Data 

Bergson dhe sensi i përbashkët dhe edukimi klasik. Mbi detyrat kryesore të arsimit modern: mësime nga Bergson: përparësia e një pamjeje holistike të botës

Njohuritë shkencore dhe sens të përbashkët Në shoqërinë e informacionit, lind problemi i ndërveprimit me një lloj të veçantë njohurie që prodhohet nga vetëdija e zakonshme. Është "shkruar" në gjuhën e përditshme natyrore, zakonisht ruhet në formën e shprehjeve dhe klisheve të zakonshme, konkluzionet bëhen në formën e zinxhirëve të shkurtër me logjikë të thjeshtuar. Kjo njohuri sistematizohet dhe përmirësohet në kuadrin e sensit të shëndoshë, një pjesë më e zhvilluar dhe strikte e ndërgjegjes së përditshme.Përgjithësimi i përvojës dhe konsolidimi i saj në gjykimet tradicionale, sensi i shëndoshë është konservator. Nuk është krijuar për të zhvilluar zgjidhje të shkëlqyera, origjinale, por mbron me siguri nga vendimet më të këqija. Për këtë konservatorizëm dhe maturi fajësohet arsyeja e shëndoshë.Në të vërtetë, arsyeja e shëndoshë mund të ndrydhë frymën e inovacionit; ai e respekton shumë historinë. Whitehead krahason egjiptianët e lashtë dhe grekët nga ky kënd. Kultura egjiptiane kishte një respekt të madh për historinë dhe një sens të përbashkët shumë të zhvilluar. Sipas Whitehead, ishte për shkak të kësaj që "ata nuk arritën të përgjithësonin njohuritë e tyre gjeometrike, dhe për këtë arsye ata humbën shansin për t'u bërë themelues qytetërimi modern. Shumë sens i përbashkët ka të metat e veta. Grekët, me përgjithësimet e tyre të paqarta, mbetën gjithmonë fëmijë, gjë që rezultoi shumë e dobishme bota moderne. Frika paniku nga gabimet do të thotë vdekje për përparimin dhe dashuria për të vërtetën është garancia e saj." Rilindja, duke e marrë këtë lloj të menduari "grek" si një ideal (në krahasim me "egjiptianin"), nënvlerësoi rëndësinë e ndërgjegjes konservatore dhe të përbashkët. Intelektualët e Rilindjes ishin të parët që shpallën vlerën e pasigurisë dhe hodhën poshtë "censurën" e përvojës dhe traditës. M. L. Andreev shkroi: "Humanistët po aq lirisht u treguan republikanë dhe monarkistë, mbrojtën lirinë politike dhe e dënuan atë. mori anën e republikanit Firence dhe absolutistit Milan. Ata, që e kthyen në piedestal idealin e virtytit qytetar romak, as që menduan të imitonin heronjtë e tyre të dashur të lashtë në besnikërinë e tyre ndaj idesë, atdheut dhe detyrës.” Në të njëjtën kohë, nuk është e vështirë të shihet se brenda korniza e sensit të shëndoshë, trupi më i madh i njohurive që përdoret përftohet, sistemohet dhe shpërndahet njerëzimi. Ky grup hyn në ndërveprim të vazhdueshëm me trupat e tjerë të dijes dhe mbivendoset me to. Në të njëjtën kohë, një efekt sinergjik, bashkëpunues dhe konflikte vrojtohen Njohuritë e gjeneruara nga sensi i shëndoshë janë në një marrëdhënie komplekse me njohuritë shkencore. jeta reale njerëzit nuk kanë kohë për të bërë konkluzione komplekse me shumë hapa për shumicën e çështjeve. Ata përdorin sens të përbashkët. Ai është një instrument i vetëdijes racionale, i cili, megjithatë, vepron ndryshe nga racionaliteti shkencor. Ai shërben si mbështetja kryesore për arsyetimet dhe konkluzionet logjike.Por që nga Revolucioni Shkencor, mes njerëzve me arsim të lartë, sensi i shëndoshë filloi të vlerësohej i ulët, shumë më i ulët se metodat e njohurive teorike të zhvilluara në shkencë. Kur diskutohet për strukturën njohëse të "shoqërisë së dijes", sensi i përbashkët zakonisht nuk përmendet fare. Në fakt, bëhet fjalë për një mjet intelektual, jo më pak i rëndësishëm se mendimi shkencor. Për më tepër, vetë njohuritë shkencore bëhet një forcë e rëndësishme shoqërore vetëm nëse ka mbështetje masive për sensin e shëndoshë. Njohuritë shkencore teorike mund të çojnë në një zgjidhje të shkëlqyer, më të mirë, por shpesh çojnë në dështim të plotë nëse, për shkak të mungesës së fondeve (informacionit, kohës, etj.), personi ka tërhequr një që është i papërshtatshëm për teorinë e rastit të caktuar. Prandaj, në realitet, të dy trupat e njohurive dhe të dyja mënyrat e marrjes së saj plotësojnë njëra-tjetrën. Dhe kur të menduarit shkencor filloi të shtypte dhe të nënçmonte sensin e përbashkët, filozofët e drejtimeve të ndryshme erdhën në mbrojtje të tij (për shembull, si A. Bergson dhe A. Gramsci). Këtu janë disa nga komentet e Bergson. Ai u foli studentëve, fitues të një konkursi universitar, në vitin 895: "Jeta e përditshme kërkon nga secili prej nesh vendime sa të qarta aq edhe të shpejta. Çdo veprim domethënës plotëson një zinxhir të gjatë arsyesh dhe kushtesh dhe më pas zbulohet në pasojat, duke na vendosur në të njëjtën varësi nga ai që ai ishte nga ne. Në të njëjtën kohë, ai zakonisht nuk njeh as hezitim dhe as vonesë, ne duhet të marrim një vendim, duke kuptuar të gjithë dhe duke mos marrë parasysh të gjitha detajet. i drejtohemi sensit të shëndoshë për të eliminuar dyshimet dhe për të kapërcyer pengesën.Pra, ka mundësi që arsyeja e shëndoshë në jetën praktike të jetë e njëjtë me gjenialitetin në shkenca dhe art... Ndërsa instinktit i afrohemi me shpejtësinë e vendimeve dhe spontanitetin e natyrës. , arsyeja e shëndoshë e kundërshton atë me një sërë metodash, fleksibilitetin e formës dhe atë mbikëqyrje xhelozi, që vendos mbi ne, duke na mbrojtur nga automatizmi intelektual. Është e ngjashme me shkencën në kërkimin e reales dhe këmbënguljen e saj në përpjekjen për të mos devijuar. nga faktet, por ndryshon nga ajo në llojin e së vërtetës që kërkon; sepse nuk drejtohet drejt një të vërtete universale, si shkenca, por drejt së vërtetës së sotme...Unë shoh në sensin e shëndoshë energjinë e brendshme të intelektit, i cili vazhdimisht kapërcen vetveten, duke eliminuar idetë e gatshme dhe duke i hapur rrugë të rejave. , dhe ndjek realitetin me vëmendje të paparë. Unë shoh tek ai edhe një dritë intelektuale nga entuziazmi moral, besnikërinë e ideve të formuara nga ndjenja e drejtësisë dhe së fundi, një shpirt të ndrequr nga karakteri... Shikoni si zgjidh shkëlqyeshëm probleme filozofike, dhe do të shihni se zgjidhja e tij është e dobishme shoqërore, sqaron formulimin e thelbit të çështjes dhe favorizon veprimin. Duket se në fushën spekulative arsyeja e shëndoshë i drejtohet vullnetit, dhe në fushën praktike arsyes." Gramsci gjithashtu vlerësoi sensin e shëndoshë, duke e klasifikuar atë si një lloj të menduari racional. Ai shkroi në Fletoret e Burgut: "Çfarë është saktësisht vlerësoni atë që zakonisht quhet "vetëdija e zakonshme" ose "arsyeja e shëndoshë"? Jo vetëm ajo vetëdije e zakonshme, edhe pa e pranuar hapur, përdor parimin e shkakësisë, por edhe në një fakt shumë më të kufizuar në kuptimin e saj - që ndërgjegjja e zakonshme në një sërë gjykimesh vendos një shkak të qartë, të thjeshtë dhe të arritshëm, pa duke mos lejuar asnjë metafizik, pseudo-të thellë, pseudoshkencëtar etj. marifete dhe urtësi për ta çuar veten në rrugë të gabuar. "Vetëdija e zakonshme" nuk mund të mos lartësohej në shekujt 17 dhe 18, kur njerëzit filluan të rebeloheshin kundër parimit të autoritetit të përfaqësuar nga Bibla dhe Aristoteli; në fakt, njerëzit kanë zbuluar se në "vetëdijen e zakonshme" ekziston një dozë e caktuar "eksperimentalizmi" dhe vëzhgimi i drejtpërdrejtë, qoftë edhe empirik dhe i kufizuar, i realitetit. Në këtë ata vazhdojnë të shohin vlerën e ndërgjegjes së përditshme, megjithëse situata ka ndryshuar dhe vlera reale e "vetëdijes së zakonshme" të sotme është ulur ndjeshëm." Duke folur për marrëdhëniet e tyre me filozofinë, ai madje e vendos arsyen e shëndoshë në të njëjtën anë të barrikadës me filozofinë: “Filozofia është kritika dhe kapërcimi i fesë dhe sensit të përditshëm, dhe në këtë drejtim përkon me “sensitetin e shëndoshë”, i cili. është kundër sensit të përditshëm.” Arsyetimi i Gramscit për rolin e politikës si njohuri e veçantë në integrimin e sensit të përbashkët në sistemin e njohurive. shoqëri moderne. Për këto mendime, të shpërndara në “Fletoret e Burgut”, K.M. Dolgov shkruan në parathënien e përmbledhjes me dy vëllime të teksteve të zgjedhura të Gramscit: “Filozofia, ndryshe nga feja dhe ndërgjegjja e zakonshme, është një rend shpirtëror i rendit më të lartë, dhe si e tillë në mënyrë të pashmangshme vjen në ballafaqim me to dhe përpiqet t'i kapërcejë ato. ... Filozofia nuk mund të ndahet nga politika, siç është e pamundur të ndash filozofinë e masave nga filozofia e inteligjencës, për më tepër, është politika ajo që lidh filozofinë e sensit të shëndoshë me filozofinë "më të lartë", duke siguruar marrëdhënien. midis njerëzve dhe inteligjencës." E megjithatë, linja mbizotëruese për pjesën shkencore të kulturës së epokës së re ishte trajtimi i sensit të shëndoshë jo vetëm si një mënyrë e thjeshtuar e dijes, por edhe si një burim i njohurive të rreme. Siç shkruan ai. Bauman, “për Spinozën, e vetmja njohuri që meriton këtë emër është dija solide, absolute... Spinoza i ndau idetë në kategori të qarta (duke mos lënë vend për “rastin mesatar”) – ato që formojnë njohuri dhe ato të rreme. iu refuzua pa kushte çdo vlerë, dhe ato u karakterizuan thjesht negativisht - për shkak të mungesës së njohurive." Sipas Bauman, filozofët dhe mendimtarët kryesorë shkencorë të epokës në zhvillim. shkenca moderne ishin unanime në këtë mendim. Ai shkruan: "Detyra e filozofisë, të cilën Kanti mori përsipër të vendoste, ishte, përkundrazi, "shkatërrimi i iluzioneve që e kanë origjinën në koncepte të rreme, çfarëdo shprese të dashur dhe pritje të vlefshme që mund të shkatërrohen nga shpjegimi i tyre". Një filozofi, "opinionet janë plotësisht të papranueshme." Gjykimet e pranuara në gjykatën filozofike të arsyes janë të nevojshme dhe mbartin brenda vetes një "universitet të rreptë dhe absolut", domethënë, ato nuk lejojnë asnjë konkurrencë dhe nuk lënë mënjanë asgjë që mund të kërkojë. njohja autoritative... Dekarti do të ishte i lumtur me këtë dakord: “Një person që synon të zhvillojë njohuritë e tij mbi nivelin e zakonshëm duhet të ketë turp të përdorë si arsye dyshimi format e të folurit të shpikura nga njerëzit e thjeshtë” (Meditimi i dytë). Dhe intuita dhe deduksioni, të zhvilluara sistematikisht nga filozofi, "janë rrugët më të forta të dijes dhe mendja nuk duhet t'i lejojë të tjerët. Çdo gjë tjetër duhet të refuzohet si e mbushur me gabime dhe rrezik... Ne refuzojmë të gjitha njohuritë e tilla thjesht të mundshme dhe e bëjmë rregull që t'i besojmë vetëm asaj që dihet plotësisht dhe që nuk mund të vihet në dyshim" (Rregullat për udhëheqjen e mendjes). E gjithë kjo së bashku përshkruan atë që Richard Rorty e quajti "filozofia themelore", duke fajësuar Kantin, Dekartin dhe Lokun për imponimin kolektiv të këtij modeli në dy shekujt e mëpasshëm të historisë filozofike. Në shkencën e re shoqërore që u shfaq nën paradigmën e Revolucionit Shkencor, sensi i shëndoshë u refuzua si antipodi i ndërgjegjes racionale të individit ideal, si produkt i kushteve lokale që paracaktojnë identitetin grupor të një "komuniteti" të caktuar. Racionalizmi i Revolucionit Shkencor ndoqi idealin e universalizmit dhe pa në karakteristikat e kulturave lokale një filtër që ndan sensin e përbashkët nga njohuritë e besueshme.J. Grey shkroi për këtë konflikt midis universalizmit dhe sensit të shëndoshë: "Paraardhësi i traditës intelektuale moderne liberale është Thomas Hobbes, i cili ... e bazoi konceptin e tij të detyrimeve politike në idenë e zgjedhjes racionale individuale, e cila animoi të gjithë liberalizmin e mëvonshëm. qoftë ajo ligjore, utilitare në teorinë e saj të moralit apo e bazuar në konceptin e një kontrate sociale. Përveç kësaj, Hobbes u bë themeluesi i një tradite moderne - që daton që nga sofistët - në të cilën identiteti historik i individëve të formuar nga kushtet lokale është konsiderohet artificiale dhe sipërfaqësore, dhe vetëm natyra parasociale e njeriut konsiderohet e vërtetë. Kjo traditë racionaliste dhe universaliste e filozofisë politike liberale, si pjesa tjetër e projektit të iluminizmit, u përplas kur u përball me shkëmbinjtë e pluralizmit të vlerave, i cili pohon se vlerat e mishëruara në në mënyra të ndryshme jeta dhe identiteti njerëzor, madje edhe brenda të njëjtës mënyrë jetese dhe identiteti, mund të jenë racionalisht të pakrahasueshëm." Duke ndjekur shkencën dhe filozofinë, sociologjia mbajti një qëndrim po aq diskriminues ndaj vetëdijes së zakonshme dhe sensit të përbashkët, i cili që në hapat e parë e kuptoi veten pikërisht si sociologjia e shoqërisë së dijes.Në këtë rol ajo iu bashkua shkencës si një mjet i rëndësishëm në sistemin e dominimit.Bauman vazhdon: “Versionet filozofike dhe politiko-shtetërore të projektit modernist gjetën ekuivalentët e tyre në dy aspekte të praktikës sociologjike. Së pari, sociologjia mori mbi vete kritikën e sensit të përbashkët. Së dyti, ajo u përpoq të ndërtonte modele të jetës shoqërore në lidhje me të cilat mund të identifikoheshin në mënyrë efektive devijimet, format e paligjshme të sjelljes dhe gjithçka tjetër që, nga pikëpamja sistematike, vepronte si manifestim i çrregullimit social. Në rastin e saj të parë, ajo iu ofrua publikut si gjyqtare arbitrare në luftën midis formave të ndryshme të të kuptuarit të problemeve njerëzore, si siguruese e njohurive në lidhje me "burimet e vërteta" të sjelljes dhe fatit njerëzor dhe, për rrjedhojë, si udhëheqëse në rrugën drejt lirisë së vërtetë. dhe ekzistenca racionale me përdorimin e mjeteve adekuate dhe efikasitetit të veprimit. Në rastin e dytë, ajo u ofroi shërbimet e saj atyre që ishin në pushtet në çdo nivel si planifikuese e kushteve që do të siguronin sjellje njerëzore të parashikueshme dhe të standardizuar. Duke shpërndarë dhe neutralizuar pasojat e lirisë individuale, ajo i vuri ligjet e racionalitetit që zbuloi në shërbim të një rendi shoqëror të bazuar në pushtet.” Në rrafshin njohës, shkenca sociale si filozofi e shoqërisë dhe shkenca shoqërore si instrument pushteti. përkoi në