Gjashtë sisteme të filozofisë indiane. Atman është "Unë" më i lartë, absolut, i cili është i vetëdijshëm për ekzistencën e tij

Hyrje në Gjashtë Sistemet Filozofia indiane.

V.Veretnov

A keni menduar ndonjëherë?

Pse, në Kohët e fundit, gjithnjë e më shumë, shumë nga njerëzit tanë zgjedhin rrugën lindore dhe në veçanti atë indiane për të kërkuar kuptimin e jetës, për të hequr qafe vuajtjet dhe për të arritur lumturinë?

Sa të justifikuara dhe të ndërgjegjshme janë marrë vendime të tilla dhe si kombinohen me ato të krishtera dominuese në shoqërinë tonë: ortodokse, dhe kohët e fundit në rritje të shpejtë me ideologji protestante?

Kush zgjedh cilin nga gjashtë sistemet e filozofisë indiane: Vedanta, Purva Minansa, Sankhya, Yoga, Nyaya dhe Vaisheshika dhe pse?

A është e mundur një bashkim harmonik i të krishterëve dhe indianëve konceptet filozofike arritjet përtej ndërgjegjes brenda shoqërisë, një individi?

Njerëzit tanë kanë bërë pyetje të ngjashme për shumë vite dhe nuk kanë gjetur përgjigje gjithëpërfshirëse. Studimi ynë i vogël është një nga përpjekjet për të avancuar në rrugën drejt së vërtetës së kërkuesve të saj të palodhur.

Disa kërkues do të donin t'i përkushtoheshin ekskluzivisht vetënjohjes shpirtërore, të tjerë do të donin të kombinonin prosperitetin shpirtëror dhe material dhe shoqëror.

Në literaturën filozofike dhe fetare, mbulimi i çështjeve të veçorive të gjashtë sistemeve të filozofisë indiane mund të gjendet si në veprat e shkencëtarëve vendas M. Ladozhsky, D. Andreev, N. Isaev, V. Lysenko, S. Burmirstrov, dhe studiues të huaj M. Muller, S. Chatterjee, D. .Datta, duke përfshirë shkencëtarët indianë Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. Bhaktivedanta Swami Prabhupada dhe shumë të tjerë.

Në të njëjtën kohë, shqyrtimi dhe krahasimi i gjashtë sistemeve të filozofisë indiane të qasjeve të krishtera për arritjen e supervetëdijes në kontekstin e pyetjeve që shtruam në hyrje gjendet në veprat unike të fundit. XIX shekulli nga Mitrofan i Ladogës dhe Max Muller.

Një nga hipotezat për rritjen e interesit për gjashtë sistemet e filozofisë indiane, si këtu ashtu edhe në Perëndim, ekspertët e quajnë fenomenin historik, kulturor dhe demografik të Indisë. Filozofët vendas dhe perëndimorë vënë në dukje faktin se zhvillimi i filozofisë në Indi për një kohë të gjatë ka ndodhur për shkak të mungesës së literaturës, ka ndodhur në mënyrë mnemonike, d.m.th. sutra, Upanishad, himne dhe tekste të tjera filozofike u ritreguan në shkolla nga mësuesi te nxënësi. Kjo rrethanë e bën të vështirë përcaktimin e besueshëm të moshës së secilit sistem të filozofisë indiane.

Përveç kësaj, shumë tekstshkrues libra të shenjtë dhe komentet mbi to, e konsideronin veten thjesht një lidhje në sekuencën e pafund të krijimit të çdo sistemi që ka mbijetuar deri më sot. Zakonisht, studentët e talentuar qëndronin dhe vazhdonin në ashram (një analog i vendeve vetmitare të zakonshme mes nesh, siç është Hermitacioni i Optinës) për të eksploruar veten (shpirtin, shpirtin, trupin, mendjen, mendjen, gjuhën, etj.), natyrën përreth. , hyjnia më e lartë - Zoti, duke e përgjithësuar këtë njohuri, ata më pas ua kaluan atë nxënësve të shkollës së tyre. Nëse filozofia perëndimore ndahej në idealizëm dhe materializëm, teizëm dhe ateizëm në çështjet tradicionale të krijimit të botës, mekanizmat e zhvillimit, metodat e dijes, atëherë filozofia indiane u zhvillua kryesisht në përputhje me traditën teiste idealiste, e cila bëri të mundur që të mos konflikti midis feve dhe filozofisë, por më tepër të zhvillohen dhe zhvillohen së bashku, të mbështesin njëri-tjetrin. Për të qenë të drejtë, duhet thënë se filozofia indiane në sisteme të ndryshme iu drejtua mjeteve të materialistëve, si largimi nga monizmi dhe përdorimi i dualizmit. Nga ana tjetër, filozofia indiane ka ide të përbashkëta për të gjashtë sistemet e saj, të cilat do të diskutohen më poshtë.

