Kush e shihte qenien si të bëhej. Qenia po bëhet

Tendenca e përgjithshme e filozofisë së shekullit XX. - rritja e vëmendjes ndaj kohës, e cila ka një drejtim dhe shoqërohet me ndryshueshmërinë e botës, me të duke u bërë. Kjo prirje ishte krejtësisht e huaj për pozitivizmin logjik, i cili ishte i orientuar drejt shkencave natyrore (kryesisht fizikës), të cilat e interpretojnë ekzistencën si të qëndrueshme, duke përsëritur të njëjtën gjë. duke qenë.

Kundërshtimi për t'u bërë i përhershëm, duke përqafuar të gjitha ndryshimet, ndaj të qenit buron në filozofia e lashtë. Herakliti e shpërndau qenien në bërje dhe e përfaqësoi botën si një tërësi e bërë, rrjedhëse, që ndryshon vazhdimisht. Parmenidi, përkundrazi, e konsideronte të bëhesh një pamje dhe ia atribuonte ekzistencën e vërtetë vetëm qenies. Në ontologjinë e Platonit, bota e kuptueshme gjithnjë ekzistuese është një paradigmë për botën e perceptuar në mënyrë sensuale që bëhet gjithnjë. Aristoteli, i cili hoqi dorë nga të qenit në formën e një bote të veçantë idesh, i dha formimit karakterin e drejtimit.

Përshkrim bota si duke u bërë nënkupton një sistem të veçantë kategorish, të ndryshëm nga ai në të cilin bazohet përshkrimi bota si qenie.

Sistemi i unifikuar kategorik i të menduarit ndahet në dy sisteme konceptesh. E para prej tyre përfshin konceptet absolute, që përfaqëson vetitë e objekteve, në të dytën - terma krahasues, që përfaqëson marrëdhëniet midis objekteve. Kategoritë absolute mund të emërtohen duke universalizuar terminologjinë e prezantuar nga J. McTaggart për të treguar dy lloje të kohës, A-konceptet kategori krahasuese - B-konceptet.

Ekzistenca si pronë është duke u bërë (shfaqja ose zhdukja); ekzistencës si është qëndrimi qenie, që është gjithmonë relative (A më real se NË).

Koha se si një veti përfaqësohet nga një seri kohore dinamike "ishte - është - do të jetë" ("e kaluara - e tashmja - e ardhmja") dhe karakterizohet nga drejtimi, ose "shigjeta e kohës"; koha se si një relacion përfaqësohet nga një seri kohore statike "më herët - njëkohësisht - më vonë" dhe nuk ka drejtim.

Hapësirë si pronë është "Këtu" ose "atje" -, hapësirë si relacion janë shprehjet si "Dhe pastaj B", "A është e njëjtë me B" Dhe "A më afër B."

Ndryshimi "lind", "mbetet i pandryshuar" " dhe "zhduket"; ndryshim si korrespondon marrëdhënia "A transformohet (kalon) në B."

Përkufizimi i ekzistueses marrë si pronë, kalohet krahas " e nevojshme - rastësisht – e pamundur"; siguri si përcillet marrëdhënia nga shprehja "A është një arsye B."

Mirë si një pronë është një seri "Mirë - mos u interesoni – keq; mirë si një lidhje është një seri "më mirë – po aq - më keq."

E vërtetë si përçohet vetia me koncepte "e vertete – pafundësisht e rreme si relacion - shprehje "Një Zot ndoshta se B" etj.

Pas secilit prej dy sistemeve kategorike është një vizion i veçantë i botës, mënyra e tij e perceptimit dhe të kuptuarit të saj. Marrëdhënia midis kategorive absolute dhe krahasuese mund të krahasohet me marrëdhënien midis këndvështrimit të kundërt në përshkrimin e objekteve, që dominonin pikturën mesjetare (dhe në ikonografinë e mëvonshme), dhe këndvështrimin e drejtpërdrejtë të pikturës "klasike" të Epokës së Re: të dyja sistemet janë të lidhura nga brenda, integrale dhe të vetë-mjaftueshme; secila prej tyre, duke qenë e nevojshme në kohën dhe vendin e vet, nuk është as më e mirë e as më e keqe se tjetra.

Nëse kategoritë janë syze përmes të cilave një person shikon botën, atëherë prania e dy nënsistemeve të kategorive sugjeron që një person ka syze për shikimin e afërt të lidhur me veprimin (kategoritë absolute), dhe syze për vizion të largët, më abstrakt dhe të largët ( krahasimi kategori).

Çështja pse nevojitet jo një, por dy sisteme kategorish që plotësojnë njëra-tjetrën mbetet e hapur.

Kundërshtimi binar "bërje - qenie" është kundërshtimi qendror i të menduarit teorik.

Vizioni i botës si bërje dhe vizioni i saj si qenie kanë përkrahësit dhe kundërshtarët e tyre në filozofi. Tendenca për t'i dhënë përparësi perceptimit të botës si rrjedhje dhe bërje mund të quhet Aristoteliane traditë në të menduarit teorik; duke sjellë në plan të parë përshkrimin e botës si qenie - Platonike traditë. Në përputhje me të parën nga këto tradita janë shkencat humanitare(shkencat historike, linguistika, psikologjia individuale etj.), si dhe shkencat normative (etika, estetika, historia e artit etj.). I njëjti drejtim përfshin ato disiplina të shkencave natyrore që studiojnë historinë e objekteve në studim dhe - në mënyrë eksplicite ose të nënkuptuar - presupozojnë "të tashmen". Pjesa tjetër e shkencave natyrore, përfshirë fizikën, kiminë dhe të tjerat, udhëhiqen kryesisht nga përfaqësimi i botës si një përsëritje e vazhdueshme e të njëjtëve elementë, lidhjet dhe ndërveprimet e tyre. Shkencat sociale (ekonomia, sociologjia, psikologjia sociale, etj.) gjithashtu priren të përdorin kategori krahasuese. Dallimi midis shkencave duke përdorur kategori absolute ( shkencat në zhvillim , ose A-shkenca), dhe shkencat e bazuara në një sistem kategorish krahasuese (: Shkencat e jetes, ose B-shkenca), nuk përkon, pra, me kufirin ndërmjet humanitare Dhe Shkencat shoqërore (ose shkenca kulturore) nga njëra anë, dhe shkencat natyrore (shkencat e natyrës) - me një tjetër.

Nganjëherë argumentohet se kategoritë krahasuese janë më themelore se kategoritë absolute dhe se këto të fundit janë të reduktueshme në të parat. Në veçanti, neopozitivizmi, i cili supozoi reduktimin e gjuhës së çdo shkence në gjuhën e fizikës, këmbënguli në subjektivitetin e kategorive absolute dhe nevojën për t'i zëvendësuar ato me kategori krahasuese. Nga ana tjetër, mbështetësit e fenomenologjisë dhe ekzistencializmit theksuan se dimensioni njerëzor i ekzistencës përcillet pikërisht nga kategoritë absolute dhe jo krahasuese.

Në veçanti, M. Heidegger u shpreh kundër të kuptuarit "joautentik" të kohës (dhe si rrjedhim të qenies) në terma të kategorive krahasuese dhe e quajti kohën "fiziko-teknike" të kohës B "vulgare". Më parë

A. Bergson e kundërshtoi kohën abstrakte të shkencës (fizike) me kohën e vërtetë, konkrete ("kohëzgjatjen"), e cila është, në thelb, koha A.

Filozofia e Epokës së Re për një kohë të gjatë prirej ta përshkruante botën në terma të kategorive krahasuese. Por më pas, te A. Schopenhauer, S. Kierkegaard, A. Bergson, në filozofinë e jetës dhe më qartë në fenomenologji dhe ekzistencializëm, dolën në plan të parë kategoritë absolute dhe, para së gjithash, A-koha me gënjeshtrën e saj "të tashme". midis "të shkuarës" dhe "të ardhmes" dhe "shigjetës së kohës". ne rresht traditë e vjetër Megjithatë, neopozitivizmi vazhdoi të lëvizë, duke këmbëngulur në përdorimin në të gjitha shkencat, përfshirë ato humane, vetëm "objektive", pavarësisht nga këndvështrimi i kategorive krahasuese, dhe në veçanti seritë kohore "më herët - njëkohësisht - më vonë".

Natyra jo-klasike e metafizikës së Heidegger-it dhe, rrjedhimisht, ontologjisë, si dhe largimi nga fenomenologjia e Husserl-it drejtuar kundër psikologjisë, u mishërua më qartë në faktin se koncepte të tilla përfshiheshin në "analitikën e qenies" që më parë ishte përjashtuar. nga ontologjia filozofike për arsye themelore dhe të dhëna në mëshirën e psikologjisë emocionet apo poezia - frika, kujdesi, tmerri, braktisja, vdekja etj. Ndërkohë, Heidegger-i u dha atyre dhe koncepteve të tjera të lidhura me një status metafizik, ontologjik. Se sa jo standarde e bën këtë Heidegger-i mund të shihet nga teksti i raportit të përmendur më parë "Çfarë është Metafizika?" - një raport që Heidegger guxoi ta lexonte më 24 korrik 1929 në një mbledhje të përgjithshme të fakulteteve të shkencave natyrore dhe humane të Universitetit të Freiburgut.

Për çështjen e metafizikës, të parashtruar në titull, Heidegger-i në fillim lëviz në një rrugë të tërthortë. Ai fillon duke sqaruar qëllimin e shkencave: teoria shkencore është kthyer në qenie. "Ajo që duhet hetuar është ekzistuesja dhe më shumë - asgjë, një ekzistuese dhe veç saj - asgjë; e vetmja ekzistuese dhe, për më tepër, asgjë" 2. Ku mund të kërkojmë Asgjë? Si mund të gjejmë Asgjë? ... Sido që të jetë, Asgjë nuk dihet për ne, qoftë vetëm sepse flasim për të rastësisht dhe pa menduar çdo orë ... Asgjë nuk është një mohim i plotë i tërësisë së qenies. "Kur sulmojmë gjurmën e Asgjësë?" duke u endur në humnerën e qenies sonë." "A ka një qëndrim të tillë në qenien tonë që është në gjendje ta afrojë atë me vetë Asgjën? Kjo mund dhe ndodh - edhe pse shumë rrallë, vetëm për momente - në një humor themelor tmerri.

Me "tmerr" nënkuptojmë këtu jo atë aftësinë shumë të shpeshtë për t'u tmerruar, e cila në fakt është e ngjashme me një tepricë ndrojtjeje. Tmerri është thelbësisht i ndryshëm nga frika... Tmerri nuk zbulon asgjë.”

Ekzistenca zbulohet për herë të parë përmes krahasimit me Asgjën: zbulohet pikërisht si Ekzistuese dhe jo si Asgjë. "Vetëm mbi bazën e manifestimit primordial të Asgjësë, prania njerëzore është e aftë t'i afrohet ekzistueses dhe të depërtojë në të... Prania njerëzore do të thotë zgjatje në Asgjë". Dhe vetëm pas përshkrimeve të tilla të rolit të Hiçësisë, Heidegger-i kalon në çështjen themelore të metafizikës për të. Por tani problemet e metafizikës marrin një dimension të ri: "Zgjatja e qenies sonë në Asgjë mbi bazën e një tmerri të fshehur po shkel mbi qeniet në tërësi: transhendencën. Pyetja jonë për Asgjën kërkohet të na tregojë metafizikën në vetvete. ." Duke lidhur kategoritë e qenies dhe hiçit, Heidegger kujton me të drejtë dialektikën hegeliane të qenies. Por pikërisht këtu vihet në pah dallimi mes analitikës ekzistenciale të Heidegger-it dhe dialektikës së kategorive të Hegelit. Ky i fundit nuk ka nevojë t'i drejtohet as ekzistencës njerëzore, as "ekzistencialeve" si tmerri për të postuluar identitetin dialektik dhe dallimin e qenies dhe hiçit. Për Heidegger-in, dialektika e kategorive ekzistenciale ndërmjetësohet nga Daseini, d.m.th. qenia njerëzore-pyetja, qenia-ekzistenca dhe, siç e kemi vërtetuar tani, zhytja në Tmerr, pa të cilat, sipas Heidegger-it, metafizika është e pamundur - pavarësisht nëse njerëzit që mendojnë metafizikisht mendojnë për të dhe janë të vetëdijshëm për të. Veç kësaj, nëse te Hegeli qenia e pastër dhe hiçi i pastër është një shkallë e një shkalle të madhe të kaluar shpejt nga mendimi logjik, atëherë te Heidegger Qenia, e lidhur tani me Asgjën, vendoset pikërisht në qendër të metafizikës.

Jo vetëm metafizika, por edhe shkenca, thekson Heidegger, është e lidhur me Asgjën: “Qenia jonë shkencore është e mundur vetëm nëse është avancuar paraprakisht në Asgjë... Vetëm falë hapjes së Asgjësë, shkenca është në gjendje të bëjë qeniet si vetëm kur shkenca ekstatizon, duke u nisur nga metafizika, ajo është në gjendje të mbrojë përsëri dhe përsëri detyrën e saj thelbësore, e cila nuk është në mbledhjen dhe renditjen e njohurive, por në hapjen, çdo herë të arritur përsëri, të gjithë hapësirën e së vërtetës dhe të historisë.

Shkenca, sipas Heidegger-it, lind vetëm kur njeriu kapet nga “çuditshmëria tjetërsuese e qenies”, kur zgjon habinë tek njeriu. “Vetëm në bazë të befasisë – d.m.th. hapja Asgjë - pyetja "pse?" "... Vetëm falë aftësisë sonë për të kërkuar dhe justifikuar ekzistencën tonë, fati i studiuesit bëhet i disponueshëm. "Për filozofinë, kjo aftësi e njeriut dhe njerëzimit për "një lloj kërcimi " në të cilën ekzistenca jonë i kushtohet mundësive thelbësore të ekzistencës njerëzore në tërësi.

Pyetja kryesore e metafizikës merr një formulim të ri: "pse ekziston fare një qenie, dhe jo, përkundrazi, Asgjë?"

Këto janë aspektet kryesore të doktrinës së Heidegger-it për të qenurit dhe asgjë, siç ishte formuluar tashmë në shkrimet e hershme. Në veprat e mëvonshme të Heidegger-it del në pah problemi i Qenies integrale, në raport me të cilin njeriu është vetëm një pjesë e varur, e varur. Këtu qëndron thelbi i asaj kthese (Kehre), e cila u tregua në mendimet e Heidegger-it për kohën e luftës dhe u shpreh në veprat e periudhës së pasluftës.

Qenie dhe asgjë. Përvoja e ontologjisë fenomenologjikeështë një libër i shkruar nga filozofi Jean-Paul Sartre në vitin 1943. Qëllimi kryesor i librit është të vërtetojë se ekzistenca e njeriut është parësore në raport me thelbin e tij. Detyra kryesore e Sartrit me shkrim qenie dhe asgjë ishte për të treguar se ekziston vullneti i lirë.

Ndërsa ishte në një kamp të robërve në 1940 dhe 1941, Sartri lexoi Qenia dhe koha Martin Heidegger, kërkime ontologjike përmes prizmit të fenomenologjisë së Husserlit (Husserl ishte mësuesi i Heidegger-it). Leximi Qenia dhe koha frymëzoi Sartrin në kërkimin e tij, i cili më 1943 çoi në botim Qenia dhe Asgjë me nëntitull “Përvoja e Ontologjisë Fenomenologjike”. Eseja e Sartrit është padyshim e ndikuar nga filozofia e Heidegger-it, edhe pse Sartri ishte shumë skeptik për shkallën në të cilën njerëzimi mund të arrinte përmbushjen e asaj që Heidegger-i e quajti takim me Qenien. Nga këndvështrimi i tij shumë më pesimist, Qenia dhe Asgjë, njeriu është një krijesë e përhumbur nga vizionet e përsosmërisë, nga ajo që Sartri e quan ens causa sui, dhe feja identifikohet si Zot. I lindur në realitetin material të trupit, në universin material, një person e gjen veten të përfshirë në qenie. Ndërgjegjja është në gjendje të krijojë një ide për aftësitë e saj, t'i ndajë ato ose t'i shkatërrojë ato.

Në hyrje, Sartri përvijoi teorinë e tij të vetëdijes, qenies dhe fenomeneve duke kritikuar fenomenologët e mëparshëm (kryesisht Husserl dhe Heidegger) dhe rryma të tjera, idealizmin, racionalizmin dhe empirizmin. Sartri beson se një nga arritjet kryesore filozofia moderneështë fenomenologji, sepse hodhi poshtë ato lloje të dualizmit që e përkufizonin ekzistuesen si një natyrë "të fshehur" (siç është noumenoni i Kantit), fenomenologjia eliminoi "iluzionin e botës prapa skenës".

Bazuar në studimin e natyrës së fenomenit, ai përshkruan natyrën e dy llojeve të qenies, duke qenë në vetvete Dhe duke qenë për veten. Ndërsa qenia-në-vete mund të quhet përafërsisht një qenie njerëzore, të qenit-për-vete është një qenie e ndërgjegjes.

Kur përballemi me botën, kemi pritshmëri që shpesh nuk përmbushen. Për shembull, Pierre nuk është në një kafene kur mendojmë se do ta takojmë atje, dhe kjo mohim, zbrazëti, asgjë në vend të Pierre. Kur kërkojmë Pierre, mungesa e tij është një formë mohimi, gjithçka që shohim, të gjitha objektet dhe njerëzit, nuk është "Pierre". Prandaj, Sartri pohon "Është e qartë se mosqenia shfaqet gjithmonë brenda kufijve të pritjeve njerëzore".

kategoria e filozofisë në përgjithësi dhe e dialektikës në veçanti. Karakterizon procesin e kalimit nga pamja e një objekti në gjendjen e tij të zhvilluar. Më shpesh kuptohet si plotësimi i "zbrazëtirës" origjinale dhe mungesës së përmbajtjes së objektit me njëfarë përmbajtjeje dhe shndërrimi i tij në diçka të caktuar. Në procesin e formimit, "asgjë" origjinale kthehet në "diçka": formimi i botës, formimi i shoqërisë, formimi i individit etj.

