Filozofia në gjuhë të arritshme: filozofia e Kantit. Interpretimi i hapësirës dhe kohës nga Kanti si forma të pastra të soditjes Çfarë janë hapësira dhe koha sipas Kantit

Pjesa më e rëndësishme e Kritikës së arsyes së pastër është doktrina e hapësirës dhe kohës. Në këtë seksion unë propozoj që të bëhet një shqyrtim kritik i këtij mësimi.

Nuk është e lehtë të japësh një shpjegim të qartë të teorisë së Kantit për hapësirën dhe kohën, sepse vetë teoria është e paqartë. Ai është shpjeguar si në Kritikën e arsyes së pastër ashtu edhe në Prolegomen. Paraqitja në Prolegomena është më popullore, por më pak e plotë se në Kritikë. Së pari, do të përpiqem ta shpjegoj teorinë sa më qartë që të mundem. Vetëm pasi ta kem paraqitur do të përpiqem ta kritikoj.

Kanti beson se objektet e menjëhershme të perceptimit shkaktohen pjesërisht nga gjërat e jashtme dhe pjesërisht nga aparati ynë perceptues. Locke e mësoi botën me idenë se cilësitë dytësore - ngjyrat, tingujt, aroma etj. - janë subjektive dhe nuk i përkasin objektit siç ekziston në vetvete. Kanti, si Berkeley dhe Hume, edhe pse jo në të njëjtën mënyrë, shkon më tej dhe i bën cilësitë parësore gjithashtu subjektive. Në pjesën më të madhe, Kanti nuk ka asnjë dyshim se ndjesitë tona kanë shkaqe, të cilat ai i quan "gjërat në vetvete" ose noumena. Ajo që na shfaqet në perceptim, të cilën ai e quan fenomen, përbëhet nga dy pjesë: ajo që shkaktohet nga objekti - këtë pjesë ai e quan ndjesi, dhe ajo që shkaktohet nga aparati ynë subjektiv, i cili, siç thotë ai, e organizon diversitetin në disa marrëdhënie. Këtë pjesë të fundit ai e quan formën e fenomenit. Kjo pjesë nuk është vetë ndjesia dhe, për rrjedhojë, nuk varet nga rastësia e mjedisit, është gjithmonë e njëjtë, pasi është gjithmonë e pranishme tek ne dhe është apriori në kuptimin që nuk varet nga përvoja. . Forma e pastër e ndjeshmërisë quhet "intuitë e pastër" (Anschauung); Ekzistojnë dy forma të tilla, domethënë hapësira dhe koha: njëra për ndjesitë e jashtme, tjetra për ato të brendshme.

Për të vërtetuar se hapësira dhe koha janë forma apriori, Kanti parashtron dy klasa argumentesh: njëra klasë argumentesh është metafizike dhe tjetra është epistemologjike ose, siç i quan ai, transcendentale. Argumentet e klasës së parë rrjedhin drejtpërdrejt nga natyra e hapësirës dhe kohës, argumentet e së dytës - në mënyrë indirekte, nga mundësia e matematikës së pastër. Argumentet në lidhje me hapësirën shprehen më plotësisht sesa argumentet në lidhje me kohën, sepse këto të fundit konsiderohen të jenë në thelb të njëjta me të parat.

Për sa i përket hapësirës, ​​parashtrohen katër argumente metafizike:

1) Hapësira nuk është një koncept empirik i abstraguar nga përvoja e jashtme, pasi hapësira supozohet kur ndjesitë i atribuohen diçkaje. e jashtme dhe përvoja e jashtme është e mundur vetëm përmes paraqitjes së hapësirës.

2) Hapësira është një paraqitje e domosdoshme a priori, e cila qëndron në themel të të gjitha perceptimeve të jashtme, pasi nuk mund të imagjinojmë që hapësira të mos ekzistojë, ndërsa mund të imagjinojmë se asgjë nuk ekziston në hapësirë.

3) Hapësira nuk është një koncept diskursiv ose i përgjithshëm i marrëdhënieve të gjërave në përgjithësi, pasi ekziston vetëm një hapësira, dhe ato që ne e quajmë "hapësira" janë pjesë e saj, jo shembuj.

4) Hapësira duket të jetë e pafundme dhënë një sasi që përmban brenda vetes të gjitha pjesët e hapësirës. Kjo lidhje është e ndryshme nga ajo që ka koncepti me shembujt e tij, dhe, për rrjedhojë, hapësira nuk është një koncept, por Anschauung.

Argumenti transcendental në lidhje me hapësirën rrjedh nga gjeometria. Kanti pohon se gjeometria Euklidiane njihet apriori, megjithëse është sintetike, domethënë nuk rrjedh nga vetë logjika. Provat gjeometrike, argumenton ai, varen nga figurat. Ne mundemi Shiko, për shembull, se nëse jepen dy drejtëza që kryqëzohen në kënde të drejta, atëherë vetëm një drejtëz mund të vizatohet përmes pikës së prerjes së tyre në kënd të drejtë me të dyja drejtëzat. Kjo njohuri, siç beson Kanti, nuk rrjedh nga përvoja. Por intuita ime mund të parashikojë atë që do të gjendet në objekt vetëm nëse ajo përmban vetëm formën e ndjeshmërisë sime, e cila paracakton në subjektivitetin tim të gjitha përshtypjet aktuale. Objektet e kuptimit duhet t'i nënshtrohen gjeometrisë, sepse gjeometria ka të bëjë me mënyrat tona të perceptimit, dhe për këtë arsye ne nuk mund t'i perceptojmë në asnjë mënyrë tjetër. Kjo shpjegon pse gjeometria, edhe pse sintetike, është apriori dhe apodiktike.

Argumentet në lidhje me kohën janë në thelb të njëjta, përveç se aritmetika zëvendëson gjeometrinë, pasi numërimi kërkon kohë.

Tani le t'i shqyrtojmë këto argumente një nga një.

I pari nga argumentet metafizike në lidhje me hapësirën thotë: “Hapësira nuk është një koncept empirik i abstraguar nga përvoja e jashtme. Në fakt, përfaqësimi i hapësirës duhet të jetë tashmë në bazë në mënyrë që disa ndjesi të lidhen me diçka jashtë meje (d.m.th., me diçka në një vend të ndryshëm në hapësirë ​​nga ku jam unë), dhe gjithashtu në mënyrë që të që unë mund t'i imagjinoj ata si jashtë [dhe pranë] njëri-tjetrit, pra, jo vetëm si të ndryshëm, por edhe si në vende të ndryshme.” Si rezultat, përvoja e jashtme është e vetmja e mundur përmes përfaqësimit të hapësirës.

Fraza "jashtë meje (d.m.th., në një vend tjetër nga ku jam)" është e vështirë për t'u kuptuar. Si gjë në vetvete, unë nuk jam i vendosur askund dhe nuk ka asgjë hapësinore jashtë meje. Trupi im mund të kuptohet vetëm si një fenomen. Kështu, gjithçka që nënkuptohet në të vërtetë shprehet në pjesën e dytë të fjalisë, domethënë, se unë i perceptoj objekte të ndryshme si objekte në vende të ndryshme. Imazhi që mund të lindë në mendjen e dikujt është ai i një kujdestareje në tualet që var pallto të ndryshme në grepa të ndryshëm; grepa duhet të ekzistojnë tashmë, por subjektiviteti i garderobës rregullon pallton.

Ka këtu, si gjetkë në teorinë e Kantit për subjektivitetin e hapësirës dhe kohës, një vështirësi që ai duket se nuk e ka ndjerë kurrë. Çfarë më bën t'i rregulloj objektet e perceptimit ashtu siç bëj dhe jo ndryshe? Pse, për shembull, i shoh gjithmonë sytë e njerëzve mbi gojë dhe jo poshtë tyre? Sipas Kantit, sytë dhe goja ekzistojnë si gjëra në vetvete dhe shkaktojnë perceptimet e mia të veçanta, por asgjë në to nuk korrespondon me rregullimin hapësinor që ekziston në perceptimin tim. Kjo kundërshtohet nga teoria fizike e ngjyrave. Ne nuk besojmë se ka ngjyra në materie në kuptimin që perceptimet tona kanë ngjyrë, por ne besojmë se ngjyra të ndryshme korrespondojnë me gjatësi vale të ndryshme. Meqenëse valët, megjithatë, përfshijnë hapësirën dhe kohën, ato nuk mund të jenë shkaqet e perceptimeve tona për Kantin. Nëse, nga ana tjetër, hapësira dhe koha e perceptimeve tona kanë kopje në botën e materies, siç sugjeron fizika, atëherë gjeometria vlen për këto kopje dhe argumenti i Kantit është i rremë. Kanti besonte se të kuptuarit organizon lëndën e parë të ndjesive, por ai kurrë nuk mendoi se ishte e nevojshme të thuhej pse të kuptuarit e organizon këtë material në këtë mënyrë të veçantë dhe jo ndryshe.

