit nga qarkullimi teologjik. Studimi i teologut të ndaluar pasqyrohet në shkrimet mesjetare të Maximus Rrëfimtarit dhe John Scotus Erigena, dhe Rilindja u shënua nga një rritje në shkallë të gjerë interesi për konceptin ciklik të kohës dhe ndërtime të tjera metafizike të Origjenit.

Historia e ndikimit të Origjenit në mendimin fetar rus është interesante. Origjeni ishte shkrimtari i preferuar i filozofit fetar rus të shekullit të 18-të, G. Skovoroda. Një nga themeluesit e sllavofilizmit, A.S., iu referua parimeve të dashurisë dhe mosmarrëveshjes së Origjenit, të shprehura përkatësisht në historinë kishtare dhe laike. Khomyakov. Vl. Solovyov u magjeps nga idetë e Origenit, adoptoi dhe zbatoi metodën alegorike të këtij të fundit në shumë prej veprave të tij. Një libër interesant për Origenin u shkrua nga një nga themeluesit e shkollës historike të kishës, V.V. Bolotov, duke analizuar në të mësimin e Origjenit mbi Trinitetin. Teologë të tillë rusë si D.A. shkruan për Origenin. Lebedev, V. Lossky, L.P. Karsavin, G. Florovsky dhe të tjerë. Është interesante të theksohet se në vitet 1870 shkrimtari rus N.S. ishte i interesuar për Origenin. Leskov, i cili punoi në përkthimin dhe botimin në rusisht të librit të Origenit "Mbi Parimet".

Titus Flavius ​​Clement, pasardhësi i Pantenit, ishte ndoshta një athinas, nga një familje paganësh. I lexuar mirë në letërsinë greke dhe njohës i mirë i të gjitha sistemeve filozofike që ekzistonin në atë kohë, ai nuk gjeti asgjë në të gjithë këtë që të jepte kënaqësi të përhershme. Si i rritur, ai përqafoi krishterimin dhe, në udhëtime të gjata në Perëndim dhe Lindje, kërkoi mësuesit më të mençur. Me të mbërritur në Aleksandri rreth vitit 180 pas Krishtit, ai u bë student i Pantenit. I mahnitur nga personaliteti i mësuesit të tij, të cilin ai e quante "presbiteri i bekuar", Klementi u bë presbiter në kishën Aleksandriane, ndihmësi i Pantenit dhe rreth vitit 190 pasardhësi i tij. Klementi vazhdoi të punojë në Aleksandri. Ai i konvertoi paganët dhe i ndriçoi të krishterët derisa persekutimi nën Perandorin Septimius Severus në vitin 202 e detyruan të ikte, të mos kthehej më. Në vitin 211 takohemi përsëri me Klementin, duke marrë pjesë në korrespondencën e peshkopëve të Cezaresë, Kapadokisë dhe Antiokisë. Rreth pesë vjet më vonë, të krishterët vajtuan vdekjen e tij (Eusebius of Caesarea, 6. 14, 18-19). Në krye të shkollës katektike, Klementi la gjurmë në të, duke u përpjekur të bashkojë botëkuptimin biblik dhe helenistik me mendimin e tij të thellë dhe të rafinuar. Kjo ishte epoka e gnosticizmit dhe Klementi u pajtua me gnostikët në mbajtjen e "gnosis" - domethënë se njohuria fetare ose iluminizmi duhet të jetë mjeti kryesor për përmirësimin e të krishterëve. Megjithatë, për të “gnosis” presupozonte traditën e Kishës.