Përkufizim i madh

Përkufizim jo i plotë ↓

FORMIMI

një koncept që merr denotimin dhe dimensionin e tij filozofik në postmodernizmin filozofik (thelbi i çështjes është paraqitur në veprën e Deleuze dhe Guattari "Një mijë rrafshnalta": termi "S.", si rregull, përdoret prej tyre. në shumës). Në tekstin e specifikuar, bëhet fjalë për "S.-kafshë", "S.-intensitet", "S-molekulë". Në kontrast me përmbajtjen tradicionale të konceptit "S." versioni i tij postmodern hedh poshtë kuptimin e "S". si një kalim evolucionar i një subjekti, objekti, dukurie, emërtimi nga një gjendje në tjetrën, nga një lloj ekzistence në një tjetër, pak a shumë të përsosur. Deleuze dhe Guattari pohojnë realitetin, objektivitetin e vetë S., dhe jo ato gjendje, lloje ekzistence që ajo lidh. Sipas Deleuze dhe Guattari, edhe pikënisja dhe “goli” i S. mund të privohet nga një denotim, por në asnjë mënyrë. Sipas Deleuze dhe Guattari, “bërja-kafshë e njeriut është reale, edhe nëse nuk ka kafshë të vërtetë që njeriu bëhet; dhe në të njëjtën kohë, bërja-tjetër e kafshës është reale, edhe nëse kjo tjetra nuk është reale. duke u bërë vetë, pra bërja nuk ka një term, pasi termi i tij, nga ana tjetër, ekziston vetëm kur është huazuar nga një qenie tjetër, subjekt i së cilës është dhe që bashkëjeton me [bërjen] e parë, formon një bllok me të. Hipostaza kuptimplote e S., sipas Deleuze dhe Guattari, konsiston në simbioza midis krijesave që u përkasin llojeve të ndryshme dhe që nuk lidhen me ndonjë vazhdimësi. Pra, bashkëjetesa e një grenze dhe një orkide nuk nënkupton një S. që vjen nga afër që lidhet me shndërrimin e një grenze në një orkide dhe anasjelltas; Nuk ka as S. të një formacioni të ri cilësor që lidh grerëzën dhe orkidën: ekziston S. i vërtetë, që përfshin edhe orkidën edhe grerëzën. Sipas Deleuze dhe Guattari, S. evolucionar nuk duhet të shoqërohet me shfaqjen e diçkaje më të diferencuar; më tepër duhet të bëhet fjalë për komunikimin “infektiv”. Ose - në përputhje me rrethanat - për "involucionin" (një koncept që është i ndryshëm nga "evolucioni" dhe "regresioni"). Sipas Deleuze dhe Guattari, kuptimi i S. duhet të bazohet në parimin e rizomës (shih Rizome), duhet nxjerrë nga kundërshtimet "përparim - regres", "identik - joidentik". S. nuk është një proces i "prodhimit të trashëgimisë" ose "prodhimit me anë të trashëgimisë". Deleuze dhe Guattari S. kanë "një folje me gjithë konsistencën e saj; ajo nuk redukton dhe nuk na kthen në [fjalë-folje] 'shfaqet', 'bëhem', 'barazoj' ose 'prodhoj'. Në një analizë të veprës filozofike të Bergsonit - shih "Bergsonizmi" (Deleuze) - Deleuze vëren se është e nevojshme të bëhet dallimi midis dy llojeve kryesore të dallimeve: "ndryshimi në shkallë" dhe "ndryshimi në natyrë". E para prej tyre është fati i një intelekti të orientuar drejt utilitarizmit, ndërsa i dyti është sfera e S. Sipas Deleuze, mund të flitet për S. (si në aspektin kohor ashtu edhe në atë dinamik) vetëm brenda kornizës së "kohëzgjatjes" së Bergsonit. , brenda kufijve të një bote holistike virtuale-reale S.A.A. Gritsanov

Përkufizim i madh

Përkufizim jo i plotë ↓

Kuptimi filozofik i strukturës së qenies.

Problemi i substancës. Materia dhe shpirti, karakteristikat e tyre atributive. Problemi i unitetit të botës.

1. Koncepti i qenies. Formimi i problemit të qenies në historinë e filozofisë. Doktrina filozofike e qenies, materies dhe shpirtit kryen një funksion të rëndësishëm heuristik metodologjik në kushtet moderne. Inxhinierët e ardhshëm duhet jo vetëm të asimilojnë dispozitat e tij kryesore, por në të njëjtën kohë të zhvillojnë aftësinë për t'i përdorur ato si parime metodologjike, rregullatore të kërkimit kur zgjidhin probleme specifike. probleme shkencore. Aktualisht, për shkak të rëndimit problemet globale, me kërcënimet dhe rreziqet që hasin qytetërimet moderne, problemi i të qenurit merr një urgjencë të veçantë.

Duke qenë- kategoria qendrore filozofike, që fikson universalitetin e ekzistencës së realitetit në unitet dhe diversitet, fundshmëri dhe pafundësi, përjetësi dhe përkohshmëri.

Në praktikën e përditshme gjuhësore, koncepti i qenies lidhet me foljet "të jesh", "të mos jesh", "të ekzistosh", "të jesh i pranishëm", "të ekzistosh". Lidhja "është" (anglisht është, gjermanisht ist, frëngjisht est) që tregon se qenia është e pranishme pothuajse në të gjitha gjuhët, ndonjëherë ajo hiqet, por kuptimi i atribuimit të cilësisë së qenies subjektit është gjithmonë i nënkuptuar.

Dega e filozofisë që studion qenien quhet ontologji. Për të përshkruar qenien, ontologjia nuk kufizohet vetëm në këtë kategori, pavarësisht rëndësisë së saj të jashtëzakonshme, dhe prezanton një sërë të tjerash: "realiteti", "bota", "substanca", "materia", "shpirti", "vetëdija", "lëvizja", "zhvillimi", "hapësira", "koha", "natyra", "shoqëria", "jeta". ", "Njeri". Përmbajtja dhe ngarkesa metodologjike e tyre zbulohet në pyetjet dhe temat vijuese të lëndës që studiohet.

Formulimi i problemit të qenies dhe zgjidhja specifike e tij gjendet tashmë në filozofinë antike. Së pari u përpoq të përkufizonte konceptin e qenies Parmenidi. Sipas tij, ekzistenca është e ndarë në dy botë. Qenia është ajo që perceptohet nga mendja dhe ajo që është e përjetshme dhe nuk mund të kuptohet nga shqisat. Ekzistenca është si një top i madh që mbush gjithçka me vetveten, dhe për këtë arsye është i palëvizshëm. Bota e gjërave të perceptuara sensualisht, objekteve, sipas Parmenidi, është i ndryshueshëm, i përkohshëm, kalimtar. Është, përkundrazi, bota e mosekzistencës. Megjithatë, në filozofi Parmenidi ende nuk gjurmohet ndërlidhja e këtyre botëve, d.m.th. ekzistencës dhe mosekzistencës.

Hapi i radhës në këtë drejtim është bërë Herakliti. Ai e konsideron botën në bërjen e përjetshme dhe thekson unitetin e qenies dhe të mosqenies, "e njëjta gjë ekziston dhe nuk ekziston", "një dhe e njëjta natyrë - qenie dhe mosqenie". Çdo gjë, duke u zhdukur, nuk kthehet në asgjë, por kalon në një gjendje tjetër. Nga kjo rrjedh përfundimi botëkuptimor për pafillimin dhe pafundësinë e botës. Kjo botë nuk u krijua nga askush - as nga perënditë, as nga njerëzit, dhe do të jetë përgjithmonë një zjarr i gjallë, masa ndriçuese dhe masa zbehëse.

Ne gjejmë një variant tjetër të zgjidhjes së problemit të të qenit midis atomistëve. Demokriti identifikon qenien me materien, me një grimcë fizike minimale, të pandashme - një atom. Me mosekzistencë, ai e kuptoi zbrazëtinë, e cila është e panjohur. Vetëm qenia mund të njihet.

Paraardhës i filozofisë objektive-idealiste Platoni dyfishon qenien në botën e ideve (botën e qenieve shpirtërore) dhe botën e gjërave. Në të njëjtën kohë, bota e ideve Platoni, është qenia parësore, e përjetshme, e vërtetë dhe bota e gjërave është joautentike dhe vetëm një hije e botës së përjetshme të ideve.

Studenti Platon Aristoteli refuzon doktrinën e tij të ideve si entitete të kuptueshme të mbinatyrshme të ndara nga gjërat. Mësimet e vetë Aristotelit janë kontradiktore. Së pari, ai e kupton qenien si një parim (formë) të organizimit të një sendi, por që ekziston në realitet në unitet me substratin e tij material. Së dyti, duke qenë se ai kuptoi ekzistencën e shtytësit kryesor (ose shkakut kryesor) të të gjitha gjërave, formën e të gjitha formave që ekzistojnë në botën materiale. Në të njëjtën kohë, ai e interpretoi materien si pasive, të lakueshme, duke perceptuar ndikimin e një parimi (formë) ideal, organizues. Aristoteli bëri një përpjekje për të përcaktuar specifikat e lëvizjes së gjërave specifike përmes koordinatave hapësirë-kohë. Së treti, merita Aristoteliështë edhe formulimi i çështjes së statusit ontologjik të individit dhe të përgjithshëm, që u zhvillua më tej në filozofinë mesjetare.

Filozofia e Evropës Perëndimore e Mesjetës, e bazuar në ontologjinë e lashtë, prezantoi një interpretim të ri të qenies, duke ia atribuar qenien e vërtetë jo më Absolutit kozmologjikisht, por të kuptuar teologjikisht Absolut, dhe qenien e pavërtetë botës së krijuar nga ky Absolut. Në botëkuptimin e krishterë, i cili zëvendësoi atë të lashtë, Zoti është qenia më e përsosur, plotfuqia e pafundme dhe çdo kufizim, pasiguri perceptohet si një shenjë e kufizuar dhe papërsosmërie. Nga Aurelius Augustini, Zoti është esenca më e përsosur, d.m.th. ai që zotëron një qenie absolute dhe të pandryshueshme, qendrën e të gjithë qenies në përgjithësi. Zoti u dha qenie të gjitha gjërave të krijuara, “por qenia nuk është më e larta, por u dha më shumë disave, më pak të tjerëve, dhe kështu i shpërndau natyrat e qenieve sipas shkallëve. Sepse ashtu siç u emërtua urtësia nga filozofimi, ashtu edhe thelbi (essentia) emërtohet nga qenia (esse). Kështu, u formulua një problem i rëndësishëm ontologjik i thelbit dhe ekzistencës.

Konceptet e reja të qenies formohen në shekujt 17-18, ku qenia shikohet nga pozicionet e materializmit si një realitet fizik, i cili identifikohet me natyrën. Qenia kuptohet si një realitet (objekt) që i kundërvihet personit (subjektit) që e zotëron atë. Karakteristikë e mësimeve metafizike të kësaj periudhe është njohja e substancës si një parim themelor vetë-identik, i pandryshueshëm, i qëndrueshëm. Një kontribut të rëndësishëm në zhvillimin e ideve për të u dha nga R. Dekarti. Nga pikëpamja e racionalizmit, ai njohu ekzistencën e barabartë dhe të pavarur të dy substancave - materiale me atributin e saj të shtrirjes dhe shpirtërore - me atributin e të menduarit. Lidhja ndërmjet këtyre substancave, sipas R. Dekarti, substanca më e lartë - hyjnore - shfaqet si shkaktar i vetvetes (causa sui), duke gjeneruar substanca të zgjeruara dhe të menduara. Duke njohur realitetin e këtyre substancave, R. Dekarti, në të njëjtën kohë, beson se vetëm një substancë është e hapur për ndërgjegjen tonë: ajo vetë. Qendra e gravitetit zhvendoset te dija, dhe jo te qenia, si në koncept Aurelius Augustini. Preferenca i jepet substancës së të menduarit, prandaj teza karteziane "Unë mendoj, prandaj jam".

ndjekës R. Dekarti ishte G.W. Leibniz i cili zhvilloi doktrinën e substancës së zgjeruar. Ai prezantoi konceptin e një monade ("atom shpirtëror") për të kuptuar strukturën e botës dhe pjesëve përbërëse të saj. Vetëm monadat e thjeshta (jomateriale, jo të zgjeruara) kanë realitet, “për sa u përket trupave, që janë gjithmonë të shtrirë dhe të ndashëm, ata nuk janë një substancë, por agregate monadash”.

Përfaqësuesit e gjermanëve filozofia klasike I.Kant Dhe G.-W.-F. Hegel filloi të konsideronte të qenit kryesisht në aspektin shpirtëror-ideal, duke u fokusuar në problemin e parimit ideal (shpirti absolut), fazat kryesore të vetëzhvillimit të tij, objektivizimi i këtij parimi në Historia e botës dhe fusha të veçanta të kulturës. Vlen të përmendet se G.-W.-F. Hegel qenia kuptohej si realitet imediate, i cili ende nuk është ndarë në fenomen dhe thelb: procesi i njohjes fillon me të. Në fund të fundit, thelbi nuk është dhënë fillimisht, prandaj, lidhja e tij gjithashtu mungon - një fenomen. Përcaktuesit kryesorë të qenies, sipas G.-W.-F. Hegel, janë cilësia, sasia dhe masa.

Në marksiste filozofia XIX V. koncepti i substancës u zëvendësua nga kategoria e "materies", potenciali heuristik i së cilës, për shkak të sigurisë së tij, ishte padyshim më i lartë. Në praktikë, në marksizëm ka një konvergjencë maksimale të përmbajtjes së koncepteve të "qenies" dhe "materies". Nga njëra anë, qenia kuptohet si një kategori filozofike që shërben për të përcaktuar gjithçka që ekziston realisht: këto janë dukuri natyrore, procese shoqërore dhe akte krijuese që ndodhin në mendjen e njeriut. Nga ana tjetër, "nuk ka asgjë në botë përveç lëndës lëvizëse".

Kategoria e qenies u pasurua me hyrjen K. Marks Dhe F. Engels në një ide të përgjithshme të realitetit të konceptit të "qenies shoqërore". Qenia shoqërore kuptohej si procesi real i jetës së njerëzve dhe, para së gjithash, tërësia e kushteve materiale të jetës së tyre, si dhe praktika e transformimit të këtyre kushteve për qëllime optimizimi.

Në shekullin XX. në filozofinë e ekzistencializmit, problemi i qenies përqendrohet në kontradiktat e ekzistencës njerëzore. Në traditën ekzistencialiste, problemi i thelbit dhe ekzistencës së njeriut merr një tingull të ri. Sipas M. Heidegger, ekzistenca e natyrës dhe e shoqërisë karakterizohet si joautentike, e huaj, absurde në raport me njeriun. Në ndryshim nga filozofia klasike, këtu problemi i të qenit pa zgjidhjen e çështjes së kuptimit të ekzistencës njerëzore humbet çdo rëndësi. Kështu, ekzistencialistët janë përpjekur të identifikojnë tipare të karakterit ekzistenca e vërtetë njerëzore dhe të tërheqë vëmendjen për veçantinë, vetëvlerësimin, brishtësinë e çdo jete njerëzore.

Duke përfunduar shqyrtimin e pyetjes së parë, theksojmë se doktrina e qenies integron idetë kryesore të identifikuara në procesin e të kuptuarit të vazhdueshëm të çështjes së ekzistencës së botës dhe njeriut në të:

1) ka një botë; ekziston si një vlerë e pafundme dhe e qëndrueshme;

2) natyrore dhe shpirtërore, individët dhe shoqëria ekzistojnë në mënyrë të barabartë, megjithëse në forma të ndryshme;

3) në bazë të logjikës objektive të ekzistencës dhe zhvillimit, bota formon një realitet agregat, realitet, të paracaktuar nga vetëdija dhe veprimi i individëve dhe brezave të caktuar të njerëzve.

2. Kuptimi filozofik i strukturës së qenies. Një rishikim i shkurtër i interpretimeve të kategorisë së qenies në historinë e filozofisë tregon se në epoka të ndryshme historike aktualizohet një aspekt tjetër i këtij problemi. Të kuptuarit e integritetit të qenies, nga ana tjetër, kërkon një kuptim të strukturës (organizatës) të qenies, e cila përfshin një analizë të strukturës së saj. Ontologjia, duke marrë parasysh strukturën e qenies, identifikon dhe eksploron një sërë formash të qëndrueshme të saj që nuk janë të reduktueshme me njëra-tjetrën dhe në të njëjtën kohë janë të ndërlidhura. Kryesor format e qenies janë:

– qenia e sendeve, proceseve dhe gjendjeve. Ajo ndahet në gjendjet e natyrës që u ngritën, ekzistonin përpara njeriut- "natyra e parë" dhe "natyra e dytë" - gjërat, proceset, gjendjet e krijuara nga njeriu;

- ekzistenca njerëzore, e cila ndahet në ekzistenca njerëzore në botën e gjërave Dhe konkretisht qenie njerëzore. Pavarësisht se sa unik është njeriu, ai ka aspekte të përbashkëta me çdo gjë kalimtare të natyrës. Nga ana tjetër, konkretisht ekzistenca njerëzore paraqitet si një ndërlidhje e tre komponentëve të tij: natyror-trupor, psikologjik dhe socio-historik. Të marra në unitet, këto dimensione të ekzistencës njerëzore janë karakteristikat fillestare të qenies së tij;

- qenia shpirtërore (ideale), e cila ndahet në shpirtërore e individualizuar dhe shpirtërore e objektivizuar (mbindividuale). Vetëdija është një lloj qenie shpirtërore e individualizuar. Specifikimi i ekzistencës së vetëdijes qëndron në faktin se ajo është e pandashme nga proceset natyrore biologjike, por nuk mund të reduktohet në to në parim, pasi ajo është ideale në thelbin e saj. Specifikimi duke qenë një shpirtëror i objektivizuar qëndron në faktin se elementet dhe fragmentet e tij, idetë, idealet, normat, vlerat, natyrore dhe gjuhë artificiale në gjendje të këmbëngulë dhe të lëvizë në hapësirën dhe kohën shoqërore.

- qenie sociale e cila ndahet në qenie individuale(qënia e një individi në shoqëri dhe në procesin e historisë) dhe qenia e shoqërisë.