Për sa i përket kohës, kjo vështirësi është edhe më e madhe, pasi kur merret parasysh koha duhet të merret parasysh shkakësia. Unë e perceptoj vetëtimën para se të perceptoj bubullimën. Gjë në vetvete A shkakton perceptimin tim për vetëtimën, dhe gjënë tjetër në vetvete NË shkakton perceptimin tim të bubullimës, por A Jo më herët NË, meqë koha ekziston vetëm në raportet e perceptimeve. Pse atëherë dy gjëra të përjetshme A Dhe NË a hyjnë në fuqi në kohë të ndryshme? Kjo duhet të jetë krejtësisht arbitrare nëse Kanti ka të drejtë, dhe atëherë nuk duhet të ketë asnjë lidhje mes tyre A Dhe NË, që korrespondon me faktin se perceptimi shkaktoi A, më herët se perceptimi i shkaktuar NË.

Argumenti i dytë metafizik thotë se mund të imagjinohet se nuk ka asgjë në hapësirë, por nuk mund të imagjinohet se nuk ka hapësirë. Më duket se një argument serioz nuk mund të bazohet në atë që mund dhe nuk mund të imagjinohet. Por theksoj se mohoj mundësinë e përfaqësimit të hapësirës boshe. Ju mund ta imagjinoni veten duke parë një qiell të errët me re, por atëherë jeni në hapësirë ​​dhe po imagjinoni re që nuk mund t'i shihni. Siç vuri në dukje Weininger, hapësira Kantiane është absolute, si hapësira Njutoniane, dhe jo vetëm një sistem marrëdhëniesh. Por nuk e kuptoj se si mund ta imagjinoni hapësirën absolutisht të zbrazët.

Argumenti i tretë metafizik thotë: “Hapësira nuk është një koncept diskursiv, ose, siç thonë ata, i përgjithshëm, i marrëdhënieve të gjërave në përgjithësi, por një paraqitje thjesht pamore. Në fakt, mund të imagjinohet vetëm një hapësirë ​​e vetme, dhe nëse flitet për shumë hapësira, atëherë me to nënkuptojnë vetëm pjesë të së njëjtës hapësirë ​​të vetme, për më tepër, këto pjesë nuk mund t'i paraprijnë një hapësire të vetme gjithëpërfshirëse si elementë përbërës të saj (nga prej të cilave shtimi i tij do të ishte i mundur), por mund të mendohet vetëm si të jetë në të. Hapësira në thelb është e unifikuar; diversiteti në të, dhe për rrjedhojë edhe koncepti i përgjithshëm i hapësirave në përgjithësi, bazohet ekskluzivisht në kufizime.” Nga kjo Kanti nxjerr përfundimin se hapësira është një intuitë apriori.

Thelbi i këtij argumenti është mohimi i shumëfishimit në vetë hapësirën. Ato që ne i quajmë "hapësira" nuk janë shembuj koncept i përgjithshëm"hapësirë", as pjesë të së tërës. Nuk e di saktësisht se cili është statusi logjik i tyre, sipas Kantit, por, sido që të jetë, ata ndjekin logjikisht hapësirën. Për ata që pranojnë, siç bëjnë praktikisht të gjithë në ditët e sotme, një këndvështrim relativist të hapësirës, ​​ky argument bie poshtë, pasi as "hapësira" dhe as "hapësirat" nuk mund të konsiderohen si substanca.

Argumenti i katërt metafizik ka të bëjë kryesisht me provën se hapësira është një intuitë dhe jo një koncept. E tij premisa – “hapësira imagjinohet (ose imagjinohet – vorgestellt) si e pafundme dhënë madhësia." Kjo është pamja e një personi që jeton në një zonë të sheshtë, si zona ku ndodhet Koenigsberg. Nuk shoh se si mund ta pranonte një banor në luginat alpine. Është e vështirë të kuptosh se si diçka e pafundme mund të "dhurohet". Duhet ta konsideroj të qartë se pjesa e hapësirës që jepet është ajo që është e mbushur me objekte të perceptimit dhe se për pjesët e tjera kemi vetëm ndjenjën e mundësisë së lëvizjes. Dhe nëse është e lejueshme të përdoret një argument i tillë vulgar, atëherë astronomët modernë pohojnë se hapësira në fakt nuk është e pafundme, por është e rrumbullakosur, si sipërfaqja e një topi.

Argumenti transcendental (ose epistemologjik), i cili më së miri vendoset në Prolegomena, është më i qartë se argumentet metafizike dhe gjithashtu më qartë i përgënjeshtruar. "Gjeometria", siç e dimë tani, është një emër që ndërthur dy disiplina të ndryshme shkencore. Nga njëra anë, ekziston një gjeometri e pastër, e cila nxjerr pasoja nga aksiomat pa pyetur nëse këto aksioma janë të vërteta. Ai nuk përmban asgjë që nuk rrjedh nga logjika dhe nuk është "sintetike", dhe nuk ka nevojë për figura të tilla si ato të përdorura në tekstet e gjeometrisë. Nga ana tjetër, ekziston gjeometria si një degë e fizikës, siç duket, për shembull, në teorinë e përgjithshme të relativitetit - kjo është një shkencë empirike në të cilën aksiomat rrjedhin nga matjet dhe ndryshojnë nga aksiomat e gjeometrisë Euklidiane. Kështu, ekzistojnë dy lloje të gjeometrisë: njëra është apriori, por jo sintetike, tjetra është sintetike, por jo apriori. Kjo heq qafe argumentin transcendental.

Le të përpiqemi tani të shqyrtojmë pyetjet që shtron Kanti kur e konsideron hapësirën në mënyrë më të përgjithshme. Nëse nisemi nga këndvështrimi, i cili në fizikë pranohet si i vetëkuptueshëm, se perceptimet tona kanë shkaqe të jashtme që janë (në një kuptim të caktuar) material, atëherë do të çojmë në përfundimin se të gjitha cilësitë reale në perceptime janë të ndryshme nga cilësitë. në shkaqet e tyre të padukshme, por që ekziston një ngjashmëri e caktuar strukturore midis sistemit të perceptimeve dhe sistemit të shkaqeve të tyre. Ekziston, për shembull, një korrespodencë midis ngjyrave (siç perceptohen) dhe valëve me gjatësi të caktuar (siç është konstatuar nga fizikanët). Po kështu, duhet të ketë një korrespodencë ndërmjet hapësirës si përbërës i perceptimeve dhe hapësirës si përbërës në sistemin e shkaqeve të padukshme të perceptimeve. E gjithë kjo bazohet në parimin "i njëjti shkak, i njëjti efekt", me parimin e tij të kundërt: "efekte të ndryshme, shkaqe të ndryshme". Kështu, për shembull, kur një paraqitje vizuale A shfaqet në të majtë të paraqitjes vizuale NË, do të supozojmë se ka një lidhje korresponduese midis shkakut A dhe arsyeja NË.

Sipas këtij këndvështrimi, ne kemi dy hapësira - njëra subjektive dhe tjetra objektive, njëra e njohur në përvojë dhe tjetra vetëm e konkluduar. Por nuk ka dallim në këtë aspekt midis hapësirës dhe aspekteve të tjera të perceptimit si ngjyrat dhe tingujt. Të gjitha ato në format e tyre subjektive njihen në mënyrë empirike. Të gjitha ato në format e tyre objektive rrjedhin nëpërmjet parimit të shkakësisë. Nuk ka asnjë arsye të konsiderojmë njohuritë tona për hapësirën në ndonjë mënyrë të ndryshme nga njohuritë tona për ngjyrën, zërin dhe erën.

Për sa i përket kohës, çështja është e ndryshme, sepse nëse mbajmë besim në shkaqet e padukshme të perceptimeve, koha objektive duhet të jetë identike me kohën subjektive. Nëse jo, ne jemi përballur me vështirësitë e diskutuara tashmë në lidhje me vetëtimat dhe bubullimat. Ose merrni këtë rast: ju dëgjoni njeri që flet, i përgjigjesh dhe ai të dëgjon. Fjalimi i tij dhe perceptimet e tij për përgjigjen tuaj, për aq sa i prekni, janë në botën e paperceptuar. Dhe në këtë botë, i pari vjen para të fundit. Për më tepër, fjalimi i tij i paraprin perceptimit tuaj të tingullit në botën objektive të fizikës. Perceptimi juaj i zërit i paraprin përgjigjes suaj në botën subjektive të perceptimit. Dhe përgjigja juaj i paraprin perceptimit të tij për tingullin në botën objektive të fizikës. Është e qartë se relacioni "paraprin" duhet të jetë i njëjtë në të gjitha këto pohime. Përderisa ekziston një kuptim i rëndësishëm në të cilin hapësira perceptuese është subjektive, nuk ka asnjë kuptim në të cilin koha perceptuese është subjektive.