Klementi ishte një njeri me erudicion të jashtëzakonshëm. Veprat e Klementit na tregojnë se sa mirë ai e njihte letërsinë greke dhe biblike. Në çdo faqe gjejmë citate të sakta nga një shumëllojshmëri librash. Veprat e tij janë fjalë për fjalë të mbushura me citate nga tragjedianët dhe poetët e lashtë grekë. Ai e njihte filozofinë nga burimet kryesore dhe ishte i rrjedhshëm në sektet dhe misteret gnostike. Në total, veprat e Klementit cituan 359 burime klasike dhe të tjera jo-kristiane, 70 libra të traditës biblike, 36 vepra apokrife patristike dhe të Dhiatës së Re, përfshirë ato heretike. Numri i përgjithshëm i citimeve arrin në pothuajse 8 mijë, ku më shumë se një e treta vijnë nga autorë paganë.

Klementi dha në Stromata e tij veprën e parë kishtare, në të cilën filozofia fetare e grekëve shërbeu jo vetëm për qëllime polemike, por edhe për zbulimin e krishterimit për pjesën intelektuale të shoqërisë. "Stromata" (nga greqishtja - "qilima me modele", "pëlhurë") janë koleksione mendimesh individuale që nuk janë sjellë në një sistem koherent nga autori. Ky emër kërkon një shpjegim. Nuk është pronë letrare e Klementit dhe është mjaft banale për atë kohë. Kishte një lloj të tërë vepre letrare për të cilën një emër i zbukuruar ishte, si të thuash, një shenjë dalluese. Klementi vëren se autorët që, për çfarëdo arsye, e panë të nevojshme t'i fshehin mendimet e tyre nga turma, zgjodhën këtë lloj letërsie. Arsyeja më e vogël për një prezantim të tillë ishte detyra e veprës - të njihte lexuesin me dogmat e traditës gnostike në një formë të tillë që të mos tundonin askënd. Katekisti i famshëm përdori gjerësisht lirinë e prezantimit që ishte një tipar dallues i veprave të tilla.

Në Stromata, Klementi përshkroi parimet e filozofisë së krishterë, ose siç e quan ai, dijen (gnosis), për të hedhur poshtë urtësinë e rreme të gnostikëve të ndryshëm të kohës së tij dhe gabimet e paganizmit. Pasuria e mendimeve të ndryshme këtu kombinohet me të njëjtën pasuri thëniesh të filozofëve dhe poetëve. Ideja kryesore e kësaj eseje është si vijon: Krishterimi është e vërteta dhe filozofia më e lartë. Libri i parë thotë se ligji i Moisiut dhe filozofia që i parapriu krishterimit janë të lidhura me këtë të fundit siç janë fragmente të së vërtetës me të tërën; të dy përgatitën krishterimin. Prandaj, filozofia në vetvete “nuk është e padenjë për besimtarin dhe nuk duhet neglizhuar”, përkundrazi, është e nevojshme për ta mbrojtur atë nga sulmet; filozofia është një dhuratë nga Zoti dhe doli nga zbulesa origjinale; filozofia e grekëve ishte më e vonshme se ajo judaike dhe pjesërisht ia dha trashëgiminë e saj këtij të fundit. Libri i dytë zbulon konceptin e filozofisë së krishterë. Filozofia bazohet në besimin në zbulesë - si bazë thelbësore e shpëtimit; shkenca e vë në lëvizje nëpërmjet forcave të ndryshme shpirtërore dhe kurora e saj është te Zoti. Besimi përmban edhe virtyte praktike - dashuri, pastërti, pendim. Mësimi moral i Moisiut është një model për mësuesit më të mirë të moralit grek. Në librin e tretë dhe të katërt, koncepti i treguar i dijes justifikohet, dhe pikërisht nga dy pika praktike në të cilat dija e vërtetë ndryshon nga njohuritë heretike - rëndësia morale e jetës dhe dashurisë (e para gjendet në jetën e virgjër, tjetra në martirizim. ). Në librin e pestë ai flet për besimin dhe shpresën. Në librin e gjashtë ai i bind paganët të kthehen nga filozofia në krishterim, pasi ai përmban jo vetëm të gjitha më të mirat e disiplinës filozofike; por zbulon të vërtetën më të përsosur në shfaqjen e Perëndisë në mish. Një gnostik i vërtetë i krishterë pushton pasionet brenda vetes, duke u frymëzuar në bëmat e tij nga mendimet e filozofisë më të pastër. Libri i shtatë vazhdon të përshkruajë jetën e gnostikut të vërtetë si student i fjalës, ndriçimin e tij shpirtëror nëpërmjet lutjes dhe soditjes, pastrimin e tij nëpërmjet dashurisë. Kundërshtimeve të paganit se shfaqja e kaq shumë herezive në krishterim e bën të dyshimtë të vërtetën e tij, shkrimtari u bën vërejtje të shkëlqyera karakterit të kishës dhe sekteve ortodokse dhe jep rregulla për gjetjen e së vërtetës. Në Kodikun e Firences, libri i 7-të pasohet nga i 8-ti. Por nuk ka asnjë lidhje me librat e mëparshëm. Prandaj, shumica e shkencëtarëve refuzojnë ta konsiderojnë atë një vazhdimësi të Stromat. Besohet se ky pasazh është nga hipotipoza e Klementit, e cila nuk ka arritur tek ne.