Izolimi i formave të qenies jep një ide të të qenit në një aspekt statik. Por për të kuptuar plotësinë e qenies, është e nevojshme të theksohen pikat kryesore të dinamikës së saj, e cila shoqërohet me konceptin " gjendje (mënyrë) e qenies».

Kështu, natyra ekziston si një realitet agregat dhe në të njëjtën kohë - i disektuar. Për një perceptim holistik të natyrës, është e rëndësishme të kuptohet se gjendja e natyrës është gjendja e lidhjeve të të gjitha llojeve, nënspecieve, të gjitha manifestimeve të saj specifike. Duke marrë parasysh thellësinë dhe kompleksitetin e këtyre lidhjeve dhe ndërveprimeve natyrore - kusht i nevojshëm për një ekzistencë adekuate njerëzore në natyrë. "Natyra e dytë" - ose kultura - shfaqet si një unitet i veprimtarisë njerëzore për të transformuar "natyrën e parë" dhe rezultatet e një veprimtarie të tillë, kryesorja e së cilës është sfera e vlerave dhe kuptimeve që ofrojnë një lidhje midis njerëzve të ndarë nga hapësirë ​​dhe kohë.

Specifikimi i mënyrës së të qenurit të një personi konsiston në lidhjen, kryqëzimin, ndërveprimin e tre dimensioneve ekzistenciale relativisht të ndryshme. Ndër format e ekzistencës njerëzore veçojmë, para së gjithash, veprimtarinë e tij lëndore-praktike. Këtu ai është një gjë që mendon ndër të tjera. Forma e dytë e ekzistencës njerëzore është praktika e krijimit shoqëror. Njerëzit bëjnë përpjekje sistematike dhe domethënëse për organizimin e tyre shoqëror. Forma e tretë e qenies njerëzore është vetë-krijimi, vetë-aktiviteti i tij. Njeriu formon të tijën bota shpirtërore Së pari, duke kërkuar ideale, duke ndërtuar dhe përjetuar një hierarki të caktuar vlerash morale dhe preferencash estetike; së dyti, një person kërkon të marrë idetë më të përshtatshme për botën; së treti, ai ndërton vazhdimisht projekte për transformimin e botës.

Mënyra e të qenit social është aktiviteti dhe komunikimi. Sa më i pasur dhe më i larmishëm të jetë veprimtaria dhe komunikimi i njerëzve, aq më e vlefshme është ekzistenca e tyre dhe shoqërore.

Duke marrë parasysh format dhe mënyrat e qenies, është e pamundur të injorohen përpjekjet e autorëve modernë për të veçuar një formë të re dhe një mënyrë të qenies që i përgjigjet asaj, domethënë - ekzistenca virtuale. Duke vënë në dukje debatueshmërinë e këtij problemi, vërejmë se dhënia e statusit të një forme të pavarur të ekzistencës së realitetit virtual varet nga mënyra se si interpretohet ky koncept.

Nën Virtual (Anglisht virtual - aktual dhe virtyt - virtyt, dinjitet; lat. virtus - potencial, i mundshëm, guxim, energji, forcë, si dhe imagjinar, imagjinar) i referohet një objekti ose gjendjeje që ekziston në mënyrën e mundësisë. Kategoria e virtualitetit futet përmes kundërshtimit të substancialitetit dhe potencialit: një objekt virtual ekziston, megjithëse jo në thelb, por realisht, dhe në të njëjtën kohë jo potencialisht, por në të vërtetë.

Më shpesh, bota virtuale shoqërohet me një mjedis sintetik të krijuar nga ndërveprimi i teknologjisë dhe teknologjitë e informacionit, një person me veprimtarinë dhe vetëdijen e tij. Kështu që, J. Baudrillard tregoi se saktësia dhe përsosja e riprodhimit teknik të një objekti, përfaqësimi simbolik i tij ndërton një objekt tjetër - simulacrum, në të cilin ka më shumë realitet sesa në "realin" aktual, i cili është i tepërt në detaje. Simulacra si përbërës të realitetit virtual J. Baudrillard, shumë i dukshëm, shumë afër dhe i arritshëm. Realiteti virtual, si të thuash, thith, thith, shfuqizon realitetin. Megjithatë, duhet pasur parasysh se të tilla “realitete virtuale” ndodhin jo vetëm në mjedisin ndërveprues të krijuar nga teknologjitë e informacionit dhe kompjuterit, por edhe në kibernetikë, psikologji, estetikë dhe kulturë shpirtërore në përgjithësi. Ekziston një këndvështrim sipas të cilit kategoria "virtuale" gjithashtu mund të përdoret në mënyrë efektive në përshkrimin e fenomeneve dhe proceseve që lidhen drejtpërdrejt me natyrën ("grimcat virtuale" në botën fizike).

Kështu, këshillohet që "virtualja" të konsiderohet jo aq shumë si një formë e veçantë e qenies, por si një moment, si një aspekt në zhvillimin e të gjitha formave të tjera të qenies.

Sa më sipër tërheq vëmendjen te teza se strukturimi analitik i qenies nuk do të thotë një izolim real i formave dhe mënyrave të qenies. Fatkeqësisht, në kushtet e dominimit të qëndrimit shkencor, sot ka ende një copëtim dhe thellim të diferencimit ndërdisiplinor, që nënkupton izolimin dhe hipertrofinë e “ontologjive private”. Kështu, ontologjia e zhvilluar nga kompleksi i shkencave të profilit të informacionit dhe teknik e redukton statusin e ontologjive të tjera në një pozicion të varur, të varur deri në mohimin e tyre të plotë. Humbja e integritetit në kuptimin e qenies vë në pikëpyetje perspektivat për ekzistencë kulturën njerëzore, dhe si rrjedhim fati i vetë Qenies.

3. Problemi i substancës. Materia dhe shpirti, karakteristikat e tyre atributive. Problemi i unitetit të botës. Një kuptim holistik i qenies varet nga ajo që qëndron në themel të të gjitha formave të qenies, d.m.th. nga ajo që është quajtur në filozofi emri i substancës.

Substanca(nga lat. substantia - esencë) - themeli përfundimtar, i cili lejon reduktimin e diversitetit dhe ndryshueshmërisë së vetive të qenies në diçka të përhershme, relativisht të qëndrueshme dhe ekzistuese në mënyrë të pavarur; një realitet i caktuar, marrë në aspektin e unitetit të tij të brendshëm.

Substanca është diçka që ekziston në vetvete, në ndryshim nga aksidentet (nga latinishtja accidens - rastësi), ose vetitë që ekzistojnë në një tjetër (në substancë) dhe përmes një tjetri. Siç u përmend në pyetjen e parë, në historinë e filozofisë ka zgjidhje të ndryshme për problemin e substancës. Në aspektin ontologjik, në varësi të orientimit të përgjithshëm botëkuptimor, një ( monizmin), dy ( dualizmi) dhe vendosni ( pluralizmin) substancave.

Monizmi, nga ana tjetër, ndahet në materialist dhe idealist, në varësi të asaj që saktësisht - materia ose shpirti - konsiderohet si substancë.

Sipas filozofisë materialiste, substancë nënkupton parimin themelor të gjithçkaje që ekziston, unitetin e brendshëm të diversitetit të gjërave, ngjarjeve, dukurive dhe proceseve specifike përmes të cilave dhe përmes të cilave ato ekzistojnë. Në të njëjtën kohë, materia konsiderohet si parim themelor i të gjitha dukurive konkrete të realitetit.

Kategoria e materies është gurthemeli i pikëpamjes shkencore-materialiste të botës. Në secilin epokës historike përmbajtja e këtij koncepti përcaktohej nga niveli i zhvillimit njohuritë shkencore. Në varësi të kësaj, në historinë e filozofisë dallohen fazat e mëposhtme të të kuptuarit të materies:

Faza e parë është faza e paraqitjes vizuale-shqisore të materies. Në greqishten e hershme të lashtë mësimet filozofike Tales, Anaksimenes, Herakliti bota bazohej në disa elementë natyrorë: uji, ajri, zjarri. Gjithçka që ekziston u konsiderua si modifikim i këtyre elementeve.

Faza e dytë është faza e përfaqësimit real-substrat. Materia u identifikua me lëndën, atomet, një kompleks të vetive të tyre, duke përfshirë vetinë e pandashmërisë. Një kuptim i tillë shkencor i materies arriti zhvillimin e tij më të madh në veprat e materialistëve francezë të shekullit të 18-të. J.-O. de la Mettrie, C.-A. Helvetia, P.-A.Holbach.

Faza e tretë - koncepti filozofik dhe epistemologjik i materies formuar në fillim të shekullit të njëzetë. në kushtet e krizës së të kuptuarit materialo-substrat të materies dhe të zhvilluar më tej nga filozofia marksiste.

Faza e katërt - faza e konceptimit filozofik përmbajtësor-aksiologjik të materies. Me origjinë në mesin e shekullit të kaluar si një reagim ndaj reduktimit të konceptit të materies në vetëm një pronë, megjithëse thelbësore, të saj - objektivitetin, ky interpretim pa një sistem të shumë atributeve në materie. Origjina e këtij koncepti mund të gjendet në filozofi B. Spinoza, dhe për këtë arsye mund të cilësohej si neospinozizëm.

Në punë V.I. Lenin"Materializmi dhe empirokritizmi" përmban një përkufizim klasik të materies: "Materia është një kategori filozofike për të përcaktuar realitet objektiv që i jepet një personi në ndjesitë e tij, e cila kopjohet, fotografohet, shfaqet nga ndjesitë tona, duke ekzistuar në mënyrë të pavarur prej tyre.

Sot, disa autorë e konsiderojnë këtë përkufizim disi të kufizuar, duke e argumentuar këtë pohim me faktin se vëmendja në përkufizim përqendrohet vetëm në aspektet epistemologjike të materies, duke lënë pas dore përmbajtjen aktuale ontologjike. Nëse e konsiderojmë materien në tërësi, atëherë, duke marrë parasysh arritjet shkenca moderne, është e nevojshme të veçojmë ontologjike ( lëvizja dhe format e saj, hapësira, koha, përcaktimi) dhe karakteristikat epistemologjike ( njohshmëria, objektiviteti, realiteti). Duke pasur parasysh sa më sipër, propozohet të korrigjohet përkufizimi i materies.

Materie- ekzistenca objektivisht reale e botës në kohë, hapësirë, lëvizje, e përcaktuar dhe e njohur drejtpërdrejt ose tërthorazi nga një person.

Kështu, materia si substancë është e natyrshme në veti të tilla si objektiviteti, universaliteti, pashkatërrueshmëria dhe pashkatërrueshmëria, pafundësia në hapësirë ​​dhe kohë, aftësia, për shkak të mospërputhjes së saj të brendshme, për vetë-zhvillim.

Në zemër të ideve moderne shkencore rreth materies qëndron ideja e organizimit të saj kompleks sistematik. NË struktura e materies mund të dallohen:

– nivelet(mikrokozmos, makrokozmos, megabotë);

– llojet(substanca, fusha me gjendjet e tyre të veçanta në formën e vakumit fizik dhe plazmës);

– shteteve(jo e gjallë, e gjallë, e organizuar shoqërore).

Të gjithë këta përbërës strukturorë të materies janë në ndërveprim dhe ndërlidhje me njëri-tjetrin. Dhe për këtë arsye, me kalimin e njohurive në nivele të reja strukturore, në mënyrë të pashmangshme do të zbulohen gjendjet dhe vetitë cilësore të reja, të panjohura më parë të materies, lidhjet dhe ndërveprimet e saj, format e organizimit strukturor dhe veçori të tjera.

Një atribut thelbësor i materies është lëvizjes.

Lëvizjanënkupton mënyrën e ekzistencës së materies, që mbulon të gjitha llojet e ndryshimeve që ndodhin në univers, duke filluar nga një lëvizje e thjeshtë mekanike e trupave deri te të menduarit.

Është e nevojshme të bëhet dallimi midis koncepteve lëvizjen dhe zhvillimin. Lëvizja në shumë kuptimin e përgjithshëm fjalët nënkuptojnë ndryshim fare. Zhvillimi- ky është një ndryshim i drejtuar, i pakthyeshëm, që çon në shfaqjen e një cilësie të re. Në këtë rast, zhvillimi është thelbi i lëvizjes. Lëvizja dhe lënda janë të lidhura pazgjidhshmërisht. Materia është gjithashtu e pakonceptueshme pa lëvizje, si dhe lëvizja pa materie. Prandaj, lëvizja ka të njëjtat veti si materia: objektiviteti dhe realiteti, moskrijueshmëria dhe pathyeshmëria, universaliteti.

Karakteristikat e rëndësishme të lëvizjes janë të saj absolute dhe relativiteti. Absolutiteti i lëvizjes qëndron në faktin se ajo është mënyra universale e ekzistencës së materies. Në të njëjtën kohë, lëvizja është gjithashtu relative, pasi në natyrë nuk ekziston si lëvizje "në përgjithësi", por si një ndryshim në fenomene ose sisteme materiale specifike.

Lëvizja është vetë-kontradiktore. Momenti i çdo lëvizjeje është paqen. Marrëdhënia midis lëvizjes dhe pushimit pasqyron stabilitetin dhe ndryshueshmërinë e proceseve materiale. Pushimi shpreh ekuilibrin dinamik që karakterizon një objekt material për nga qëndrueshmëria e tij. Paqja është kalimtare, e përkohshme, relative, ndërsa lëvizja është e përhershme, e përjetshme, absolute.

Llojet themelore, cilësisht të ndryshme të materies duhet të korrespondojnë me format e tyre cilësisht të ndryshme të lëvizjes. Nën formë e lëvizjes së materies i referohet lëvizjes së lidhur me një bartës të caktuar materiali. Tradicionalisht, ekzistojnë pesë forma kryesore të lëvizjes së materies: mekanike, fizike, kimike, biologjike dhe sociale.

Duke marrë parasysh ndërlidhja e formave të lëvizjes së materies, duhet të vazhdohet nga fakti se, së pari, rendi i rregullimit të formave kryesore të lëvizjes përcaktohet nga shkalla e rritjes së kompleksitetit të tyre. Së dyti, çdo formë e lëvizjes shoqërohet me një bartës të caktuar material. Së treti, forma më e lartë e lëvizjes përcaktohet gjenetikisht dhe strukturisht nga ato më të ulëtat, duke i ruajtur ato në vetvete në filmuar. Së katërti, secila formë më e lartë e lëvizjes së materies ka përcaktimin e vet cilësor specifik në raport me ato më të ulëtat.

Format më të rëndësishme të ekzistencës së materies në lëvizje janë hapësirë ​​dhe kohë. Çështja e statusit të këtyre kategorive u zgjidh në historinë e filozofisë në mënyra të ndryshme. Disa filozofë e konsideruan hapësirën dhe kohën si karakteristika objektive të qenies, të tjerë si koncepte thjesht subjektive që karakterizojnë mënyrën se si perceptohet bota. Kishte edhe filozofë që, duke njohur objektivitetin e hapësirës, ​​i atribuonin një status subjektiv kategorisë së kohës dhe anasjelltas. Por hapësira dhe koha janë po aq karakteristika objektive të qenies sa edhe materialiteti dhe lëvizja e saj. Në historinë e filozofisë, ka pasur dy këndvështrime në lidhje me marrëdhënien e hapësirës dhe kohës me materien. E para nga këto mund të quhet në mënyrë arbitrare substanciale koncept. Në të, hapësira dhe koha u interpretuan si entitete të pavarura që ekzistojnë së bashku me materien dhe pavarësisht nga ajo ( Demokriti, I. Njutoni). Koncepti i dytë mund të quhet relativiste. Mbështetësit e saj e kuptuan hapësirën dhe kohën jo si entitete të pavarura, por si sisteme marrëdhëniesh të formuara nga objektet materiale që ndërveprojnë ( Aristoteli, G.-W. Leibniz).

Filozofia materialiste e konsideron hapësirën dhe kohën si forma që shprehin mënyra të caktuara të bashkërendimit të objekteve materiale dhe gjendjeve të tyre. Përmbajtja e këtyre formave është materie lëvizëse.

Hapësirë- kjo është një formë e ekzistencës së materies, që karakterizon shtrirjen, strukturën, bashkëjetesën dhe bashkëveprimin e elementeve në të gjitha sistemet materiale.

Koha- kjo është një formë e ekzistencës së materies, e cila shpreh kohëzgjatjen e ekzistencës së çdo objekti, sekuencën e ndryshimeve në gjendjet e tyre.

Meqenëse hapësira dhe koha janë forma të ekzistencës së materies, ato kanë të gjitha karakteristikat e materies: objektivitet, universalitet, etj. Për më tepër, vetitë e hapësirës përfshijnë shtrirjen, tredimensionalitetin, lidhjen dhe vazhdimësinë, dhe, në të njëjtën kohë, ndërprerjen relative, e manifestuar në ekzistencën e veçantë të objekteve dhe sistemeve materiale, si dhe homogjenitetin dhe izotropinë. Koha karakterizohet nga veti të tilla si kohëzgjatja, njëdimensionaliteti, pakthyeshmëria, drejtimi nga e kaluara në të ardhmen, asimetria.

Vetitë specifike të hapësirës dhe kohës varen nga karakteristikat e objekteve materiale, lëvizja dhe zhvillimi i tyre. Ky pozicion konfirmohet nga teoria speciale dhe e përgjithshme e relativitetit. A. Ajnshtajni. Teoria speciale e relativitetit ka vërtetuar se vetitë hapësirë-kohë të trupave ndryshojnë me një ndryshim në shpejtësinë e lëvizjes së tyre. Pra, kur shpejtësia e një trupi i afrohet shpejtësisë së dritës, dimensionet e tij lineare zvogëlohen në drejtim të lëvizjes, kalimi i kohës ngadalësohet.

Sipas teorisë së përgjithshme të relativitetit, hapësira në pjesë të ndryshme të universit ka lakim të ndryshëm dhe përshkruhet nga gjeometria jo-Euklidiane. Lakimi i hapësirës është për shkak të veprimit të fushave gravitacionale të krijuara nga masat e trupave. Këto fusha shkaktojnë një ngadalësim të rrjedhës së proceseve materiale. Kështu, theksohet jo vetëm uniteti i hapësirës, ​​kohës dhe materies lëvizëse, por edhe varësia e vetive të hapësirës dhe kohës nga lënda lëvizëse dhe nga njëra-tjetra.