mohimin e tyre të sensit të përbashkët si njohuri masive bazë "për veten". Bauman thekson këtë rastësi: "Të dy funksionet e shkencës sociale "moderniste" kishin si qëllim të tyre të përbashkët luftën kundër ambivalencës - me një ndërgjegje që në mënyrë skandaloze nuk njeh arsyen. një ndërgjegje që nuk mund të njihet se ka aftësinë e lavdëruar njerëzore për të njohur të vërtetën, me një njohuri që nuk mund të njihet se ka të drejtën për të deklaruar, se e kap, e shteron objektin dhe e merr në zotërim atë, siç premton dija "e vërtetë". . Me fjalë të tjera, detyrat e tyre përkonin në drejtim të dënimit, mohimit dhe delegjitimimit të gjithçkaje "thjesht eksperimentale" - manifestime spontane, të bëra nga vetë, autonome të ndërgjegjes njerëzore dhe vetëdijes. Ato çuan në mënyrë të pashmangshme në mohimin e aftësisë njerëzore për të arritur njohuri adekuate për veten e tyre (ose më mirë, ata i cilësuan të gjitha njohuritë për veten e tyre, për shkak të vetë faktit se janë njohuri për veten e tyre, si të pamjaftueshme). Ashtu siç Kisha duhej ta trajtonte kopenë e saj si një tufë mëkatarësh, shkencat sociale moderniste duhej t'i trajtonin objektet e saj si injorantë." Nëse në fazën e parë të institucionalizimit të shkencës ideologët e saj theksonin disponueshmërinë e përgjithshme të njohurive shkencore, atëherë si prestigj. u rrit dhe statusi shoqëror i shkencëtarëve filluan të bëhen deklarata krejtësisht të kundërta.Kështu Herschel shkruante në fillim: “Shkenca është dija e të gjithëve, e rregulluar në atë mënyrë dhe sipas një metode të tillë që e bëjnë këtë njohuri të arritshme për të gjithë. Në veprat e mëvonshme, ai, përkundrazi, thekson se arsyeja e shëndoshë nuk përputhet me njohuritë shkencore dhe të menduarit shkencor kërkon braktisjen e shumë zakoneve mendore të sensit të përbashkët. Bazuar në këto ide të modernitetit, Marksi (ideologjia gjermane) mori një Pozicioni i mprehtë negativ në raport me sensin e shëndoshë. Në sistemin e ndërgjegjes shoqërore, vetëdija e tij e përditshme duket padyshim si e rreme. Në veprën programore të Marksit, të shkruar bashkë me Engelsin, thuhet: "Njerëzit deri tani kanë krijuar gjithmonë ide të rreme për veten e tyre. për atë që janë ose çfarë duhet të jenë. Sipas ideve të tyre për Zotin, për atë që është një model i njeriut, etj. ata ndërtuan marrëdhënien e tyre. Krijesat e kokës së tyre filluan t'i dominojnë. Ata, krijuesit, u përulën para krijimeve të tyre. Le t'i çlirojmë nga iluzionet, idetë, dogmat, nga krijesat imagjinare nën zgjedhën e të cilave lëngojnë. Le të ngrihemi në revoltë kundër këtij dominimi të mendimeve." Kështu, programi i Marksit në epistemologjinë e përgjithshme shpallet si një "rebelim kundër dominimit të mendimeve" i krijuar nga vetëdija e përditshme. Ky program bazohet në postulatin se vetëdija e zakonshme e njerëzve përcaktohet plotësisht nga kushtet materiale të jetës së tyre, kështu që ajo që grumbullohet para shfaqjes së njohurive shkencore ishte pasive, kishte vetëm "dukjen e pavarësisë" dhe ishte qëllimisht e rreme: "Struktura shoqërore dhe shteti lindin vazhdimisht nga procesi jetësor i individë të caktuar - jo siç mund të duken në imagjinatën e tyre ose të dikujt tjetër, por siç janë në të vërtetë.” Sipas ideve të Marksit, njohuritë e krijuara brenda kornizës së sensit të përbashkët nuk kishin aftësinë për t'u zhvilluar - ajo vetëm pasoi ekzistenca materiale si reflektimi i tij. Kështu, vetë statusi i sensit të shëndoshë si pjesë e sistemit të dijes u mohua në të vërtetë. Idetë e sensit të shëndoshë gjoja nuk mund të ndryshonin nën ndikimin e zhvillimit të tyre si njohuri, përmes analizës së marrëdhënieve shkak-pasojë, aplikimit të masave dhe logjikës. Është shumë e rëndësishme për ne që ky qëndrim u pranua në epistemologjinë marksiste sovjetike.Përkundrazi, në mesin e inteligjencës së majtë, pranë populistëve dhe kadetëve të majtë (përfshirë ata që pranuan Revolucionin e Tetorit), u njoh mendja e shëndoshë. si një burim njohurish, i cili ishte një nga rrënjët e shkencës moderne. Vernadsky shkroi në 888: "Masa e njerëzve kanë një aftësi të caktuar për të zhvilluar njohuritë e njohura, për të kuptuar fenomenet - ata, në tërësi dhe të gjallë, kanë poezinë e tyre të fortë dhe të mrekullueshme, ligjet e tyre, zakonet dhe njohuritë e tyre ... Jam i vetëdijshëm se në masat popullore në mënyrë të pavetëdijshme po zhvillohet puna, falë së cilës zhvillohet diçka e re, e cila do të çojë në rezultate të panjohura, të panjohura... Nëpërmjet kësaj pune arrihen njohuritë e njohura shoqërore, të shprehura. në ligje të tjera, zakone të tjera, ideale të tjera... Unë shoh sesi nga puna e individëve, duke u mbështetur dhe nisur vazhdimisht nga ajo që dihet nga masat, është zhvilluar një ngrehinë e madhe, dërrmuese e shkencës... Por në këtë vepër shkencore ekziston një formë e së njëjtës punë masive, vetëm më e njëanshme dhe për këtë arsye më pak e fortë, më pak efektive. "Në të njëjtën kohë, duke filluar nga vitet '60 në shkencën shoqërore sovjetike filloi të mbizotërojë një qëndrim ndaj sensit të përbashkët, duke ndjekur udhëzimet e ideologëve perëndimorë të shkencës pozitive dhe Marksit. Pra, M.K. Mamardashvili shkruan si një fakt të vërtetuar “që idetë, idetë, iluzionet, etj. të lindura nga shoqëria mund të eliminohen jo aq nga kritika ideologjike (si të thuash, duke i zëvendësuar ato me njohuri), por kryesisht nga përvoja praktike e veprimtarisë reale të ndryshuar, përvoja e klasave dhe lëvizjeve shoqërore, ndryshimi sistemet sociale marrëdhëniet dhe strukturat.” Nga ky qëndrim rrjedh nevoja për “përfaqësues ideologjikë” (“një klasë e veçantë ideologjike”) që u shpjegojnë njerëzve se çfarë janë. Meqenëse “dija është fuqi”, kjo klasë merr fuqi reale për të vendosur për fatin e Masat. M.K. Mamardashvili thekson se edhe vetëdija e racionalizuar, por jo e “autorizuar” e një personi nuk ka aftësinë të “kuptojë qartë pozicionin e tij” dhe lidhjen e saj me realitetin. Ai shkruan: “Kjo lidhje me realitetin mund të bëhet objekt i analizë e veçantë shkencore, siç u bë, për shembull, në kritikën e Marksit për "ideologjinë gjermane", por ajo nuk shfaqet në vetë ndërgjegjen e racionalizuar. Për më tepër, diçka në të përjashton për një person një vetëdije të qartë të pozicionit të tij aktual, aftësinë për të parë përmbajtjen që është e pranishme tek ai, por që nuk njihet. Prandaj, në analizën e formave të transformuara që kanë fshirë gjurmët e origjinës së tyre, Marksi kalon nga ajo që duket amatore dhe e pavarur, në rivendosjen e vetëdijes reale mbi objektet... Siç tregon vazhdimisht Marksi, varësia kryesore dhe “pika e rritjes i formacioneve indirekte të racionalizuara në kulturë është se është pikërisht vetëdija e transformuar, e gjeneruar spontanisht nga struktura shoqërore, ajo që zhvillohet - tashmë posteriori dhe veçanërisht - nga përfaqësuesit ideologjikë të klasës që dominon gjithë këtë strukturë. Është horizonti mendor material dhe shpirtëror i një klase të veçantë ideologjike, që krijon ideologjinë zyrtare, e me këtë edhe mbizotëruese të klasës.” Bauman shkruan për këtë qëndrim: “Në praktikën politike, ajo i hapi rrugën shpërfilljes së opinionit publik. dhe dëshirat si manifestime të thjeshta.” ndërgjegje e rreme”, duke injoruar të gjitha këndvështrimet jashtë hierarkisë së vendosur të pushtetit... Përqendrimi i Marksit tek “vetëdija e vërtetë” si boshllëku që duhej të plotësohej për të ndërtuar një urë drejt një shoqërie të denjë. prirej ta kthente proletariatin në lëndën e parë të politikës për t'u mbledhur dhe ricikluar me ndihmën e Partisë. Kështu, lidershipi i saj justifikohet me faktin se ajo ka teori dhe vetëdije." Ky qëndrim i Marksit u manifestua kryesisht në modelin e tij antropologjik të vetë proletarit, tipit kulturor-historik të punëtorit nën kapitalizëm. Marksi shkruan: "Njeriu (punëtor ) ndihet i lirë duke vepruar vetëm kur kryen funksionet e tyre të kafshëve - kur hanë, pinë, gjatë marrëdhënieve seksuale, në rastin më të mirë, ndërsa ende vendosen në shtëpinë e tyre, duke u dekoruar etj. , - dhe në funksionet e tij njerëzore ndihet vetëm si një kafshë. Ajo që është e natyrshme në kafshë bëhet fati i njeriut, dhe njeriu shndërrohet në atë që është e natyrshme për kafshën.E vërtetë, ushqimi, pijet, marrëdhëniet seksuale etj. janë gjithashtu funksione të vërteta njerëzore. Por në abstraksion, i cili i ndan nga rrethi i aktiviteteve të tjera njerëzore dhe i kthen në qëllimet e fundit dhe të vetmet përfundimtare, ato kanë një karakter shtazor.” Është e mahnitshme se si në shkencën shoqërore sovjetike ata mund të pranonin deklaratën se fenomeni shumë i paqartë "Tjetërrimi i punës" e kthen njeriun në kafshë! Si mund të jetë kjo? Ku në realitet i ka parë Marksi "kafshë" të tilla? Si mund të pritet në këtë rast që proletariati të bëhet një klasë e aftë për të përmbushur misionin. Bazuar në këto dispozita, "përfaqësuesit ideologjikë" të Shoqërisë Matematikore Historike gjatë perestrojkës u bënë refuzues në parim argumentet racionale të bazuara në përvojë e përditshme të njerëzve. Autorët e tekstit kanonik materializmi historik V.Zh. Kelle dhe M.Ya. Kovalzon shkroi: "Deklaratat sipërfaqësore të bazuara në sensin e shëndoshë kanë një fuqi tërheqëse të konsiderueshme, sepse ato krijojnë pamjen e korrespondencës midis realitetit të menjëhershëm dhe interesave reale të praktikës së sotme. Të vërtetat shkencore janë gjithmonë paradoksale nëse i qaseni me matin e përvojës së përditshme. të ashtuquajturat "argumente racionale" janë veçanërisht të rrezikshme." , bazuar në një përvojë të tillë, le të themi, përpjekjet për të justifikuar përdorimin ekonomik të Baikal, kthesën e lumenjve verior në jug, ndërtimin e sistemeve të mëdha të ujitjes, etj. "Në Në të njëjtën kohë, ishte e pamundur të thuash një fjalë për absurditetin e argumenteve të tyre: sa paradoksale të vërtetat shkencore a rrjedh se "përdorimi ekonomik i Baikal" ose "ndërtimi i sistemeve të mëdha të ujitjes" është i papranueshëm? Në fund të fundit, kjo është thjesht marrëzi!Në frymën e kësaj intolerance racionalizmi shkencor Iluminizmi gjithashtu formësoi shkencën sociale moderne. Sipas Bauman-it, Durkheim kërkoi që "truri i sociologut duhet të akordohet në të njëjtën mënyrë si truri i fizikanit, kimistit ose fiziologut kur ai zhytet në një fushë ende të paeksploruar të shkencës. Kur ai depërton në botën sociale, ai duhet të jetë i vetëdijshëm se po depërton në të panjohurën.Ai duhet të ndiejë se para tij janë fakte, ligjet e të cilave janë po aq të panjohura sa ligjet e jetës përpara zhvillimit të biologjisë. Është e qartë se kjo është një deklaratë shumë e fortë, pasi shoqëria njerëzore, ndryshe nga bimët apo mineralet, nuk është “e panjohur”, njerëzit kanë një depo të madhe njohurish për veten dhe për veprimet e tyre. sigurojnë shkencën e praktikës sociologjike, opinioneve laike duhet t'u mohohet autoriteti (dhe në fakt, laikëve duhet t'u mohohet qasja në të vërtetën, anëtarëve të zakonshëm të shoqërisë aftësia për të krijuar një pasqyrë adekuate për veten dhe rrethanat e tyre). Rregullat e Durkheim-it për metodën sociologjike pohojnë para së gjithash, epërsia e profesionistit në raport me joprofesionistin, ndaj interpretimit të tij të realitetit dhe e drejta e profesionistit për të korrigjuar, përjashtuar nga salla e gjyqit ose thjesht të anulojë gjykimet joprofesionale.Këto rregulla përfshihen në retorikën e pushteti, në politikën e arsyes legjislative.” Këto janë qëndrimet në lidhje me sensin e përbashkët të “njohjes së shoqërisë” të modernitetit. Por ata u pranuan edhe nga lajmëtarët e postmodernizmit dhe kritikët e racionalizmit shkencor - nga pozicione të tjera. Për ta, arsyeja e shëndoshë ishte bartës i pozicioneve (“të vërtetave”) të qëndrueshme ideologjike, të pranuara kolektivisht dhe të formalizuara nga tradita. Kjo ishte e papajtueshme me idenë e pasigurisë së ekzistencës, natyrën e situatës së vlerësimeve të saj. Filozofi ekzistencialist L. Shestov në veprën e tij "Apoteoza e pabazës" shprehet drejtpërdrejt se "një person është i lirë të ndryshojë "botëkuptimin" e tij. aq shpesh sa çizmet apo dorezat.” Ai është një mbështetës parimor i "prodhimit të pasigurisë" dhe për rrjedhojë një kundërshtar: "Në çdo gjë, në çdo hap, me rast dhe pa asnjë rast, tërësisht dhe pa arsye, duhet të përqeshni gjykimet më të pranuara përgjithësisht dhe të shprehni paradokse. Dhe pastaj do të shihet.” Ai kërkon çlirimin nga të gjitha llojet e “dogmave”, nga idetë e vendosura të përditshme (“anonime”). Për Shestov, kombinimi i njohurive dhe të kuptuarit që kërkon sensi i shëndoshë është i papranueshëm; ai i konsideron këto kategori të papajtueshme: "Dëshira për të kuptuar njerëzit, jetën dhe botën na pengon të dimë të gjitha këto. Sepse të njohësh dhe të kuptosh janë dy koncepte që jo vetëm nuk kanë kuptime të njëjta, por drejtpërdrejt të kundërta, megjithëse shpesh përdoren si ekuivalente, pothuajse si sinonime. Ne besojmë se kemi kuptuar një fenomen të ri kur e kemi përfshirë në lidhjen e të tjerëve të njohur më parë dhe duke qenë se të gjitha aspiratat tona mendore kanë të bëjnë me të kuptuarit e botës, ne refuzojmë të mësojmë shumë që nuk përshtaten në rrafshin e modernes. botëkuptimi ... Prandaj, le të mos mërzitemi nga dallimet në gjykimet tona dhe të dëshirojmë që në të ardhmen të ketë sa më shumë të jetë e mundur.Nuk ka të vërtetë - mund të supozojmë se qëndron në shijet e ndryshueshme njerëzore. "Në një krizë, kur dogmat dhe stereotipet shemben, ndodhin normat e të menduarit rreptësisht logjik dhe kaotizimi i ndërgjegjes shoqërore, sensi i përbashkët me konservatorizmin e tij dhe konceptet e thjeshta të paqarta fillon të luajë një rol jashtëzakonisht të rëndësishëm stabilizues. Bëhet një nga linjat kryesore të mbrojtjes kundër pabazueshmërisë që përparon, një periudhë të tillë po e përjetojmë tani në Rusi. Bibliografi