Klementi është i vetëdijshëm për detyrën e përpunimit filozofik të përmbajtjes së Shkrimit të Shenjtë dhe asimilimit të tij nëpërmjet të menduarit. Besimi na është dhënë, por ai duhet shndërruar në dije, pra është e nevojshme të zhvillohet një doktrinë që do të plotësonte kërkesat shkencore në lidhje me botëkuptimin dhe etikën filozofike. Dija nuk bie ndesh me besimin; nuk kufizohet vetëm në faktin se e mbështet dhe e shpjegon, jo, i ngre të gjitha në një sferë më të lartë: nga sfera e dominimit të autoritetit në sferën e dijes së qartë dhe harmonisë së brendshme shpirtërore që buron nga dashuria për Zotin. Por besimi dhe dituria janë të lidhura me faktin se të dyja e nxjerrin përmbajtjen e tyre nga Shkrimet e Shenjta. Ai përfshin qëllimet më të fundit dhe të gjithë aparatin e filozofisë idealiste greke (që rreth vitit 200 në Aleksandri u ngrit filozofia neoplatonike, e cila menjëherë hyri në një shkëmbim disi paqësor mendimesh me Filozofia e krishterë). Detyra apologjetike që Justini i vuri vetes shndërrohet këtu në një detyrë sistematike teologjike. Materiali pozitiv nuk përfshihet në provën e bazuar në profecitë e përmbushura, por kthehet në dogmë shkencore. Me faktin se Klementi e bëri idenë e Logos, që është Krishti, parimin më të lartë të shpjegimit fetar të botës dhe imazhit të krishterimit, ai i dha një përmbajtje më të pasur se Justini. Krishterimi është doktrina e krijimit, edukimit dhe plotësimit të racës njerëzore nga Logos, vepra e të cilit ka si kurorë gnostikun e përsosur, për të cilin ai përdori dy mjete: Dhiata e Vjetër dhe filozofia greke. Logos - kudo ku një person ngrihet mbi nivelin e natyrës; por njohuria e vërtetë për të merret vetëm nga Zbulesa. Ai është ligji i botës, mësuesi ose në personin e Krishtit hierologu, i cili nëpërmjet sakramenteve të shenjta prezanton dijen. Për të përsosurit, është rruga drejt unitetit me vetë Zotin. Krahas Shkrimit, edhe kombinimi grek i njohurive dhe nismave ceremoniale i dhanë Klementit mundësinë të parashtronte kuptimin e krishterimit kishtar. Gnostiku kishtar ngrihet, si të thuash, përmes Shkrimit dhe krishterimit të komuniteteve në sferat hyjnore; ai lë gjithçka tokësore, historike, statutore dhe përpiqet lart në dashuri dhe dije. Ngjitja në qiell ndodh në faza të caktuara dhe e gjithë etika filozofike gjen shprehje nga njohja racionale në përpjesëtim me tepricën e vetëdijes dhe dashurisë apatike. Ajo gjithashtu gjen shprehje traditë kishtare; por një gnostik i vërtetë duhet të kapërcejë atë të ulët në nivelin e sipërm. Klementi ishte i pari që kuptoi detyrën e teologjisë së së ardhmes: respektimi i traditave historike dhe bashkësisë universale të krishterë, për të arritur lirinë dhe pavarësinë në Kishë. jetën e vet. Vërtet, te Klementi ekziston rreziku që ideali i të urtit grek të vetë-mjaftueshëm të zëvendësojë ndjenjat tipike të krishtera. Por megjithatë, ndihet një përpjekje për të shkrirë qëllimin e ungjillit me idealin e filozofisë platonike.