Duke iu rikthyer varianteve të zgjidhjes së problemit të substancës që ekzistojnë në historinë e filozofisë, vërejmë se në monizmin idealist, substanca kuptohet jo si materie, por si shpirt.

Shpirti(nga greqishtja υόύς, πνεύμα; latinisht spiritus, mens; gjermanisht Geist; frëngjisht esprit; mendje angleze, shpirt) - fuqia ideale, sunduese e botës, në të cilën një person mund të përfshihet në mënyrë aktive dhe pasive.

Nga këndvështrimi i idealistëve, shpirti (nus u Anaksagora, bota e ideve Platoni, Shpirti Absolut G.-W.-F. Hegel, vullneti i botës A. Schopenhauer, elan vital A. Bergson, Ungrund y N.A. Berdyaeva) jo vetëm që i paraprin ekzistencës së gjërave dhe proceseve materiale, por presupozon edhe një skenar për vendosjen e tyre. Në këto pikëpamje, roli krijues i shpirtit absolutizohet dhe ligjet objektive të zhvillimit të Universit identifikohen me mendjen botërore.

Në të njëjtën kohë, duhet theksuar se aspekti objektivist-transcendent i specifikuar i kategorisë "Shpirt" është dukshëm inferior në heuristikën e tij ndaj dimensionit të tij antropologjik. Është e rëndësishme për ne të theksojmë se "Shpirti" mund të nënkuptojë gjithashtu "aftësinë më të lartë të një personi, duke e lejuar atë të bëhet një burim kuptimi, vetëvendosje personale, transformim kuptimplotë i realitetit; mundësia e hapjes për të plotësuar bazën natyrore të ekzistencës individuale dhe shoqërore me një botë vlerash morale, kulturore dhe fetare; duke vepruar si një parim udhëzues dhe përqendrues për aftësitë e tjera të shpirtit.

Në kuadrin e ontologjisë, çështja e marrëdhënies midis shpirtit dhe materies ka qenë dhe mbetet shumë e diskutueshme. Shumica e filozofëve sot i përmbahen kundërshtimit tradicional të materies dhe shpirtit dhe, rrjedhimisht, relativizimit të një prej parimeve të universit. Më shpesh, shpirti identifikohet me vetëdijen si funksion, një veti e materies shumë të organizuar për të pasqyruar botën.

Në të njëjtën kohë, u vu re një tendencë për konvergjencën e substancave materiale dhe shpirtërore, heqjen e "kufirit të të kundërtave" në një sintezë të re. Pra, e pandryshueshme, e përjetshme, e pandryshueshme (materie) dhe e ndryshueshme, relative dhe vetëkrijuese realitet i ri(shpirti) nuk e përjashtojnë, por plotësojnë, kushtëzojnë reciprokisht njëri-tjetrin. Në konceptet moderne ontologjike në qenie e bashkuar Universi (lat. universum - botë, univers), së bashku me fizikun, njeh praninë e një komponenti informativ, semantik, të një lloj mendjeje objektive, të pandashme nga substrati materialo-material. Duhet theksuar se mjetet për të kuptuar këto dy "Universe" paralele janë gjithashtu të ndryshme: atë fizik e kupton shkenca, dhe semantike - filozofia, arti, feja.

Një sintezë e tillë ka një rëndësi të veçantë në kontekst problemet e unitetit botëror, integriteti metodologjik i të cilit njihet si nga shkencëtarët ashtu edhe nga filozofët, materialistë dhe idealistë. Ndërgjegjësimi për shumëllojshmërinë e formave të qenies çoi domosdoshmërisht në formulimin e problemit të unitetit të botës dhe krijimin e disa opsioneve për zgjidhjen e tij. Përpjekjet për të zbuluar unitetin e botës presupozojnë zbulimin e një logjike të vetme në forma të ndryshme të qenies, nxjerrjen e ligjeve (lidhjeve) universale, mbi bazën e të cilave sigurohet integriteti i gjithçkaje që ekziston.

Nga pikëpamja materialiste, uniteti i botës mund të njihet përmes të kuptuarit:

- absolutiteti dhe përjetësia e materies, moskrijueshmëria dhe pathyeshmëria e saj;

– lidhje dhe kushtëzimi i ndërsjellë i të gjitha sistemeve materiale dhe niveleve strukturore;

- shumëllojshmëria e shndërrimeve të ndërsjella të formave të materies lëvizëse;

- zhvillimi historik i materies, shfaqja e sistemeve të gjalla dhe të organizuara shoqërore të bazuara në forma më pak komplekse;

- prania e vetive të caktuara universale në të gjitha format e lëvizjes dhe nënshtrimi i tyre ndaj ligjeve universale dialektike.

Filozofia idealiste sugjeron gjithashtu zgjidhjet e veta për problemin e unitetit të botës, në të cilën uniteti postulohet përmes substancës shpirtërore (të menduarit), përmes universaleve të kulturës (e vërteta, e mira, e bukura), përmes metafizikës së lirisë dhe krijimtarisë. , përmes përpjekjes për qëllimin absolut të qenies ("paqja e përjetshme").

Pikat thelbësore të problemit të unitetit të botës janë:

- në aspektin e botëkuptimit - krijimi i një tabloje universale të botës;

- në aspektin kognitiv - problemi i sintezës ndërdisiplinore të shkencës dhe formave joshkencore të dijes;

- në një këndvështrim antropologjik - problemi i unitetit të njeriut dhe natyrës;

- në aspektin historiozofik - problemi i unitetit të njerëzimit.

Në çdo rast, konkretizimi i problemit të unitetit të botës dhe përpjekjet për zgjidhjen e tij ndeshen me problemin e ndryshueshmërisë, formimit apo zhvillimit. Kjo e fundit ka një "histori" të pavarur dhe paraqitet në formën më të përgjithshme në dialektikë si një teori filozofike e zhvillimit.

Tema 3

FILOZOFIA E ZHVILLIMIT

1. Qenie, mosqenie, duke u bërë

Pra, ne kemi rregulluar deklaratën tonë të parë në përgjithësi. Është vetë pohimi, ose qenia. Nuk e dimë ende se çfarë lloj qenieje do të jetë dhe me çfarë do të mbushet, por tashmë e kemi të qartë se nuk mund të bëhet pa qenë askund. Tani shtrohet pyetja: çfarë kemi më pas?

1. a) Filozofët e vjetër shpesh lejonin luksin e një ekspozimi sistematik deduktiv, duke u nisur nga më themelet abstrakte arsyeja dhe duke përfunduar me formimet e saj konkrete dhe të dhëna empirike. Këtë luks, për fat të keq, nuk mund ta lejojmë tani, megjithëse do ta kërkonte plani i gjithë arsyetimit tonë në tërësi. Ne do të vazhdojmë përsëri në mënyrë prozaike nga gjërat e zakonshme të ndjeshme, duke rënë dakord me banorët e qytetit - sigurisht, megjithëse me kusht - se gjërat sensuale janë vërtet më të kuptueshmet për ne. Meqenëse çdo gjë e ndjeshme është një simbol i vetësisë absolute, atëherë, padyshim, ajo në një farë mënyre përsërit dhe riprodhon këtë veti. Dhe, prandaj, në ndërtimin tonë të simbolit të parë, ne kemi njëfarë të drejtë të vazhdojmë nga vëzhgimet e përgjithshme të gjërave më të zakonshme të ndjeshme. Prandaj, ne thellohemi në këtë prozë filiste.

b) Çfarë është në një send përveç qenies së tij dhe çfarë është një send si diçka e tërë?

Të gjithë do të thonë se një gjë jo vetëm ekziston, por edhe lëviz, ndryshon, bëhet, lind dhe shkatërrohet. Si rezultat i këtyre ndryshimeve, ajo merr një shumëllojshmëri të gjerë cilësish, të cilat, të kombinuara në një tërësi, krijojnë individualitetin e një sendi. Për më tepër, çdo gjë është në një mjedis të caktuar, i cili rindërton të gjithë individualitetin e tij dhe në të cilin manifestohet në një mënyrë ose në një tjetër, dhe kjo e fundit14, natyrisht, ka në këtë drejtim disa kufij shumë të përcaktuar të mundësive të saj. Kjo është ajo që mendimi filistin dhe i përditshëm e gjen karakteristikë dhe thelbësore në çdo gjë.

Në mënyrë të rreptë, asnjë filozof, duke numëruar kategoritë kryesore nga të cilat është ndërtuar një gjë, nuk ka thënë asgjë më shumë. Vetitë e një gjëje të treguara nga mendimi i përditshëm mund të përdoren tani më me sukses, tani më pak, tani më mirë dhe harmonikisht, tani më pak, tani më shumë të mësuar dhe dialektik, tani më pak. Por nuk ka asnjë mënyrë për të shkuar përtej këtyre qëndrimeve më të thjeshta; dhe madje çdo shfaqje e tillë, kur është e mundur, ndodh vetëm në bazë të tyre dhe gjatë jetës së tyre. Rrjedhimisht, edhe gjëja si simbol i vetësisë absolute, në përgjithësi, nuk mund të shkojë përtej këtyre kufijve. Njeriu duhet vetëm të jetë në gjendje të kuptojë pse këtu flitet për simbolin e vetvetes absolute.

c) Filozofët dialektikë, duke zbuluar strukturën komplekse logjike të një gjëje, megjithëse bazoheshin në vëzhgimet më të thjeshta të treguara, shumë shpesh u mashtruan nga këto xhungla të padepërtueshme të mendimit aq shumë sa që as ata dhe as lexuesit e tyre nuk mund të flisnin për ndonjë propozim të thjeshtë. . Nuk është e nevojshme të kundërshtojmë kompleksitetin dhe hollësinë e mendimit dialektik; ky kompleksitet dhe kjo hollësi janë vërtet të mëdha. Dhe këtu nuk mund të largoheni dhe të përdorni shprehjen fyese "skolasticizëm". Megjithatë, ne kemi të drejtë të kërkojmë që çdo ndërlikim dhe hollësi të korrespondojë dialektikisht me përvojën më të thjeshtë të jetës dhe që, me gjithë ndërlikimet dhe përsosjet e tij, mendimi të ketë një lidhje të drejtpërdrejtë dhe të dukshme me vëzhgimet filiste dhe të përditshme.

2. Bazuar në vetitë elementare të mësipërme të çdo gjëje të ndjeshme, le të përpiqemi së pari të paraqesim të nevojshmen kategoritë filozofike, dhe më pas do të përpiqemi të formulojmë ndërlidhjen ose dialektikën e nevojshme të tyre.

a) Gjëja është, ekziston. Kjo është e para dhe kjo është fiksuar tashmë nga ne që në fillim. Më tej, një gjë, thamë, lëviz, ndryshon, bëhet, lind dhe shkatërrohet. Këtu mund të përdoret një seri e gjatë shprehjesh të ngjashme, por të gjitha do të kenë një karakter të veçantë (për shembull, mund të thuhet për një qenie të gjallë që ha, pi, ka aspirata, prirje, ndjenja, rritet, plaket, etj.; për një gur mund të thuhet se çahet, gërryhet, gërryhet ose lustrohet, lyhet, çngjyrohet, tretet etj.). Pyetja është: cila shprehje e të gjitha këtyre vetive më të padyshimta të secilës gjë është më e përgjithshme, më e përshtatshme për të gjitha llojet e qenies dhe ekzistencës? Një tregues i tillë, pa dyshim, po bëhet. Ndryshimi, lëvizja, lindja dhe vdekja - me një fjalë, çdo proces që u ndodh disi gjërave, të gjalla dhe të pajetë, nuk është gjë tjetër veçse një formë e bërjes. A është e mundur të braktiset kjo kategori kur përshkruani strukturën elementare të një sendi? Sigurisht që jo. Pa u bërë në një formë ose në një tjetër, një gjë është përgjithësisht e paimagjinueshme.

b) Por çfarë po bëhet në krahasim me fiksimin nga ne që në fillim? A nuk mjafton që një gjë thjesht të jetë dhe çfarë të re na jep të qenit? Nuk mjafton ajo një qenie, të gjithë mund ta kuptojnë lehtësisht këtë, sepse me një kategori qenie, një gjë nuk do të lëvizte nga vendi i saj në asnjë aspekt. Çdo gjë do të qëndronte në vendin e vet, dhe gjithçka do të ngrinte, do të mpihej. Do të thotë që bërja jep diçka të re. Por çfarë saktësisht?

Çfarë do të thotë që një gjë bëhet? Kjo do të thotë se ai pushon së qeni një dhe bëhet një tjetër. Kështu, nëse me të bërë nënkuptojmë lëvizjen, atëherë sendi pushon së qeni në pikën A dhe e gjen veten në pikën c; nëse flasim për një ndryshim cilësor, atëherë të bëhesh do të thotë që një cilësi e një sendi pushoi së ekzistuari dhe u formua një tjetër. Dhe kështu me radhë.Rrjedhimisht, qenia, pasi përfshihet në fazën e bërjes, nga njëra duhet të bëhet tjetra. Por çfarë do të thotë për të qenë të bëhesh ndryshe? Në fund të fundit, ne ende nuk kemi absolutisht asnjë kategori tjetër përveç të qenit. Qenia, për të gjetur veten në të bërë, duhet të bëhet ndryshe: kjo do të thotë se "tjetri" mund të jetë vetëm një mohim i vetë qenies dhe asgjë më shumë, sepse përndryshe do të ishte e nevojshme të shtrohej një kategori vërtet e ndryshme, d.m.th. e re. , dhe tek ne, veç të qenit, nuk ka ende asgjë. Por mohimi i qenies është mosqenie. Kjo është e vetmja kategori që mund të parashtronim ende, në mungesë të ndonjë tjetër. Por mjafton. Qenia duhet të kalojë në mosqenie. Nëse kjo është e disponueshme, atëherë kategoria e të qenit është dhënë për ne.

c) Në të vërtetë, le të bëjmë një lëvizje. Këtu trupi kaloi pikën A dhe erdhi në pikën B. Pika A kaloi dhe u zëvendësua me pikën B. Pika A për pikën B nuk ekziston më, dhe pika B për pikën A nuk ekziston ende. Në lëvizje, pra, çdo pikë nuk ekziston për çdo pikë tjetër, megjithëse në të njëjtën kohë nuk mund të mos ekzistojë fare. Nëse nuk do të ekzistonte fare një pikë e vetme e rrugës së përshkuar nga trupi, atëherë është e qartë se vetë lëvizja nuk do të ekzistonte. Prandaj, vetë këto pika ekzistojnë. Por në të njëjtën kohë ato nuk ekzistojnë, ato hiqen vazhdimisht, shkatërrohen. Pikërisht në momentin që pika u shfaq, ajo u zhduk menjëherë, shkoi në të kaluarën; dhe, për më tepër, jo në asnjë moment tjetër, por pikërisht në këtë, pikërisht në këtë moment. Lëreni trupin të vijë në lëvizjen e tij në një pikë të tillë të rrugës që vetëm do të ngrihej dhe do të vinte, por nuk do të zhdukej menjëherë, nuk do të shkonte në të kaluarën. Është e qartë se afrimi i kësaj pike do të nënkuptonte ndalim të lëvizjes. Lëreni një pikë në rrugë të shkojë vetëm në të kaluarën, dhe, për më tepër, ajo nuk vjen, nuk lind. Kjo do të ishte absurde, pasi vetëm ajo që ka ardhur dhe ka lindur mund të shkojë në të kaluarën dhe të zhduket. Kështu, lëvizja dëshmon qartë faktin se krijimi dhe asgjësimi ekzistojnë në të absolutisht njëkohësisht dhe në raport me të njëjtin moment të saj.

d) Le të abstragojmë tani nga vetitë specifike të lëvizjes dhe të flasim vetëm për bërjen. Nëse aty folëm për shfaqjen e momenteve individuale të lëvizjes dhe se kjo ndodhi përkon me asgjësimin e tyre, tani duhet të flasim për shfaqjen e qenies dhe për asgjësimin e qenies. Bërja, sipas kësaj, do të bëhet si më poshtë: 1) të qenurit lind; 2) pikërisht në momentin kur lind, shkatërrohet, pra kalon në mosekzistencë; 3) kështu lind edhe mosekzistenca; 4) por kjo qenie tjetër pëson të njëjtin fat, sepse pikërisht në momentin e shfaqjes së saj kalon në një tjetër, d.m.th., shkatërrohet. Pra, të bëhesh është një rastësi e njëanshme e qenies dhe mosqenies: qenia kalon në mosqenie dhe mosqenia kalon në qenie. Ose, mund të thuhet drejtpërdrejt: të bëhesh është rastësi e qenies dhe mosqenies.

e) Kjo nuk mund të kundërshtohet duke vënë në dukje veçueshmërinë e cilësive realisht ekzistuese, të cilat mbeten edhe kur njëra prej tyre kalon në një tjetër. Lëreni të zezën të kthehet në të bardhë ose anasjelltas (për shembull, le të bëhet e lehtë ose e errët). Kjo nuk do të thotë, ata thonë se e bardha është e zezë dhe e zeza është e bardhë. Këtu ka një konfuzion termash. Së pari, e bardha dhe e zeza nuk janë thjesht qenie dhe mosqenie, por një cilësi e caktuar e qenies dhe e mosqenies. Nuk po flasim fare për faktin se një cilësi është një cilësi tjetër, por ajo qenie është mosqenie dhe mosqenie është qënie. Së dyti, e bardha dhe e zeza nuk janë bërja e qenies apo e mosqenies, por rezultat i bërjes. Dhe ne nuk kemi thënë ende asnjë fjalë për rezultatin e formimit. Rezultatet e formimit, ndoshta, nuk përkojnë. Ne folëm vetëm për qenien dhe mosqenien. Dhe qenia, nëse mund të dalë ndonjëherë nga gjendja e saj e palëvizshme dhe e ngurtësuar, duhet të bëhet detyrimisht njësoj si qenia, pa kaluar në asnjë kategori tjetër. Por në kushte të tilla, ajo, duke kaluar domosdoshmërinë në një tjetër tek vetja, në mohimin e vetvetes, bëhet vetëm mosqenie, ashtu si mosqenia, nga domosdoshmëria duke kaluar në një tjetër tek vetja, bëhet detyrimisht qenie.

f) Një dialektikë e vështirë tashmë fillon këtu. Por është fare e qartë për të gjithë se nën të qëndron fakti më i thjeshtë i krahasimit, pa të cilin asgjë e gjallë, dhe, ndoshta, asgjë e vdekur, nuk është e paimagjinueshme. Për të kuptuar tashmë një fakt kaq të thjeshtë si bërja, duhet të jetë në gjendje të kuptojë se si kjo qenie është mosqenie dhe mosqenie. Në thelb, ky identitet është edhe gjëja më e thjeshtë, megjithëse kërkon një kulturë të caktuar mendore për njohjen e tij. Laiku, natyrisht, është shumë i befasuar me të. Por pse të mos pyesim veten se si në lëvizje çdo moment i ri arrin pikërisht në kohën kur kalon në të kaluarën? Në fund të fundit, është e qartë për të gjithë se ky është i njëjti moment, absolutisht i njëjti dhe i njëjti moment, kur trupi arrin në një pikë të caktuar në rrugën e tij dhe kur e lë atë. Megjithatë, nga kjo duhet të jetë gjithashtu e qartë se dalja dhe zhdukja ndodhin në të njëjtin moment, se qenia e një momenti të caktuar kohor dhe mosqenia e tij përkojnë në të njëjtin moment. Nëse laiku nuk e kundërshton këtë në lëvizjen sensuale, kjo është vetëm sepse ai është mësuar me këto vëzhgime sensuale. Nëse ai do të ishte mësuar të përdorte edhe të menduarit e pastër, siç ishte mësuar të përdorte perceptime shqisore, atëherë ai nuk do të kundërshtonte faktin se kategoritë e qenies dhe të mosqenies nuk janë vetëm të ndryshme dhe të ndara, por se ka kategori të tilla në të cilat qenie dhe mosqenie përkojnë në terma absolut.padallueshmëria.