Filozofia indiane Që nga kohërat e lashta, ajo është zhvilluar vazhdimisht, pa kthesa të mprehta, si ato që përjetoi filozofia perëndimore, e cila shpesh ndryshonte drejtimin e zhvillimit të saj. Dokumentet e tij më të vjetra, të cilat ende konsiderohen të shenjta sot, gjenden në Vedat (para vitit 1500 para Krishtit). Pothuajse e gjithë literatura mbi filozofinë indiane është shkruar në gjuhën e njohësve dhe shkencëtarëve të artit - sanskritisht. Meqenëse shumica e ndryshimeve në filozofinë indiane u shoqëruan me komentimin e teksteve themelore dhe autoritare të njohura, studiuesit e vjetër filozofikë evropianë besonin se filozofia indiane duhet të përkufizohej si parahistoria e filozofisë, kur në fakt zhvillimi i saj shkoi paralelisht me zhvillimin e Perëndimit. filozofisë, edhe pse në forma të tjera. Ashtu si filozofia evropiane para shekullit të 17-të, filozofia indiane gjithashtu merrej kryesisht me problemet fetare, por ajo i kushtoi më shumë vëmendje reflektimit mbi njohuritë e transcendentalit. Meqenëse hindusët besojnë në përjetësinë e një procesi botëror të rinovuar ciklikisht, ata nuk kanë krijuar një filozofi të duhur të historisë. Estetika dhe doktrina e shoqërisë dhe e shtetit janë shkenca të veçanta, të veçanta për ta. Në zhvillimin e saj historik, filozofia indiane ndahet në tre periudha:

1. Periudha Vedike (1500-500 para Krishtit),

2. klasike, ose brahmano-budiste (500 pes - 1000 pas Krishtit) dhe

3. periudha post-klasike ose hindu (nga 1000).

Gjashtë sisteme të filozofisë indiane dhe autorët e tyre

1. Mimamsa (“sqarimi” i tekstit vedik mbi sakrificat) merret me shpjegimin e ritualit, por në metodat e tij mund të klasifikohet si një sistem pluralist ateist,

2. Vedanta (përfundimi i Vedave) në Brahma Sutra, bazuar në Upanishads dhe Bhagavad Gita, mëson për shfaqjen e botës nga Brahma; shpirtrat individualë, përmes njohjes ose dashurisë për Zotin - bhakti - arrijnë shpëtimin, arrijnë unitetin me Zotin, pa u bashkuar me të. I ndikuar nga idealizmi i filozofisë së vonë budiste, Shankara (rreth 800) u jep teksteve një interpretim të ri që vlerëson mësimet e mëparshme rreth transformim real Brahmat janë vetëm si niveli më i ulët i së vërtetës, si pamja e së vërtetës; në realitet, e gjithë diversiteti është një iluzion (maja), shpirtrat individualë janë identikë me Brahmën e pandryshuar.

3. Sankhya (“peshimi i arsyeshëm” ose “numërimi”) predikon pluralizmin ateist: substanca kryesore lidhet vetëm në dukje me një lloj shpirti shpirtëror; tejkalimi i këtij iluzioni garanton çlirimin,

4. Joga (tensioni, trajnimi) është praktikë e soditjes; baza e saj teorike është Samkhya, por ajo njeh edhe një Zot personal.