Studiuesit besojnë se në kohën e Klementit në Aleksandri ekzistonte një grup i caktuar gnostikësh të krishterë - dashamirës të filozofisë, të cilët nuk ishin shumë të prirur për të ndarë besimet e tyre me të tjerët dhe kishin diçka misterioze. Natyrisht, këto besime ndryshonin nga ato të përgjithshme të kishës. Këta nuk ishin gnostikë si Marcioni apo Valentini, por këta njerëz e konsideronin veten si një lloj elite kishtare. Elita Aleksandriane e konsideronte veten të zgjedhur të veçantë. Studiuesit dolën në përfundimin bazuar në veprat e Klementit se vetë Klementi i përkiste vetë komunitetit, sepse për të vendosur një vijë midis të krishterëve thjesht të arsimuar dhe të ashtuquajturve. "Gnostikët" është pothuajse e pamundur. Detyrat që Klementi i Aleksandrisë i vuri vetes në veprimtaritë e tij mësimore ishin të paraqiste krishterimin të kuptueshëm dhe të arritshëm për botën moderne. Kur Klementi reflekton mbi krishterimin dhe paganizmin, ai beson se një pjesë e të vërtetave të krishtera ishte përfshirë tashmë në paganizëm. Nuk ka kundërshtim midis filozofisë dhe Ungjillit, sepse të dyja përpiqen të arrijnë të vërtetën më të lartë. Në përpjekje për t'i kthyer helenistët në krishterim, Klementi përpiqet t'u tregojë atyre epërsinë e krishterimit ndaj paganizmit, megjithëse ruan plotësisht një qëndrim besnik ndaj filozofisë greke. "Filozofia u nevojitej grekëve për hir të drejtësisë përpara ardhjes së Zotit, madje edhe tani ajo është e dobishme për zhvillimin e fesë së vërtetë dhe është e dobishme si një disiplinë përgatitore për ata që vijnë në besim përmes mendimit." Sepse Zoti është burimi i të gjitha të mirave. Ai ose i flet drejtpërdrejt një personi, ose flet tërthorazi në rastin e filozofisë. Filozofia ishte “shkollësja” e helenizmit te Krishti, d.m.th. ishte ajo që ishte DhV për hebrenjtë (d.m.th., filozofia është përgatitja që i hapi rrugën njeriut drejt Krishtit). Klementi kishte frikë të fliste në mënyrë nënçmuese për atë që ishte kaq e dashur për shumë paganë, kështu që praktikisht e barazoi DhV-në për hebrenjtë me filozofinë për paganët. “Shumë mund të shpjegohet përmes inicimit në njohuri, d.m.th. në përputhje me nismën misterioze në të cilën ne do të përparojmë sipas rregullit të njohur dhe të nderuar të traditës.” Për Klementin, gnosa e krishterë është një koncept pozitiv që presupozon një lloj aristokracie shpirtërore. Ai e kupton se shumë besimtarë të thjeshtë që nuk kanë marrë arsim të lartë nuk mund të studiojnë filozofi. Në të njëjtën kohë, ai beson se përgjegjësia e drejtpërdrejtë e një të krishteri të arsimuar është të dijë sa më shumë që të jetë e mundur, të përpiqet për më të lartën. njohuri filozofike, dhe kjo njohuri është ndihmëse për besimin e një personi. Filozofia ndihmon për të krijuar një lidhje midis krishterimit dhe botës përreth nesh.