3. Në doktrinën e bërjes kemi shembullin e parë të atij veprimi gjithëpërfshirës të qenies dhe të njëjtin veprim të mosqenies, për të cilin folëm më sipër. Ky është shembulli i parë i diferencimit dhe integrimit, prej të cilit jeta reale mendja dhe qenia. Këto dy kategori - qenia dhe mosqenia - u shfaqën për herë të parë para nesh në të gjithë kundërshtimin dhe ndarjen e tyre reciproke, në të gjithë papajtueshmërinë e tyre. Pastaj doli se ata duhet të asgjësohen reciprokisht, të zhduken njëri në tjetrin, të përkojnë në një unitet të padallueshëm. Është e vërtetë se jemi ende larg nga flakët heraklitiane, por parathënia e tij tashmë ndihet plotësisht këtu, që në fazat e para të mendimit dialektik.

Megjithatë, përpara se të kalojmë në atë që vijon, le të shqyrtojmë një sërë detajesh jashtëzakonisht të rëndësishme që do të ndihmojnë për ta paraqitur vetë formacionin në një formë shumë më të pasur dhe, më e rëndësishmja, e kuptueshme.

Në doktrinën e bërjes, ne formuluam se si kategoritë e qenies dhe të mosqenies u shfaqën para nesh në rastësinë e tyre të plotë, më të pastër. E megjithatë pikërisht kjo rastësi presupozon disa detaje të marrëdhënies së tyre, të cilat ende nuk i kemi prekur. Rezulton se mes tyre ka një marrëdhënie që i paraprin një rastësie të plotë në indiferencë.

Marrëdhënia e parë e tillë vjen nga shkëmbimi dhe vërtetimi i tyre reciprok. E dyta dhe e treta - nga fiksimi i rezultateve të marrëdhënies brenda njërës dhe kategorisë tjetër. E katërta - nga rregullimi i marrëdhënies pas operacionit të dytë dhe të tretë.

a) Pra, së pari, le të pyesim veten: meqenëse gjithçka fillon me qenien dhe të gjitha fatet e kësaj të fundit, si dhe mosqenia e saj, përcaktohen nga një burim i vetëm, atëherë si mund të shprehet ky burim? Ky burim në kuptimin absolut është vetvetja, në të cilin qenia dhe mosqenia shkrihen në një superunitet të pandarë. Por ne tani jemi larguar nga mjedisi i vetvetes dhe po flasim për qenien dhe mosqenien në veçimin e tyre. Rrjedhimisht, identiteti i tyre absolut duhet të shprehet disi në fazën e copëtimit. Shprehet me faktin se të dyja këto kategori e vërtetojnë njëra-tjetrën në mënyrë indiferente, kështu që rezulton të jetë indiferente se cilën prej tyre duhet vënë në krye e cila nga cila të nxirret. Kjo është ajo që ne rregullojmë në argumentin tjetër.

I. Mosekzistenca nuk është të qenit. Por në këtë rast, të qenit në raport me mosqenien është ajo që nuk është, qenia, d.m.th., është mosqenie. Prandaj, mosekzistenca nuk është mosekzistencë. Prandaj, nga fakti se mosqenia nuk është qenie, rrjedh se mosqenia nuk është mosqenie. Megjithatë, le të supozojmë se mosekzistenca nuk është mosekzistencë. Por ajo që nuk është mosekzistencë është të qenit. Prandaj, mosqenia është të qenit. Pra, nga fakti se mosqenia nuk është qenie, del se mosqenia është qenie. Pra, qenia ekziston, ekziston pikërisht sepse nuk ekziston, sepse nuk ekziston.

II. Qenia nuk është mosqenie. Por mosqenia është gjithashtu një lloj qenieje. Rrjedhimisht, qenia nuk është qenie, pra qenia nuk është vetvetja. Prandaj, nga fakti se qenia nuk është mosqenie, rrjedh se qenia nuk është qenie. Megjithatë, le të supozojmë se qenia nuk është të qenit. Por ajo që nuk është, është mosqenie. Prandaj, qenia është mosqenie. Pra, nga fakti se qenia nuk është mosqenie, rrjedh se qenia është mosqenie. Pra, mosqenia ekziston, ekziston pikërisht sepse nuk ekziston, sepse nuk ekziston.

III. Qenia është të qenit. Por të qenit si kallëzues nuk është këtu të qenit si subjekt, sepse përndryshe vetë ky pohim do të ishte i pakuptimtë. Dhe ajo që nuk është, është mosqenie. Prandaj, nëse pohimi se qenia është qenie ka ndonjë kuptim, kjo ndodh vetëm sepse qenia nuk është qenie.

IV. Mosekzistenca është mosekzistencë. Por mosqenia si kallëzues këtu nuk është mosqenie si subjekt, sepse përndryshe vetë ky pohim do të ishte i pakuptimtë. Dhe ajo që nuk është mosekzistencë është të qenit. Prandaj, nëse pohimi se mosqenia është mosqenie ka ndonjë kuptim, kjo ndodh vetëm sepse mosqenia nuk është mosqenie.

Këto katër argumente, natyrisht, mund të shprehen në mënyra të tjera. Por përmbajtja e tyre gjithmonë do të reduktohet në një gjë: qenia dhe mosqenia janë dhe nuk janë një dhe e njëjta gjë; dhe këto kategori janë të kushtëzuara dhe të vërtetuara reciprokisht.

b) Vëmë re vetëm një rrethanë, të shprehur ndonjëherë nga përfaqësues të logjikës formale. Thuhet se "qenia" dhe "mosqenia" këtu merren në kuptime të ndryshme, dhe për këtë arsye i gjithë argumenti këtu bazohet në një keqkuptim. Megjithatë, kjo nuk është absolutisht kështu.

Le të, kur themi se qenia nuk është mosqenie, dhe mosqenia është gjithashtu një lloj qenie, dhe se prandaj qenia nuk është qenie, le të jetë kallëzuesi i thënies së parë - "mosqenia" - një cilësi e caktuar. , ose kuptimi, dhe kur e quajmë - në thënien e dytë - qenie, atëherë "të qenit" këtu nuk është cilësi, por vetë fakti i kësaj cilësie. Atëherë do të rezultojë se në thënien e parë "mosqenia", duke u emëruar, nuk do të jetë asnjë fakt, pra vetë pohimi se qenia nuk është mosqenie nuk do të flasë fare për asnjë kallëzues, d.m.th. për ndonjë jo. -qenia, d.m.th., nuk do të pohojë asgjë për të qenët dhe nuk do të jetë fare pohim. Për rrjedhojë, këtu, në asnjë rast, nuk është e pamundur të bëhet dallimi midis "faktit" dhe "cilësisë së faktit".

Kritika e përmendur formale logjike rrjedh nga ngatërrimi i qenies si i tillë me qenien e përcaktuar, pra nga ngatërrimi i qenies me përmbajtjen e qenies. Kur themi se Ngjyra e bardhë nuk është jo e bardhë, atëherë vërtet nuk mund të themi se jo e bardha është gjithashtu e bardhë dhe se për rrjedhojë e bardha nuk është e bardhë. Megjithatë, kjo ndodh vetëm sepse në të bardhën dhe jo të bardhën mund të bëhet dallimi midis vetë faktit të ngjyrës dhe cilësisë ose kuptimit të ngjyrës, domethënë qenies së ngjyrës dhe cilësisë së saj, përcaktueshmërisë. Por kur flasim thjesht për qenien ose mosqenien, atëherë nuk është më e mundur të bëhet dallimi midis një fakti të qenies dhe një cilësie ose kuptimi të qenies. Në të qenit si i tillë (si dhe në përkufizimin e tij) nuk ka ende cilësi apo përmbajtje; qenia thjesht është dhe asgjë tjetër, dhe mosqenia thjesht nuk është dhe asgjë tjetër. Rrjedhimisht, është e pamundur të imagjinohet se kjo qenie ose mosqenie është përdorur këtu në ndonjë kuptim tjetër. Nuk ka ende kuptime të ndryshme në vetvete. Nëse kjo kuptohet fort, atëherë papranueshmëria e kundërshtimit të treguar formal-logjik do të bëhet mjaft e dukshme.

4. Nga vetëidentifikimi dhe vetëjustifikimi i kategorive të qenies dhe të mosqenies, le të kalojmë në fiksimin e rezultateve të këtij identiteti për ta veç e veç. Duke qenë se ne nuk po qëndrojmë tani në terrenin e bërjes së pastër dhe të pandarë, por po kërkojmë vetëm forma të ndryshme ndërlidhjeje midis qenies dhe mosqenies, ne mund të përdorim vetëm kombinime të ndryshme të të dyjave. Dhe këtu është diçka e re.

Në të vërtetë, atëherë del se në mosekzistencë fakti i tij është një gjë, dhe kuptimi i tij është diçka tjetër, ose në të qenit fakti i tij është një gjë, dhe kuptimi i tij është diçka tjetër. Rezulton se mosekzistenca si fakt ka kuptimin e qenies, dhe qenia - kuptimin e mosekzistencës. Çfarë lloj qenieje është kjo nëse është mosqenie në kuptimin e saj, dhe çfarë lloj mosqenieje është kjo nëse është në cilësinë e saj themelore dhe vendimtare? Kur themi në argumentin e mësipërm se "mosqenia është gjithashtu qenie", atëherë në asnjë rast, padyshim, nuk mund të mendohet se "qenia" përdoret këtu në ndonjë kuptim tjetër përveç "qenies" në termin "mosqenie". . Nëse themi se "mosqenia" (kallëzuesi) këtu është "qenie" vetëm në faktin e saj (pasi kjo qenie është absolutisht gjithçka që ekziston), d.m.th. në kuptimin abstrakt, por jo në kuptimin dhe përmbajtjen e tij konkrete (si dhe " të bardhë”, të qenit në përgjithësi, në veçanti, nuk është fare të qenit në përgjithësi, por vetëm të jesh i përcaktuar nga jashtë, me një cilësi të caktuar), pastaj një ndarje e tillë e të përgjithshmes dhe të veçantës, abstrakte dhe konkrete, ose fakt dhe kuptim. , forma dhe përmbajtja, është krejt absurde në raport me qenien dhe gjithashtu në raport me mosqenien. Rezulton se mosqenia është e përgjithshme dhe qenia është e veçantë në lidhje me të; ose abstraktisht kemi mosqenie, dhe manifestimi konkret i saj është qenia; ose fakti i qenies, rezulton, përmban një kuptim të tillë që nuk është fare të qenit, por krejt e kundërta, mosqenie; etj.

Imagjinoni që ekziston një gjë e tillë, kuptimi i së cilës është "samovar". Çfarë është kjo gjë? Natyrisht, kjo gjë është vetë samovari. Më lejoni të mbaj një objekt në dorë dhe në pyetjen: "Çfarë lloj objekti është ky?" Unë përgjigjem: "Kjo është një kartë krediti rubla." Natyrisht, në kushte të tilla, ajo që mbaj në dorë është karta e kreditit më rubla. Ashtu si qenia nuk mund të mbetet vetëm për aq kohë sa unë e mbaj në dorë dhe nuk ia tregoj askujt, dhe kur më pyetën: “Çfarë është kjo?”, doli që kjo nuk është më qenie, por vetëm e kundërta - mosekzistencë?

Kështu, vetë kundërshtimi se mosqenia është vetëm në fakt të përgjithshëm, abstrakt dhe konkretisht, në përmbajtje, është mosqenie, dëshmon se vetë kundërshtari identifikon qenien dhe mosqenien dhe vetë i kupton të dyja këto kategori në të njëjtin sens.

Ju gjithashtu mund të thoni kështu. Le të në thënien "mosqenia është qenie" termi "qenie" përdoret në dy kuptime të ndryshme (çfarëdo qoftë). Le të jetë një moment "mosekzistence" plotësisht identik me qenien, dhe një tjetër - i ndryshëm nga ai. Pyetja është: si lidhen këto dy momente në “mosekzistencë” me njëra-tjetrën? Ato janë gjithashtu identike ose të ndryshme. Nëse ato janë identike, atëherë e gjithë "mosqenia" është identike me "qenien". Nëse ato janë të ndryshme, atëherë le të veçojmë në to ato nën-momente që përkojnë dhe cilat jo. Për jo rastësitë, lind e njëjta pyetje, respektivisht, si për dy kryesoret, në të cilat kemi thyer "mosekzistencën". Dhe përsëri: ose identiteti i përgjithshëm i qenies dhe mosqenies do të triumfojë, ose do të duhet të hulumtohen akoma nën-momente të tjera. Rrjedhimisht, ose "ekzistenca" dhe "mosekzistenca" janë identike që në fillim, ose ne i ndajmë këto kategori në një numër të pafund grimcash diskrete, për të cilat nuk mund të ketë një gjykim të caktuar.

Pra, kur kategoritë e pastra të qenies dhe të mosqenies identifikohen reciprokisht, termi "qenie" përdoret absolutisht në të njëjtin kuptim të fjalës; dhe “qenia” ka të njëjtën përmbajtje semantike edhe kur përdoret si e tillë edhe kur hyn në “mosqenien” si element përbërës.

a) Pra, duke u nisur nga fakti se bërja jonë mund të konsiderohet më në detaje - dhe detajet këtu janë shumë domethënëse - le të pyesim, çfarë detajesh mund të jepen këtu? Ne nuk kemi gjë tjetër veç qenies dhe mosqenies dhe përveç sintezës së tyre përfundimtare - të qenurit - përtej së cilës ende nuk shkojmë. Siç u përmend më lart, e reja mund të përftohej këtu vetëm me përfshirjen e të njëjtave kategori të qenies dhe të mosqenies dhe me kombinimet e tyre të ndryshme me kategorinë e marrë të bërjes. Është e mundur të konsiderohet të bëhesh si qenie, dhe të bëhesh vetë të konsiderohet si joqenie. Këtu nuk do të shkojmë askund më larg se të bëhemi, por megjithatë diçka e re padyshim do të dalë.

b) Le ta konsiderojmë bërjen si qenie. Të jesh për ne për momentin është vetëm një pozicionim i pastër, pa as më të voglin cilësi. Kjo do të thotë se elementi i formimit, d.m.th., shfaqja dhe shkatërrimi i vazhdueshëm, duhet të shfaqet para nesh si një akt ose akte të një pozicionimi të pastër, pa cilësi. Duke qenë se bërja nuk ka as fillim e as fund, edhe aktet e pozicionimit të marra këtu nuk do të kenë as fillim as fund, dhe ato gjithmonë do të lindin dhe do të shkatërrohen. Me fjalë të tjera, do të marrim një krijim të disektuar, në të cilin, megjithatë, nuk do të ketë absolutisht asnjë cilësi, por vetëm akte pozicionimi.

Ju gjithashtu mund të thoni kështu. Të qenit pohon vetveten. Meqenëse e vendos veten, e vendos diku, në një mjedis, në një "vend", në përgjithësi, në mosekzistencë. Por lëre këtë mosekzistencë, për të është e rëndësishme vetëm “ku të shkelë”, dhe jo gjithçka tjetër (për shembull, nuk është e rëndësishme vazhdimësia e saj, si të thuash zvarritja e saj, etj.). Kjo do të thotë se qenia e vendos veten në kufizimin e saj nga ana e mosqenies. Çdo akt i parashtrimit të tij nuk do të jetë vetëm vetvetja, por, duke qenë tjetër për veten e tij, së bashku me pozicionimin e tij, ai do t'i parashtrojë edhe diçka tjetër vetes - nëse jo në fakt, por në çdo rast në formën e një kërkese. Shkurtimisht, qenia këtu e vendos veten jo thjesht si vetvetja, por veten si rastësi e të qenurit me joqenien, veten në koincidencën e saj me tjetërsinë e saj. Pastaj del se qenia, duke kundërshtuar vetveten, parashtron aktet e saj të reja dhe të reja. Dhe i gjithë bërja do të shpërbëhet në një seri të pafundme aktesh pozicionimi absolutisht pa cilësi, në të cilat çdo akt do të jetë në të njëjtën kohë një akt i vendosjes së një akti tjetër, nëse jo pohim aktual, atëherë i kërkuar dhe parimor.