Argumentet e mësipërme supozojnë, siç mendonte Kanti, se perceptimet shkaktohen nga gjërat në vetvete, ose, siç duhet të themi, nga ngjarjet në botën e fizikës. Megjithatë, ky supozim nuk është në asnjë mënyrë logjikisht i nevojshëm. Nëse refuzohet, perceptimet pushojnë së qeni në ndonjë kuptim domethënës "subjektive", pasi nuk ka asgjë për t'i kundërshtuar ato.

"Gjë në vetvete" ishte një element shumë i sikletshëm në filozofinë e Kantit dhe u refuzua nga pasardhësit e tij të menjëhershëm, të cilët, në përputhje me rrethanat, ranë në diçka shumë të ngjashme me solipsizmin. Kontradiktat në filozofinë e Kantit çuan në mënyrë të pashmangshme në faktin se filozofët që ishin nën ndikimin e tij duhej të zhvilloheshin shpejt ose në një drejtim empirist ose në një drejtim absolutist. Në fakt, ajo u zhvillua në drejtimin e fundit Filozofia gjermane deri në periudhën pas vdekjes së Hegelit.

Pasardhësi i menjëhershëm i Kantit, Fichte (1762-1814), hodhi poshtë "gjërat në vetvete" dhe e çoi subjektivizmin në një shkallë që dukej se kufizohej me çmendurinë. Ai besonte se Iështë i vetmi realitet përfundimtar dhe se ekziston sepse pohon vetveten. Por I, e cila ka një realitet të nënrenditur, ekziston gjithashtu vetëm sepse I e pranon atë. Fichte është i rëndësishëm jo si një filozof i pastër, por si themeluesi teorik i nacionalizmit gjerman në "Fjalimet drejtuar kombit gjerman" (1807-1808), në të cilin ai u përpoq të frymëzonte gjermanët për t'i rezistuar Napoleonit pas Betejës së Jenës. I si koncepti metafizik u ngatërrua lehtësisht me Fichte empirik; sepse I ishte gjerman, pasoi se gjermanët ishin superiorë ndaj të gjitha kombeve të tjera. "Të kesh karakter dhe të jesh gjerman," thotë Fichte, "sigurisht do të thotë të njëjtën gjë". Mbi këtë bazë, ai zhvilloi një filozofi të tërë të totalitarizmit nacionalist, e cila pati një ndikim shumë të madh në Gjermani.

Pasardhësi i tij i menjëhershëm, Schelling (1775–1854), ishte më tërheqës, por jo më pak subjektivist. Ai ishte i lidhur ngushtë me romancën gjermane. Filozofikisht ai është i parëndësishëm, megjithëse ishte i famshëm në kohën e tij. Një rezultat i rëndësishëm i zhvillimit të filozofisë së Kantit ishte filozofia e Hegelit.

Çfarë do të bëjmë me materialin e marrë:

Nëse ky material ishte i dobishëm për ju, mund ta ruani në faqen tuaj në rrjetet sociale:

Pjesa më e rëndësishme e Kritikës së arsyes së pastër është doktrina e hapësirës dhe kohës. Në këtë seksion unë propozoj që të bëhet një shqyrtim kritik i këtij mësimi.

Nuk është e lehtë të japësh një shpjegim të qartë të teorisë së Kantit për hapësirën dhe kohën, sepse vetë teoria është e paqartë. Ai është shpjeguar si në Kritikën e arsyes së pastër ashtu edhe në Prolegomen. Paraqitja në Prolegomena është më popullore, por më pak e plotë se në Kritikë. Së pari, do të përpiqem ta shpjegoj teorinë sa më qartë që të mundem. Vetëm pasi ta kem paraqitur do të përpiqem ta kritikoj.

Kanti beson se objektet e menjëhershme të perceptimit shkaktohen pjesërisht nga gjërat e jashtme dhe pjesërisht nga aparati ynë perceptues. Locke e mësoi botën me idenë se cilësitë dytësore - ngjyrat, tingujt, aroma etj. - janë subjektive dhe nuk i përkasin objektit siç ekziston në vetvete. Kanti, si Berkeley dhe Hume, edhe pse jo në të njëjtën mënyrë, shkon më tej dhe i bën cilësitë parësore gjithashtu subjektive. Në pjesën më të madhe, Kanti nuk ka asnjë dyshim se ndjesitë tona kanë shkaqe, të cilat ai i quan "gjërat në vetvete" ose noumena. Ajo që na shfaqet në perceptim, të cilën ai e quan fenomen, përbëhet nga dy pjesë: ajo që shkaktohet nga objekti - këtë pjesë ai e quan ndjesi, dhe ajo që shkaktohet nga aparati ynë subjektiv, i cili, siç thotë ai, organizon diversitetin në disa marrëdhëniet. Këtë pjesë të fundit ai e quan formën e fenomenit. Kjo pjesë nuk është vetë ndjesia dhe, për rrjedhojë, nuk varet nga rastësia e mjedisit, është gjithmonë e njëjtë, pasi është gjithmonë e pranishme tek ne dhe është apriori në kuptimin që nuk varet nga përvoja. . Forma e pastër e ndjeshmërisë quhet "intuitë e pastër" (Anschauung); Ekzistojnë dy forma të tilla, domethënë hapësira dhe koha: njëra për ndjesitë e jashtme, tjetra për ato të brendshme.

Për të vërtetuar se hapësira dhe koha janë forma apriori, Kanti parashtron dy klasa argumentesh: njëra klasë argumentesh është metafizike dhe tjetra është epistemologjike ose, siç i quan ai, transcendentale. Argumentet e klasës së parë rrjedhin drejtpërdrejt nga natyra e hapësirës dhe kohës, argumentet e së dytës - në mënyrë indirekte, nga mundësia e matematikës së pastër. Argumentet në lidhje me hapësirën paraqiten më plotësisht sesa argumentet në lidhje me kohën, sepse këto të fundit konsiderohen në thelb të njëjta me të parat.

Për sa i përket hapësirës, ​​parashtrohen katër argumente metafizike:

1) Hapësira nuk është një koncept empirik i abstraguar nga përvoja e jashtme, pasi hapësira presupozohet kur ndjesitë i atribuohen diçkaje të jashtme, dhe përvoja e jashtme është e mundur vetëm përmes përfaqësimit të hapësirës.

2) Hapësira është një paraqitje e domosdoshme a priori, e cila qëndron në themel të të gjitha perceptimeve të jashtme, pasi nuk mund të imagjinojmë që hapësira të mos ekzistojë, ndërsa mund të imagjinojmë se asgjë nuk ekziston në hapësirë.

3) Hapësira nuk është një koncept diskursiv, apo i përgjithshëm, i marrëdhënieve të gjërave në përgjithësi, pasi ekziston vetëm një hapësirë ​​dhe ajo që ne e quajmë "hapësira" janë pjesë e saj, jo shembuj.

4) Hapësira paraqitet si një sasi e dhënë pafundësisht që përmban brenda vetes të gjitha pjesët e hapësirës. Kjo lidhje është e ndryshme nga ajo që ka koncepti me shembujt e tij, dhe, për rrjedhojë, hapësira nuk është një koncept, por Anschauung.

Argumenti transcendental në lidhje me hapësirën rrjedh nga gjeometria. Kanti pohon se gjeometria Euklidiane njihet apriori, megjithëse është sintetike, domethënë nuk rrjedh nga vetë logjika. Provat gjeometrike, argumenton ai, varen nga figurat. Mund të shohim, për shembull, se nëse jepen dy drejtëza në kënde të drejta me njëra-tjetrën, atëherë vetëm një drejtëz mund të vizatohet përmes pikës së tyre të kryqëzimit në kënde të drejta me të dyja drejtëzat. Kjo njohuri, siç beson Kanti, nuk rrjedh nga përvoja. Por intuita ime mund të parashikojë atë që do të gjendet në objekt vetëm nëse ajo përmban vetëm formën e ndjeshmërisë sime, e cila paracakton në subjektivitetin tim të gjitha përshtypjet aktuale. Objektet e kuptimit duhet t'i nënshtrohen gjeometrisë, sepse gjeometria ka të bëjë me mënyrat tona të perceptimit, dhe për këtë arsye ne nuk mund t'i perceptojmë në asnjë mënyrë tjetër. Kjo shpjegon pse gjeometria, edhe pse sintetike, është apriori dhe apodiktike.

Argumentet në lidhje me kohën janë në thelb të njëjta, përveç se aritmetika zëvendëson gjeometrinë, pasi numërimi kërkon kohë.