Çështja e marrëdhënies midis besimit dhe gnosës ishte më e diskutueshme në atë kohë. Gnostikët me "emër të rremë" e shikonin me përçmim besimin, duke e konsideruar atë pronë të psikikës. Nga ana tjetër, të krishterët e vërtetë hodhën poshtë çdo gnosë si një gabim, iu shmangën shkencës dhe e konsideruan të panevojshme çdo dëshmi të besimit të tyre. Në ndryshim nga këto mendime ekstreme, Klementi përpiqet të pajtojë besimin dhe diturinë. Ai ia kushton "Stromatën" e tij këtij problemi dhe e zgjidh atë në mënyrë kaq të kënaqshme, saqë teoria e tij e marrëdhënies midis besimit dhe gnosës e ruajti rëndësinë e saj edhe në kohët e mëvonshme.

Kundër “gnostikëve” Klementi mbron domosdoshmërinë e besimit. Në jetë, besimi, i cili është "disa e mira e brendshme e dhuruar nga Zoti", është, si të thuash, një pritje e njohjes së plotë, është fillimi i saj dhe detyrimisht i paraprin. Çdo shkencë buron nga parime bazë që nuk vërtetohen me asgjë, por janë marrë në besim. Kjo ndodh veçanërisht në filozofi dhe njohuri fetare: vetë njeriu, me fuqitë e tij të dobëta, nuk mund ta njohë Zotin, sepse "i linduri" nuk mund t'i afrohet "të palindurit". Njohuria e Zotit mund t'i komunikohet atij vetëm nëpërmjet besimit. Por besimi në thelb nuk buron nga besimi i thjeshtë dhe i paarsyeshëm në autoritetin e jashtëm, por nga një ndjenjë e brendshme, një fuqi mistike e lindur për njeriun. Njeriu, nga natyra e tij shumë e ngjashme me Perëndinë, ka një tërheqje drejt hyjnores dhe për këtë arsye është i bindur për të vërtetën e zbulesës hyjnore kur ajo i jepet atij nga Zoti. Ndryshe nga qëndrimi negativ i të krishterëve të devotshëm ndaj gnosës, Klementi mbron domosdoshmërinë e gnosës për të arritur përsosmërinë tonë. Besimi nuk mund të ndalojë së zhvilluari. Ajo duhet të rritet dhe të përmirësohet. Pa këtë, ai nuk do të jetë i fortë dhe i qëndrueshëm dhe nuk do të mbrohet me besueshmëri nga të gjitha sulmet dhe mashtrimet. Përsosmëria i jep njohuri besimit. Besimi dhe gnosa janë si një ndërtesë dhe themeli i saj, si një fjalë e brendshme dhe e shprehur. Kështu, Klementi njeh dy faza të jetës shpirtërore të një të krishteri - fazën e besimit dhe fazën e gnosës.

Dallimi midis besimit dhe gnosës ka të bëjë si me aspektin intelektual ashtu edhe atë moral. Dallimi i parë midis gnosës dhe besimit ka të bëjë me thellësinë e tij: një besimtar jeton në anën e jashtme të fesë dhe një gnostik (një i krishterë që ka arritur përsosmërinë morale) jeton në anën e brendshme. Besimtari kënaqet me njohjen e burimeve më të nevojshme të doktrinës dhe gnostiku arrin njohuri për Zotin dhe gjërat hyjnore, për njeriun, natyrën e tij, për virtytin, për të mirën më të lartë, për botën. Morali i gnostikut dhe morali i besimit ndryshojnë në të njëjtën masë. Motivimi për veprimtari morale te një besimtar është frika nga ndëshkimi dhe shpresa për shpërblim. Të dyja rrjedhin nga besimi i tij në drejtësinë e Zotit. Motivimi i gnostikut është dashuria vetëmohuese për virtytin, dëshira për të mirën për hir të së mirës. Pra, besimtari është skllav dhe gnostiku është bir i lirë i Zotit.