Ky është një numër.

c) Nga ana tjetër, bërja mund të konsiderohet në dritën e mosqenies. Tek ne, mosqenia e pastër ishte thjesht mohimi i qenies dhe asgjë më shumë. Ishte e pamundur t'i atribuohej saktësisht ndonjë cilësi, pasi çdo cilësi tashmë është një lloj qenieje. Por në fund të fundit, cilësia lind deri diku në të bërë. Vërtetë, kjo cilësi është larg çdo lloj sigurie; bazohet vetëm në pjesëmarrjen këtu të qenies së pastër dhe cilësore dhe asgjë tjetër. Por megjithatë, ekziston një lloj origjine e cilësisë. Çfarë do të ndodhë nëse këtë cilësi pa cilësi e ndërtojmë sipas llojit të mosekzistencës? Kur e konsideronim nga pikëpamja e qenies, domethënë nga pikëpamja e akteve të dëshirës së pastër, ne morëm, në bazë të bërjes, kombinime të ndryshme të akteve të pozicionimit, domethënë numrave. Kur marrim parasysh cilësinë pa cilësi të të qenurit nga pikëpamja e mosqenies, theksojmë në të pikërisht mungesën e akteve të veçanta të pohimit dhe parashtrojmë në të vetë mosqenien. Por është e qartë se kjo mosekzistencë nuk do të jetë më këtu thjesht mosekzistencë. Edhe kjo mosekzistencë do të duhet të bëhet një cilësi kaq pa cilësi, pa pushuar së qeni inekzistencë dhe duke mos kaluar në një cilësi reale. Kjo nuk është më vetëm mosekzistencë, por tjetër-ekzistencë, pra një mosekzistencë e tillë, në të cilën theksohet cilësia, por jo cilësi e plotë dhe reale, por vetëm ajo që nuk shkon më larg se koincidenca e saj e pakufishme me qenien, me aktet e pozicionim i pastër, pra jo më larg se të bëhesh.

d) Së fundi, duke u bërë, nuk kemi marrë parasysh një anë më shumë. Mund të flasim për koincidencën e qenies dhe mosqenies jo vetëm në qenie ose në mosqenie, por në qenie dhe mosqenie njëherësh. Kjo nuk do të jetë ende ajo rastësia indiferente e qenies dhe e mosqenies, kur ato kalojnë plotësisht njëra në tjetrën dhe në këtë mënyrë formojnë bërjen, por një rastësi e tillë që do të vazhdojë t'i rregullojë të dyja veçmas. Rastësia e qenies dhe e mosqenies do të konsiderohet jo në lidhje me sferën e qenies dhe jo në lidhje me sferën e mosqenies, por në lidhje me gjendjen e tyre totale, në mënyrë që vetë këto sfera të zbatimit të mos shkrihen në mënyrë indiferente. , si në të bërë. Pastaj marrim kategorinë e kufirit.

Ky nuk është një kufi në kuptimin e plotë të fjalës, pasi në tërësinë e tij në përgjithësi shkon përtej kategorisë së thjeshtë të bërjes (dhe, siç do të shohim më poshtë, ai ndërtohet vetëm me ndihmën e "qenies ekzistuese"). Megjithatë, kufiri midis ekzistencës dhe mosekzistencës po shfaqet, pa dyshim, tashmë në fazën e formimit.

Në fakt, qenia nuk është mosqenie; ajo ndryshon nga mosqenia, nga diçka tjetër. Por duke qenë se është kështu, ekziston një kufi i qartë midis qenies dhe mosqenies. Pyetja është: e gjithë qenia ka një kufi me mosqenien, apo jo të gjitha? Kjo pyetje, nëse shtrohet, mund të përgjigjet vetëm pozitivisht, sepse nëse "pjesa" e qenies nuk kufizohet me mosqenien, atëherë kjo do të thotë se "pjesa" e njohur e qenies nuk ndryshon nga mosqenia. e cila do të ishte e pakuptimtë. Megjithatë, gjëja më e rëndësishme është se vetë pyetja nuk mund të shtrohet në këtë mënyrë. Çfarë është këtu “gjithçka” apo “jo-të gjitha”, nëse këtu kemi të bëjmë vetëm me qenien e zhveshur (ose mungesën e saj), e cila ende nuk ka absolutisht asnjë përkufizim, asnjë veti apo shenja? Një gjë është e sigurt, që ekzistenca thjesht ka një kufi me mosekzistencën, kufizohet me mosekzistencën dhe është absolutisht e pamundur të thuhet diçka më shumë për kufirin këtu.

Por nëse është kështu, atëherë kjo do të thotë se qenia dhe mosqenia, në mënyrë figurative, shtrihen njësoj përgjatë kufirit të tyre, duke e ngjitur atë në të njëjtën mënyrë, se kufiri korrespondon saktësisht në të njëjtën mënyrë me qenien dhe mosqenien, ashtu si bregu i një liqeni mund të jetë saktësisht i njëjtë me vijën e bregut të liqenit. , dhe skicën e vetë liqenit. Me fjalë të tjera, është mjaft e qartë se në kufi, qenia dhe mosqenia përkojnë në mënyrë të përkryer, kështu që kufiri i qenies dhe i mosqenies është saktësisht i njëjtë dhe u përket dhe nuk u përket të dyjave. Në një formë të veçantë, ju mund të rregulloni dispozitat e mëposhtme:

I. Kufiri i qenies i përket qenies, sepse përndryshe qenia nuk do të kishte kufirin e saj me tjetrin, pra nuk do të ndryshonte në asnjë mënyrë nga tjetra, pra nuk do të ishte vetvetja.

II. Kufiri i qenies nuk i përket vetë qenies. Në të vërtetë, ajo është ose identike me qenien ose e ndryshme nga ajo. Nëse është identike me të, atëherë qenia, rezulton, nuk ka kufij, domethënë nuk ndryshon nga asgjë, domethënë nuk është qenie. Kjo do të thotë se kufiri i qenies është i ndryshëm nga qenia, pra nuk i përket asaj.

III. Kufiri i qenies i përket mosqenies, sepse përndryshe ajo do t'i përkiste qenies, dhe t'i përkasësh qenies do të thotë të mos ndryshosh prej saj, d.m.th., qenia do të humbiste kufirin e saj, d.m.th. do të pushonte së qeni.

IV. Kufiri i qenies nuk i përket mosqenies, sepse përndryshe kufiri do t'i përkiste qenies vetë, dhe t'i përkasësh qenies do të thotë të mos dallosh prej saj, domethënë në këtë rast qenia nuk do të kishte kufirin e vet, d.m.th. , nuk do të ishte.

E tillë, në terma të përgjithshëm, është dialektika e kufirit. Përfundon në faktin se kufiri është gjithashtu një rastësi e qenies dhe mosqenies (si dhe "numri" dhe "qenia tjetër"), por me një ndryshim specifik: kjo rastësi nuk ndodh brenda kufijve të qenies dhe jo. brenda kufijve të mosqenies, por në rrethanë agregate të të dy tjetrit.

Mbetet një koincidencë e plotë e pikërisht këtyre sferave të rastësisë së qenies dhe të mosqenies. Por kjo do të jetë e pastër.

e) Pra: 1. rastësia e qenies dhe e mosqenies në qenie është numër; 2. rastësia e qenies dhe e mosqenies në mosqenie është qenie tjetër; 3. rastësia e qenies dhe e mosqenies në gjendjen totale të qenies dhe të mosqenies është kufiri; 4. Rastësia e qenies dhe e mosqenies në sferën e rastësisë indiferente të qenies dhe mosqenies, ose rastësia e qenies dhe mosqenies si të tilla, pra saktësisht se si koincidenca e qenies dhe e mosqenies. është duke u bërë.

Në një formë kaq më të detajuar, do të ishte e mundur të paraqisnim kategorinë e përgjithshme të bërjes që kemi marrë. Megjithatë, për të arritur qartësinë përfundimtare për çështjen e marrëdhënies gjithëpërfshirëse midis qenies dhe mosqenies, le të përpiqemi të japim një pamje të unifikuar të kësaj marrëdhënieje, duke pasur parasysh se edhe kategoritë më fillestare të qenies dhe mosqenies. nuk janë aspak të lira nga një formë apo një tjetër rastësi reciproke.

Në të vërtetë, ne e dalluam ekzistencën nga mosekzistenca dhe ekzistenca jonë përkonte me mosekzistencën. Vetëm kjo rrethanë është e aftë të ngatërrojë mendjen, e cila nuk njeh hollësitë e metodës dialektike. Lëreni qenien të jetë. Por nëse ajo që vendosëm më sipër është e saktë, atëherë në fund të fundit këtu qenia si kallëzues është e ndryshme nga të qenit si subjekt, domethënë është mosqenie. Por qenia-kallëzues, që doli të ishte joqenie, padyshim përkoi me mosqenien. Për rrjedhojë, teza jonë "qenia është të qenit" është e njëjtë me tezat "qenia është mosqenie" dhe "qenia është rastësi e qenies dhe mosqenies". Le të marrim mosekzistencën. Një operacion i ngjashëm çon lehtësisht në faktin se teza "mosekzistenca është mosekzistencë" është mjaft e barazvlefshme me dy teza të tjera: "mosekzistenca është të qenit" dhe "mosekzistenca është rastësia e qenies dhe mosqenies". . Së fundi, le të marrim pikërisht këtë “koincidencë të qenies dhe të mosqenies”. Në radhë të parë, padyshim që është vetë. Së dyti, është, ekziston, d.m.th., është qënie. Dhe duke qenë se qenia është e njëjtë me mosqenien, atëherë “koincidenca e qenies dhe e mosqenies” është gjithashtu mosqenie. Me fjalë të tjera, rastësia e qenies dhe mosqenies është gjithashtu rastësi e qenies dhe mosqenies dhe mosqenies dhe qenies.

Cfare ndodh? Rezulton se tre qëndrimet dialektike "ekzistencë", "mosekzistencë" dhe "koincidencë e të qenurit me mosekzistencën" mund të zëvendësojnë plotësisht njëra-tjetrën, sepse nënkuptojnë absolutisht të njëjtën gjë. Më saktësisht: nënkuptojnë të njëjtën gjë dhe jo të njëjtën gjë. Secili prej këtyre instalimeve është dy të tjerët dhe nuk është as i dyti dhe as i treti. Meqenëse ato janë absolutisht të ndryshme dhe nuk përkojnë, ne mund t'i marrim secilën prej tyre veç e veç dhe - të jeni të sigurt se do të jetë thjesht një e re dhe kategori e veçantë. Duke qenë se të gjitha përkojnë, shohim menjëherë se, duke marrë njërën prej tyre, do të gjejmë dy të tjerët të identifikuar me të.

Le të marrim jetën. Në asnjë rast nuk është mosekzistencë, as rastësia e të qenurit me mosekzistencën. Kjo na jep të drejtën ta rregullojmë këtë kategori si të tillë dhe të mos e reduktojmë në asnjë tjetër. Por këtu ne pyesim: pra, atëherë qenia jonë është pikërisht qenia? Dhe sapo të pyesim në këtë mënyrë, bindemi menjëherë se qenia-kallëzues ndryshon nga qenia-subjekt (kështu që gjykimi për identitetin e qenies me vetveten ka njëfarë kuptimi), dhe ajo që ndryshon nga qenia është mosqenie. , dhe, prandaj, qenia jonë është mosqenie; e kështu me radhë.E njëjta gjë do të ndodhë edhe me dy kategoritë e tjera. Rrjedhimisht, çështja reduktohet vetëm se cila kategori dominon dhe dy të tjerat i bashkohen menjëherë dhe identifikohen me të.

Dhe këtu qenia, që është mosqenie dhe koincidenca e të qenurit me mosqenien, është pikërisht qenia. Mosqenia, që është qenie dhe koincidenca e të qenurit me mosqenien, është pikërisht mosqenia. Dhe koincidenca e të qenurit me mosqenien, që është edhe qenie edhe mosqenie, është pikërisht rastësia e të qenurit me mosqenien.

Pas kësaj skematike, duhet të jetë mjaft e qartë se si qenia dhe mosqenia pasohen menjëherë nga numri, qenia tjetër, kufiri dhe bërja. Meqenëse koincidenca e të qenit me mosqenien është të qenit, është një numër. Meqë është mosqenie, është tjetër-qenie. Duke qenë se koincidenca e të qenurit me mosekzistencën merret pikërisht si koincidencë e të qenurit me mosqenien, atëherë në situatën agregate edhe të qenies edhe të mosqenies, ajo është një kufi. Dhe së fundi, kjo rastësi si e tillë, por me një rastësi absolutisht të padallueshme të qenies dhe të mosqenies (në mungesë të kundërshtimit të tyre), po bëhet.

5. Kategoria me interes të veçantë këtu është, natyrisht, numri. Nuk e zhvillojmë këtu, pasi kemi një ese të veçantë kushtuar. Megjithatë, disa shënime mbi të do të jenë të dobishme edhe këtu.

a) Para së gjithash, ne shohim se numri është forma e parë dhe më themelore në përgjithësi. Në thelb, këtu nuk ka ende asnjë formë, por vetëm vetë parimi i formës, sepse çdo formë bazohet në ndarjet dhe shoqërimet, dhe ato nuk mund të ekzistojnë pa kategorinë e numrit. Kur flasim thjesht për qenie ose mosqenie, ne jemi ende larg çdo ndarjeje fikse. Numri për herë të parë jep këtë ndarje, për herë të parë parashtron akte të caktuara që janë të nevojshme për çdo ndarje dhe formë. Prandaj numri nuk është pas cilësisë, por i paraprin çdo cilësie, ose të paktën e shoqëron atë. Prandaj është e pamundur të flitet për kalimin e cilësisë në numër, por vetëm për kalimin e cilësisë në sasi, sepse cilësia në vetvete është e paimagjinueshme pa numër dhe sasia lind realisht pas cilësisë, pasi ajo nuk është një numër në vetvete. , i pavarur nga çdo cilësi, por është llogaritja e diçkaje cilësore. Sasia është një numër i emërtuar, d.m.th., duke mos qenë cilësi në vetvete, megjithatë numëron momente të caktuara cilësore. Një numër në kuptimin tonë është një numër në vetvete, ose, siç thonë në tekstet e aritmetikës, një numër abstrakt. Dhe kjo, pa dyshim, është më e lartë dhe para çdo cilësie, sepse për të nevojiten vetëm akte të pastra të pohimit, por ajo që po parashtrojnë këto akte nuk është absolutisht e nevojshme.

b) Prandaj Hegeli gaboi kur vendosi numrin pas cilësisë dhe e ngatërroi me sasinë. Dhe vetë Hegeli fut në sferën e kategorisë së qenies-për-vete kategori të tilla si "një" dhe "shumë". Dhe këto janë, natyrisht, kategori numerike. Por jo vetëm të qenit në vetvete është e pamundur pa numër. Pa numër, kundërshtimi i parë midis qenies dhe mosqenies është tashmë i pamundur. Vetë ky kundërvënie, për aq sa qenia konceptohet këtu ekskluzivisht si një akt i pastër dhe i zhveshur popozimi, nuk është gjë tjetër veçse një kundërvënie numerike. Dhe vetëm duke e kapërcyer këtë numër, mund të arrihet në një krijim të dhënë drejtpërdrejt, në të cilin është embrioni i të gjitha formacioneve cilësore të ardhshme.

c) Në funksion të mungesës së kategorisë së numrit te Hegeli përpara kategorisë së bërjes së pavarur, kjo e fundit nuk justifikohet shumë qartë tek ai. Pikërisht, këtu ndihet një lloj kërcimi dhe kërcimi. Pse sinteza e qenies dhe mosqenies është një bërje? Natyrisht, kjo sintezë është formuluar saktë, pasi të qenit i vërtetë është në çdo moment edhe qenie edhe mosqenie. Por këtu ndihet një kërcim, i cili, për qartësi të plotë, duhet të mbushet me diçka. Le të kalojmë nga ekzistenca dhe mosekzistenca në numër. Numri është një ose një tjetër kombinim i akteve të pozicionimit. Nëse një numër është me të vërtetë i tillë, atëherë do të thotë se ai është, para së gjithash, një lloj copëtimi, d.m.th., diçka e ndryshme nga të qenit i thjeshtë, sepse nuk është as vetëm një pikë e pacaktuar, as thjesht një pozicionim në përgjithësi, por diçka e përhapur. në sexhden e vet - i prerë. Le t'i kundërvihemi kësaj qenie tjetër dhe të kërkojmë një sintezë të hapjes së shkëputur që rezulton me qenien tjetër. Ne nuk marrim gjë tjetër veçse të bëhemi. Dhe ne e kuptojmë qartë pse të bëhemi. Më parë, ka pasur shpërndarje të disektuar (në fazën e numrit); tani, në funksion të sintezës me qenien tjetër, kjo shpërndarje duhet të bëhet e pandarë. Dhe ky zgjerim i pandarë po bëhet.