Andreev M.L. Kultura e Rilindjes // Historia e kulturës botërore. Trashëgimia e Perëndimit. M., 2008, fq.9.

Bauman A. Filozofia dhe sociologjia postmoderne // Pyetjet e Filozofisë, 2009, Nr. 1.

Bergson A. Sensi i përbashkët dhe edukimi klasik // Pyetjet e filozofisë. 2000, nr 2.

Gramsci A. Fletoret e burgut, pjesa I. M., 2009, fq.48.

Dolgov KM. Politika dhe kultura // Antonio Gramsci. Arti dhe politika. M., 2009.

Whitehead A.N. Vepra të zgjedhura mbi filozofinë. M., 2000. f.50.

Faqja kryesore > Programi

Letërsia

  1. Abdeev R.F. Filozofia e qytetërimit të informacionit. M., 1994 Avtonomova N. S. Problemet filozofike të analizës strukturore në shkencat humane Oh. M., 1977 Aleksina T.A. Koha si fenomen kulturor Artikull në internet. Portali: Seminar ndërdisiplinor rus mbi temporologjinë. Averintsev S.S. Simboli Apresyan R.G. Liria // Etika: fjalor enciklopedik. Bakhtin M. M. Estetika e krijimtarisë verbale. M., 1986 Bakhtin M.M. TE themelet filozofike Humane // Koleksion. Op. në 7 vëllime T. 5. M., 1996. Bakhtin M. Poetics of Dostoevsky Berdyaev N.A. Për emërimin e një personi // Dekret, ed. fq 31-54 Bergson A. Sensi i shëndoshë dhe edukimi klasik. // Pyetjet e Filozofisë 1990 Nr. 1 Berger P., Lukman N. Ndërtimi social i realitetit. Traktat mbi sociologjinë e dijes. M., 1995. Bourdieu P. Sociologjia e hapësirës sociale. - Moskë: Instituti i Sociologjisë Eksperimentale; Shën Petersburg: Aletheya, 2007, f. 87-96 Bourdieu, P. Format e kapitalit / trans. nga anglishtja M. S. Dobryakova; Bourdieu P. Dallimi: kritika sociale e gjykimit (fragmente të librit) / përkth. nga fr. O. I. Kirchik // Sociologjia ekonomike perëndimore: një lexues i klasikëve modernë. - Moskë: ROSSPEN, 2004. - 680 f. Buber M. Dy imazhe të besimit. M., 1995 Berdyaev N.A. Filozofia e lirisë. Kuptimi i krijimtarisë - M., 1989, Berger P., Lukman N. Ndërtimi social i realitetit. Traktat mbi sociologjinë e dijes. M., 1995. Gadamer H. E vërteta dhe metoda. Bazat e hermeneutikës filozofike M., 1984 Gadamer G.-G. Rëndësia e bukurisë. -M., 1991. Giddens A. Kulla e Babelit. Arti i kohës së tashme Letërsia e huaj. 1996. Nr. 9 Gurevich A. Ya. Kategoritë e kulturës mesjetare. Grof S. Zonat e pavetëdijes njerëzore. - M., 1992. Husserl E. Metoda e sqarimit // Filozofia moderne e shkencës. -M., 1999. Guardini D. Fundi i shkencës së epokës së re Dilthey V. Kategoritë e jetës // Pyetjet e filozofisë. 1995. Nr. 10. Deleuze J., Guattari F. Çfarë është filozofia. -M., Shën Petersburg, 1998. Deleuze J. Guattari F. Kapitalizmi dhe skizofrenia. Anti-Edipi. M., 1990 Derrida J. Zëri dhe fenomeni. M., 1999 Derrida J. Struktura, shënjoni dhe luani në diskursin e shkencave humane Derrida J. Spurs: Stilet e Nietzsche // Shkenca Filozofike. 1991, nr 3-4. Gilmutdinova N.A. Lojëra filozofike të postmodernizmit // Buletini i UlSTU. – 2002. - Nr. 2. Dilthey V. Llojet e botëkuptimit dhe zbulimi i tyre në sistemet metafizike. // Kulturologji. shekulli XX. Antologji. M., 1996 Zakharov I.V. Lyakhovich V.S. Misioni i universitetit në kulturën evropiane. M., 1994 Historia e mentaliteteve. Antropologjia historike. M., 1996 Kuznetsov V.G., Kuznetsova I.D., Mironov V.V., Momdzhyan K.H. Filozofia. Doktrina e qenies, njohuritë dhe vlerat e ekzistencës njerëzore. Libër mësuesi. -M., 1999. V.G. Kuznetsov. Hermeneutika dhe njohuritë humanitare - M., 1991 Kurdyumov S.P. Ligjet e evolucionit dhe vetë-organizimit të sistemeve komplekse M., 1990 Cassrirer E. Filozofia e formave simbolike.. Castells M. Epoka e Informacionit: ekonomi, shoqëri dhe kulturë. M., 2000 Kluckhohn K. Pasqyrë për një person. Hyrje në Antropologji. Shën Petersburg, 1998 Kozlova N. N. Antropologjia socio-historike. M., 1998 Kroeber A., ​​Kluckhohn S. Shkenca e kulturës dhe praktikës sociale: një perspektivë antropologjike. M., 1998 Knyazeva E., Kurdyumov S. Synergetics. Jolineariteti i kohës dhe peizazhet e koevolucionit. M., 2007 Lossky I.O. Vullneti i lirë // Lossky I.O. Të preferuarat. M.: Pravda, 1991. Mannheim K. Ese mbi sociologjinë e dijes. Teoria e dijes - Botëkuptim - Historicizëm. M. 1998 . Mikeshina L.A. Filozofia e dijes. Kapitujt polemikë. M., 2002. Lektorsky V.A. Subjekti, objekti, njohja. -M., 1980. Nalimov V.V., Dragalina Zh.A.. Realiteti i ireales. -M., 1995. Në pikën e kthesës. Diskutimet filozofike të viteve 20. Filozofia dhe botëkuptimi. -M., 1990. Neretina S., Ogurtsov A. Koha e kulturës. Shën Petersburg, 2002 Panofsky E. Kuptimi dhe interpretimi i artit të bukur. Shën Petersburg 1999 Parsons T. Mbi strukturën e veprimit shoqëror M. 2000 Prigozhin I. Unioni i Ri i Shkencës dhe Kulturës // Korrieri - 1998 - Nr. 6 Prigozhin I., Stengers I. Rendi jashtë kaosit. Polanyi M. Njohuri personale. -M., 1985. Popper K. Logjika dhe rritja e njohurive shkencore. -M., 1983. Rickert G. Shkenca natyrore dhe shkenca kulturore. M., 1998. Ricoeur P. Konflikti i interpretimeve. Ese mbi hermeneutikën. -M. 1995. Ricoeur P. Koha dhe historia. Në 3 vëllime Moskë-Shën Petersburg 2000 vëllimi 1. Rickert G. Rreth sistemit të vlerave // ​​Rickert G. Shkenca rreth natyrës dhe shkenca rreth kulturës. -M., 1998. Rickert G. Vlerat e jetës dhe vlerat kulturore // Ekn. Almanak i kulturës së re dhe të vjetër. M., 1995 Sartre J.-P. Ekzistencializmi është humanizëm // Muzgu i perëndive. M.: Politizdat, 1989. Skripnik A.P., Stolyarov A.A. Vullneti i lirë // Etika: Fjalor Enciklopedik. Sorokin P. A. Njeriu, qytetërimi, shoqëria M., 1992 Sociologjia e hapësirës sociale / Përkth. nga frëngjishtja; total ed. dhe pastaj. N. A. Shmatko. - Moskë: Instituti i Sociologjisë Eksperimentale; Shën Petersburg: Aletheia, 2005. Në 2 vëllime. Sorokin P. Krimi dhe ndëshkimi, feat dhe shpërblimi. Një studim sociologjik mbi format bazë të sjelljes dhe moralit shoqëror. Shën Petersburg 1999. Stepin V.S. Njohuritë shkencore dhe vlerat e qytetërimit teknogjenik // Çështje të Filozofisë. 1989. Nr 10. Stepin V.S. Antropologjia filozofike dhe filozofia e shkencës. M., 1992. Enciklopedi filozofike në 5 vëllime. -M., 1960 – 1970. Frank S.L. Realiteti dhe njeriu. -M., 1997. Foucault M. Arkeologjia e dijes. - Kiev, 1996. Fedotova N.N. Globalizimi si faktor në formimin e një paradigme të re në sociologji, 2001. Frankl V. Njeriu në kërkim të kuptimit. M., 1990 Freud Z. Psikologjia e pavetëdijes M., 1990 Fromm E. Të kesh apo të jesh?M., 1990 Fromm E. Anatomia e shkatërrimit njerëzor Fukuyama F. Trust. Virtytet sociale dhe krijimi i pasurisë. Shoqëria post-kapitaliste. Valë e re industriale në Perëndim. M., 1998 Fq.101-123. Fukuyama Pasojat sociale të inovacioneve bioteknologjike. – “Nature”, 2008, nr. 2) Fukuyama F. The Big Gap. Fukuyama F. E ardhmja postnjerëzore Foucault M. Fjalët dhe gjërat. Arkeologjia e Shkencave Humane. M. 1993 Foucault M. Mbikëqyr dhe ndëshko. Lindja e një burgu. M., 1990. Fink E. Fenomenet themelore të ekzistencës njerëzore // Problemet e njeriut në filozofinë perëndimore. M.: "Përparimi". – 1988. – f.357-403 Khoruzhy S.S. Problemi i antropologjisë posthumane ose transformuese përmes syve të antropologjisë sinergjike, Shkenca Filozofike, 2008, Nr. 2 Fukuyama F. Fundi i historisë? // Pyetje të filozofisë. 1990 Nr. 3 Habermas Yu. Teoria e veprimit komunikues // Gjuha në kulturë Shën Petersburg 1999 Heidegger M. Prolegomena në historinë e koncepteve të kohës. Tomsk 1998 Hartwood J. “Chronos” dhe “Topos” të kulturës. Shën Petersburg, 2001 Huizinga J. Homo ludens. Në hije nesër. M., 1992 Horkheimer M., Adorno T. Dialektika e Iluminizmit. Fragmente filozofike. M.-Shën Petersburg ,1997 Jung K. Arketipi dhe simboli. M., 1992 Jung K. G. Njeriu dhe simbolet e tij. M., 1997 Jung K. Mbi psikologjinë e meditimit lindor // Jung K. Mbi psikologjinë e feve dhe filozofive lindore. -M., 1994. Jaspers K. Kuptimi dhe qëllimi i historisë. - M., 1991.