5. Nyaya (rregulli, logjika) - doktrina e formave të të menduarit, e cila zhvilloi silogizmin pesë-term.

6. Sistemi i gjashtë i filozofisë -Vaisesika , i cili kërkonte të vendoste dallime midis gjithçkaje që na përballet në të jashtmen dhe Bota e brendshme. Vaisheshika zhvilloi doktrinën e kategorive dhe atomizmit; duke qenë teiste, ajo e pa çlirimin e njeriut në ndarjen e shpirtit nga të gjitha gjërat materiale dhe shndërrimin e tij në një organ të të menduarit..

Secili prej këtyre gjashtë sistemeve ka themeluesit e vet. Këta filozofë janë si më poshtë:

1.Badarayana, i quajtur gjithashtu Vyasa Dvapayana ose Krishna Dwapayana, autori i supozuar i Brahma Sutras, i quajtur gjithashtu Uttara Mimamsa Sutras ose Vyasa Sutras.

4. Patanjali, i quajtur edhe Shesha ose Phanin, autor i Yoga Sutras.

5.Kanada, e quajtur edhe Kanabhug, Kanabhakshaka ose Uluka, autor i Vaisesika Sutras.

6. Gotama (Gautama), i quajtur edhe Akshapada, autor i Nyaya Sutras.

Janë të zakonshme idetë filozofike Filozofia indiane është si gjuha e zakonshme e sanskritishtes ose ajri me të cilin përshkohej çdo njeri që mendonte i interesuar në filozofi.

1. Metepsikoza-samsara

Kjo është më e njohura nga idetë e përgjithshme për shpërnguljen e shpirtrave. ku shpirtrat e njeriut në varësi të treguesve të karmës së ekuilibrit të veprave të mira dhe të liga, shpirti u zhvendos ose te një person me status të ndryshëm mendor dhe shoqëror, ose te një kafshë ose te një bimë.

2. Pavdekësia e shpirtit

Pavdekësia e shpirtit është një ide kaq e përgjithshme dhe e pranuar në mesin e hinduve që

Nuk kërkoheshin argumente.Me përjashtim të ndjekësve të Brihaspatit, të cilët mohuan jetën e ardhshme, të gjitha shkollat ​​e tjera pranuan pavdekësinë dhe përjetësinë e shpirtit.

3.Pesimizmi

Duhet theksuar se ky pesimizëm ndryshon nga idetë tona për pesimizmin. Është akoma më afër realizmit dhe vëmendjes së shtuar të hinduve ndaj vuajtjeve që ndodhin në jetën tonë dhe mënyrave për t'i eliminuar ato.

4.Karma

Besimi në karma si një veprimtari e vazhdueshme e mendimit, fjalës dhe veprës ka ekzistuar në të gjithë shekujt. Të gjitha veprat - të mira dhe të këqija - duhet të japin fryte - kjo është një situatë që asnjë hindu i vetëm nuk dyshoi.

5. Pagabueshmëria e Vedave

6.Tre Hunët

Teoria e tre hunëve është e njohur për të gjithë filozofët indianë si vetitë që i japin impulse gjithçkaje në natyrë. Në më shumë në një kuptim të përgjithshëm ato mund të paraqiten si tezë, antitezë dhe diçka tjetër në mes. Në filozofinë Samkhya ekzistojnë tre lloje:

A) sjellja e mirë, e quajtur virtyt

B) sjellja indiferente - pasioni, zemërimi, lakmia, ngazëllimi, dhuna, pakënaqësia, vrazhdësia, e manifestuar në ndryshime në shprehjen e fytyrës.

C) Çmenduri, dehje, përtaci, nihilizëm, epsh, papastërti, që quhet sjellje e keqe.

Në kërkimin e tyre filozofik, indianët panë qëllimin kryesor të arritjes së lumturisë dhe heqjes së vuajtjeve përmes të kuptuarit të së vërtetës, njohurive të vërteta. Ata dalluan gjashtë lloje të të kuptuarit të së vërtetës (prama): perceptimi, përfundimi, zbulimi, krahasimi, supozimi, mosekzistenca.