Duke lënë jashtë numrin në fillim të doktrinës së tij të qenies, Hegeli e bëri shumë të vështirë kuptimin e dialektikës së "bërjes" së tij. Duke qenë krejtësisht korrekte, ajo nuk mori mjaftueshëm motivim prej tij. Dhe vetëm duke e marrë atë jo thjesht si një sintezë të qenies dhe të mosqenies, por si një sintezë të qenies dhe mosqenies në qenie (numër) me qenien dhe mosqenien në mosqenie (qenie tjetër), vetëm me të tillë. Duke detajuar përfundimin dialektik, a e marrim kategorinë e bërjes në të gjithë formën e saj të dallueshme, më të qartë. Platonistët e lashtë arsyetuan shumë më saktë në këtë drejtim, duke e vendosur numrin jo midis eidos dhe sendit, por midis parimit të parë dhe eidos, duke besuar se aktet paraprake të pozicionimit të pastër janë të nevojshme për ndërtimin e eidos, dhe këto të fundit. nuk janë gjë tjetër veçse i dërrmuari. I tillë është këndvështrimi i Platonit, Plotinit, Iamblichus, Proclus dhe platonistëve të tjerë. Pozitivisti Aristoteli, i cili e mohon Të Vetmin si substancë dhe e kupton mirë se numri është ende njëfarë mungesë cilësie, e vendos atë mes eidos dhe sendit. Ai merr nga eidos idealitetin dhe mungesën e cilësisë, dhe nga gjërat copëtimin e tyre dhe merr kategorinë e numrit. Megjithatë, ai e anashkaloi se pacilësia është tashmë plotësisht e kënaqur nga vetë qenia e pastër dhe se jo vetëm gjërat, por edhe vetë eidos kanë nevojë për copëtim, dhe se, për rrjedhojë, parimi i këtij copëtimi, ose numri, të paktën e shoqëron eidosin, nëse jo drejtpërsëdrejti ndaj tij.paraprirë nga.

d) Nuk japim asnjë detaj të dialektikës së numrave këtu, pasi kjo zonë e gjerë meriton zhvillim të pavarur. Por nëse do të hynim në këto detaje, mund të vërehej menjëherë se si struktura e vetë numrit ashtu edhe marrëdhënia e numrave të ndryshëm kanë të njëjtën gjë. kategoritë e përgjithshme që janë karakteristikë e mendimit në përgjithësi. Këtu do të gjenim “qënien”, “tjetërsinë”, “të bërën”, “të bërë” tonë etj., etj., por vetëm me një veçori themelore: e gjithë kjo nuk i referohet cilësisë dhe në përgjithësi nuk i referohet cilësisë. njëfarë plotësie kuptimplote të qenies, por ekskluzivisht për aktet e pozicionimit. Kështu, numri është, si të thuash, ana formale e qenies, dhe në veçanti cilësia.

e) Në lidhje me këtë, mund të lindë mendimi nëse numri është tashmë karakteri i parë në përgjithësi, të cilin ne po kërkojmë këtu. Formalisht, ky është, natyrisht, personazhi i parë. Numri është ndërtimi i parë i përfunduar i qenies, fytyra e tij e parë; dhe në këtë kuptim nuk do të gabojmë nëse e konsiderojmë simbolin e parë në përgjithësi. Megjithatë, një numër i tillë nuk është i mbushur me asgjë brenda, ai përbëhet vetëm nga akte të pastra të pozicionimit dhe është indiferent ndaj çdo përmbajtje dhe cilësie. Prandaj, vështirë se është e përshtatshme të konsiderohet ky simbol sinteza e parë e plotë. Le të përpiqemi të studiojmë duke qenë edhe nga pikëpamja e cilësisë dhe sigurisë së tij të brendshme - atëherë ndërtimi i parë i përfunduar me shumë më tepër të drejtë mund të konsiderohet i pari. karakter të plotë fare.

6. Së fundi, të armatosur me një intuitë të plotë të bërjes, në bazë të të gjitha dallimeve të mëparshme, tani mund të japim një karakterizim të detajuar të vetë bërjes.

a) Nga sa më sipër mund të nxjerrim kryesisht dy parime të bërjes, ose më mirë dy formulime të të njëjtit parim të bërjes. Së pari, bërja është kufiri i kufirit. Dhe, së dyti, bërja është sinteza (ose rastësi) e të qenurit me mosqenien, ose, më saktë, të qenit, duke shkuar në mosqenie, me mosqenien, duke shkuar në qenie.

Sa i përket formulimit të parë, origjina e tij është shumë e qartë. Qenia, për të qenë, ndryshon nga mosqenia dhe kështu presupozon një kufi të caktuar për vete; mosqenia, për të qenë, ndryshon nga qenia dhe në këtë mënyrë paracakton një kufi për vete. Tani le të marrim vetë kufirin. Për të qenë, duhet gjithashtu të jetë ndryshe nga gjithçka tjetër. Megjithatë, ne nuk kemi asgjë tjetër. Ekziston qenia, mosqenia dhe rastësia e tyre, duke formuar një kufi; Nga çfarë, pra, duhet të ndryshojë kufiri, dhe në çfarë, në mënyrë rigoroze, duhet të vendosë kufirin e vet? Kjo zonë mund të jetë vetëm vetvetja, d.m.th., ajo vetë vendos kufirin e saj në vetvete. Por të vendosësh një kufi në këtë formë do të thotë të mos vendosësh asnjë kufi askund, sepse të lëvizësh përgjatë kufirit të mbyllur të trupit do të thotë të mos gjesh kurrë asnjë kufi. Kjo është arsyeja pse kufiri i kufirit është pafundësi. Dhe kjo është arsyeja pse bërja është, para së gjithash, arritja e pakufishme e kufirit dhe pamundësia e vazhdueshme për ta arritur atë përfundimisht.

E thënë në mënyrë të rreptë, asgjë tjetër nuk do të thotë se duke u bërë, qenia nuk shkon në mosqenie, por mosqenia shkon në qenie. Nëse qenia shkon në mosqenie, atëherë kjo do të thotë se qenia, me vetë aktin e pozicionimit të saj, e largon menjëherë vetveten; dhe nëse mosqenia hyn në qenie, kjo do të thotë se mosqenia, me vetë aktin e vendosjes së saj, sublimon menjëherë vetveten, ose, që është e njëjta gjë, qenia, me vetë aktin e sublimit të qenies, vendos menjëherë vetë. Nga kjo rrjedh vazhdimësia dhe vazhdimësia karakteristike e të qenit. Arritja e kufirit këtu nuk është vetëm e pakufishme, por është gjithashtu e vazhdueshme, e vazhdueshme, absolutisht e padallueshme në vetvete.

Kjo është natyra e bërjes. Por këtu ka shumë detaje të rëndësishme.

b) Vazhdimësia e pakufishme e të qenurit, para së gjithash, ndalon këtu të imagjinohet çdo formë dhe dallueshmëri më e vogël.

Mbi këtë bazë duhet të shkruhet se bërja nuk mund të ketë as fillim, as mes, as fund, as ndonjë pikë të dallueshme brenda vetes. Të bëhesh nuk përbëhet saktësisht nga asnjë pikë. Ai noton në mënyrë të palogjikshme gjatë gjithë kohës, turbullohet; dhe pikërisht në momentin që kaloni një pikë të veçantë të saj, pikërisht në atë moment pika juaj zhduket, shkon në të kaluarën dhe zëvendësohet nga një pafundësi pikash të reja. Jo vetëm që është e pamundur të hysh në këtë rrjedhë dy herë, siç mësoi Herakliti, por është e pamundur të hysh qoftë edhe një herë, sepse gjithçka është e ndryshme dhe e ndryshme jo vetëm në disa momente të ndryshme kohore, por edhe në një dhe të vetme.

Duke u bërë, absolutisht asgjë nuk mund të dallohet apo emërtohet. Çdo gjë që merr të paktën një emër do të nxirret tashmë nga kjo rrjedhë e vazhdueshme dhe tashmë do të jetë jashtë saj. E gjithë kjo tashmë do të ketë një formë dhe do të bëhet, pra rezultat i bërjes dhe jo i vetëbërjes.

c) Megjithatë, kjo nuk do të thotë se bërja është thjesht mungesa e qenies. Kush mendon kështu nuk kupton asgjë për t'u bërë. E gjithë çështja këtu qëndron në faktin se bërja është sintezë dhe rastësi e qenies dhe mosqenies. Ne nuk mund të tregojmë një pikë të vetme të veçantë në bërjen. Por bërja në vetvete është e mundur vetëm sepse kalon nga një pikë e veçantë në një tjetër të të njëjtit lloj. Megjithatë, lëvizja në të vërtetë nga një pikë në tjetrën nuk do të thotë fiksim i qartë i këtyre pikave. Të bëhesh vetë nuk njeh pika të veçanta, është krejtësisht e verbër ndaj tyre. Këto pika, duke argumentuar në mënyrë abstrakte, mund të numëroheshin, ashtu siç numërojmë sekonda të veçanta, pavarësisht vazhdimësisë dhe vazhdimësisë së rrjedhës kohore. Megjithatë, është e qartë se një rrjet i tillë i numërueshëm i bërjes nuk po bëhet kurrsesi vetvetja, dhe ky rrjet duhet ende të përmbytet me këtë rrjedhë të vazhdueshme dhe të padallueshme ose të zhytet në këtë mjegull dukurish të vazhdueshme.

Kështu, bërja nuk është thjesht mungesa e qenies, por mungesa e një qenieje të tillë që duhet të ishte. Duket se kjo qenie, këto akte të ndara dhe kuptimplota të pozicionimit janë diku pranë saj, që bëhet gati t'i arrijë ato. Sidoqoftë, thelbi i të qenit është të kërkosh përgjithmonë formën dhe të mos e gjesh kurrë atë. Madje të gjitha këto fjalë e karakterizonin atë “përgjithmonë”, “kërko”, “nuk gjej” etj. - nuk është diçka karakteristike për t'u bërë objektiv, sepse çdo objektivitet i tillë tashmë do ta kthente atë në një koleksion tiparesh të veçanta dhe në këtë mënyrë do ta privonte atë nga gjëja më e rëndësishme për të qenë një rrjedhë e pandashme. Këto fjalë janë vetëm produkt i një lloj ndërgjegjeje, duke parë formimin nga jashtë.

d) Prandaj, bërja është një lloj shqetësimi i përjetshëm dhe, si të thuash, ankthi i përjetshëm. Pasiguria e saj është plot pritshmëri dhe shpresa. Por ajo kurrë nuk mbaron, nuk kalon kurrë në siguri, në formë, nuk ngopet kurrë, nuk e ndal kurrë kërkimin e saj. Kjo është arsyeja pse pasiguria për t'u bërë është e dhimbshme dhe e frikshme. Të bëhesh jeton pikërisht në këtë pasiguri, në këtë pasiguri të përjetshme dhe të pashmangshme, sepse këtu nuk dihet as ai që përpiqet, as si përpiqet, as ku përpiqet. Duke u bërë njeriu dëgjon disa numra, sepse bërja është një lloj kalimi dhe mund të kalohet nga njëri në tjetrin, d.m.th., vetëm kur mund të numërohet. Por këta numra këtu janë shuar, të fshehur në humnerën e padallueshmërisë, të mjegulluar e të tretur. Dhe prandaj, në vetë formimin e këtyre numrave, ata dëgjohen vetëm si një puls i caktuar i një zemre universale të panjohur dhe të paimagjinueshme. Këto goditje dhe tronditje të shurdhër e të fshehtë janë krejtësisht të pakuptueshme; nuk dihet se kujt i përkasin dhe për shkak të asaj që ndodhin. Por duhet të jetë kështu, sepse përndryshe tashmë do të kishim shkuar përtej padallueshmërisë absolute të bërjes.

Nga libri Favoritet: Sociologjia e Muzikës autor Adorno Theodor V

Problemet e Filozofisë. Duke qenë dhe duke u bërë Drejtësisht duke e konsideruar kaosin si kaos, filozofi, duke filluar nga puna, merr përsipër të mos e konsiderojë si të tillë dhe ta konsiderojë si një sistem. Dështimi që i ndodh një përpjekjeje të tillë për të sistemuar sistemin do të thotë se

Nga libri Teoria e Universit autori Eternus

MOSEKZISTENCA Konsideroni çështjen e mosekzistencës Mosekzistenca është e kundërta e qenies. Mosekzistenca është mosekzistencë, d.m.th., mungesa e objekteve. Pra, disa mendimtarë besonin se dikur, në të kaluarën "pafundësisht të largët" të Universit, ekzistonte vetëm mosekzistenca, dhe ajo qenie (d.m.th.

Nga libri i mendimeve nga Pascal Blaise

3. Pafundësi - mosekzistencë 451. Pafundësi - mosekzistencë. - Shpirti ynë, i hedhur në guaskën e trupit, gjen atje një numër, hapësirë, tre dimensione. Ajo flet për to, duke bashkuar emrin e përbashkët "natyrë", "domosdoshmëri" dhe nuk beson në asgjë tjetër.

Nga libri Gjendje të shumta të qenies (koleksion) autor Guénon Rene

Kapitulli III. Qenia dhe mosqenia Ne theksuam më lart ndryshimin midis mundësive të manifestimit dhe mundësive të mosmanifestimit, të cilat të dyja janë të barabarta dhe në të njëjtat baza janë të përfshira në Mundësinë totale. Ky dallim na çon në një dallim tjetër, më të veçantë midis mënyrave të ndryshme.

Nga libri i ideve tek fenomenologjia e pastër dhe filozofia fenomenologjike. Libri 1 autor Husserl Edmund

§ 42. Të qenit si vetëdije dhe të qenit si realitet. Dallimi thelbësor midis metodave të soditjes

Nga libri Favoritet: Teologjia e Kulturës nga Tillich Paul

§ 44. Qenia jashtëzakonisht fenomenale e transcendentes, qenia absolute e imanentes Për më tepër, njëfarë pamjaftueshmërie është e pandashme nga perceptimi i një gjëje—dhe kjo është gjithashtu një domosdoshmëri thelbësore. Një gjë në parim mund të jepet vetëm "në mënyrë të njëanshme", që do të thotë

Nga libri Imagjinar. Psikologjia fenomenologjike e imagjinatës autor Sartre Jean-Paul

Kapitulli II. Qenie, mosqenie dhe ankth

Nga libri EKZISTENCA NDRIÇUESE autor Jaspers Karl Theodor

Vetëdija figurative e parashtron objektin e saj si një lloj mosekzistence 1 Në fillim të librit të tij, Sartri identifikon katër karakteristika të imagjinatës: 1) imazhi është një lloj ndërgjegjeje, 2) fenomeni i pothuajse vëzhgimit, 3) imazh-ndërgjegjja e vendos objektin e saj si një lloj mosekzistence, 4) spontaniteti. Deri tani

Nga libri Orientimi filozofik në botë autor Jaspers Karl Theodor

Kapitulli 4. Karakteristika e tretë: vetëdija figurative e vendos objektin e saj si një lloj mosqenieje.E gjithë vetëdija është vetëdije për diçka (de quelque chose). Vetëdija e pareflektuar synon objekte të huaja për vetëdijen; për shembull, synohet ndërgjegjja figurative e një peme

Nga libri Konceptet themelore të metafizikës. Paqja - Finiiteti - Vetmia autor Heidegger Martin

Të qenit si ekzistencë dhe qenie për të gjithë Bota konceptohet në kuptimin e parë si ekzistencë në hapësirën absolute dhe në kohë absolute; pastaj zbërthehet në relativitet dhe shihet në karakterin e tij perspektiv; në këtë aksesueshmëri për shqyrtim dhe

Nga libri Kuptimi i jetës autor Trubetskoy Evgeny Nikolaevich

Konceptet universale, formale të qenies (qenie-objekt, qenie-unë, qenie-në-vetë) Qenia, siç kuptohet, bëhet menjëherë një qenie e caktuar. Prandaj, në përgjigje të pyetjes se çfarë është qenia, na paraqiten lloje të ndryshme të qenies (vielerlei Sein): empirikisht të vlefshme në hapësirë

Nga libri i autorit

h) Çfarë-qenie, çfarë-qenie dhe qenie e vërtetë si interpretime të mundshme të kopulës. Diversiteti i pandashëm i këtyre kuptimeve si thelbi parësor i paketës

Nga libri i autorit

c) Të qenit i lirë, qenie para-logjike-i hapur ndaj qenieve si të tilla dhe përpjekja drejt lidhjes si bazë e mundësisë për të thënë

Nga libri i autorit

III. Bota si mosqenie relative: fuqitë e saj pozitive dhe negative Ne kemi thënë tashmë se bota në kohë është një tjetër në raport me Sofinë. - Në bazë të gjithë asaj që u tha, bëhet e qartë natyra e këtij tjetri. Duke mos qenë identike me Sofinë, “tjetri” ka në të

Të qenit si koncept i futur në filozofi nga Parmenidi, dhe ndonëse karakterin e një termi e mori shumë më vonë - me sa duket, në kontekstin e platonizmit - është një koncept në poemën e Parmenidit me dëshmi të pamohueshme. Përpara Parmenidit, tema e reflektimeve të filozofëve ishin gjërat që ekzistojnë, dhe jo gjërat që ekzistojnë si të tilla. Megjithatë, mjedisi në të cilin ndodhi kristalizimi i konceptit lindi bashkë me lindjen e filozofisë dhe mund të jetë më e saktë të thuhet se lindja e filozofisë ishte mjedisi që bëri të mundur ontologjinë. Me të vërtetë, detyra kryesore një lloj i ri i njohurive - filozofike - ishte jo vetëm ndërtimi i një tabloje të botës, por edhe justifikimi i të drejtës së dikujt për këtë përpjekje. Shkenca empirike nuk kishte nevojë për këtë lloj vetëjustifikimi: prania e përvojës si një material për përgjithësim dhe si një kriter për efektivitetin e një ideje shërbeu si një garanci e mjaftueshme për përshtatshmërinë e shkencës. Por filozofia pretendonte të kuptonte atë që, në parim, nuk mund të bëhej objekt i përvojës. Prandaj, vendimtare për vetëjustifikimin e filozofisë ishte çështja nëse mendimi, pavarësisht nga përvoja, mund të zbulojë një të vërtetë objektive universalisht të vlefshme. Natyrisht, një mendim ose një seri mendimesh ekzistojnë në vetvete, dhe një gjë ose një seri gjërash ekzistojnë vetë. Këto dy rreshta nuk mund të kryqëzohen për shkak të natyrës së tyre. Filozofia, për të fituar të drejtën e ekzistencës, duhej të gjente pikën e kryqëzimit të këtyre serive paralele - një detyrë për zgjidhjen e së cilës është e nevojshme të gjesh një dimension të ri.

Pikën e dëshiruar e gjetën themeluesit e parë të sistemeve filozofike: ishte pika e rastësisë së të menduarit dhe qenies, të cilën Pitagora e pa në numër, Herakliti në fjalë, Parmenidi në qenie. Me fjalë të tjera, u gjet një mendim që nuk mund të mbetej vetëm një mendim, por gjithmonë përmbante objektivitet në një mënyrë ose në një tjetër. Prandaj, çështja e qenies u ngrit në të vërtetë që në ndërtimet e para të mendimtarëve, edhe nëse ato nuk përmbanin konceptin e qenies si të tillë. Dhe në të njëjtat hapa të parë të të menduarit filozofik, u shpreh një tipar i rëndësishëm i konceptit të qenies - lidhja e ngushtë e tij me konceptin e së vërtetës (dhe, rrjedhimisht, të menduarit) dhe një lidhje e ngushtë, megjithëse më pak e dukshme, me konceptin e së mirës. . Filozofia duhej të vërtetonte mundësinë e arritjes së së vërtetës, kriteret e së vërtetës për mendimin dhe themelin e vërtetë të qenies. Prandaj lidhja, nëse jo identiteti, e "mendimit", "të vërtetës" dhe "qenies". Tashmë vetë kërkimi për njohuri të besueshme, domethënë njohuri që do të përputhej me atë që ekziston në të vërtetë, ishte një simptomë e identifikimit të ardhshëm të mendimit dhe qenies.