Tani le t'i shqyrtojmë këto argumente një nga një. Argumenti i parë metafizik në lidhje me hapësirën thotë: "Hapësira nuk është një koncept empirik i abstraguar nga përvoja e jashtme. Në fakt, përfaqësimi i hapësirës duhet të jetë tashmë në bazë në mënyrë që disa ndjesi të lidhen me diçka jashtë meje (që është, për diçka - në një vend të ndryshëm në hapësirë ​​nga ai ku jam unë), dhe gjithashtu që t'i imagjinoj ato si jashtë (dhe pranë njëri-tjetrit, pra, jo vetëm si të ndryshëm, por edhe si në vende të ndryshme. "Si rezultat, përvoja e jashtme është e vetmja e mundur përmes përfaqësimit të hapësirës.

Fraza "jashtë meje (d.m.th., në një vend të ndryshëm nga unë vetë)" është e vështirë për t'u kuptuar. Si gjë në vetvete, unë nuk jam i vendosur askund dhe nuk ka asgjë hapësinore jashtë meje. Trupi im mund të kuptohet vetëm si një fenomen. Kështu, gjithçka që nënkuptohet në të vërtetë shprehet në pjesën e dytë të fjalisë, domethënë, se unë i perceptoj objekte të ndryshme si objekte në vende të ndryshme. Imazhi që mund të lindë në mendjen e dikujt është ai i një shërbyese të tualetit që var pallto të ndryshme në grepa të ndryshëm; grepa duhet të ekzistojnë tashmë, por subjektiviteti i garderobës rregullon pallton.

Ka këtu, si gjetkë në teorinë e Kantit për subjektivitetin e hapësirës dhe kohës, një vështirësi që ai duket se nuk e ka ndjerë kurrë. Çfarë më bën t'i rregulloj objektet e perceptimit ashtu siç bëj dhe jo ndryshe? Pse, për shembull, i shoh gjithmonë sytë e njerëzve mbi gojë dhe jo poshtë tyre? Sipas Kantit, sytë dhe goja ekzistojnë si gjëra në vetvete dhe shkaktojnë perceptimet e mia të veçanta, por asgjë në to nuk korrespondon me rregullimin hapësinor që ekziston në perceptimin tim. Kjo kundërshtohet nga teoria fizike e ngjyrave. Ne nuk besojmë se ka ngjyra në materie në kuptimin që perceptimet tona kanë ngjyrë, por ne besojmë se ngjyra të ndryshme korrespondojnë me gjatësi vale të ndryshme. Meqenëse valët, megjithatë, përfshijnë hapësirën dhe kohën, ato nuk mund të jenë shkaqet e perceptimeve tona për Kantin. Nëse, nga ana tjetër, hapësira dhe koha e perceptimeve tona kanë kopje në botën e materies, siç sugjeron fizika, atëherë gjeometria vlen për këto kopje dhe argumenti i Kantit është i rremë. Kanti besonte se të kuptuarit organizon lëndën e parë të ndjesive, por ai kurrë nuk mendoi se ishte e nevojshme të thuhej pse të kuptuarit e organizon këtë material në këtë mënyrë të veçantë dhe jo ndryshe.

Për sa i përket kohës, kjo vështirësi është edhe më e madhe, pasi kur merret parasysh koha duhet të merret parasysh shkakësia. Unë e perceptoj vetëtimën para se të perceptoj bubullimën. Një gjë në vetvete A shkakton perceptimin tim për vetëtimën, dhe një gjë tjetër në vetvete B shkakton perceptimin tim të bubullimës, por A jo para B, pasi koha ekziston vetëm në marrëdhëniet e perceptimeve. Pse atëherë dy gjëra të përjetshme A dhe B prodhojnë një efekt në kohë të ndryshme? Kjo duhet të jetë krejtësisht arbitrare nëse Kanti ka të drejtë, dhe atëherë nuk duhet të ketë asnjë lidhje midis A dhe B që korrespondon me faktin se perceptimi i shkaktuar nga A është më i hershëm se perceptimi i shkaktuar nga B.

Argumenti i dytë metafizik thotë se mund të imagjinohet se nuk ka asgjë në hapësirë, por nuk mund të imagjinohet se nuk ka hapësirë. Më duket se një argument serioz nuk mund të bazohet në atë që mund dhe nuk mund të imagjinohet. Por theksoj se mohoj mundësinë e përfaqësimit të hapësirës boshe. Ju mund ta imagjinoni veten duke parë një qiell të errët me re, por atëherë jeni në hapësirë ​​dhe po imagjinoni re që nuk mund t'i shihni. Siç vuri në dukje Weininger, hapësira Kantiane është absolute, si hapësira Njutoniane, dhe jo vetëm një sistem marrëdhëniesh. Por nuk e kuptoj se si mund ta imagjinoni hapësirën absolutisht të zbrazët.

Argumenti i tretë metafizik thotë: “Hapësira nuk është një koncept diskursiv, apo siç thonë ata, i përgjithshëm i marrëdhënieve të gjërave në përgjithësi, por një paraqitje thjesht vizive. Në fakt, mund të imagjinohet vetëm një hapësirë ​​e vetme, dhe nëse flet për shumë hapësira, atëherë me to nënkuptojmë vetëm pjesë të së njëjtës hapësirë ​​të unifikuar, për më tepër, këto pjesë nuk mund t'i paraprijnë një hapësire të vetme gjithëpërfshirëse si elemente përbërëse të saj (nga të cilat mund të jetë e mundur përbërja e saj), por mund të jetë vetëm e menduar si të qenit në të. Hapësira është në thelb e unifikuar; diversiteti në të dhe, rrjedhimisht, edhe koncepti i përgjithshëm i hapësirave në përgjithësi, bazohet ekskluzivisht në kufizime." Nga kjo Kanti nxjerr përfundimin se hapësira është një intuitë apriori.

Thelbi i këtij argumenti është mohimi i shumëfishimit në vetë hapësirën. Ajo që ne e quajmë "hapësirë" nuk janë as shembuj të konceptit të përgjithshëm të "hapësirës" dhe as pjesë të një tërësie. Nuk e di saktësisht se cili është statusi logjik i tyre, sipas Kantit, por, sido që të jetë, ata ndjekin logjikisht hapësirën. Për ata që pranojnë, siç bëjnë praktikisht të gjithë në ditët e sotme, një këndvështrim relativist të hapësirës, ​​ky argument bie poshtë, pasi as "hapësira" dhe as "hapësirat" nuk mund të konsiderohen si substanca.

Argumenti i katërt metafizik ka të bëjë kryesisht me provën se hapësira është një intuitë dhe jo një koncept. Premisa e tij është "hapësira imagjinohet (ose paraqitet - vorgestellt) si një sasi e dhënë pafundësisht". Kjo është pamja e një personi që jeton në një zonë të sheshtë, si zona ku ndodhet Koenigsberg. Nuk shoh se si mund ta pranonte një banor në luginat alpine. Është e vështirë të kuptosh se si diçka e pafundme mund të "dhurohet". Duhet ta konsideroj të qartë se pjesa e hapësirës që jepet është ajo që është e mbushur me objekte të perceptimit dhe se për pjesët e tjera kemi vetëm ndjenjën e mundësisë së lëvizjes. Dhe nëse është e lejueshme të përdoret një argument i tillë vulgar, atëherë astronomët modernë pohojnë se hapësira në fakt nuk është e pafundme, por është e rrumbullakosur, si sipërfaqja e një topi.

Argumenti transcendental (apo epistemologjik), i cili më së miri vendoset në Prolegomena, është më i qartë se argumentet metafizike dhe gjithashtu më qartë i përgënjeshtruar. "Gjeometria", siç e dimë tani, është një emër që ndërthur dy disiplina të ndryshme shkencore. Nga njëra anë, ekziston një gjeometri e pastër, e cila nxjerr pasoja nga aksiomat pa pyetur nëse këto aksioma janë të vërteta. Ai nuk përmban asgjë që nuk rrjedh nga logjika dhe nuk është “sintetike”, dhe nuk ka nevojë për figura si ato të përdorura në tekstet e gjeometrisë. Nga ana tjetër, ekziston gjeometria si një degë e fizikës, siç duket, për shembull, në teorinë e përgjithshme të relativitetit - kjo është një shkencë empirike në të cilën aksiomat rrjedhin nga matjet dhe ndryshojnë nga aksiomat e gjeometrisë Euklidiane. Kështu, ekzistojnë dy lloje të gjeometrisë: njëra është apriori, por jo sintetike, tjetra është sintetike, por jo apriori. Kjo heq qafe argumentin transcendental.