Parimi i veprimtarisë së besimtarit është "harmonia me natyrën", duke respektuar moderimin e natyrshëm në plotësimin e nevojave. Një person duhet të hajë për të jetuar, dhe jo të jetojë për të ngrënë. Parimi i veprimtarisë së Gnostikut është një ngritje asketike mbi nevojat e natyrës për hir të dashurisë për Zotin. Fryma e gnostikut është tërësisht e drejtuar kah Zoti. Jeta e tij është lutja e pandërprerë, biseda mendore me Zotin, kujtimi i vazhdueshëm i Tij. Gnostiku tashmë këtu në tokë arrin ngjashmëri jo të plotë me Zotin dhe nëpërmjet dashurisë së përsosur bashkohet me Perëndinë. Prandaj, morali i lartë është një shenjë karakteristike e një gnostiku të vërtetë. Pavarësisht ndryshimit midis besimit dhe gnosës, ato janë në thelb homogjene. Përmbajtja e tyre është e njëjtë dhe ndryshojnë vetëm në aspektin formal, në shkallën e shtjellimit dhe zhvillimit. Gnosis është i njëjti besim, vetëm i përpunuar shkencërisht; është dije besimtare. Besimi është baza e gnosës. Ajo është burimi i tij, sepse i jep përmbajtje. Ajo është kriteri i tij; është po aq e nevojshme për gnostikun sa ajri i frymëmarrjes. Shkurtimisht, kjo marrëdhënie midis besimit dhe gnosës shprehet në formulën e mëposhtme: "Nuk ka dituri që nuk ka lidhje me besimin, ashtu siç nuk ka besim që nuk varet nga dituria". Krijimi i këndvështrimit të saktë të besimit dhe dijes dhe marrëdhënies së tyre përbën një meritë të rëndësishme të Klementit në aspektin dogmatik dhe historik.

Rëndësia e Klementit të Aleksandrisë në historinë e iluminizmit të krishterë është e lidhur ngushtë me prosperitetin e shkollës teologjike të Aleksandrisë, të cilën ishte ai, së bashku me studentin e tij Origen, që e ngritën atë në kulmin e lavdisë shkencore. Dobësimi i sharmit që gëzonte gnosticizmi ndër bashkëkohësit e tij është meritë e padyshimtë e Klementit dhe Origjenit. Klementi i dha krishterimit "arsye", e cila më pas tërhoqi mendjet më të mira të shoqërisë së arsimuar në atë kohë në Kishë.

Metzger B. "Kanuni i Dhiatës së Re". BBI, M., 1998. Fq. 130-131.

"Krishterimi". Enciklopedia e Efron dhe Brockhaus. M., 1993. Fq. 765.

Filaret (Gumilevsky). Mësimi historik për Etërit e Kishës." Vëllimi 1. M., 1996. Fq. 202-204.

Skurat K. “Etërit e Shenjtë dhe Shkrimtarët e Kishës së shekujve I-V”. Voronezh, 1998. Fq. 103.

Skurat K. “Etërit e Shenjtë dhe Shkrimtarët e Kishës së shekujve I-V”. Voronezh, 1998. Fq. 105.

Skurat K. “Etërit e Shenjtë dhe Shkrimtarët e Kishës së shekujve I-V”. Voronezh, 1998. Fq. 106.

"Krishterimi". Enciklopedia e Efron dhe Brockhaus. M., 1993. Fq. 766.

Prifti Maksim Mishçenko