Përmbajtja e kursit me shënime

Tema 1. Lënda dhe objektivat e lëndës në kuadrin e paradigmës moderne arsimore. Problemet e edukimit dhe socializimit të personalitetit në kontekstin e kulturës moderne. Edukimi si proces i formimit dhe ruajtjes së identitetit kulturor. Konceptet e edukimit. Kriza e shkencave natyrore dhe humane dhe kërkimi i paradigmave të reja. Kriza humaniste dhe problemi i humanizimit të arsimit. Qëllimet arsimore. Marrëdhënia midis njohurive humanitare, sociale dhe natyrore. Kultura masive dhe problemi i formimit të personalitetit. Dimensioni ekzistencial i qenies. Kriza antropologjike dhe vendi i saj ndër problemet globale. Koncepti ekzistencialist i ekzistencës njerëzore. Solidariteti social dhe anomia sociale (shkatërrimi i sistemit të normave dhe vlerave shoqërore). Kriza humaniste dhe problemi i humanizimit të arsimit. Shoku kulturor dhe kriza morale si gjendje e përhershme e shoqërisë moderne. Problemi i identitetit kulturor në kushtet e ndërrimit të brezave. Letërsia Gadamer G.. Relevanca e Aristotelit. Durkheim E. Vetëvrasja: një studim sociologjik Zakharov I.V. Lyakhovich V.S. Misioni i universitetit në kulturën evropiane. M., 1994 Stepin V.S. Antropologjia filozofike dhe filozofia e shkencës. M., 1992. Fromm E. Të kesh apo të jesh? M., 1990 Fromm E. Anatomia e destruktivitetit njerëzor Tema 2. Koncepti i njohurive humanitare. Klasifikimi i shkencave. Marrëdhënia midis shkencave humanitare dhe natyrore, njohurive humanitare dhe sociale. Shkencat sociale dhe humane. Problemi i ndarjes së shkencave shoqërore dhe humane (sipas lëndës, sipas metodës, sipas lëndës dhe metodës në të njëjtën kohë, sipas programeve kërkimore). Metodat e shkencave sociale dhe humane. Njohuri jashtëshkencore. Ndërveprimi i shkencave shoqërore, humane dhe njohurive jashtëshkencore në shqyrtimin e projekteve dhe programeve sociale. Specifikimi i objektit dhe subjektit të njohurive sociale dhe humanitare. Ngjashmëritë dhe ndryshimet midis shkencave natyrore dhe shkencave shoqërore: interpretimet moderne të problemit. Veçoritë e shoqërisë dhe njeriut, komunikimet e tij dhe jeta shpirtërore si objekte të dijes: diversiteti, unike, unike, rastësi, ndryshueshmëri. Konvergjenca e shkencës natyrore dhe njohurive shoqërore dhe humane në shkencën jo-klasike, evolucioni dhe mekanizmat e ndërveprimit. Humanizimi dhe humanitarizimi i shkencës moderne natyrore. Mundësia e aplikimit të matematikës dhe modelimit kompjuterik në shkencat sociale dhe humane. Letërsia Rickert G. Shkenca rreth natyrës dhe shkenca për kulturën. M., 1998. Ricoeur P. Konflikti i interpretimeve. Ese mbi hermeneutikën. -M. 1995. Rickert G. Vlerat e jetës dhe vlerat kulturore // Ekn. Almanak i kulturës së re dhe të vjetër. M., 1995 Tema 3. Paradigmat metodologjike të njohurive humanitare të fillimit të shekullit të njëzetë. Natyralizmi dhe pozitivizmi. . Natyralizmi në art dhe pozitivizmi në shkencë. A është njeriu një kafshë apo një makinë? Natyralizëm, hedonizëm, frojdianizëm... Konsiderimi i njeriut si një qenie thjesht natyrore dhe një makinë kënaqësie. Materializëm vulgar. Realizmi socialist. Natyralizmi në shkencat shoqërore. Darvinizmi social, bihejviorizmi. Problemet e njohurive humanitare në pozitivizmin logjik. Shkencë, saktësi, objektivizëm, eleminim i emocioneve dhe gjithçka subjektive. Problemet e verifikimit dhe shfaqja e postpozitivizmit. Pozitivizmi në njohja sociale. Koncepti i fakteve sociale. Arsyeja instrumentale e njohurive shkencore natyrore dhe kufizimet e saj në njohuritë humanitare. Shfaqja e një filozofie të jetës si një protestë kundër arsyes instrumentale dhe paradigmës pozitiviste. Ekzistenca njerëzore si proces krijues, rrjedhë, formim. Jeta si kategori e shkencave për shoqërinë dhe kulturën. Përmbajtja sociokulturore dhe humanitare e konceptit të jetës (A. Bergson, V. Dilthey, antropologjia filozofike). Modelet e vetë-organizimit të subjektivitetit njerëzor, "teknikat e jetës". Ndryshimi i konceptit të jetës dhe vdekjes në postmodernitet. Koha, formimi, përkohshmëria si kategori qendrore të filozofisë së jetës (Dilthey, Nietzsche, Spengler, A. Bergson) Ekzistencializmi dhe zbulimi i subjektit. Cila është lidhja midis një qëndrimi estetik ndaj jetës dhe dëshpërimit? (Kierkegaard). Besimi dhe dija, siguria dhe dyshimi, rrënjosja e besimit si “formë e jetës” (L. Wittgenstein) në strukturat parakonceptuale. “Besimi filozofik” si besimi i një njeriu që mendon (K. Jaspers). Letërsia Dilthey V. Kategoritë e jetës // Pyetjet e filozofisë. 1995. Nr. 10. Dilthey V. Llojet e botëkuptimit dhe zbulimi i tyre në sistemet metafizike. // Kulturologji. shekulli XX. Antologji. M., 1996 Rickert G. Rreth sistemit të vlerave // ​​Rickert G. Shkenca rreth natyrës dhe shkenca për kulturën. -M., 1998. Rickert G. Vlerat e jetës dhe vlerat kulturore // Ekn. Almanak i kulturës së re dhe të vjetër. M., 1995 Stepin V.S. Antropologjia filozofike dhe filozofia e shkencës. M., 1992. Enciklopedi filozofike në 5 vëllime. -M., 1960 – 1970. Histori e mentaliteteve. Antropologjia historike. M., 1996 Kuznetsov V.G., Kuznetsova I.D., Mironov V.V., Momdzhyan K.H. Filozofia. Doktrina e qenies, njohuritë dhe vlerat e ekzistencës njerëzore. Libër mësuesi. - M., 1999. 4. Strukturalizmi. Lévi-Strauss mbi përfaqësimet kolektive dhe strukturën e tyre. Gjuha dhe strukturat farefisnore. Analiza strukturore e miteve. V. Propp: morfologjia Përrallë. Programi metodologjik i M. Foucault Njohuri humanitare, njohuri për njeriun si manifestim i vullnetit për pushtet, gjë që vërtetohet nga analiza e gjendjes disiplinore si një lloj i ri i strukturës shoqërore dhe rezultat i modernizimit (racionalizimit). Koncepti i fuqisë-dijes si një element i gjendjes disiplinore. Institucionet disiplinore. parimet bazë të organizimit të hapësirës dhe kohës disiplinore. Panoptikoni i Bentamit dhe gjithëprania e tij. Burgu si paradigmë e të gjitha institucioneve shoqërore të modernitetit. Shoqëria e mbikëqyrjes si e kundërta e shoqërisë tradicionale të spektaklit. Zhvillimi i shkencave humane si dukuri e shtetit disiplinor, duke kontribuar në forcimin e fuqisë së tij. Koncepti i hapësirës humanitare të kulturës.Proceset moderne të diferencimit dhe integrimit të shkencave. Zotërimi i sistemeve "sinergjike" vetë-zhvilluese dhe strategjive të reja për kërkimin shkencor. Roli i dinamikës jolineare dhe sinergjetikës në zhvillim ide moderne në lidhje me sistemet në zhvillim historik. Evolucionizmi global si një sintezë e qasjeve evolucionare dhe sistemike. Duke bashkuar idealet e shkencave natyrore dhe shoqërore. Letërsia Avtonomova N. S. Problemet filozofike të analizës strukturore në shkencat humane. M., 1977 Propp W. Jung K. Arketipi dhe simboli Foucault M. Fjalët dhe gjërat. Arkeologjia e Shkencave Humane. M. 1993 Foucault M. Mbikëqyr dhe ndëshko. Lindja e një burgu. M., 1990. Tema 5. Kapërcimi i pozitivizmit dhe natyralizmit në njohuritë humanitare dhe shfaqja e paradigmave të reja. Neokantianizmi (Rickert, Windelband). Shkencat natyrore dhe shkencat shpirtërore. Zhvillimi i shkencave humane po ndryshon pamjen e botës. Imazhi i një personi dhe vendi i tij në botë qartësohen. Problemi i objektivitetit në njohuritë humanitare dhe historike. Fakte historike dhe interpretimet e tyre. Personalizmi dhe antropologjia filozofike. Fenomenologjia dhe hermeneutika. (Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer). Fenomenologjia si program metodologjik i shek. Koncepti i "fenomenit", problemi i reduktimit dhe subjekti transcendental, fenomenologjia si ontologji dhe metodë. Risitë e “gjeneratës së dytë” të shkollës fenomenologjike - natyra procedurale e dukurisë (M. Heidegger. G. Shpet) dhe çështja e nevojës dhe mundësisë së reduktimit transcendental; shfaqja e problemit të gjuhës dhe kulturës në kuadrin e fenomenologjisë. Problemi i sintezës së fenomenologjisë dhe hermeneutikës. Letërsia Dilthey V. Kategoritë e jetës // Pyetjet e filozofisë. 1995. Nr. 10. Dilthey V. Llojet e botëkuptimit dhe zbulimi i tyre në sistemet metafizike. // Kulturologji. shekulli XX. Antologji. M., 1996 Historia e mentaliteteve. Antropologjia historike. M., 1996 Kuznetsov V.G., Kuznetsova I.D., Mironov V.V., Momdzhyan K.H. Filozofia. Doktrina e qenies, njohuritë dhe vlerat e ekzistencës njerëzore. Libër mësuesi. - M., 1999. Tema 6. Ekzistencializmi dhe psikanaliza Kritika ekzistencialiste e modernitetit. Ekzistencializmi ka të bëjë me specifikat e ekzistencës njerëzore. Konceptet e ekzistencës dhe transcendencës. .Të qenit si përkohshmëri. Kuptimi ekzistencialist i ekzistencës së vërtetë si liri. Vullneti dhe përgjegjësia e lirë. Liria dhe nevoja. Domosdoshmëria është "e jashtme" dhe "e brendshme". Karakteristikat kryesore të veprimit të qëllimshëm, sipas Aristotelit. Agustini mbi masën e lirisë njerëzore. Liri dhe shpëtim. Vullnet (dëshir) i lirë. Transcendimi i lirisë. Problemi i lirisë negative dhe pozitive. DHE RRETH. Lossky për lirinë formale (negative) dhe materiale (pozitive). "Liri nga" dhe "liri për". Liria si autonomi civile, liri civile, të drejta politike. Autonomia: a) joautoritet, d.m.th. liria nga kujdestaria paternaliste; b) duke vepruar në bazë të normave dhe parimeve legjitime; c) mundësinë për të ndikuar në formimin e këtyre normave dhe parimeve. Liria e shpirtit. Problemi i "sublimimit të lirisë" nga arbitrariteti në krijimtari (N. Hartman, B.P. Vysheslavtsev, S.A. Levitsky). Përgjegjësia. Përgjegjësia natyrore dhe kontraktuale. Përgjegjësia si thirrje dhe si detyrë. M. Weber mbi "etikën e përgjegjësisë" dhe "etikën e bindjes". Problemi i njeriut në psikanalizë. Karakteri shkatërrues dhe problemi i dashurisë së njeriut modern. Kultura ka nevojë ekzistenciale. Letërsia Agustini. Rreth hirit dhe vullnetit hyjnor // Guseinov A.A., Irrlitz G. Histori e shkurtër etikës. fq 532-557. Berdyaev N.A. Për emërimin e një personi // Dekret, ed. F. 31-54 Lossky I.O. Vullneti i lirë // Lossky I.O. Të preferuarat. M.: Pravda, 1991. Skripnik A.P., Stolyarov A.A. Vullneti i lirë // Etika: Fjalor Enciklopedik. Levitsky S.A. Tragjedia e lirisë (II) // Levitsky S.A. Tragjedia e lirisë. M: Kanon, 1995. F. 129-216 Sartre J.-P. Ekzistencializmi është humanizëm // Muzgu i perëndive. M.: Politizdat, 1989.
Apresyan R.G. Liria // Etika: Fjalor Enciklopedik. Fromm E. Psikanaliza dhe etika. Fromm E. Anatomia e destruktivitetit njerëzor

  1. Drejtimi: Arte dhe Shkencat Humane (1)

    Dokumenti

    Semiotika si fushë e kërkimit shkencor dhe e disiplinës akademike. Struktura e njohurive moderne semiotike: biosemiotika, linguosemiotika, semiotika abstrakte, semiotika kulturore.

  2. Skibitskaya Lyudmila Vasilyevna Kandidat i Shkencave Filologjike, Profesor i Asociuar i Departamentit të Teorisë dhe Historisë së Letërsisë Ruse Lexues mbi mitologjinë sllave > manual edukativo-metodologjik

    Manual edukativo-metodologjik

    6. Qëllimi i synuar është sistemimi i informacionit teorik, përvetësimi i aftësive praktike në punën me burime shkencore historike, arkeologjike dhe folklorike e mitologjike.

  3. Programi i disiplinës Historia e Artit për drejtimin 040200. 68 “Sociologji” për përgatitjen master për programin master “Metodat dhe teknologjitë moderne në studimin e problemeve sociale të shoqërisë”

    Programi i disiplinës

    Ky program i disiplinës akademike përcakton kërkesat minimale për njohuritë dhe aftësitë e studentit dhe përcakton përmbajtjen dhe llojet e sesioneve të trajnimit dhe raportimit.

  4. Programi i testimit të hyrjes për personat që hyjnë në fushën e studimit 030600 Programi Master i Historisë Historia e brendshme (Historia e Rusisë)

    Programi

    Qëllimi i testit pranues është të testojë nivelin e njohurive dhe zhvillimin e kompetencave të përgjithshme kulturore dhe profesionale të personave që nuk kanë arsim të lartë historik të specializuar.

  5. Isakov, doktor i drejtësisë, profesor. M., Gu-vshe. 2010. 220 s

    Dokumenti

    Përmbledhje materialesh për studentët e programit master “E Drejta Publike” për vitet akademike 2010-2011 dhe 2011-2012. Autor-përpilues: V.B.Isakov, Doktor i Drejtësisë, Profesor.

Data e lindjes: Vendi i lindjes: Data e vdekjes: Vendi i vdekjes: Shkolla/tradita:

intuitizmi, filozofia e jetës

Drejtimi:

Filozofia evropiane

Interesat kryesore:

metafizikë, epistemologji, irracionale, filozofi e gjuhës, filozofi e matematikës

Idetë e rëndësishme:

durée (“zgjatje”), impuls jetësor, evolucion krijues

Ndikuar:

I. Kant, S. Kierkegaard, A. Schopenhauer, G. Spencer, G. Simmel, G. Frege

Ndjekësit:

P. Teilhard de Chardin, E. Leroy, A. N. Whitehead, M. Heidegger, J.-P. Sartre, J. Deleuze

Shtetësia:

Henri Bergson(fr. Henri Bergson, 18 tetor 1859 - 4 janar 1941, lindi dhe vdiq në Paris) - një nga filozofët më të mëdhenj të shekullit të 20-të, përfaqësues i intuitizmit dhe filozofisë së jetës.

Biografia

Nga ana e babait të tij, Bergson rrjedh nga hebrenjtë polakë, dhe nga ana e nënës së tij nga hebrenjtë irlandezë dhe anglezë. Pas lindjes së tij, familja e tij jetoi në Londër, ku Henri zotëroi gjuhe angleze. Kur ishte tetë vjeç, familja e tij u transferua në Paris.

Nga 1868 deri në 1878, Bergson studioi në Lycée Fontaine (emri modern "Lycee Condorcet"). Ai gjithashtu mori arsim fetar hebre. Mirëpo, në moshën 14-vjeçare ai filloi të zhgënjehet nga feja dhe në moshën gjashtëmbëdhjetë vjeç e kishte humbur besimin. Sipas Hude, kjo ndodhi pasi Bergson u njoh me teorinë e evolucionit.

Nga viti 1881 ai dha mësim filozofinë në Liceun Angers, më pas në Clermont-Ferrand, ku për herë të parë parashtroi idenë e impulsit të vazhdueshëm krijues të universit.

Bergson bëri një jetë të qetë dhe të qetë profesori, duke u përqendruar në punën e tij. Profesor i College de France (1900-1914); Kryetar i Akademisë së Shkencave Morale dhe Politike (1914).

Fitues i Çmimit Nobel në Letërsi (1927). Që nga viti 1914 anëtar i Akademisë Franceze. Që nga viti 1922, ai shërbeu si president i Komitetit Ndërkombëtar për Bashkëpunim Intelektual të Lidhjes së Kombeve (paraardhësi i UNESCO-s).

NË vitet e fundit Gjatë gjithë jetës së tij, Bergson ishte i prirur filozofikisht drejt katolicizmit, por mbeti hebre për të theksuar solidaritetin e tij me popullin e persekutuar hebre.

Në vitin 1940, pas dorëzimit të Francës, Bergson ktheu të gjitha urdhrat dhe dekoratat e tij dhe, duke refuzuar propozimin e autoriteteve franceze për ta përjashtuar atë nga rregulloret e drejtuara kundër hebrenjve, qëndroi në radhë për shumë orë (duke qenë i dobët dhe i sëmurë) për t'u regjistruar. si çifut.