Le të përpiqemi tani të shqyrtojmë pyetjet që shtron Kanti kur e konsideron hapësirën në mënyrë më të përgjithshme. Nëse nisemi nga këndvështrimi, i cili në fizikë pranohet si i vetëkuptueshëm, se perceptimet tona kanë shkaqe të jashtme që janë (në një kuptim të caktuar) material, atëherë do të çojmë në përfundimin se të gjitha cilësitë reale në perceptime janë të ndryshme nga cilësitë. në shkaqet e tyre të padukshme, por që ekziston një ngjashmëri e caktuar strukturore midis sistemit të perceptimeve dhe sistemit të shkaqeve të tyre. Ekziston, për shembull, një korrespodencë midis ngjyrave (siç perceptohen) dhe valëve me gjatësi të caktuar (siç është konstatuar nga fizikanët). Po kështu, duhet të ketë një korrespodencë ndërmjet hapësirës si përbërës i perceptimeve dhe hapësirës si përbërës në sistemin e shkaqeve të padukshme të perceptimeve. E gjithë kjo bazohet në parimin "i njëjti shkak, i njëjti efekt", me parimin e tij të kundërt: "efekte të ndryshme, shkaqe të ndryshme". Kështu, për shembull, kur paraqitja vizuale A shfaqet në të majtë të paraqitjes vizuale B, ne do të supozojmë se ka një lidhje korresponduese midis shkakut A dhe shkakut B.

Kemi, sipas këtij këndvështrimi, dy hapësira - njëra subjektive dhe tjetra objektive, njëra njihet në përvojë dhe tjetra vetëm konkludohet. Por nuk ka dallim në këtë aspekt midis hapësirës dhe aspekteve të tjera të perceptimit, si ngjyrat dhe tingujt. Të gjitha ato në format e tyre subjektive njihen në mënyrë empirike. Të gjitha ato në format e tyre objektive rrjedhin nëpërmjet parimit të shkakësisë. Nuk ka asnjë arsye të konsiderojmë njohuritë tona për hapësirën në ndonjë mënyrë të ndryshme nga njohuritë tona për ngjyrën, zërin dhe erën.

Për sa i përket kohës, çështja është ndryshe, sepse nëse mbajmë besim në shkaqet e padukshme të perceptimeve, koha objektive duhet të jetë identike me kohën subjektive. Nëse jo, ne jemi përballur me vështirësitë e diskutuara tashmë në lidhje me vetëtimat dhe bubullimat. Ose merrni këtë rast: dëgjoni një person duke folur, i përgjigjeni dhe ai ju dëgjon. Fjalimi i tij dhe perceptimet e tij për përgjigjen tuaj, për aq sa i prekni, janë në botën e paperceptuar. Dhe në këtë botë, i pari vjen para të fundit. Për më tepër, fjalimi i tij i paraprin perceptimit tuaj të tingullit në botën objektive të fizikës. Perceptimi juaj i zërit i paraprin përgjigjes suaj në botën subjektive të perceptimit. Dhe përgjigja juaj i paraprin perceptimit të tij për tingullin në botën objektive të fizikës. Është e qartë se relacioni "paraprin" duhet të jetë i njëjtë në të gjitha këto pohime. Përderisa ekziston një kuptim i rëndësishëm në të cilin hapësira perceptuese është subjektive, nuk ka asnjë kuptim në të cilin koha perceptuese është subjektive.

Argumentet e mësipërme supozojnë, siç mendonte Kanti, se perceptimet shkaktohen nga gjërat në vetvete, ose, siç duhet të themi, nga ngjarjet në botën e fizikës. Megjithatë, ky supozim nuk është në asnjë mënyrë logjikisht i nevojshëm. Nëse refuzohet, perceptimet pushojnë së qeni në çdo kuptim thelbësor "subjektive", pasi nuk ka asgjë për t'i kundërshtuar ato.

"Gjë në vetvete" ishte një element shumë i sikletshëm në filozofinë e Kantit dhe u refuzua nga pasardhësit e tij të menjëhershëm, të cilët, në përputhje me rrethanat, ranë në diçka shumë të ngjashme me solipsizmin. Kontradiktat në filozofinë e Kantit çuan në mënyrë të pashmangshme në faktin se filozofët që ishin nën ndikimin e tij duhej të zhvilloheshin shpejt ose në një drejtim empirist ose në një drejtim absolutist. Në fakt, filozofia gjermane u zhvillua në drejtimin e fundit deri në periudhën pas vdekjes së Hegelit.

Pasardhësi i menjëhershëm i Kantit, Fichte (1762-1814), hodhi poshtë "gjërat në vetvete" dhe e çoi subjektivizmin në një shkallë që dukej se kufizohej me çmendurinë. Ai besonte se Vetja është i vetmi realitet përfundimtar dhe se ekziston sepse e pohon vetveten. Por Vetja, e cila ka një realitet të varur, ekziston gjithashtu vetëm sepse Vetja e pranon atë. Fichte është i rëndësishëm jo si një filozof i pastër, por si themeluesi teorik i nacionalizmit gjerman në "Fjalimet drejtuar kombit gjerman" (1807-1808), në të cilin ai u përpoq të frymëzonte gjermanët për t'i rezistuar Napoleonit pas Betejës së Jenës. Vetja si koncept metafizik u ngatërrua lehtësisht me empiriken e Fihtes; meqenëse unë isha gjerman, pasoi që gjermanët ishin superiorë ndaj të gjitha kombeve të tjera. "Të kesh karakter dhe të jesh gjerman," thotë Fichte, "pa dyshim do të thotë të njëjtën gjë". Mbi këtë bazë, ai zhvilloi një filozofi të tërë të totalitarizmit nacionalist, e cila pati një ndikim shumë të madh në Gjermani.

Pasardhësi i tij i menjëhershëm, Schelling (1775-1854), ishte më tërheqës, por jo më pak subjektivist. Ai ishte i lidhur ngushtë me romancën gjermane. Filozofikisht ai është i parëndësishëm, megjithëse ishte i famshëm në kohën e tij. Një rezultat i rëndësishëm i zhvillimit të filozofisë së Kantit ishte filozofia e Hegelit.

Shpjegimi i konceptit të esencës njerëzore është aktualisht një nga më të rëndësishmet probleme filozofike. Pa ekzagjerim, mund të themi se ajo ka mbetur gjithmonë e tillë, dhe në të ardhmen gjithashtu nuk do të humbasë rëndësinë e saj. Filozofë nga epoka dhe kultura të ndryshme u angazhuan në ndërtimin e modeleve të thelbit njerëzor, duke propozuar metoda të ndryshme për ndërtimin e tij. Ndër konceptet antropologjike më themelore dhe përfaqësuese të krijuara në filozofinë evropiane gjatë 250 viteve të fundit është koncepti i I. Kantit. Një nga modelet më me ndikim dhe më të dukshëm të thelbit njerëzor që u ngrit në shekullin e kaluar mund të quhet përgjithësisht ekzistenciale-fenomenologjike (do të konsiderohet bazuar në analizën e teksteve të M. Merleau-Ponty). Artikulli është i përkushtuar analiza krahasuese këto modele, përkatësisht interpretimet e dukurisë së përkohshmërisë që i përket Kantit dhe Merleau-Pontit si një nga manifestimet e esencës së njeriut.

Baza për zgjedhjen e këtyre dy koncepteve është, siç është përmendur tashmë, e përbashkëta e tyre në çështjen e të kuptuarit të kohës. Si modelet kantiane ashtu edhe ato ekzistenciale-fenomenologjike e mendojnë kohën si të lidhur drejtpërdrejt me subjektivitetin, d.m.th. me ndërgjegjen njerëzore. Kanti dhe Merleau-Ponty analizuan fenomen i kohës. Përveç kësaj, ekziston një tjetër veçori e përbashkët e këtyre koncepteve. Ai qëndron në faktin se problemi i esencës njerëzore është kuptuar nga të dy filozofët vetëm në bazë të përvojës së vetëperceptimit, d.m.th. bazuar në “ndjenjën e brendshme” (termi i përket Kantit). Të dy filozofët ndërtojnë

Modelet “subjektiviste” të njeriut: ky i fundit kuptohet jo si një nga objektet e botës së jashtme, por pikërisht si subjekt, si bartës i një botëkuptimi specifik. Mund të themi se në këto modele nuk ka asnjë person ai që shihet por, përkundrazi, ka ai që sheh Jo ai për të cilin mendojnë A ai që mendon etj. Kant dhe Merleau-Ponty hulumtojnë detyrën më të vështirë epistemologjike: ata analizojnë thelbin e njeriut, ndërsa përpiqen të shmangin ndarjen intelektuale në subjekt njohës dhe objekt të dijes; në të menduarit e tyre ata nisen nga përvoja e drejtpërdrejtë e vetëperceptimit dhe vetëdije.