Struktura e njeriut e studiuar nga filozofët në gjashtë sisteme filozofike indiane është interesante. Një person përbëhet nga disa elementë - trupi, shpirti, shpirti, mendja (mendja) e shoqërisë. Sisteme të ndryshme i japin secilit element të një personi veti të ndryshme. Në sisteme të ndryshme ato luajnë një rol të caktuar në marrëdhëniet e brendshme dhe të jashtme. Një parakusht për nxjerrjen në pah të vetive të një ose një elementi tjetër është njohja e shpirtit të përbashkët brenda nesh - purusha, perëndia personale - atman, hyjnia supreme - brahman, natyra - prakriti.

Shumë nga njerëzit tanë janë të interesuar për ezoterizmin, teozofinë dhe disa praktika shpirtërore indiane, si joga, duke justifikuar zgjedhjen e tyre dhe më pas duke u përfshirë në të me ndjesitë e tyre psikofiziologjike. Një alternativë ndaj kësaj qasjeje do të ishte një studim teorik i gjashtë sistemeve të filozofisë indiane dhe më pas zgjedhje e vetëdijshme dhe duke i testuar ato për veten tuaj në praktikë.

Si përfundim, duhet theksuar se gjashtë sistemet e filozofisë indiane kanë një potencial të fuqishëm njohurish të vërteta për zgjidhjen e problemeve urgjente të një personi, familjes, ndërmarrjes, shoqërisë, shtetit, ekologjisë, fatkeqësisht të pavetëdijshme dhe të pazhvilluara më tej nga të gjithë studiuesit e interesuar. Përveç kësaj, një studim më i detajuar i gjashtë sistemeve të filozofisë indiane do të bëjë të mundur formulimin mbi bazën e tyre modele për unifikimin harmonik të interesave të njerëzve të feve të ndryshme dhe besimeve filozofike për ruajtjen e paqes dhe zhvillimin e qëndrueshëm njerëzor. qytetërimi.

ZHVILLIMI I IDEVE FILOZOFIKE

Kështu, ne u njohëm me faktin e rëndësishëm se të gjitha këto ide - metafizike, kozmologjike dhe të tjera - u shfaqën në Indi me bollëk të madh, pa asnjë sistem dhe përfaqësonin kaos të vërtetë.

Nuk duhet të supozojmë se këto ide pasojnë njëra-tjetrën sipas rendit kronologjik. Dhe këtu e dhëna më e vërtetë nuk do të jetë Nacheinander, por Nebeneinander. Duhet mbajtur mend se kjo filozofia e lashtë ekzistonte për një kohë të gjatë pa u regjistruar në literaturën e shkruar, se nuk kishte asnjë kontroll, asnjë autoritet, asnjë opinion publik për ta mbrojtur atë. Çdo vendbanim (ashram) ishte një botë më vete; shpesh nuk kishte mjete të thjeshta komunikimi, lumenj apo rrugë. Është për t'u habitur që, me gjithë këto kushte, ne ende gjejmë kaq shumë unitet në hamendjet e shumta lidhur me të vërtetën, këtë ua detyrojmë, siç thonë ata, paramparas, pra njerëzve që përçuan traditën dhe, në fund, mblodhën. gjithçka që mund të shpëtohej.

Do të ishte gabim të mendohej se ka pasur një zhvillim të vazhdueshëm në kuptimet e ndryshme të supozuara nga terma kaq domethënës si prajapati, brahman dhe madje edhe atman. Do të jetë shumë më në përputhje me atë që dimë për jetën mendore të Indisë nga Brahmanas dhe Upanishads të pranojmë ekzistencën e një numri të madh qendrash mendore të shpërndara në të gjithë vendin, në të cilat kishte avokatë me ndikim të pikëpamjeve të ndryshme. Atëherë do të kuptojmë më mirë se si Brahman, i cili në fillim nënkuptonte atë që hapet dhe rritet, mori kuptimin e fjalës dhe lutjes, si dhe kuptimin e fuqisë krijuese dhe krijuesit, dhe pse atman nënkuptonte jo vetëm frymën, por edhe jetën, shpirtin. , shpirti, thelbi dhe ajo që guxoj të përcjell me termin I (das Selbst) të të gjitha gjërave.