Vdiq në Parisin e pushtuar nga nazistët.

Mësimdhënia

Bergson pohon jetën si realitetin e vërtetë dhe origjinal, i cili, duke qenë në një integritet të caktuar, ndryshon nga materia dhe shpirti. Materia dhe shpirti, të marra vetë, janë produkte të kalbjes së saj. Konceptet kryesore me ndihmën e të cilave filozofi përcakton thelbin e "jetës" janë "kohëzgjatja", "evolucioni krijues" dhe "impulsi jetik". Jeta nuk mund të kapet nga intelekti. Intelekti është i aftë të krijojë koncepte "abstrakte" dhe "të përgjithshme", është veprimtaria e mendjes dhe realiteti mund të riprodhohet në të gjithë organicitetin dhe universalitetin e tij vetëm duke e rikrijuar atë. Kjo është e mundur vetëm përmes intuitës, e cila, duke qenë një përvojë e drejtpërdrejtë e një objekti, "futet në thelbin e tij intim".

Një kuptim holistik i realitetit mund të jetë "emocional-intuitiv". Për më tepër, shkenca ka gjithmonë në mendje dobinë praktike dhe ky, sipas Bergson, është një vizion i njëanshëm. Intuita e drejton vëmendjen te "dhënia primare" - vetëdija e dikujt, jeta mendore. Vetëm vetë-vëzhgimi i nënshtrohet ndryshueshmërisë së vazhdueshme të gjendjeve, "kohëzgjatjes" dhe, rrjedhimisht, vetë jetës. Mbi këto premisa ndërtohet doktrina e evolucionit të botës organike, e tërhequr nga “impulsi jetik”, rrjedha e “tensionit krijues”. Njeriu është në krye të evolucionit krijues dhe aftësia për të realizuar të gjithë fuqinë e tij të brendshme është fati i pak të zgjedhurve, një lloj "dhurate hyjnore". Kjo shpjegon elitizmin e kulturës. Në ekzistencën njerëzore, Bergson dallon dy "kate", dy lloje të socialitetit dhe moralit: "të mbyllura" dhe "të hapura". Morali i “mbyllur” u shërben kërkesave të instinktit shoqëror, kur individi sakrifikohet për kolektivin. Në kushtet e moralit “të hapur” prioritet bëhet shfaqja e individualitetit, krijimi i vlerave morale, fetare dhe estetike.

Punimet kryesore

  • Të dhëna të drejtpërdrejta të vetëdijes(Essai sur les donnees immediates de la concience), 1889
  • Materia dhe kujtesa(Mattier et memoire), 1896
  • E qeshura(Rire), 1900
  • Hyrje në Metafizikë(Hyrje a la metafizike), 1903
  • Evolucioni krijues(L'Evolution creatrice), 1907
  • Dy burime të moralit dhe fesë(Deux Sources de la morale et de la fetare), 1932

Bibliografi në Rusisht

  • Bergson, A. Vepra të mbledhura, vëll 1-5. - Shën Petersburg, 1913-14.
  • Bergson, A. Vepra të mbledhura, vëll 1. - M., 1992.
  • Bergson, A. E qeshura. - M., 1992.
  • Bergson, A. Dy burime të moralit dhe fesë. - M., 1994
  • Bergson, A. Mendja e shëndoshë dhe edukimi klasik // Pyetjet e filozofisë. - 1990. - Nr. 1. - F. 163-168.
  • Bergson, A. Evolucioni krijues. - M., 2006

Literaturë për A. Bergson

  • Blauberg I. I. Henri Bergson. - M.: Përparimi-Tradita, 2003. - 672 f. - ISBN 5-89826-148-6
  • Blauberg I. I. Mësimi social dhe etik i A. Bergson dhe interpretuesve të tij modernë // Pyetjet e Filozofisë. - 1979. - Nr 10. F. 130-137.
  • Bobinin B. N. Filozofia e Bergsonit // Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë. - 1911. - Libër. 108, 109.
  • Lossky N. O. Filozofia intuitive e Bergson. - Fq.: Mësues, 1922. - 109 f.
  • Svasyan K. A. Thelbi estetik i filozofisë intuitive të Bergsonit. - Jerevan: Akademia e Shkencave e RSSS, 1978.
  • Hodge N. Bergson dhe formalizmi rus // Almanac "Apollo". Buletini nr. 1. Nga historia e avangardës ruse të shek. - Shën Petersburg, 1997. fq 64-67.

Lidhjet

  • Bergson, A. Materia dhe kujtesa
  • Bergson, A. Përvoja në lidhje me menjëhershmërinë e të dhënave të vetëdijes
  • Leonid Mininberg: "Biografitë e hebrenjve të famshëm pas të cilëve janë emëruar rrugët e qytetit"
  • Politzer J. Mbi vdekjen e Bergson

Laureatët e Çmimit Nobel në Letërsi në 1926-1950

Grace Deledda (1926) Henri Bergson (1927) Sigrid Undset (1928) Thomas Mann (1929) Sinclair Lewis (1930) Erik Axel Karlfeldt (1931) John Galsworthy (1932) Ivan Bunin (1933) Luigi Pirandello (1934) Eugene O'Neill (1936) Roger Martin du Gard (1937) Pearl Buck (1938) Francë Emil Sillanpää (1939) Johannes Vilhelm Jensen (1944) Gabriela Mistral (1945) Hermann Hesse (1946) Andre Gide (1947) Thomas Stearns Eliot (1948) William Faulkner (1949) Bertrand Russell (1950)

Lista e plotë | (1901-1925) | (1926-1950) | (1951-1975) | (1976-2000) | (2001-2025)

, i cili më pas u ndryshua, korrigjua dhe redaktohet.

I.I. BLAUBERG

Në dekadat e fundit, në Francë dhe në vende të tjera të Perëndimit dhe Lindjes, është ringjallur interesi për konceptin e Henri Bergson, një mendimtar që një shekull më parë ishte figura më e spikatur në skenën filozofike në Francë dhe në mbarë botën. Ky riaktualizim, i lidhur me ndërgjegjësimin për rëndësinë moderne të shumë prej ideve të Bergson-it, duke përfshirë idetë për kohën, lirinë, evolucionin, etj., u shpreh në interes për aktivitetet e Bergson-it si mësues.

Pa hyrë këtu në këto probleme të veçanta, vërejmë se veprimtaria pedagogjike që në fillimet e karrierës filozofike të Bergson-it luajti një rol shumë të rëndësishëm në jetën e tij. Kësaj pune i kushtoi shumë vite, që nga momenti kur, pasi mbaroi Ecole Normale Supérieure në Paris, shkoi në provinca, ku punoi fillimisht në Angers dhe më pas në Clermont-Ferrand. Ai dha mësim gjithsej 34 vjet (1881 - 1914), dhe gati gjysmën e kësaj kohe në lice, d.m.th. në sistemin e arsimit të mesëm. Ndaj ai u prek drejtpërdrejt nga diskutimet që u zhvilluan në Francë gjatë këtyre viteve dhe iu kushtuan çështjes së nevojës për reforma në fushën e arsimit. Thelbi i problemit ishte rishikimi i programit universitar, d.m.th. në disa ristrukturime të sistemit të arsimit të mesëm. Këtu është një e shkurtër referencë historike. Në fund të shekullit të 14-të. në Francë, fjala “baccalaureat” filloi të përdorej për të përshkruar një provim në të cilin testuesi duhej të paraqiste dhe mbronte tezat e tij në latinisht. Me themelimin e liceut në vitin 1808, Napoleoni I e shndërroi atë në një provim në lëndët e përfshira në programin e liceut, ku në dy klasat e fundit studiohej respektivisht retorika dhe filozofia.

Tradicionalisht, në sistemin e arsimit të mesëm francez, i fokusuar kryesisht në shkencat humane, shumë vëmendje i kushtohej studimit të gjuhëve të lashta dhe veprave të autorëve grekë dhe latinë. Por në shekullin e 19-të, situata filloi të ndryshojë gradualisht: shkencat natyrore, për shkak të zhvillimit të tyre intensiv gjatë kësaj periudhe, fituan gjithnjë e më shumë peshë dhe gjuhët moderne "të gjalla" i zhvendosën disi ato të lashta. Në vitin 1891, së bashku me kursin tradicional të studimit, i cili zgjati 7 vjet dhe përfundoi me një provim për diplomën bachelor në letërsi (es lettres), u prezantua një kurs i ngjashëm me paragjykim të shkencave natyrore. Edhe ky kurs përfundoi me provim për diplomën bachelor (es sciences), ishte një vit më i shkurtër dhe jepte të drejtën e regjistrimit vetëm në fakultetet e shkencave natyrore të universiteteve. Me reformën e vitit 1902, të dyja këto kurse u barazuan në kohë dhe të dy llojet e provimeve morën fuqi të barabartë; Kështu, sistemi i ri më i specializuar i trajnimit u barazua zyrtarisht me atë të mëparshëm tradicional4. Zëri kryesor i inovacionit ishte Sorbonne, por shumë intelektualë francezë, përfshirë Bergson, nuk i miratuan tendencat e reja, të cilat shërbyen si një shkak i vazhdueshëm për diskutim.

Pikërisht në këtë sfond u shpalosën veprimtaritë mësimore të Bergson-it dhe kjo situatë duhet mbajtur parasysh kur lexohen si shumë nga fjalimet e tij publike ashtu edhe, nganjëherë, veprat e tij kryesore: në disa prej tyre, siç do të tregojmë, shënimet polemike janë qartësisht. dëgjuar. Tashmë në fjalimet e tij të para në festimet tradicionale në liceu, ku u vlerësuan studentët më të mirë, Bergson formuloi ide se çfarë duhet të jetë arsimi, për detyrat dhe rolin e tij shoqëror. Këto ide, të cilat dolën nga pozicioni teorik i vetë filozofit, nga reflektimet mbi problemet e ndërgjegjes, integritetin dhe nivelet e saj të ndryshme, mbi lirinë personale, u përsosën dhe u rafinuan në praktikën pedagogjike. Në fjalimet drejtuar nxënësve dhe mësuesve, ato shpreheshin në një formë të qartë, ndonjëherë aforistike.

Parimet e padyshimta në njohje, zhvillimin e të cilave Bergson e konsideronte një nga kriteret kryesore të efektivitetit të edukimit, ishin për të përparësia e së tërës në raport me pjesën, përparësia e një pamjeje holistike të botës. Tashmë në fjalimin e tij të parë për specializimin, ai u bëri thirrje dëgjuesve të rinj që të mos kthehen në specialistë të ngushtë, të interesohen për shumë gjëra, të zgjerojnë pa u lodhur horizontet e tyre në mënyrë që të arsimohen mjaft gjerësisht në kohën kur interesat profesionale të marrin përsipër dhe t'i detyrojnë ata të fokusohen. mbi njohuritë e specializuara. Bergson e pa këtë si çelësin e zbulimeve të ardhshme krijuese: “Ekzistenca e shkencave të veçanta, midis të cilave duhet zgjedhur, është një domosdoshmëri e rëndë. Ne duhet të pranojmë faktin se do të dimë pak nëse nuk duam të dimë asgjë. Por do të ishte mirë të mos e duroni këtë për aq kohë sa të jetë e mundur. Secilit prej nesh duhet të fillojë, siç ka bërë i gjithë njerëzimi, me dëshirën fisnike dhe naive për të ditur gjithçka.”5 Erudicioni, një larmi interesash, nga të cilat lindin një shumëllojshmëri aftësish, zhvillimi i aftësive në fusha të ndryshme të veprimtarisë - kjo, sipas Bergson, vendos themelin mbi të cilin aftësia për të parë një problem ndryshe, për të ofruar një zgjidhje të papritur. është ndërtuar - në fund të fundit, kjo shpesh i jep shtysë zbulimit.

Shumëllojshmëria e interesave dhe njohurive të fituara krijon sfondin e nevojshëm të përgjithshëm, kontekstin, zgjeron vetë fushën e shikimit dhe anasjelltas, refuzimi i një pikëpamjeje holistike e dënon shkencën me sterilitet, duke ngushtuar ashpër horizontet e saj: “... nëse nuk e bëni së pari hidhni një sy të tërës, nëse kaloni menjëherë te pjesët dhe do të filloni t'i shikoni vetëm ato, ndoshta do të shihni shumë mirë; por nuk do ta dini se çfarë po shikonit saktësisht.”6 Por nëse një person, pasi ka zotëruar këtë vizion të tërësisë, pastaj futet më thellë në studimin e një fushe specifike, atëherë njohuritë dhe aftësitë që ai fiton në këtë territor do të ndihmojnë gjithashtu në zotërimin e materialeve të tjera: ai do të fitojë aftësinë për të pozuar të reja. probleme, propozoni të ndryshme nga më parë, metoda kërkimore.

Sigurisht, theksoi Bergson në një fjalim tjetër, një person ka gjithmonë disa preferenca, mendimi i tij nuk është universal, "por kjo është mrekullia e mrekullive: aq më i qetë ndihet intelekti ynë në një territor të caktuar (sigurisht, nëse nuk është shumë i vogël), aq më i lirë është ai me të gjithë të tjerët. Kështu rregulloi natyra gjithçka: ajo vendosi komunikime nëntokësore midis sferave më të largëta intelektuale dhe lidhi rendet më të ndryshme të gjërave, si me fije të padukshme, me ligje të mrekullueshme analogjie... Një person që ka kuptuar thellësitë e artit të tij. , shkenca ose profesioni i tij është gjithashtu në gjendje të arrijë mjaft lehtë sukses në fusha krejtësisht të tjera”7. Kjo, siç do të thoshim tani, është dialektika (vetë Bergson shumë rrallë dhe, si rregull, e përdorte këtë fjalë me një kuptim tjetër) e të përgjithshmes dhe të veçantës në asimilimin e njohurive.

Një cilësi tjetër e nevojshme, sipas Bergson, për çdo person është sensi i shëndoshë. Kjo ide, natyrisht, nuk është aspak e re, por për të kuptuar saktë se çfarë do të thotë Bergson, është e nevojshme të sqarohet se çfarë kuptimi i jep ai këtij koncepti. Në frëngjisht, ka dy terma të përkthyer në rusisht si "mendje e zakonshme": "sens commun" dhe "bon sens". Bergson e interpreton të parën prej tyre më tepër si "arsye e zakonshme", "mendim i përgjithshëm"; në të kundërt, “bon sens” do të thotë për të një aftësi më e lartë8, afër intuitës dhe lejimit të kontaktit të drejtpërdrejtë me realitetin, arritjes së harmonisë në marrëdhëniet me veten dhe njerëzit që e rrethojnë. Arsyeja e shëndoshë, e cila di të "ndjekë kthesat e vetë realitetit" (kjo është një nga shprehjet që Bergson e përdorte shpesh për të karakterizuar intuitën), lidh jetën dhe materien, intelektin dhe vullnetin, mendimin dhe veprimin. Bergson e kuptoi “bon sensin” si një ndjenjë shoqërore që qëndron në themel të bashkësisë njerëzore, bashkëjetesës, si një burim i përbashkët veprimi dhe mendimi, si energjia e brendshme e intelektit, që nuk e lejon atë të ndalet në gjysmë të rrugës, duke e inkurajuar atë të ecë vazhdimisht përpara. Inercia, rutina, inercia intelektuale, dembelizmi - të gjitha këto, sipas Bergson, janë armiqtë më të këqij të të menduarit njerëzor.