Pavarësisht nga parimet e përbashkëta metodologjike, modelet e thelbit njerëzor që i përkasin I. Kant dhe M. Merleau-Ponty janë thelbësisht të ndryshme, qoftë edhe për faktin se ato ndahen nga një periudhë kohore dyqindvjeçare. Krahasimi i tyre është me interes shkencor, pasi do të na lejojë të nxjerrim në pah dhe të kuptojmë parimet e të kuptuarit njerëzor, karakteristikë e filozofisë së iluminizmit dhe e filozofisë së shek. Nëpërmjet një krahasimi të tillë, ne do të mund të zbulojmë elementet konstante dhe të lëvizshme të modelit të esencës njerëzore dhe të perceptojmë përvojat e ndryshme të ndërtimit të tij.

Kanti në kohë si subjektivitet

Koha kuptohet nga filozofi Koenigsberg si një kusht subjektiv i nevojshëm për një person për të soditur botën dhe veten. Siç dihet, koha, sipas Kantit, është një formë a priori e ndjeshmërisë, ose, me fjalë të tjera, është "një mënyrë e rregullimit të ideve në shpirt".

Kështu, gjëja e parë që ndesh Kanti në rrugën e studimit të ndërgjegjes është fenomeni i kohës. Përmbajtja e brendshme e një personi përcaktohet nga ai si më poshtë: “Për të mos përmendur faktin se idetë shqisat e jashtme përbëjnë materialin bazë me të cilin ne furnizojmë shpirtin tonë, vetë kohën në të cilën ne i parashtrojmë këto ide dhe që i paraprin edhe vetëdijes së tyre në përvojë, duke qenë në bazën e tyre si një kusht formal i mënyrës se si i vendosim ato në shpirt. , tashmë përmban marrëdhëniet e pasimit, njëkohshmërisë dhe asaj që ekziston njëkohësisht me qenien e njëpasnjëshme (atë që është konstante)” [Kritika e arsyes së pastër, § 8; 3, fq. 66].

Koha në konceptin e Kantit shfaqet si një formë universale, parësore e sistemimit të përvojës shqisore në raport me hapësirën, dhe në të njëjtën kohë si kusht i mundësisë së kësaj përvoje.

NË Në hapësirë ​​ne soditim vetëm botën e jashtme, por me kalimin e kohës sodisim gjithçka, duke përfshirë edhe veten tonë. Por koha për Kantin është diçka më shumë se një funksion i nevojshëm për të perceptuar botën. Roli i kohës është global: e bën të mundur lidhja midis kategorive apriori dhe të dhënave të përvojës shqisore , është një ndërmjetës mes tyre. Të gjitha kategoritë tona apriori mund të aktualizohen dhe zbatohen për të përjetuar vetëm për shkak të pranisë së kohës në ndërgjegjen tonë. Çdo abstraksion më i fortë bazohet në idetë për kohën; vetë kategoria e realitetit do të ishte e pamundur për vetëdijen tonë nëse koha nuk do të ishte e pranishme në të.

Pra, sipas Kantit, koha përbën jo vetëm përvojën tonë empirike, por edhe të menduarit tonë, idetë tona, idetë tona, përderisa ato bazohen në sintezën e përvojës dhe të kategorive apriori. Kjo do të thotë, koha është themeli i fshehur për çdo përmbajtje të vetëdijes në të cilën përvoja shqisore është në çfarëdo mënyre e përzier. Nga kjo rrjedh se i vetmi territor në të cilin koha nuk është efektive është bota e entiteteve të pastra intelektuale, noumenon, si dhe të gjitha idetë "ilegale" të arsyes së pastër të pa konfirmuara nga përvoja. Koha është një reagim rregullues spontan i ndërgjegjes ndaj botës shqisore.

Pra, ne kemi përshkruar pikat kryesore të nevojshme për të kuptuar interpretimin e kohës së Kantit. Si fenomen objektiv, koha nuk ekziston, ajo është tërësisht subjektive dhe apriori (pra jo karakteristike e botës shqisore). Por gjithashtu nuk është e natyrshme në botën noumenale, e cila indirekt rrjedh nga fraza e mëposhtme: “nëse i marrim objektet ashtu siç mund të ekzistojnë vetë, atëherë koha nuk është asgjë” [Kritika e arsyes së pastër; 3, fq. 58]. Për më tepër, si një e dhënë pozitive, si sferë e ndërgjegjes njerëzore, koha gjithashtu nuk ekziston. Ne jemi të detyruar të themi se koha, sipas Kantit, është vetëm një formë, metodë, funksion i ndërgjegjes. Vetë koha është e huaj për çdo përmbajtje; është ideja e një marrëdhënieje të caktuar universale të çdo përmbajtjeje të mundshme.

Pra, subjekti kantian është një qenie me aftësi për të ndërtuar marrëdhënie të përkohshme. Soditja e brendshme e vetvetes është kryesisht një përvojë e kohës. Si ekziston koha brenda një personi? Është një mënyrë e rregullimit të diçkaje në shpirt, por edhe “mënyra në të cilën shpirti ndikon në vetvete me veprimtarinë e tij, përkatësisht me vendosjen e ideve të tij” [po aty]. Është karakteristike se pikërisht nga kjo përkohshmëri e "ndjenjës së brendshme" njerëzore që Kanti nxjerr teoremën e mëposhtme: « Një vetëdije e thjeshtë, por e përcaktuar empirikisht

ekzistenca shërben si provë e ekzistencës së objekteve në hapësirën jashtë meje"[Po aty, f. 162]. Kjo do të thotë, ne mund të pohojmë realitetin e gjërave përreth vetëm në masën që mund të pohojmë realitetin tonë. Së pari, ne jemi të bindur se ekzistojmë vërtet dhe vetëm atëherë, bazuar në këtë, ne jemi të bindur për realitetin e botës që na rrethon.

Pra, Kanti beson se koha është diçka në thelb njerëzore. Por, megjithëse lidhet drejtpërdrejt me vetëdijen e një personi për veten, studimi i kohës nuk është i barabartë me njohjen e qenies njerëzore.

Pozicioni alternativ: Merleau-Ponty në kohë

Le t'i drejtohemi tani kuptimit fenomenologjik të kohës për të kuptuar specifikat e formulimit të problemit nga Kanti. Aspektet "fenomenologjike" të të menduarit të Kantit janë vërejtur më shumë se një herë në literaturën filozofike. Kështu që Rozeev shkruan se izolimi spekulativ nga mendja e gjithçkaje shqisore, domethënë ndarja një fqriori Dhe AposterioriPër funksionimi i mëtejshëm logjik i çdo shtrese të të menduarit - ky është reduktim fenomenologjik ose epokës. Mamardashvili përmend edhe reduktimin në lidhje me Kantin: sipas Merab Konstantinovich, Kanti kryen procedurën e reduktimit fenomenologjik kur pretendon se “bota duhet të jetë e rregulluar në atë mënyrë sipas ligjeve të saj fizike që të lejojë ngjarjen empirike të nxjerrjes së njëfarë përvoje nga disa qenie të ndjeshme.” Por pavarësisht ngjashmërisë së metodave të njohjes, studiues të ndryshëm mund të marrin të dhëna krejtësisht të ndryshme dhe të nxjerrin përfundime të kundërta prej tyre. Sa kanë të përbashkët Kanti dhe Merleau-Ponti në kuptimin e problemit të kohës dhe çfarë e shkakton këtë? Le të analizojmë pozicionin e Merleau-Ponty.

1. Para së gjithash, filozofi francez deklaron se karakterizimi i kohës nga Kanti si një formë e ndjenjës së brendshme nuk është mjaft i thellë. Koha nuk është më karakteristikat e përgjithshme"faktet psikike", "ne kemi zbuluar një lidhje shumë më intime midis kohës dhe subjektivitetit". (Duhet thënë se Merleau-Ponty nuk merr parasysh këtu rolin që luan koha në njohjen dhe konstituimin e botës nga subjekti; në fund të fundit, për Kantin nuk është thjesht një formë e ndjenjës së brendshme, por ndoshta filli kryesor. që lidh njeriun dhe fenomenin.) Më tej Merleau -Ponty argumenton se është e nevojshme të njihet subjekti si i përkohshëm “jo për shkak të disa

aksident i kushtetutës njerëzore, por për shkak të nevojës së brendshme” [Ibid]. Epo, kjo deklaratë nuk bie ndesh me pikëpamjen Kantiane. Një person, sipas Kantit, percepton gjithçka në kohë edhe për shkak të nevojës së brendshme; A.N. Kruglov madje vëren se Kanti shpesh shpjegon fenomenin e njohurive a priori jo epistemologjikisht, por psikologjikisht dhe antropologjikisht. Domethënë njohuritë a priori dhe format e ndjeshmërisë janë të tilla sepse kështu janë krijuar njerëzit dhe nuk ka variante të tjera të vetëdijes racionale në dispozicion të përvojës sonë për të bërë diçka të qartë ndryshe.