Por nëse gjatë periudhës së Brahmanas dhe Upanishads duhet të luftojmë rrugën tonë përmes ideve fetare dhe filozofike, si përmes një gëmushash të padepërtueshme bimësh zvarritëse, atëherë ndërsa i afrohemi periudhës tjetër, e karakterizuar nga përpjekje të vazhdueshme për të menduar të qartë dhe sistematik, rruga bëhet më e lehtë.

Nuk duhet të mendojmë se edhe këtu tashmë do të gjejmë zhvillim të saktë historik në sisteme të ndryshme filozofike. Sutrat, ose aforizmat, që përfaqësojnë fragmente të gjashtë sistemeve të filozofisë, krejtësisht të ndara nga njëra-tjetra, nuk mund të konsiderohen si përpjekjet e para për ekspozim sistematik; ato përfaqësojnë më tepër një përmbledhje të asaj që është zhvilluar gjatë shumë brezave të mendimtarëve të izoluar.

PRASTHANA-BHEDA

Çfarë menduan vetë brahminët për këtë letërsi filozofike, ne mund të mësojmë edhe nga vepra të reja si Prasthana-bheda, nga të cilat dhashë disa ekstrakte në hyrje të disa artikujve të mi mbi një nga sistemet e filozofisë indiane në vitin 1852 në Revista e Shoqërisë Orientaliste Gjermane. Duhet thënë se nderi për të hapur këtë traktat nga Madhusudana Sarasvati dhe për të treguar rëndësinë e tij i takon vetë Colebrook. Unë vetë u njoha me të nëpërmjet mikut tim të vjetër Triten, i cili përgatiti një botim kritik të traktatit, por nuk pati kohë ta botonte për shkak të sëmundjes dhe vdekjes. Është shtypur më parë nga Profesor Weber në Indische Studien të vitit 1849, dhe besoj se nuk do të jetë e padobishme të bëhen disa ekstrakte prej tij këtu.

"Nyaya," shkruan ai, "është logjika e mësuar nga Gotama në pesë adhyanas (mësimet) e tij. Objekti i tij është njohja e natyrës së gjashtëdhjetë padarthave përmes emrit, përcaktimit dhe kërkimit." Këto padarta janë pjesë shumë të rëndësishme ose thelbësore të filozofisë Nyaya; por doli krejtësisht e papërshtatshme përkthimi i fjalës padartha me fjalën kategori. Nuk është e qartë pse gjëra të tilla si dyshimi, shembulli, lufta, etj., mund të quhen kategori (praedicabilia); dhe nuk është për t'u habitur që Ritter dhe të tjerët folën për Nyaya me përbuzje nëse gjëra të tilla u paraqiteshin atyre si kategori të logjikës indiane.

“Ka edhe filozofinë Vaisheshika që mësohet në Kanada. Qëllimi i tij është të krijojë, nëpërmjet ngjashmërive dhe dallimeve, gjashtë padarta, përkatësisht:

1) dravya - thelbi;

2) guna – pronë;

3) karma - aktivitet;

4) samanya - e përbashkët për disa objekte. Samanya më e lartë është presja, ose qenia;

5) vishesha - e ndryshme ose e veçantë, e natyrshme në atomet e përjetshme, etj.

6) samavaya - një lidhje e pandashme, si midis shkakut dhe pasojës, pjesëve dhe të tërës, etj.

Kësaj mund t'i shtojmë

7) abhava – mohim.

Kjo filozofi quhet edhe Nyaya.

Këto padarta Vaisesika, të paktën pesë të parat, mund të quhen kategori, sepse ato përfaqësojnë gjithçka që mund të shërbejë si kallëzues i objekteve të përvojës sonë ose, me Pika indiane shikimi, gjithçka që mund të jetë kallëzues kuptim më i lartë(artha) fjalët (pada). Prandaj, padarta, fjalë për fjalë do të thotë "fjalë", përdoret në sanskritisht në kuptimin e gjërave në përgjithësi ose objekteve. Është e mundur që kjo fjalë të përkthehet si "kategori" kur zbatohet për pesë Padarthas të Kanadasë, por një përkthim i tillë, i dyshimtë kur zbatohet për të gjashtën dhe të shtatën Vaisesika Padarthas, do të ishte krejtësisht i papërshtatshëm në lidhje me Gotama Padarthas.