Në fjalimin e tij “Arsimi i shëndoshë dhe edukimi klasik”, ai formuloi qartë kuptimin e tij: “...arsyeja e shëndoshë kërkon një gatishmëri të vazhdueshme për të vepruar, për të qenë vigjilent, për t'u zbatuar vazhdimisht në situata të reja. Ai nuk i frikësohet asgjë më shumë se një ideje plotësisht të gatshme - ndoshta një fryt i pjekur i shpirtit, por një fryt i marrë nga pema dhe i tharë shpejt... Mendja e shëndoshë është mishërimi i punës. Sipas tij, çdo problem është i ri dhe i denjë për përpjekje. Ai kërkon që ne të sakrifikojmë, sado e vështirë të jetë ndonjëherë, opinionet tona ekzistuese dhe vendimet e gatshme.”9 Këtu është, fjala kyçe, shumë shpesh në veprën e Bergson: përpjekje. Përpjekja e vazhdueshme, dëshira për t'u ngritur mbi veten, për të shkuar më lart dhe më tej, besonte ai, është një kusht i domosdoshëm për vetë-realizim për një person. Le të kujtojmë B. Pasternak: "Mos le të jetë shpirti juaj dembel...". Kjo ide e domosdoshmërisë punë të brendshme tingëllon si një refren në veprën e Bergsonit, i cili u fajësua krejtësisht gabimisht në kohën e tij për faktin se koncepti i tij i intuitës nënkuptonte një thirrje për heqjen dorë nga intelekti. Ai kurrë nuk tha diçka të tillë, dhe kuptimi i kontrastit të tij të njohur midis intuitës dhe intelektit qëndron në diçka krejtësisht të ndryshme - në diferencimin (kryesisht për qëllime metodologjike) të funksioneve intuitive dhe diskursive të të menduarit njerëzor.

Përpjekja mendore, shpirtërore është vetë-kapërcuese, duke i lejuar një personi të kapërcejë veten dhe, për më tepër, të kapërcejë pjesërisht vetë natyrën njerëzore. Kjo temë është një nga më të rëndësishmet në të gjithë filozofinë e Bergson. Njeriu, "sikurse e krijoi natyra", ekziston brenda një kornize mjaft të ngushtë, të përcaktuar nga karakteristikat e tij biologjike dhe natyra e zhvillimit të tij evolucionar dhe që, nga ana tjetër, përcaktoi format e perceptimit dhe njohjes së tij, llojin e tij karakteristik të socialitetit. Por, siç shkroi Bergson në Creative Evolution, zhvillimi mund të kishte marrë një rrugë tjetër dhe të çonte në një njerëzim tjetër, më “intuitiv”, më të përsosur dhe më afër realitetit, dhe jo i rrethuar prej tij nga nevojat e praktikës dhe jetës shoqërore10. Kjo ide e një njerëzimi tjetër është sfondi i shumë prej veprave të Bergson-it, një lloj ideali, i paarritshëm, si çdo ideal, por që përshkruan drejtimin në të cilin duhet të shkohet. Megjithëse një person nuk mund të dalë plotësisht nga kuadri i përcaktuar nga natyra, ai është në gjendje t'i ndajë dhe t'i zgjerojë ato. Dhe pikërisht kjo kërkon që ai të punojë vazhdimisht mbi veten e tij, duke ecur drejt horizonteve të reja. Kjo është arsyeja pse Bergson i nxiti pa u lodhur studentët e tij të stërvitnin vullnetin, i cili, siç besonte, ishte burimi i vërtetë i energjisë intelektuale, të mësonin të përqendronin vëmendjen, të bënin përpjekje, pasi janë këto cilësi që e dallojnë një krijues të vërtetë nga mediokriteti. Vetë filozofi, meqë ra fjala, ishte shembull i cilësive të tilla dhe punoi shumë, duke mos kursyer asnjë përpjekje, gjatë gjithë jetës së tij, edhe kur sëmundja dhe mosha i kufizuan rëndë aftësitë e tij fizike.

Nëse koncepti i intuitës së Bergson-it i referohet konceptit të simpatisë tek Plotinus dhe akoma më tej në thellësi të shekujve - mësim i lashtë në lidhje me simpatinë kozmike, koncepti i sensit të përbashkët është qartësisht në përputhje me idenë Aristoteliane të Bergsonit për mesataren e artë. Sensi i shëndoshë si ndjenjë shoqërore është mesatarja e artë midis dy ekstremeve: përpjekjeve për të interpretuar shoqërinë në një mënyrë përcaktuese, duke zbuluar funksionimin e ligjeve të pashmangshme në të dhe duke mos marrë parasysh fuqinë krijuese të lirisë, dhe idetë e ëndërrimtarëve utopikë që bëjnë nuk shohin se liria e njeriut kufizohet gjithmonë nga kushtet njerëzore natyra dhe jeta shoqërore. Detyra e sensit të shëndoshë si një instrument i rregullimit shoqëror dhe një instrument i përparimit shoqëror është të kryejë vazhdimisht një lloj "përshtatjeje", koordinimi të aspiratave individuale dhe interesave publike. Prandaj, Bergson e konsideroi edukimin e sensit të përbashkët një nga detyrat kryesore të edukimit dhe i kushtoi një fjalim të veçantë. Ai theksoi veçanërisht lidhjen e sensit të shëndoshë me arsimin klasik. Vetë Bergson mori një edukim të tillë, i cili supozonte një njohuri të mirë të gjuhëve antike dhe letërsisë përkatëse, dhe më pas nuk u lodh kurrë duke theksuar përfitimet e kësaj njohurie. Nga leximi i klasikëve, veçanërisht autorëve antikë, argumentoi ai, mund të mësohen mësimet më të vlefshme morale dhe filozofike. Filozofia antike luajti një rol vendimtar në zhvillimin teorik të vetë Bergsonit. Ai mësoi shumë nga Herakliti dhe stoikët, u bë trashëgimtar i ideve të neoplatonizmit, duke i rimenduar ato dhe duke i zbatuar në materiale të reja; Vetë tema e lashtë e masës dhe harmonisë ishte një nga kryesoret për të.

Bergson e konsideroi arsimin klasik shkollën më të mirë për mendim, zhvillim Kreativiteti. Edhe në veprat e tij të hershme, ai formuloi konceptin e gjuhës, të cilit shpesh i kthehej më vonë. Ai argumentoi se gjuha, e lidhur me nevojat e praktikës dhe jetës shoqërore, të nevojshme për një person për të komunikuar me të tjerët si ai, në mënyrë të pashmangshme shtrembëron, "ngrin" rrjedhën e thellë të vetëdijes, zëvendëson të vazhdueshmen me të ndërprerë, të gjallë, të ndryshueshme, duke u bërë - gati, i pandryshueshëm, duke u bërë. Kontradikta midis të pandërprerës dhe të vazhdueshmes, bërjes dhe të bërëit nuk mund të zgjidhet plotësisht, pasi njeriu është një qenie shoqërore. Por kjo nuk do të thotë se përpjekjet për të kapërcyer kontradiktën janë të kota: përkundrazi, duhet të përpiqemi vazhdimisht për ta zbutur atë. “Një nga pengesat kryesore për lirinë e shpirtit janë idetë që na përcillen në formë të përfunduar përmes gjuhës, të cilat ne duket se i thithim nga mjedisi. Ato nuk asimilohen kurrë nga qenia jonë: të paaftë për të marrë pjesë në jetën shpirtërore, këto ide vërtet të vdekura vazhdojnë në ngurtësinë dhe palëvizshmërinë e tyre.”11 Edukimi klasik mund të ndihmojë në heqjen, ose të paktën të përpiqet ta kapërcejë, këtë pengesë, në të cilën Bergson sheh, para së gjithash, “një përpjekje për të thyer akullin e fjalëve dhe për të zbuluar rrjedhën e lirë të mendimit nën të. Duke ju trajnuar... në përkthimin e ideve nga një gjuhë në tjetrën, do t'ju mësojë t'i kristalizoni ato, si të thuash, në sisteme të ndryshme; kështu ato do të ndahen nga çdo formë verbale dhe kjo do t'ju detyrojë të mendoni, pavarësisht nga fjalët, vetë idetë. ... Dhe, përveç kësaj, kush mund të krahasohet me grekët e lashtë në përpjekjet e tyre për t'i dhënë fjalës rrjedhshmëri të mendimit? Por të gjithë shkrimtarët e mëdhenj, pavarësisht në çfarë gjuhe shkruajnë, mund t'i japin të njëjtën ndihmë intelektit; sepse nëse ne i shohim gjërat vetëm me kusht, nëpërmjet zakoneve dhe simboleve tona, atëherë ata përpiqen të përcjellin vizionin e drejtpërdrejtë të së vërtetës së qenësishme në to”12.

Kjo është arsyeja pse është kaq e rëndësishme, besonte Bergson, të studiohen shkencat humane, veçanërisht letërsia, në lice. Me këtë të fundit ai kuptoi të gjithë letërsinë klasike, duke përfshirë veprat artistike, historike dhe filozofike. Është letërsia ajo që mëson përdorimin e aftësive të fituara përmes studimit të shkencave natyrore - aftësinë për të menduar, analizë të saktë - në fushën e dijes njerëzore: “Filozofët, historianët apo poetët, të gjithë krijuesit e krijimeve të padurueshme nuk kishin qëllim tjetër përveçse. për të përshkruar një person - duke menduar, ndjerë dhe vepruar...Mësimet letrare janë mësime jashtëzakonisht praktike: ato na mësojnë më së miri të kuptojmë njerëzit rreth nesh, t'i vlerësojmë ata, të zbulojmë nëse ia vlen të fitojmë favorin e tyre dhe si mund të arrihet kjo. Dhe ndër shkrimtarët më të denjët për t'u studiuar janë ata që nuk sakrifikuan kurrë një ide për hir të një fraze dhe që më shumë përpiqen të na paraqesin një pamje të vërtetë të jetës sesa të ngacmojnë admirimin tonë: prandaj quhen klasikë. Ndër vetë klasikët, ne preferojmë ata shkrimtarë që, duke lënë pas dore detajet e jashtme, vëzhgonin vetë personin dhe e portretizonin atë më saktë, me kujdes dhe më realisht: shkrimtarët e lashtësisë"13.

Fluiditeti, fleksibiliteti, plasticiteti - të gjitha këto cilësi për të cilat letërsia e vërtetë është e famshme, sipas Bergsonit, duhet të jenë të natyrshme në gjuhë, në mënyrë që ajo, megjithëse jo plotësisht, por të paktën në një farë mase, të përcjellë, me gjithë diskretin e saj, pasurinë dhe vazhdimësia e të menduarit. Dhe fleksibiliteti dhe plasticiteti i bashkohen në një koncept më të përgjithshëm, për të cilin foli edhe në një nga fjalimet e tij në Lice kushtuar mirësjelljes. Ky koncept është hiri, i cili ka një histori të gjatë dhe një fat interesant në historinë e filozofisë14. Hiri është një fjalë polisemantike që tregon jo vetëm hir në kuptimin e zakonshëm, por edhe "favor", "mëshirë", "hir". Duke diskutuar mirësjelljen dhe kuptimet e saj të ndryshme, Bergson e dalloi atë nga respektimi thjesht i jashtëm i rregullave të mirësjelljes dhe e krahasoi atë me hirin: mirësjellja në një nga manifestimet e saj përfaqëson plasticitetin shpirtëror, hirin e shpirtit. "Ashtu si hiri," shkroi ai, "mirësjellja ngjall tek ne idenë e fleksibilitetit të pafund; si hiri, ai na frymëzon që ky fleksibilitet na është nënshtruar, se ne mund të mbështetemi në të. [Kërkon] takt, delikatesë dhe mbi të gjitha respekt për veten dhe për fqinjin.”15

Por ekziston edhe mirësjellja e një shkalle më të lartë - mirësjellja e zemrës, e cila presupozon dashurinë për të afërmin, mëshirën dhe aftësinë për të empatizuar dhe simpatizuar. Ajo bazohet në mirësinë, e cila, së bashku me fleksibilitetin dhe njohuritë e thella shpirti i njeriut, duke fituar kështu efektivitetin e nevojshëm për jetën në shoqëri. Bergson bën një rezervë këtu: nuk mund të thuhet se një mirësi e tillë fitohet në procesin e edukimit; është më shumë një dhuratë e natyrshme. Por një person po zhvillohet vazhdimisht dhe përvoja jetësore e fituar, ndër të tjera, në moshë të re, i mëson shumë, duke përfshirë bujarinë, vullnetin e mirë dhe ndjeshmërinë. Kjo aftësi për të dëgjuar të tjerët, për t'u përpjekur, edhe në diskutime, për të kuptuar pikëpamjet e tyre, për të frenuar intolerancën brenda vetes, që është "instinkti ynë natyror", është pikërisht ajo që është rrënjosur në edukimin klasik, në të cilin një vend i madh i jepet humanitare, duke përfshirë edhe filozofinë, kulturore. Ai lejon, sipas Bergson, të zhvillojë të gjitha aftësitë e të menduarit, t'i japë atij fleksibilitetin e nevojshëm për kërkimin shkencor dhe për jetën në shoqëri, njohjen e njerëzve, komunikimin me të tjerët si vetvetja. Për të kuptuar vërtetë, nuk mjafton grumbullimi i njohurive dhe aftësia për të arsyetuar. Fleksibiliteti i të menduarit i nxitur nga edukimi klasik shprehet në përshtatjen e përsosur të mendjes me objektin që studiohet, në akordimin e përsosur të vëmendjes, përqendrimit, përqendrimit.

SHËNIME

3 Në fillim të shekullit të 20-të Fjalori Enciklopedik i Garnetit jepte këto të dhëna: “Bachelor (latinishtja mesjetare baccalauleus, frëngjisht bachelier, anglisht bachelor), fjala... u fut në përdorim në shekullin e 13-të. në Universitetin e Parisit për të caktuar një person që ka marrë më të ulët gradë akademike dhe kishte të drejtë të ligjëronte, por nuk ishte pranuar ende në korporatën e mjekëve dhe masterave si anëtar i pavarur. Në ditët e sotme ky emër është ruajtur në universitetet e vjetra angleze dhe në Francë, ku shkalla B. korrespondon afërsisht me certifikatën tonë të pjekurisë (Bachelier es lettres) ose certifikatën e përfundimit të një shkolle të vërtetë (V. es sciences)” (vëll. 4. Botimi i 7-të F. 450 451).

4 Shihni më shumë rreth kësaj: MosseBastide R.M. edukatore Bergson. Paris, 1955.P. 151156.

5 Bergson A. Specializimi // Bergson A. Të preferuarat: Ndërgjegjja dhe jeta. M.: ROSSPEN, 2010. F. 226.

6 Po aty. F. 227.

7 Bergson A. Rreth inteligjencës // Bergson A. Të preferuarat: Ndërgjegjja dhe jeta. F. 267. Duhet pasur parasysh se në këtë fjalim, si në një sërë veprash të tjera të periudhës së hershme, termi "inteligjencë" ende kuptohet nga Bergson më gjerësisht se më vonë, kur ai e identifikoi atë në thelb me diskursivën. mendjen.