Zbatimi i njohurive të besueshme nënkuptonte domosdoshmërisht përfundime ontologjike: nëse, për shembull, pika e dëshiruar e rastësisë së mendimit dhe qenies doli të ishte një "numër", atëherë për Pitagorianët ajo u bë baza e qenies: në fund të fundit, një numër, nga njëra anë, është një mendim, por, nga ana tjetër, vetëm falë organizimit - fuqisë përcaktuese të numrit që diçka mund të "bëhet". Është domethënëse që në rastin kur subjekt i mendimit ishin elementët në bashkëveprimin e tyre, pra kur bëhej fjalë për "fizikën" dhe jo për ontologjinë, natyrshmëria e kalimit nga substanca e natyrës në substancën e të menduarit ishte. ruhet: nëse doli se cila është origjina e botës - për shembull, zjarri, - atëherë ishte e mundur të përcaktohej se çfarë është një mendim - në përputhje me rrethanat, parimi i zjarrtë në shpirt. Kështu, doli se ajo që ekziston me të vërtetë dhe ajo që mendohet saktë janë një dhe e njëjta gjë. Dhe të dyja këto aspekte janë të mira, si në kuptimin e rregullimit të kozmosit, ashtu edhe në kuptimin e dinjitetit etik. Për shembull, zjarri është baza e kozmosit, identiteti i tij me vetveten në të gjitha transformimet është i mirë, por është gjithashtu gjendja më e mirë e shpirtit njerëzor, Herakliti përpiqet të na bindë për këtë. E njëjta gjë vlen edhe për numrin, i cili, sipas Pitagorës, organizon botën dhe shpirtin.

Kështu, filozofët e parë zbuluan një dimension të ri të universit, i cili, në fakt, nuk ishte i reduktueshëm në natyrë dhe e largoi të menduarit nga "fiziologjia" në ontologji. Por përcaktimi i këtyre shtigjeve ndodhi shumë më vonë - padyshim në epokën e Sokratit - dhe, për shkak të veçorive të të menduarit antik, nuk u bë kurrë përfundimtar. Hapi vendimtar nga mundësia drejt realitetit të konceptit të qenies ishte poema e Parmenidit. Filozofia paraeleatike, siç u tha, zbuloi dimensionin ontologjik, por konceptet e parashtruara prej saj vetëm në përmbajtje ishin ajo pikë e rastësisë së mendimit dhe qenies, që siguronte autonominë. njohuri filozofike; në formë, as logot dhe as numri nuk janë objekt i domosdoshëm mendimi (nëse janë, atëherë prej tyre nxirren disa pasoja; por a janë?). Parmenidi gjen idenë që ndërthur si përmbajtjen ontologjike ashtu edhe domosdoshmërinë e një forme logjike. Nëse Herakliti dhe Pitagora treguan mundësinë e një rruge drejt qenies, pas së cilës vihet në pah triniteti i së vërtetës, mirësisë dhe bukurisë, atëherë Parmenidi tregoi pamundësinë e një rruge tjetër, e cila, sipas mendimit unanim të historianëve të filozofisë, e bëri të mundur. për t'i dhënë një lloji të ri të menduarit themelin e vet të fortë. "Ka qenie, por nuk ka mosqenie," shpall Parmenidi. Kjo ide, e cila në pamje të parë duket si një tautologji e pakuptimtë ose një truk logjik naiv, dhe si e tillë shumë herë - nga lashtësia e deri në ditët e sotme - i është nënshtruar kritikave të mprehta dhe jo të pabaza, u riprodhua me kokëfortësi në historinë e filozofisë. dhe shpesh u bë një forcë që krijon këtë apo atë koncept.

Megjithëse filozofia paraeleane, jo më pak energjikisht se Parmenidi, mbrojti bazën vërtet ekzistuese të të gjitha paraqitjeve, ndryshimi thelbësor në formulimin e ri të pyetjes ishte se nuk ishte "diçka që ekziston" ajo që i nënshtrohej interpretimit, por thjesht " ekzistuese", dhe kjo bëri të mundur drejtimin e mendimit jo te subjekti i interpretimit për diçka, por thjesht një "mendim". Qenia dhe mendimi në këtë rast shkrihen së bashku, sepse përkufizimet e tyre përkojnë. Frymëzimi poetik i Parmenidit është mjaft i kuptueshëm. Në fund të fundit, ai zbuloi se midis mendimeve, të cilat në vetvete janë vetëm aftësi subjektive njerëzore, ekziston një mendim që në mënyrë të pashmangshme na nxjerr jashtë subjektivitetit, jep siguri dhe kështu zgjidh një nga detyrat kryesore të filozofisë së porsalindur, detyrën e vetë- justifikimi i mendjes. Duhet të theksohet se kundërshtimi për të qenët si koncept, i cili është shfaqur vazhdimisht midis mendimtarëve të epokave të ndryshme, domethënë dyshimet për vetë mundësinë e vërtetimit të një elementi të tillë gjuhësor, nuk mori një formulim të qartë në filozofinë antike. Edhe kritika e mprehtë e Gorgias, e drejtuar kundër Eleianëve, vërteton lidhjen "është", por me shenjën e kundërt vlerësuese. Për më tepër, edhe teza e Aristotelit "të qenit nuk është një gjini" vështirë se mund të quhet përjashtim nga rregulli, kjo tezë tregon vetëm kufizimet e nënshtrimit gjini-specie.

Intuita e qenies së pastër të Parmenidit ishte aq autentike dhe e gjallë për të, sa e lejoi atë të jepte një përshkrim kuptimplotë të "tautologjisë së zbrazët" në imazhet plastike. Në të njëjtën kohë, natyra metaforike e këtyre imazheve (drita, sfericiteti, lumturia) reduktohet në minimum, në të cilën imazhet kthehen në simbolikë. Shpjegimi logjik i konceptit të qenies sipas Parmenidit duket kështu: qenia është një mendim për qenien, dhe një mendim për qenien është qenie (ky përfundim përcakton pamundësinë logjike për një mendim për qenien, dhe vetëm për një mendim të tillë, jo të kesh një objekt që i përgjigjet në realitet, ose, me fjalë të tjera, ky përfundim zbulon një thelb që përmban domosdoshmërinë e ekzistencës së tij); ky identitet mohon ndarjen e subjektit nga objekti dhe në përgjithësi çdo ndarje, sepse në qenien e pastër nuk ka asgjë që mund ta ndajë atë në dysh: nuk ka as mosqenie relative dhe as absolute; nga kjo rrjedh edhe se qenia nuk mund të copëtohet as nga koha, as nga hapësira, as nga ndryshimi. Në këtë drejtim, është i vlefshëm karakterizimi i absolutit ontologjik si Një, i cili jepet indirekt nga Parmenidi dhe drejtpërdrejt nga Platoni [ 2 ]. Gjithashtu tregues është një kallëzues i tillë i qenies, i zbuluar në poemë, si plotësi. Pamundësia e çdo diskretiteti dhe strukture në qenie mund të interpretohet po aq mirë si zbrazëti, nëse mendojmë formalisht. Megjithatë, për Parmenidin është e qartë se zbrazëtia, mungesa është një koncept derivat, i varur nga plotësia dhe prania (prania).

Prandaj, padallueshmëria e momenteve të qenies është pikërisht plotësia, një lloj vazhdimësie, që gjeneron potencialisht një botë diversiteti cilësor (për Eleatikët, një iluzion).

Një pasojë shumë interesante e zbulimit të Parmenidit është pohimi se qenia ka një kufi. Kjo deklaratë kundërshton, siç duket, vetë idenë e ekzistencës universale. Tashmë Melissus, një ndjekës i Parmenidit, beson se qenia është e pafundme, përndryshe do të ketë mosqenie përtej kufirit të saj, gjë që u mohua nga logjika Eleatike. Por Parmenidi këmbëngul në sigurinë dhe, më konkretisht, në sfericitetin e qenies. Argumenti i tij vendimtar është se qenia është pikërisht "diçka", mungesa e një kufiri do të thotë se ajo është "asgjë"; prandaj qenia do të zhduket. Sigurisht, një top i tillë, i cili ka një kufi, por nuk ka një kufi hapësinor, nuk mund të imagjinohet, por qenia nuk është e imagjinueshme, por e imagjinueshme. Për Parmenidin, pafundësia dhe siguria nuk kundërshtojnë njëra-tjetrën; përkundrazi, kërkojnë njëra-tjetrën, pasi mungesa e një kufiri është mungesë e përjetshme e diçkaje, paplotësi, papërsosmëri, inferioritet, madje edhe "smirë". Prandaj karakteristikat e mëposhtme të qenies: është e mirë. Meqenëse nuk i mungon asgjë, është në paqe absolute dhe është plot me vetveten, atëherë është mirë. Së fundi, qenia nuk është vetëm një plotësi sferike, por edhe dritë. Parmenidi ia atribuon atij këtë cilësi sensuale mbi bazën e bindjes, të natyrshme për fiziologun parasokratik, se nuk ka kufi të pakapërcyeshëm midis trupores dhe jotrupores; ato janë vetëm dy pole sasiore të një realiteti, prandaj qenia duhet të përkojë me substancën trupore më delikate, me dritën.

Kështu, një propozim shumë i thjeshtë se nuk ka mosqenie, por ekziston, çon, nga njëra anë, në një imazh të ri eleatik të universit dhe, nga ana tjetër, në shfaqjen e një mënyre të re të menduarit, i cili e konsideron veten të pavarur në themelet e tij nga realiteti empirik: ekziston një specifikë e njohurive filozofike. Në kuadrin e para-Sokratikëve, ideja e qenies së pastër mori një interpretim të gjithanshëm; në të njëjtën kohë, intuita qendrore - perceptimi nga mendja i qenies së pandryshueshme - mbeti një lloj aksiome në të gjitha ndërtimet. Ajo u ruajt nga Empedokliu dhe Anaksagora, Demokriti dhe Melisi, dhe në një farë kuptimi edhe nga sofistët. I vetmi ndjekës ortodoks i Parmenidit ishte Zenoni, i cili parashtroi argumente tani goditëse në favor të doktrinës së një qenieje të vetme. Vërtet, aporiat e tij nuk i bindën filozofët bashkëkohorë për të vërtetën e doktrinës së Parmenidit, por ato treguan se në kuptimin e ngushtë të fjalës, nuk është mohimi eleatik i konceptueshmërisë së "natyrës" ai që është kontradiktor, por mendimi i fiziologët. Ndjekësi i dytë i Parmenidit, Melissus, bëri rregullime të rëndësishme në doktrinën Eleane, me sa duket duke u përpjekur ta pajtonte atë me fizikën Joniane, nën ndikimin e së cilës ishte. Risia e tij kryesore - të kuptuarit e qenies si e pafundme hapësinore - ishte më paradoksale për mendimin e lashtë sesa kombinimi i qenies dhe sfericitetit nga Parmenidi, por nga këndvështrimi i para-sokratikëve të vonë, sinteza e drejtimeve Jon dhe Eleatike në Filozofia e Melisës ishte e natyrshme, sepse detyra e para-sokratikëve të vonë ishte të interpretonin qenien si bazën e diversitetit të kozmosit. Në këtë rrugë eci edhe Empedokliu, në sistemin e të cilit qenia është vetëm një moment i ciklit kozmik (sphairos i mbushur me "kuptim të shenjtë") së bashku me momente të shkallëve të ndryshme të fragmentimit; Anaksagora, sipas mësimit të të cilit mendja botërore ("nous") - analogu më i afërt i qenies Eleane - është i përjetshëm dhe i kudondodhur, por ekziston së bashku me diversitetin e natyrës, pa e anuluar atë; Demokriti, atomet (qenia) e të cilit ekzistojnë dhe lëvizin në sfondin e mosekzistencës-zbrazëtirës. Kjo rrugë kompromisi ishte edhe më e mundur sepse filozofia e Eleatikëve ishte në vetvete ende filozofi e natyrshme dhe doli nga problematikat e saj; por pas reformave logjike të Parmenidit, një rrugë e tillë nuk mund të bëhej më shumë se një kompromis.

Ne gjejmë një qasje krejtësisht të ndryshme për konceptin e të qenurit në mesin e sofistëve. Periudha e shkurtër, por e veçantë dhe historikisht e rëndësishme e veprimtarisë së sofistëve të lartë, u bë koha e një rivlerësimi të plotë të vlerave, që preku, jo më pak, ontologjinë. Duhet theksuar se shkolla e sofistëve përfaqësohej nga mendimtarë shumë të ndryshëm, të cilët ndonjëherë mbanin pikëpamje edhe të kundërta. Prandaj, sofistët nuk i kundërshtuan kundërshtarët e tyre me një teori të unifikuar, por ende mund të zbulohet një prirje e përgjithshme në kuptimin e tyre të qenies. Sofistët ia heqin universalitetin dhe domosdoshmërinë "qenies së vetme" dhe jo vetëm e mohojnë qenien, por i japin një interpretim të ri në një formë apo në një tjetër. Kjo nuk përjashton mundësinë që disa sofistë të gravitojnë apo edhe t'i bashkohen këndvështrimit të Eleatikëve apo fiziologëve. Për shembull, Antiphon (B1; B10) argumenton si një Eleatic, Gorgias ndjek plotësisht logjikën Eleatike, edhe pse ai e kthen atë nga brenda. Nuk ndryshon logjika e të menduarit për të qenit vetvetja, por konteksti i saj ideologjik. Ndryshe nga fiziologët, sofistët e kufizojnë universalitetin e qenies jo aq nga parimet dhe shkaqet e jashtme të qenies, pra nga qenia tjetër, e cila nga Demokriti paraqitet si mosqenie me një sekuencë të plotë logjike, por me dallime të brendshme. Nevoja për të sqaruar dhe kritikuar konceptin e qenies, i cili u interpretua në mënyrë shumë abstrakte në para-sokratikët, u zbulua nga sofistët aq bindshëm sa as megarianët, as Platoni dhe as Aristoteli nuk e hoqën këtë rrugë, pavarësisht se si e trajtuan pozitiven. përfundimet e sofistëve.

Ndarja kryesore e brendshme të cilës i është nënshtruar koncepti i qenies është ndarja e logjikës së të menduarit për të përgjithshmen dhe logjikës së të menduarit për individin. Prandaj, doli se të dyja këto sfera nuk mund të mbulohen nga një koncept i qenies. Kundër unitetit të qenieve janë Protagora, Antifoni; mospërputhja e konceptit dhe singulariteti tregohet në fund të argumentit të tij për mosekzistencën e Gorgias; sofisti më i ri Lycophron, i cili besohet se i përket shkollës së Gorgias, mohon mundësinë e përdorimit të lidhësit "është", pasi ajo e bën një shumë. Sofistët zbuluan se individi është i palogjikshëm si i tillë: koncepti i përgjithshëm nuk vlen për të, dhe jo konceptet e përgjithshme nuk mund të jetë. Por prania e individit është shumë më e dukshme se e përgjithshme. Prandaj, hapen mënyra të ndryshme për zgjidhjen e antinomisë së të përgjithshmes dhe të individit - mund të dallojmë: se gjithçka që ekziston është individuale; se njëjësi është iluzion; se ekzistenca është e dyfishtë. Dialogët e mëvonshëm të Platonit dhe "filozofia e parë" aporetike e Aristotelit do të zbulojnë spektrin e plotë logjik të këtyre mundësive.

Ndarja e dytë, e cila, megjithatë, mund të konsiderohet si një aspekt tjetër i së parës, është dallimi midis thelbit dhe ekzistencës, i cili përfshihet në mënyrë implicite në predikimet e sofistëve. Nëse e përgjithshme është e lidhur me konceptin dhe individi me ekzistencën, atëherë është e qartë se logos nuk ka universalitetin e qenies dhe nuk mund të jetë një masë universale e qenies, aq më tepër që logos-i është i paqartë, gjë që u zbulua nga Herakliti. , dhe qenia është e paqartë, gjë që u zbulua nga Parmenidi. Prandaj përfundimi i Protagoras: masa e qenies është njeriu. Subjektivizmi që doli nga kjo tezë përshkruhet mirë nga historianët e kulturës, por rëndësia filozofike e tezës së Protagoras nuk shterohet aspak nga kjo. Nëse shpërfillim kritikën e Platonit ndaj sofistëve, mund të shohim një anë tjetër të idesë. Pasi ka zbuluar neutralitetin ontologjik të logjikës, që lidhet më shumë me mundësinë sesa me realitetin, Protagora, në thelb, nuk e mohon sferën Parmenideane të qenies, por e bashkon atë me sferën e ekzistencës individuale. Nuk argumentohet se njeriu është më i dobët se objektiviteti, por logjika është më e dobët se njerëzimi, sepse statusi i ekzistencës i jepet një mundësie jopersonale vetëm nga njeriu. (Kujtojmë se parashikimet e orakullit - përfaqësuesit të Apollonit - janë të paqarta, dhe veprimet historike që i realizojnë ato janë të paqarta. Këtu do të gjejnë vend edhe nevoja e të qenurit dhe liria.) vendi i zbulimit të qenies flet për fillimi i një periudhe të re historike dhe filozofike. Intuita e përgjithshme e sofistëve: vendim përfundimtar qenia nuk i përket logjikës, por njeriut. (Është interesante të krahasohet kjo deklaratë me frymën e proceseve gjyqësore greke, e cila ishte elementi më i rëndësishëm në jetën shoqërore të polisit: vetë ligji nuk mund të garantojë identitetin e tij me rastin individual; këtë e bëjnë një person dhe ata. të cilin ai e bindi.)

Nëse e marrim sofizmin si një botëkuptim në tërësi, atëherë, sigurisht, këto hollësi ontologjike do të errësohen nga interpretimi i njeriut si një qenie specifike natyrore: sekreti i personalitetit shkëlqen vetëm përmes natyralizmit antropologjik të sofistëve. Për më tepër, sofizmi është bërë simbol i subjektivizmit dhe jo pak falë kritikave të atyre mendimtarëve që mundësitë e brendshme të reformës humanitare të sofistëve i kanë shndërruar në një filozofi të një lloji të ri. E kam fjalën për Sokratin dhe Platonin.