Madhusudana vazhdon: “Mimamsa është gjithashtu e dyfishtë, domethënë karma-mimamsa (filozofia e punës, aktive) dhe sariraka-mimamsa (filozofia e shpirtit të mishëruar). Karma Mimamsa shpjegohet nga i nderuari Jaimini në dymbëdhjetë kapituj.”

Objekti i këtyre dymbëdhjetë kapitujve është thënë shkurt dhe në mënyrë kaq të errët saqë vështirë se mund të kuptohet pa iu referuar sutrave origjinale. Dharma, objekti i kësaj filozofie, përbëhet, siç duket qartë nga shpjegimet, nga aktet e detyrës, kryesisht sakrifikuese. Kapitujt e dytë, të tretë dhe të katërt trajtojnë dallimet dhe ndryshimet e dharma, pjesët e saj (ose anëtarët shtesë, në krahasim me aktin kryesor) dhe qëllimin kryesor të çdo akti flijues. Në kapitullin e shtatë dhe më të plotë në të tetin trajtohen rregullat indirekte. Kapitulli i nëntë trajton ndryshimet e papranueshme, duke iu përshtatur çdo ndryshimi ose imitimi të akteve të njohura flijuese, të njohura si tipike ose shembullore; dhe kapitulli i dhjetë flet për përjashtime. Kapitulli i njëmbëdhjetë trajton veprimin e rastësishëm, dhe i dymbëdhjeti merret me pasojën e bashkërenduar, domethënë ndihma e disa veprimeve për të marrë një rezultat është objekt i kapitullit të njëmbëdhjetë, dhe i dymbëdhjetë flet për pasojën aksidentale të një veprimi të kryer. për një qëllim tjetër.

“Ekziston edhe Samkarshanakanla, e përbërë nga katër kapituj, të kompozuar nga Jaimini, dhe kjo, e njohur me emrin Devatakanda, i përket Karma Mimamsa, pasi mëson veprimin ose aktin e upasana (adhurimit).

Kjo pasohet nga Shariraka Mimamsa, e cila përbëhet nga katër kapituj. Tema e tij është sqarimi i unitetit të Brahmanit dhe Atmanit (I) dhe ekspozimi i rregullave që mësojnë studimin e këtij uniteti përmes studimit të Vedave, etj. Ky është me të vërtetë një sistem shumë më filozofik se Purvamimansa, ai kishte emra të ndryshëm. : uttara-mimansa, brahma-mimansa, vedanta etj.

“Në kapitullin e parë theksohet se të gjitha pasazhet e Vedantës bien dakord t'i referohen, drejtpërdrejt ose tërthorazi, Brahmanit të brendshëm, të pandashëm, pa të dytën (d.m.th., të vetëm). Seksioni i parë shqyrton ato pasazhe të Vedave në të cilat ka tregues të qartë të Brahmanit; në të dytën - vendet ku ka udhëzime të paqarta dhe kanë të bëjnë me Brahmanin, pasi ai është objekt adhurimi; në të tretën - vendet ku ka indikacione të errëta të Brahmanit dhe në pjesën më të madhe i referohen atij, pasi ai është një objekt dijeje. Kështu përfundon shqyrtimi i teksteve Vedanta dhe në pjesën e katërt merren parasysh fjalë të tilla si avyakta, aja dhe të tjera, në lidhje me të cilat mund të dyshohet nëse i referohen ideve të pranuara dhe të sanksionuara nga filozofët Samkhya, çfarë janë pradhana, prakriti. , e cila në përgjithësi - edhe pse krejtësisht gabim - përkthehej: natyra, si e pavarur nga Brahman apo Purusha.