8 Në këtë drejtim, ai vazhdon traditën klasike franceze, për shembull, Descartes, i cili bashkoi sensin e shëndoshë, mendjen e shëndoshë me mençurinë (shih: R. Descartes. Rregulla për drejtimin e mendjes // R. Descartes. Vepra në 2 vëllime. T. 1. M.: Mysl, 1989. F. 78). Por nëse për Descartes-in, mendje e shëndoshë është "aftësia për të arsyetuar saktë dhe për të dalluar të vërtetën nga gabimi" (Descartes R. Discourse on Method // Descartes R. Works in 2 vols. T. 1. P. 250), atëherë për Bergson-in "bon sens ” zë një pozicion të mesëm midis intuitës dhe intelektit, duke ndërthurur cilësitë e të dyjave. Ky problem është diskutuar në detaje në librin e lartpërmendur të R.M. Mosse-Bastide.

9 Bergson A. Mendja e shëndoshë dhe edukimi klasik // Bergson A. Të preferuarat: Ndërgjegjja dhe jeta. F. 247.

10 Shih për këtë: Bergson A. Evolucioni Kreativ. M.: KanonPress; Fusha e Kuçkovës, 1998. F. 261.

11 Bergson A. Mendja e shëndoshë dhe edukimi klasik. F. 250.

12 Po aty. fq 251 252.

13 Bergson A. Mirësjellja // Bergson A. Të preferuarat: Ndërgjegjja dhe jeta. fq 236 237.

14 Mbi lidhjen midis interpretimit të hirit nga Bergson dhe ideve të paraardhësit të tij, spiritualistit francez të shekullit të 19-të. F. Ravaisson, i cili nga ana e tij u mbështet në Plotinus, shih: Ado 77. Plotinus, ose Simplicity of View. M.: Kabineti greko-latin Yu.A. Shichalina, 1991. F. 51 53.

15 Bergson A. Mirësjellja. F. 234.

Në vazhdim shih: Mbi sensin e përbashkët dhe edukimin qytetar si detyrat kryesore të edukimit: Idetë e Bergson - analitikaru.ru

SHKENCA FILOZOFIKE 3/2011

_*Në vitin 1992, ende në tymin dhe zhurmën e shkatërrimit, shkrova librin "Inteligjenca në hirin e Rusisë". Se si, duke filluar nga vitet '60, idetë kryesore të perestrojkës u maturuan në mendjet e një pjese të ndershme dhe të painteresuar të elitës sonë intelektuale - dhe çfarë doli të ishte e vërtetë kur ky projekt i saj filloi të vinte në jetë. Edhe pse tani për tani vetëm në veçoritë e tij kryesore, ato u shfaqën plotësisht atëherë. Më pas ky libër u ribotua, kishte më pak emocione, më shumë mendime, por gjëja kryesore nuk duhej ndryshuar. Dhe në Kurgan-Tube, dhe në Grozny dhe në Sukhumi - kudo vetëm ajo që ishte djegur në 1990-91 po digjej. Çfarë duhet të ndryshoj?

_*Tani ndjenjat tashmë janë ngurtësuar - sipërmarrësi i ri shikon me pasion sesi plaku, ish mësuesi i tij, gërmon nëpër mbeturina. Por në vitin 1993, kjo ishte ende një risi, dhe një tjetër sipërmarrës i ri qau në të njëjtën pamje, dhe më pas u bë histerik. Kishte një episod të tillë dhe është e qartë se ne nuk po rrimë në vend, po ndryshojmë. Siç thonë ata, reforma është në marshim.

_*Do të shohim se çfarë do të ndodhë pas dhjetë vjetësh. Ata që do të mbijetojnë. Dhe sot duhet të përfitojmë nga ai moment i rrallë që të gjithë i kemi shtrënguar ndjenjat në grusht dhe mund ta shikojmë të kaluarën e afërt me qetësi, si matematikanët. Shto debit-kredi, kliko llogaritë. Pesëmbëdhjetë vjet! Si iu afruan përvjetorit këto legjione intelektuale të revolucionit tonë anti-sovjetik?

_*Siç e dini, revolucioni është një festë e të shtypurve. Në këtë rast, çfarë feste janë të shtypurit? Nomenklatura partiake si E. Gaidar dhe A. N. Yakovlev, pjesë e elitës artistike dhe hajdutë. Disa ishin të shtypur nga ideologjia sovjetike egalitare, të tjerët nga censura, e cila ndalonte shfaqjen e fundeve të zhveshura në skenë dhe të tjerë nga Kodi Penal i RSFSR. Ata të gjithë gëzohen sot në mënyrë të arsyeshme dhe të arsyeshme. Por pas tyre qëndrojnë miliona nga ata që përbënin "inteligjencën tonë të punës". Ishte ajo që e ngriti Gaidarin mbi supet e saj dhe e vendosi në qafën tonë, krah për krah me Bonner dhe Abramovich.

_*Kur shkrova librin “Inteligjenca në hirin e Rusisë”, dukej sikur po flisja vazhdimisht me shumë miq dhe të njohur të mi – të sinqertë dhe njerez te mire, intelektualë që mbështetën me entuziazëm perestrojkën. E ftova bashkëbiseduesin tim imagjinar intelektual të kujtonte postulatet kryesore të perestrojkës dhe reformës. Domethënë ato synimet kryesore fisnike që ushqeheshin nga inteligjenca që mbështeti grushtin e shtetit. ofrova emri këto qëllime janë postulate - dhe pastaj sinqerisht shikoni përreth dhe thoni me zë të lartë se çfarë ndodhi me secilin postulat në realitet. Në fund të fundit, nëse ndodhi diçka e kundërt, atëherë do të thotë që ose keni gabuar tragjikisht - ose jeni mashtruar në mënyrën më të tmerrshme. Ju duhet të paralajmëroni njerëzit. Stop, ky është ose një gabim ose një mashtrim!

_* Në atë libër nuk duhej të isha i sofistikuar - të gjitha idetë e perestrojkës ishin ende në gjuhën e të gjithëve, të gjitha u shprehën hapur. Për më tepër, që nga fillimi i viteve '60, ato u nxorën fjalë për fjalë në debatet e kuzhinës, rreth zjarrit në një ekspeditë, mbi çaj në laborator. Nuk kishte asgjë për të diskutuar këtu; të gjithë e dinin se çfarë donte inteligjenca. Dhe ajo që ndodhi ishte mu para hundës së të gjithëve; nuk kishte nevojë të thelloheshim në statistika apo të studionim të dhënat e sociologëve. Pra, problemi ishte vetëm të përballeshim me të vërtetën dhe të themi me zë të lartë dhe sinqerisht atë që shohim dhe si lidhet me atë që populli ishte thirrur të bënte. Dhe pastaj bëni një zgjedhje personale: ose pranoni gabimin e bërë për shkak të marrëzisë suaj dhe prisheni me programin e "reformatorëve" - ​​ose vazhdoni të shkoni me ta. Të dyja pozicionet mund të kuptohen, madje i pari mund të mirëpritet. Por pozicioni i dytë është gjithashtu një çështje e jetës së përditshme; shumë prej tyre kanë këmishën e tyre më afër trupit.

_* Patologjia është rruga e tretë: e sheh realitetin e tmerrshëm dhe e sheh mospërputhjen e tij të egër me parullat që të magjepsën, dhe nuk të hodhën asnjë kockë - por ti prapë ndjek Khakamada ose Sliska dhe bërtas: "Unë kërkoj Privatizimi i tokës dhe reformat e banesave dhe shërbimeve komunale! Por ne kemi shumë prej tyre!

_*Kjo nje liber i ri- vazhdimi i asaj bisede. Por jo për të gjithë gamën e çështjeve të ngritura atëherë, por për një temë më të ngushtë, e cila, megjithatë, ka të bëjë drejtpërdrejt me të gjithë intelektualët, të gjithë njerëzit e punës mendore. Ne po flasim për atë që ndodhi gjatë perestrojkës dhe reformës me atë pjesë të sferës sonë shpirtërore që mund të caktohet koncept i përgjithshëm ndërgjegje racionale.

_*Mendja dhe të menduarit e njeriut është ndoshta problemi kryesor i filozofisë. Në shek. Të gjithë filozofët më të shquar të shekullit të kaluar e kanë shqyrtuar këtë problem nga këndvështrime të ndryshme. Kjo shpjegohet me faktin se qytetërimi industrial, themelet intelektuale të të cilit u hodhën nga iluminizmi dhe revolucioni shkencor, u formua pikërisht si një qytetërim racional, duke marrë si matricë njohjen, edukimin, të menduarit dhe komunikimin. Metoda shkencore. Duke qenë gjithmonë një nga “parimet formuese” të jetës njerëzore, në shekujt e fundit racionaliteti ka dalë në plan të parë, duke lënë mënjanë mënyra të tjera të të kuptuarit të botës (për shembull, fenë, traditën apo ndjenjën artistike).

_*Megjithatë, në shekullin e njëzetë, qytetërimi industrial u tërhoq në një krizë të thellë, një nga manifestimet e së cilës ishin dështimet dhe prishjet e shpeshta dhe masive të vetëdijes racionale, si dhe pambrojtja mahnitëse e ndërgjegjes masive kundër manipulimit. Madje thonë se një nga kontradiktat kryesore të shoqërisë njerëzore është përplasja e irracionales me atë racionalen. Historia e shekullit të njëzetë e ka treguar këtë në mënyrën më dramatike. Një rast i vështirë për t'u kuptuar i dështimit të racionalitetit ishte tundimi i fashizmit, të cilit iu nënshtrua një popull shumë inteligjent dhe i arsyeshëm. Pa manifestime të tilla monstruoze, por me një thellësi të ngjashme të rënies së racionalitetit, katastrofa e BRSS-Rusi mund të konsiderohet një rast.

_*Ky refuzim do të diskutohet në këtë libër. Tani, pas 15 vitesh vëzhgimi, të paktën mund të japim një përshkrim të kësaj krize të çuditshme në ndërgjegjen e të mëdhenjve tanë. njerëz kulturorë. Një përshkrim nuk është ende një shpjegim, aq më pak një recetë për një kurs trajtimi. Por është një hap i domosdoshëm në këtë rrugë. Përshkrimi tashmë përmban mikrobet e hipotezave dhe renditjen e parë të rrjedhës së fenomeneve të mëdha dhe të vogla në sferën e ndërgjegjes që na larë të gjithëve.

_*Le të përvijojmë konturet e objektit tonë. Për çfarë racionaliteti do të flasim? Filozofët po e gërmojnë këtë temë nga anë të ndryshme - në një libër të vitit 1986, jepen 21 përkufizime të racionalitetit të llojeve të ndryshme (P.P. Gaidenko jep një përmbledhje të temës). Ne nuk kemi nevojë për të gjithë këtë spektër; do të flasim për atë racionalitet, i cili në "përmasat" e tij është në përpjesëtim me pyetjet më të zjarrta që na shtron kriza jonë aktuale. Ky është "racionaliteti për jetën tonë".

_*Për më tepër, ne do të flasim për racionalitetin që korrespondon me parimin "jeto dhe lëre të jetojë". Kjo do të thotë, për racionalitetin "për jetën e njerëzve". Ky është një paralajmërim i rëndësishëm, sepse sapo filloni të flisni për faktin se deklaratat e rëndësishme të, le të themi, Gorbaçovit ose Jelcinit janë të papërshtatshme për normat e racionalitetit, zakonisht vjen përgjigja: ata kanë racionalitetin e tyre. Dhe pastaj ka sqarime në varësi të pozicionit politik. Një patriot do të thotë se Gorbaçovi donte të shkatërronte BRSS dhe veproi në mënyrë racionale, një liberal perëndimor do të thotë se Gorbaçovi donte të shkatërronte perandorinë e keqe dhe veproi në mënyrë racionale. Por ne nuk do të flasim për qëllime të fshehura dhe "lexim në zemra", ne po flasim për arsyetimin që njerëzit besuan. Dhe ata na thanë për "përshpejtimin", për lirinë dhe drejtësinë sociale, për lulëzimin e kulturës dhe shkencës, për fermerët e pasur sovjetikë me traktorë me ajër të kondicionuar - këto ndërtime intelektuale nuk ia dilnin mbanë. Por shumica nuk e vuri re këtë dhe ndoqi Gorbaçovin, dhe më pas Jelcinin. Kjo është ajo për të cilën do të flasim.

_*Do të marr nga rishikimi i P.P. Gaidenko atë që lidhet drejtpërdrejt me materialin në libër. Kanti, në qasjen e tij ndaj problemit, identifikoi tre nivele të dijes dhe të të kuptuarit: “E gjithë njohuria jonë fillon me shqisat, pastaj kalon te arsyeja dhe përfundon në arsye, mbi të cilën nuk kemi asgjë për të përpunuar materialin e soditjes. dhe për ta sjellë atë nën unitetin më të lartë të të menduarit.” .

_*Arsyeja, në skemën e saj, organizon përvojën përmes rregullave, dhe arsyeja organizon lëndën e parë të mirë të përpunuar nga arsyeja - “zvogëlon diversitetin e njohurive të arsyes në numri më i vogël parimet." Në këtë libër ne nuk do të prekim ndjenjat, por do të diskutojmë punën e arsyes dhe mendjes. Niveli i të menduarit racional që na intereson është përpunimi i materialit fillestar të soditjes së realitetit nga mendja dhe veprimi pasues i mendjes, duke çuar në përfundime themelore. Këto operacione janë vendi ku ndodhin më së shumti dështime dhe dështime.

_*Kant dallon dy "prerje" në përdorimin e arsyes - formale (logjike) dhe reale (transcendentale). Zbatimi logjik i mendjes përdor aftësinë e saj për të prodhuar konkluzionet, nxirrni përfundime specifike. Aplikimi real përdor aftësinë e mendjes për të prodhuar koncepte të nivelit të lartë, për të gjeneruar ide transcendentale, parime më të larta.

_*Në këtë libër do të flasim për një gjë më të thjeshtë - zbatimin formal, logjik të arsyes. Sigurisht, idetë transcendentale mund të shprehen në kundërshtim me logjikën dhe përfundimet e qarta - kjo është ajo që bëjnë profetët. Por profetët nuk jetojnë në atdheun e tyre dhe ajo që na intereson tani është të menduarit e vetes dhe të dashurve tanë, qytetarëve të atdheut tonë, me të cilët të gjithë së bashku po kalojmë kohë të vështira.

_*Në jetën reale, veçanërisht në kohë krize, nuk kemi kohë dhe energji për të bërë konkluzione komplekse me shumë faza për shumicën e çështjeve me të cilat përballemi dhe për të cilat duhet të përcaktojmë pozicionin tonë. Si ta përballojmë këtë detyrë? Duke përdorur intuitës Dhe sens të përbashkët. Të dyja janë instrumente të racionalitetit. Megjithatë, me intuitë, shumë gjëra janë të paqarta, dhe në ato situata jetësore të diskutuara në libër, është mjaft e mundur të bëhet pa parandjenja të pakapshme dhe njohuri të shkëlqyera. Ne kemi informacion dhe përvojë të mjaftueshme për të marrë vendime të arsyeshme. Pra, ndihma kryesore për arsyetimin dhe përfundimet logjike në jetën tonë tani është sens të përbashkët. Problemi i aplikimit apo refuzimit të tij është gjithashtu objekt i këtij libri.