Cili është thelbi i kritikës së Merleau-Ponty ndaj Kantit? Çështja është se të mendosh për kohën si përbëhet nga vetëdija dhe në përgjithësi, sido që të jetë, kjo do të thotë, sipas Merleau-Ponty, të humbasë vetë thelbin e kohës, thelbi i saj konsiston në tranzicionit. Koha e konstituuar është tashmë një herë e mirë e përcaktuar, bëhet, kohë, e cila në thelb nuk mund të jetë. Përpjekjet e Merleau-Ponty synojnë të kuptojnë një kohë tjetër, të vërtetë, kur të bëhet e qartë se cili është tranzicioni në vetvete. Me sintezën intelektuale të kohës për të cilën flet Kanti, rezulton se ne i mendojmë të gjitha momentet e kohës si krejtësisht identike, të ngjashme, ndërgjegjja bëhet, si të thuash, bashkëkohore me të gjitha kohërat. Por ta trajtosh kohën në këtë mënyrë do të thotë ta humbësh atë, sepse thelbi i përkohshmërisë nuk është se ajo është një seri e pafundme “tani” identike. Thelbi i kohës është e kundërta - se e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja nuk janë e njëjta gjë, ato kanë një ndryshim misterioz dhe themelor, edhe pse e ardhmja bëhet gjithmonë e tashmja dhe më pas e shkuara. "Asnjë dimension i kohës nuk mund të rrjedhë nga të tjerët" [Po aty, f. 284], dhe ideja abstrakte e kohës në mënyrë të pashmangshme përgjithëson të gjitha momentet e saj, i bën ato të ngjashme me një pikë të re në hapësirë. Merleau-Ponty përpiqet të mendojë për kohën pa humbur nga sytë individualitetin e secilës prej ngjarjeve të saj.

Le të përpiqemi të kuptojmë këtë kritikë. Së pari, a do të thotë vërtet krijimi i kohës t'i privosh asaj specifikën, "bërthamën" e saj? Të konstituosh në kuptimin e zakonshëm do të thotë të vërtetosh në thelb diçka si të tillë, të japësh arsye, ta bësh të mundur mbi bazën e disa parimeve. Nëse vetëdija përbën kohën, atëherë si mund ta privojë këtë kohë nga thelbi i saj, të cilin ajo vetë ia jep kohës? Apo është koha një spontanitet që nuk mund të ketë fare parime të përcaktuara dhe mendja njerëzore ia imponon asaj? Atëherë thelbi i kohës nuk përshtatet në mendjen e zakonshme shkencore, e cila funksionon përmes përgjithësimeve dhe abstraksioneve. Merleau-Ponty ka shumë të ngjarë të thotë

e dyta. Nga kritika e tij ndaj Kantit del qartë përfundimi: sipas Merleau-Ponty, koha nuk është një e dhënë e vetëdijes dhe vetëdija nuk përbën ose nuk shpalos kohën. Kritika e Kantit zbulon qartë dëshirën për ta parë kohën si diçka më shumë se një produkt i mendjes njerëzore.

2. Koha - “ky nuk është një proces real, një sekuencë aktuale që unë vetëm do ta regjistroja. Ajo lind nga imja lidhjet me gjërat(theksi i imi. - JAM.)"[Po aty, f. 272]. Çfarë është në të kaluarën ose të ardhmen për një person, në botën përreth, ka për momentin - vende që dikur janë vizituar ose do të vizitohen, njerëz me të cilët kanë qenë ose do të jenë të njohur. Kjo do të thotë, siç u përmend më lart, "koha presupozon një vështrim në kohë". Por, në fakt, sipas Kantit, koha lind në momentin e takimit të ndërgjegjes njerëzore dhe botës fenomenale. Kjo ilustrohet mirë nga polemikat midis Kant dhe Johann Eberhard mbi origjinën e ideve apriori. Duke këmbëngulur se nuk ka asgjë të lindur tek njeriu, Kanti i quan format e hapësirës dhe kohës "të fituara fillimisht". Ajo që fillimisht është e natyrshme tek një person është vetëm se "të gjitha idetë e tij lindin pikërisht në këtë mënyrë", domethënë vetëdija njerëzore mbart brenda vetes qëndrimi ndaj objekteve që ende nuk janë perceptuar, ose, me fjalë të tjera, "kushte subjektive për spontanitetin e të menduarit". Mundësia e soditjes së përkohshme është e lindur, por jo vetë koha. Për rrjedhojë, nëse koha nuk është e lindur, ajo fitohet nga njeriu vetëm në momentin e perceptimit të botës, sapo fenomeni të hyjë në përvojën njerëzore.

E megjithatë, sipas Kantit, koha është ende e “rrënjosur” në subjekt, pasi themelet e mundësisë së kohës janë apriori të vendosura në vetëdije. Në këtë pikë, pikëpamjet e filozofëve gjermanë dhe francezë ndryshojnë rrënjësisht.

3. Sipas Merleau-Ponty, ekzistenca në vetvete nuk është e përkohshme. Për t'u bërë i përkohshëm, i mungon mosekzistenca, ashtu si lëvizja e trupave kërkon një zbrazëti në të cilën lëvizin. NË bota realeçdo gjë është tërësisht qenie, ndërsa njeriu njihet si bartës i mosqenies. Kjo do të thotë, koha "përkohësisht" për shkak të kombinimit të qenies dhe mosqenies, kjo e fundit është e rrënjosur te njeriu. Nëse mosekzistenca nuk është e natyrshme në botë, por është e natyrshme vetëm te njeriu, a nuk është mosekzistenca atëherë thelbi i njeriut? Merleau-Ponty nuk e bën këtë pyetje, por në lidhje me kohën ai argumenton se ajo është formuar nga një "përzierje" e qenies dhe e mosqenies.

Për Kantin, të qenit vetë, natyrisht, nuk është gjithashtu e përkohshme, sepse koha është një fenomen thjesht subjektiv. Kanti praktikisht nuk flet për mosekzistencë. Pothuajse i vetmi fragment që përmend

krahas koncepteve të kohës dhe të mosqenies, përmbahet në "Kritika e arsyes së pastër": "Realiteti në një koncept të pastër racional është ai që i përgjigjet ndjesisë në përgjithësi, pra, ajo që vetë koncepti tregon për të qenit (në koha). Negacioni është ai që koncepti përfaqëson mosekzistencën (në kohë). Për rrjedhojë, kundërvënia e qenies dhe e mosqenies konsiston në ndryshimin midis një dhe të njëjtës kohë, në një rast të plotë, në një rast tjetër bosh.” Nga kjo rrjedh një përfundim që është drejtpërdrejt i kundërt me idenë e Merleau-Ponty: nuk është koha që formohet përmes ndërveprimit të qenies dhe mosqenies, por pikërisht qenia dhe mosqenia që ekzistojnë falë kohës. Rezulton se janë diçka si rezervuarë kohe, plot e bosh.

4. Por këtu lindin dyshime - A po flasin vërtet Kanti dhe Merleau-Ponty për kohën në të njëjtin kuptim? Siç dihet, qenia dhe mosqenia për Kantin janë vetëm kategori të arsyes së pastër, realiteti aktual i së cilës është shumë problematik për t'u pohuar, madje edhe i pakuptimtë, pasi këto janë thjesht parime subjektive të të menduarit. Kështu, Kanti, si të thuash, nuk mban asnjë përgjegjësi për të gjitha interpretimet e tij të qenies dhe të mosqenies. E njëjta gjë vlen edhe për kohën: ajo si e tillë nuk ekziston as në noumen, as në fenomen. A është e njëjta gjë me Merleau-Ponty? Të qenit vetvetja, siç sapo kemi mësuar nga teksti i tij, nuk ka kohë. Kjo do të thotë që koha futet disi atje (përmes një personi). Në pamje të parë, gjithçka është kështu, dhe kjo dëshmohet në mënyrë elokuente nga frazat e Merleau-Ponty, si në vijim: "Ne duhet ta kuptojmë kohën si subjekt dhe subjektin si kohë" ose "ne jemi shfaqja e kohës". Por vetë pohimi se koha ka nevojë për të qenit (ashtu si edhe për mosqenien) lind pyetje. Vështirë se mund të ketë nevojë ekskluzivisht për ekzistencën njerëzore, sepse është e pamundur të mohohet fakti që ekzistenca njerëzore është një rast i veçantë i ekzistencës në përgjithësi. Situata bëhet më e qartë kur Merleau-Ponty fillon të flasë për të koha objektive, sikur të linte mënjanë rolin e subjektit në shfaqjen e përkohshmërisë. “Burimi i kohës objektive me vendndodhjet e saj të fiksuara nga vështrimi ynë nuk duhet kërkuar në sintezën kohore, por në konsistencën dhe kthyeshmërinë e së shkuarës dhe të së ardhmes, të ndërmjetësuar nga e tashmja, në vetë tranzicionin kohor” [Ibid., f. 280]. Prandaj, ekziston një kohë e caktuar objektive, është jashtëzakonisht e vështirë për subjektin që thjesht ta kuptojë atë. Një mendim tjetër i Merleau-Ponty mund të perceptohet qartë si një deklaratë e objektivitetit të kohës: “Koha mbështet atë që ka dhënë ekzistencë pikërisht në momentin kur e dëbon atë nga

qenia - meqenëse një qenie e re u deklarua nga e mëparshmja si e afërt për të qenë dhe pasi që kjo e fundit të bëhet e pranishme dhe të jetë e dënuar të kalojë në të kaluarën do të thotë të njëjtën gjë” [Po aty].