Duke vendosur kështu marrëveshjen e të gjitha teksteve të Vedantës në lidhje me një, pa një Brahman të dytë, Vyasa (ose Badarayan), nga frika e rezistencës përmes argumenteve të paraqitura nga Smritis e njohur dhe sisteme të tjera të ndryshme, vazhdon t'i përgënjeshtrojë ato dhe përpiqet të vendos në kapitullin e dytë pakundërshtueshmërinë e argumenteve të tij. Në pjesën e parë ai u përgjigjet kundërshtimeve në lidhje me marrëveshjen e pasazheve Vedanta mbi Brahmanin e bërë nga Smriti Samkhya Yogis, Kanada dhe pasuesit e Samkhya-s, pasi çdo studim duhet të përbëhet nga dy pjesë: nga vendosja e mësimeve të veta dhe nga përgënjeshtrimi i mësimi i kundërshtarëve. Në pjesën e tretë (pjesa e parë), eliminohen kontradiktat midis pasazheve të Vedave që lidhen me krijimin e elementeve dhe objekteve të tjera, dhe në pjesën e dytë eliminohen kontradiktat që lidhen me shpirtrat individualë. Pjesa e katërt trajton të gjitha kontradiktat e dukshme midis pjesëve të Vedave që lidhen me shqisat dhe objektet e shqisave.

Në kapitullin e tretë, autori studion mjetet e shpëtimit; në pjesën e parë, duke shqyrtuar kalimin në një botë tjetër dhe kthimin prej saj (shpërnguljen e shpirtrave), merret parasysh mospasioni. Në pjesën e dytë sqarohet kuptimi i fjalës ju dhe më pas kuptimi i fjalës kjo. Në seksionin e tretë jepet një përmbledhje fjalësh, të cilat, nëse nuk përfaqësojnë një tautologji të plotë, të gjitha i referohen Brahmanit të pakualifikuar të përmendur në Shakhas të ndryshëm, ose degët e Vedas, dhe në të njëjtën kohë diskutojnë pyetjen nëse disa atribute mund të pranohen në tërësinë e tyre, që i atribuohen nga Shakhas të tjerë në mësimin e tyre një Brahman të kualifikuar ose të pakualifikuar. Seksioni i katërt shqyrton mjetet e marrjes së njohurive për Brahmanin e pakualifikuar - si mjetet e jashtme, si sakrifica dhe respektimi i katër parimeve në jetë, ashtu edhe mjetet e brendshme - qetësia, vetëqeverisja dhe soditja.

Në kapitullin e katërt ka një shqyrtim të shpërblimit të veçantë ose fryteve të njohurive të Brahmanit të kualifikuar ose të pakualifikuar. Seksioni i parë përshkruan shpëtimin e një personi në këtë jetë, i çliruar nga ndikimi i veprave të mira ose të liga dhe realizimi i Brahmanit të pakualifikuar përmes studimit të vazhdueshëm të Vedave, etj. Pjesa e dytë diskuton mënyrën e largimit në një botë tjetër për një person që po vdes . Në të tretën - rruga e mëtejshme (veriore) e një personi që vdiq me njohuri të plotë të Brahmanit të pakualifikuar. Seksioni i katërt përshkruan fillimisht arritjen e vetmisë pa trup të një personi që ka njohur Brahmanin e pakualifikuar, dhe më pas ardhjen në botën e Brahmanit, të premtuar për të gjithë ata që e njohin Brahmanin e kualifikuar (d.m.th., më të ulët).

Ky mësim (Vedanta), pa dyshim, është më i rëndësishmi nga të gjitha mësimet, të gjitha të tjerat janë vetëm shtesa të tij, dhe për këtë arsye vetëm Vedanta nderohet nga të gjithë ata që dëshirojnë çlirimin, dhe kjo është në përputhje me interpretimin e të nderuarit Shankara - ky është një sekret.”

Kështu ne shohim se Madhusudana e konsideroi filozofinë Vedanta, siç interpretohet nga Shankara, nëse jo si të vetmen e vërtetë, atëherë si më të mirën nga të gjitha filozofitë. Ai bëri një dallim të rëndësishëm midis katër sistemeve: Nyaya, Vaisheshika, Purva dhe Uttara Mimamsa nga njëra anë dhe Yoga dhe Samkhya nga ana tjetër. Është kurioze që deri më tani i është kushtuar pak vëmendje këtij ndryshimi. Sipas Madhusudana, filozofitë e Gotama dhe Kanada janë thjesht smritis ose dharmashastra, si ligjet e Manu, madje si Mahabharata e Vyasa ose Ramayana e Valmiki. Natyrisht, këto sisteme të filozofisë nuk mund të quhen smriti në kuptimin e zakonshëm të dharmashastra; por meqenëse ato janë smrspi (tradita), dhe jo shruti (shpallje), atëherë mund të themi se ata mësojnë dharma, nëse jo në atë juridik, atëherë në kuptimin moral të fjalës. Në çdo rast, është e qartë se Samkhya dhe Yoga konsideroheshin se i përkisnin një rendi të ndryshëm nga ai të cilit i përkisnin dy Mimamsa, madje edhe Nyaya dhe Vaisheshika, dhe degë të tjera të njohura të dijes, të cilat në tërësinë e tyre konsideroheshin tetëmbëdhjetë degët. të Trayas (d.m.th., Vedave). Edhe pse nuk është e lehtë të kuptosh arsyen e vërtetë të këtij ndryshimi, nuk duhet anashkaluar.