_*Duke gjykuar nga shumë diskutime, mes njerëzve me arsim të lartë arsyeja e shëndoshë nuk vlerësohet shumë; ata e vendosin atë shumë më poshtë se metodat e njohurive teorike të zhvilluara në shkencë. Ndoshta në kohët e begata një qëndrim i tillë mund të justifikohet, por në kushtet e pasigurisë që krijon kriza, roli i sensit të shëndoshë, për mendimin tim, rritet ndjeshëm. Në një krizë, ne kemi një diferencë të vogël sigurie dhe mbështetje shumë të dobët të pasme, që do të thotë se në strategjinë tonë ne jemi të detyruar të fokusohemi jo në maksimizimin e përfitimeve, por në minimizimin e dëmeve. Njohuritë teorike shkencore mund të çojnë në një zgjidhje të shkëlqyer, më të mirë, por më shpesh ajo çon në dështim të plotë - nëse, për shkak të mungesës së fondeve (informacione, kohë, etj.), një person ka tërhequr një teori që është e papërshtatshme për rastin e caktuar. . Mendja e shëndoshë nuk është krijuar për të zhvilluar zgjidhje të shkëlqyera, origjinale, por mbron me besueshmëri me e keqja vendimet. Kjo është ajo që na mungon vërtet sot.

_*Kur të menduarit shkencor filloi të turpërohej dhe të nënçmonte sensin e përbashkët, filozofët e drejtimeve të ndryshme erdhën në mbrojtje të tij (për shembull, A. Bergson dhe A. Gramsci). Do të citoj disa vërejtje të A. Bergson-it, të cilat duket se janë në harmoni me kuptimin e sensit të shëndoshë nga i cili dola në këtë libër.

_*Ai u flet studentëve, fitues të një konkursi universitar, në 1895: “Jeta e përditshme kërkon nga secili prej nesh vendime sa të qarta aq edhe të shpejta. Çdo akt domethënës plotëson një zinxhir të gjatë argumentesh dhe kushtesh, dhe më pas zbulohet në pasojat e tij, duke na bërë të varur nga ai aq sa ishte nga ne. Megjithatë, ai zakonisht nuk njeh as hezitim dhe as vonesë; ju duhet të merrni një vendim duke kuptuar të tërën dhe duke mos marrë parasysh të gjitha detajet. Pikërisht atëherë i bëjmë thirrje sensit të shëndoshë për të hequr dyshimet dhe për të kapërcyer pengesën. Pra, është e mundur që arsyeja e shëndoshë është në jetën praktike ajo që është gjeniu në shkencë dhe art...

_*Duke iu afruar instinktit me shpejtësinë e vendimeve dhe spontanitetin e natyrës, arsyeja e shëndoshë e kundërshton atë me metoda të ndryshme, fleksibilitet të formës dhe mbikëqyrjen xheloze që vendos mbi ne, duke na mbrojtur nga automatizmi intelektual. Ajo është e ngjashme me shkencën në kërkimin e saj për realen dhe këmbënguljen e saj për të mos devijuar nga faktet, por është e ndryshme nga ajo në llojin e së vërtetës që kërkon; sepse nuk i drejtohet një të vërtete universale, si shkenca, por drejt së vërtetës së sotme...

_*Unë shoh në sensin e shëndoshë energjinë e brendshme të intelektit, i cili vazhdimisht e kapërcen vetveten, duke eliminuar idetë e gatshme dhe duke u hapur rrugë atyre të reja dhe e ndjek realitetin me vëmendje të pandërprerë. Unë shoh tek ai edhe një dritë intelektuale nga entuziazmi moral, besnikërinë e ideve të formuara nga ndjenja e drejtësisë dhe së fundi, një shpirt të ndrequr nga karakteri... Shikoni sesi zgjidh problemet e mëdha filozofike dhe do të shihni se zgjidhja e tij është i dobishëm shoqërisht, sqaron formulimin e thelbit të çështjes dhe nxit veprimin. Duket se në sferën spekulative sensi i shëndoshë i drejtohet vullnetit, dhe në sferën praktike arsyes.

_* Pra, këtu janë blloqet kryesore të racionalitetit që do të diskutohen: sensi i shëndoshë, arsyeja dhe arsyeja në zbatimin e tij formal, logjik. Kështu, racionaliteti në diskutimin tonë do të veprojë kryesisht si një metodë, " teknologjisë"Të menduarit, jo si përmbajtjen idetë, qëndrimet dhe qëndrimet.

_*Në rishikimin e tij, P.P. Gaidenko parashtron një interpretim të tillë të konceptit të racionalitetit, të cilin K. Hübner e zhvillon në veprat e tij. Ai identifikon katër komponentë të racionalitetit: logjik, empirik, operacional dhe normativ. Ata të gjithë funksionojnë pavarësisht nga përmbajtja. Hübner shkruan: “Racionaliteti shfaqet gjithmonë në të njëjtën formë, domethënë: semantikisht- si një fiksim identik i rregullave të një përmbajtje të caktuar semantike (çfarëdo që të përbëhet); në mënyrë empirike- si të zbatohen gjithmonë të njëjtat rregulla shpjegimi (pavarësisht se për çfarë zbatohen); logjikisht dhe operacionalisht- si aplikim i llogaritjes (llogaritjes) (pavarësisht se si interpretohet); normative- si reduktim i qëllimeve dhe normave në qëllime dhe norma të tjera (çfarëdo përmbajtje që përfshihet në to). Prandaj, racionaliteti është diçka formale. Ajo lidhet vetëm me përmbajtjen e krijuar tashmë.” Është afërsisht në këtë kuptim që koncepti i racionalitetit përdoret në libër.

_*Ngjarjet, mënyra e të kuptuarit që trajtohet në libër, luhen si një dramë e popullit tonë. Në lidhje me këtë dramë populli ynë në thelb ishte i ndarë. Unë vetë nuk e kam pranuar dhe nuk e pranoj ndryshimin në të gjithë mënyrën tonë të jetesës që ata po përpiqen të bëjnë me vështirësi dhe vuajtje masive për gati njëzet vjet tashmë. Në libër i bëj qortime, shpesh herë të mprehta, ndaj asaj pjese të shoqërisë sonë, veçanërisht asaj me arsim të lartë, që e mbështeti këtë ndryshim (reformë). Por këto qortime nuk vlejnë fare përmbajtjen pozicionet e këtyre njerëzve, vlerat apo besimet e tyre. Ideja kryesore e librit është se në arsyetimin, përgjithësimet dhe përfundimet e tyre, kjo pjesë e inteligjencës sonë (le ta quajmë "inteligjenca liberale") bëri një sërë gabimesh themelore. Si rezultat i këtyre gabimeve u nxorrën përfundime të rreme dhe u morën vendime praktike të pasakta.

_*Arsyeja e këtyre gabimeve ishte shkelja e normave më të rëndësishme të racionalitetit. Sidoqoftë, në vend të reflektimit, analizës së këtyre gabimeve dhe "riparimit" të mjeteve të të menduarit racional, ndodhi një prishje dhe u krijua një rreth vicioz: këto gabime nxitën një largim të mëtejshëm dhe rrënjësor nga normat e racionalitetit, si rezultat i të cilit shoqëria u zhyt. në një krizë të rëndë. Nëse inteligjenca jonë liberale, bazuar në të njëjtat postulate (përmbajtja e besimit të tyre dhe vlerat e tyre), e drejtoi arsyetimin e tyre sipas rregullave dhe normave të sensit të përbashkët dhe të të menduarit logjik, kontrollonte çdo përfundim të ndërmjetëm me realitetin, analizonte gabimet e bëra në hapi i mëparshëm, atëherë ne mund të shmangnim gabimet fatale dhe të gjenim një kompromis të arsyeshëm midis idealeve dhe interesave të pjesëve të ndryshme të shoqërisë. Ishte e mundur të shmangej vuajtja aktuale.

_*Sigurisht, ndarja e pjesës instrumentale, teknologjike të racionalitetit nga pjesa përmbajtësore nuk është një detyrë e lehtë. Kur bëhet fjalë për dramën sociale, është e vështirë të qëndroni të paanshëm dhe të mos sillni vlerësimet tuaja në përshkrimin e ngjarjeve specifike, të mos prekni përmbajtjen e postulateve dhe përfundimeve të atyre që, për mendimin tim, bënë gabime në teknikën e duke menduar. Por në parim, kjo qasje ndaj racionalitetit është legjitime dhe nëse lexuesit i gjen të dobishme "detyrat mësimore" të propozuara në libër, ai do të jetë në gjendje të "filtrojë" emocionet dhe idealet.

_*Më në fund duhet të gjejmë koordinatat kohore të racionalitetit për të cilin po flasim. A ka ekzistuar gjithmonë si një pronë natyrore e mendjes njerëzore - apo ka lindur në një moment specifik historik? Me sa dimë nga historia e psikologjisë së ndërgjegjes, ky racional nuk ka ekzistuar gjithmonë. Ai u krijua nga Revolucioni Shkencor, dhe më pas nga programi i madh i Iluminizmit - në shekujt 16-18 në Evropë. Ky është një lloj i veçantë i racionalitetit - "racionaliteti iluminist". Para kësaj, normat e racionalitetit vendoseshin nga strukturat e botëkuptimit mitologjik dhe fetar, dhe gjatë iluminizmit, normat e dijes, të menduarit dhe shpjegimit, të zhvilluara në barkun e nënës, filluan të dominojnë në ndërgjegjen e pjesës së arsimuar të shoqërisë. . shkencat. Lloji paralogjik i të menduarit, në të cilin njerëzit shihnin në fenomenet e jetës përreth tyre veprimin mistik të forcave të botës tjetër ose tokësore, u zëvendësua (edhe pse jo plotësisht) nga të menduarit logjik, me identifikimin e marrëdhënieve shkak-pasojë dhe ndërtimin e koherente konkluzionet.

_*Mendimi logjik është një produkt relativisht i fundit i evolucionit kulturor njerëzor. Nietzsche shkroi: “Përparimi më i madh që kanë bërë njerëzit është se ata mësojnë të arsyetojnë saktë. Kjo nuk është aspak diçka e natyrshme, siç supozon Schopenhauer, por e fituar vetëm vonë dhe nuk është ende dominuese.”

_*Njerëzit i fitojnë aftësitë e konkluzionit pjesërisht spontanisht - përmes leximit dhe komunikimit me njëri-tjetrin, por më e rëndësishmja, këto aftësi filluan të mësohen në shkollë dhe universitet, si aftësitë e çdo aftësie tjetër.

_*Megjithatë, Iluminizmi nuk ishte thjesht një përmirësim në mënyrat e përdorimit të arsyes që ekzistonte përpara tij. Ishte një projekt i madh që kishte synime ideale dhe paraqiste sfida të mëdha për shoqërinë dhe njerëzit. Ky projekt përcaktoi kryesisht rrjedhën e zhvillimit të qytetërimit industrial dhe fatin e botës.

_* Në lidhje me përmbajtjen ky projekt, jo të gjitha idetë në themel të tij rezultuan të sakta. Disa parime shumë të rëndësishme të iluminizmit rezultuan të papajtueshme me idetë për botën dhe njeriun që u zhvilluan në kulturat joperëndimore. Për shembull, humanizmi iluminist, i cili përfaqëson njeriun si një individ të lirë të izoluar ("atom"), është i papajtueshëm me kuptimin e njeriut në kulturën ruse ("personalitet paqësor"). Nuk ka kuptim të flasim për këtë këtu, sepse tema jonë nuk është përmbajtja e pjesëve të ndryshme të projektit dhe ideologjisë së iluminizmit, por racionaliteti që ai zhvilloi, "teknologjia" e përdorimit të arsyes.

_*Vlen të theksohet, ndoshta, se kjo “teknologji”, duke u bërë pjesë e ideologjisë, ka përjetuar edhe ndikim negativ kjo e fundit (siç ndodhi me shkencën). Prandaj, duke e perceptuar racionalitetin e iluminizmit si një metodë, inteligjenca ruse duhej të filtronte me kujdes përbërësit ideologjikë racionalizmi. Ato konsistonin në absolutizimin e arsyes, në shtypjen e një numri mjetesh të rëndësishme të njohjes - racionale, por "të nënkuptuara" (të tilla si, për shembull, tradita dhe sensi i përbashkët), në eliminimin e kontrollit që vlerat morale shërbejnë për vetëdijen racionale. Dhe më e rëndësishmja, ishte e papranueshme që ne të absolutizonim atë arsye, e cila në fakt pasqyronte botëkuptimin dhe interesat e pakicës dominuese (konkretisht - borgjezi), fshehu kontradiktat sociale dhe konfliktet e interesit - dhe i solli ato në revolucione dhe luftëra.

_*Ky presion nga ideologjia e iluminizmit, tashmë në fazat e hershme të zhvillimit të qytetërimit perëndimor, shërbeu si burim krizash të rënda dhe për kulturat dhe popujt joperëndimorë - shkaktar i katastrofave. Engels shkruan për një krizë të tillë të racionalizmit në Anti-Dühring: “Ne kemi parë se si filozofët francezë të shekullit të 18-të që përgatitën revolucionin iu drejtuan arsyes si gjykatësi i vetëm i gjithçkaje që ekziston. Ata kërkuan krijimin e një shteti të arsyeshëm, një shoqërie të arsyeshme, kërkuan eliminimin e pamëshirshëm të gjithçkaje që bie në kundërshtim me arsyen e përjetshme. Ne pamë gjithashtu se kjo arsye e përjetshme ishte në realitet vetëm arsyeja e idealizuar e burgerit mesatar, i cili në atë kohë po zhvillohej në një borgjez.

_*Dhe kështu, kur Revolucioni Francez mishëroi këtë shoqëri të arsyes dhe këtë gjendje të arsyes në realitet, institucionet e reja rezultuan të ishin, me gjithë racionalitetin e tyre në krahasim me sistemin e mëparshëm, aspak absolutisht të arsyeshme. Gjendja e arsyes ka pësuar një kolaps të plotë. Kontrata sociale e Rusoit gjeti përmbushjen e saj gjatë Terrorit, nga i cili borgjezia, mosbesuese ndaj aftësive të saj politike, kërkoi shpëtimin së pari në korrupsionin e Drejtorisë dhe në fund nën krahun e despotizmit napoleonik. Paqja e përjetshme e premtuar u shndërrua në një seri të pafundme luftërash pushtuese.”

_*Është e qartë se absolutizimi i arsyes si "gjykatës i vetëm" në realitetin kompleks të jetës shoqërore në çdo shoqëri çon në kriza të rënda, por pas shqyrtimit më të afërt rezulton se një parakusht i drejtpërdrejtë për krizën krijohet për shkak të fakti se ky absolutizim, produkt i ideologjisë, çon në “dëmtimin” e instrumenteve të racionalitetit. Dhe kjo i lejon pakicës dominuese të imponojë vendime që plotësojnë interesat e saj të fshehura dhe që paguhen me gjakun dhe vuajtjet e shumicës, e cila ka humbur aftësinë për të nxjerrë përfundime racionale.

_* P.P. Gaidenko. Problemi i racionalitetit në fund të shekullit të njëzetë. - "Pyetje filozofike". 1991. Nr. 6.

_* A. Bergson. Mendja e shëndoshë dhe edukimi klasik. - "Pyetje filozofike". 1990. Nr. 1.

_* P.P. Gaidenko. Problemi i racionalitetit..., f. 9.

_* K. Marks, F. Engels. Op. T. 20, f. 267.



gabim: Përmbajtja është e mbrojtur!!