Mund të konkludojmë se Kant dhe Merleau-Ponty e shpjegojnë konceptin e kohës bazuar në themelin interpretime të ndryshme statusi i tij ontologjik. Nëse pozicioni i Kantit është i përcaktuar dhe konsistent, dhe koha shfaqet në të si një formë subjektive e intuitës shqisore, atëherë pozicioni i Merleau-Ponty është shumë i paqartë. Ose ai flet për kohën si të pamundur pa një subjekt (bartës i këndvështrimit të kohës), ose si një forcë ontologjike objektive, si Tao. Kjo do të thotë, koha për Merleau-Ponty është objektive dhe subjektive në të njëjtën kohë.

Krahasimi i pikëpamjeve mbi thelbin e kohës që i përket Kantit dhe Merleau-Pontit na lejon të ndërtojmë tabelën e mëposhtme.

Ekzistojnë dallime thelbësore në shpjegimet e konsideruara të konceptit të kohës. Ato janë për shkak të ndryshimit në qasjet për të kuptuar një person, d.m.th. dallimet në metodat antropologjike. Modeli i Kantit për thelbin njerëzor bazohet në analizën e intelektit dhe arsyes; racionaliteti këtu konsiderohet si cilësi prioritare e një personi. Përveç kësaj, teza themelore e këtij modeli është sigurimi i autonomia e një qenieje njerëzore. Kështu, modeli i esencës njerëzore i Kantit mund të përkufizohet si autonom-racionalist. Merleau-Ponty, përkundrazi, rrjedh nga një kuptim i njeriut si një e dhënë imediate; ai e përcakton thelbin e tij mbi bazën e një analize holistike të tërësisë së ekzistencës njerëzore. Merleau-Ponty nuk është i interesuar për aftësitë e një personi, por për vetë faktin e ekzistencës së tij, ky i fundit, sipas konceptit ekzistencial, nuk është i mbyllur në vetvete dhe nuk është autonom. Ekzistenca njerëzore përkufizohet si "të qenit-në-botë", ku njeriu është një projeksion i botës dhe bota është një projeksion i njeriut. "Në zbrazëtinë e subjektit në vetvete zbuluam praninë e botës." Rrjedhimisht, modeli i esencës njerëzore i ndërtuar nga Merleau-Ponty është drejtpërdrejt i kundërt me atë të Kantit. Këtu nuk ka asnjë theks te racionaliteti dhe njeriu nuk supozohet të jetë një qenie autonome dhe e vetë-mjaftueshme. Ky model mund të quhet "i hapur" ose "ontologjik total".

Si përfundim, duhet t'i përgjigjemi pyetjes “nëse kuptimi i kohës hap perspektiva për të kuptuar thelbin e njeriut, bazuar në arsyetimin e I. Kant dhe M. Merleau-Ponty. Para së gjithash, është e nevojshme të sqarohet kuptimi i termit "entitet". Tradicionalisht nën

kuptohet thelbi çfarë është një gjë në vetvete. Koncepti i "esencës" ka tre aspekte semantike. Së pari, tregon individualitetin e një sendi, ndryshimin e tij nga gjërat e tjera. Mund të themi se thelbi është sekreti i veçantisë së një sendi ose arsyeja e veçantisë së tij. Aspekti i dytë: një entitet është një përbërës konstant i objekteve, d.m.th. ajo që nuk është subjekt i ndryshimit, pavarësisht ndryshueshmërisë së saj të brendshme. Së fundi, aspekti i tretë: thelbi është ajo që e përbën një send, ajo që e “ekziston” në vetvete, i jep një bazë, një parim, një thelb. Duke marrë parasysh gjithçka që u tha, a është e mundur të besohet se koha është thelbi i njeriut? Le t'i drejtohemi së pari qëndrimit të Kantit.

Nga njëra anë, sipas Kantit, thelbi i gjërave është i panjohur, ose më saktë, ai është vetëm pjesërisht i njohur (në nivelin e fenomenit, në masën që gjërat janë të arritshme për soditjen shqisore). Termi i Kantit "gjë në vetvete" nuk përcakton thelbin e panjohur të gjërave, por më tepër sendin në aspektin e panjohshmërisë së tij. Domethënë, deri në një kufi të caktuar, çdo gjë është e ditur, por përtej këtij kufiri nuk është më e njohshme, kjo quhet “një gjë në vetvete” (në të njëjtën kohë, Kanti e konsideronte problematik realitetin e gjërave në vetvete). Kështu, sipas Kantit, thelbi i një gjëje dihet deri në një masë, Ky supozim na lejon të flasim për thelbin e njeriut. Nëse pajtohemi me kuptimin e mësipërm të termit që na intereson, koha fare mirë mund të konsiderohet një cilësi thelbësore njerëzore, sepse Kjo konkretisht njerëzore një formë soditjeje (as kafshët dhe as qeniet e tjera inteligjente ndoshta nuk e kanë), për më tepër, është konstante dhe e pandryshueshme në çdo ndërgjegje njerëzore. E gjithë kjo na bën të konkludojmë se koha (së bashku me disa momente të tjera) e realizon njeriun si person. Por nuk duhet harruar se koha për Kantin është vetëm një nga mënyrat e komunikimit të njeriut me realitetin, d.m.th. kjo është pikërisht forma, metoda, funksioni dhe jo përmbajtja kryesore e personalitetit të njeriut (në krahasim me moralin, lirinë, arsyen, karakterin). Kështu, ne e njohim thelbin e njeriut si mënyrën e tij të qenies, mënyrën e tij të manifestimit në realitetin fenomenal.

Merleau-Ponty e konsideron përkohshmërinë e njeriut si një rast të veçantë të përkohshmërisë objektive të qenies. Nga kjo rrjedh se koha nuk është diçka ekskluzivisht njerëzore; Vetëm një nga format e kohës është "antropomorfe" (dhe kjo formë është më e arritshme për analizën filozofike). Për më tepër, ai e identifikon kohën me qenien, sepse Një person mund të kalojë kohë vetëm në një mënyrë - jetë, kohë e gjallë. Sipas Merleau-Ponty, përkohësia është identike

qenie, dhe në të njëjtën kohë është identike me subjektivitetin. Domethënë, thelbi i njeriut është vetë qenia, ndërsa koha vepron si një hallkë ndërmjetësuese: “asimiluese”, transformuese e kohës objektive, njeriu përfshihet në qenie dhe realizohet në të.

Pra, konceptet e shqyrtuara të kohës janë të kundërta me njëra-tjetrën si nga ana ontologjike dhe metodologjike, ashtu edhe në aspektin e zbulimit të thelbit të njeriut.

Letërsia

1. Brodsky I.A. Letra për një mik romak. L., 1991.

2. Gaidenko P.P. Problemi i kohës në filozofinë moderne evropiane (shek. XVII-XVIII) // Vjetari historik dhe filozofik, 2000. M., 2002. fq. 169-195.

3. Kanti I. Kritika e arsyes së pastër. Simferopol: Renome, 2003. 464 f.

4. Kruglov A.N. Mbi origjinën e ideve a priori në Kant // Vopr. filozofisë. 1998. Nr 10. F. 126-130.

5. Locke J. Vepra: Në 3 vëllime T. 1. M.: Mysl, 1985. 621 f.

6. Mamardashvili M.K. Variacione kantiane. M.: Agraf, 2002. 320 f.

7. Merleau-Ponty M. Përkohësia (Kapitulli nga libri "Fenomenologjia e perceptimit") // Vjetari historik dhe filozofik, 90. M., 1991. fq. 271-293.

8. Rozeev D.N. Fenomenet dhe dukuritë në filozofinë teorike të Kantit // Mendimi. 1997. Nr 1. F. 200-208.

9. Chanyshev A.N. Traktat mbi mosekzistencën // Pyetje. filozofisë. 1990. Nr 10. F. 158-165.