"Sankhya," vazhdon Madhusudana, "u shpjegua nga i nderuari Kapila në gjashtë adhyas. E para nga këto ka të bëjë me temat që do të diskutohen; në të dytën - pasojat ose produktet e pradhanës (çështja parësore); në të tretën - tjetërsimi nga objektet shqisore; në të katërtin - tregime për njerëz që kanë hequr dorë nga pasionet, si Pinjala (IV, 11), krijuesi i shigjetave etj.; në të pestën, përgënjeshtrohen mendimet e kundërta; i gjashti përmban një përmbledhje të përgjithshme. detyra kryesore Filozofia Samkhya - për të mësuar ndryshimin midis prakriti dhe purusha.

Kjo pasohet nga filozofia e jogës e mësuar nga i nderuari Patanjali dhe që përbëhet nga katër pjesë. Pjesa e parë shqyrton soditjen dhe shpërqendrimin e shpirtit që ndalon veprimtarinë dhe si mjet për këtë ushtrim të vazhdueshëm dhe heqje dorë nga pasionet; në të dytën konsiderohen tetë mjete ndihmëse që prodhojnë meditim të thellë edhe tek njerëzit që janë të hutuar mendimet, që janë: përmbajtja, vëzhgimi, qëndrimi i trupit, rregullimi i frymëmarrjes, devotshmëria, përsiatja dhe reflektimi (meditimi); pjesa e tretë flet për forcat e mbinatyrshme; në të katërtin - për vetminë, vetminë. Detyra kryesore e kësaj filozofie është arritja e përqendrimit (përqendrimit) duke ndaluar të gjitha mendimet e rastësishme.”

Kjo pasohet nga një përshkrim i shkurtër i sistemeve të përgjimeve dhe pancharatra dhe më pas një përsëritje e gjithçkaje që është më interesante. Këtu Madhusudana thotë: “Pas kuptimit të sistemeve të ndryshme, është e qartë se ka vetëm tre rrugë:

1. Aramba-vada, teoria e grumbullimit të atomeve.

2. Parinama vada, teoria e evolucionit.

3. Vivarta-vada, teoria e iluzionit.

Teoria e parë thotë se atomet (anu) të katër llojeve (atomet e tokës, ujit, zjarrit dhe ajrit), duke u bërë radhazi dyfish, etj., atome, krijuan botën, pika më e lartë e së cilës ishte veza e Brahmanit.

Kjo teori e parë, ajo e Tarkikas (Nyaya dhe Vaisheshika) dhe e ndjekësve të Mimamsa-s, mëson se një efekt që nuk ekzistonte (bota) prodhohet nga veprimtaria e shkaqeve ekzistuese.

Teoria e dytë, ajo e Samkhyas, Yogapatanjalas dhe Pashupatas (pasuesit e Sankhyas, Yogas dhe Pashupatas), thotë se vetëm pradhana, e quajtur ndonjëherë prakriti (lëndja fillestare), përbëhet nga gunas: sattva (i mirë), rajas (i moderuar). ) dhe tamas (e keqja, e keqja), të zhvilluara përmes fazave të mahat (perceptimit) dhe ahankara (subjektiviteti) në formën e botës (subjektive dhe objektive). Nga ky këndvështrim, bota ka ekzistuar më parë botën reale, megjithëse në një formë të hollë (të padukshme) dhe u bë e dukshme (e manifestuar) përmes veprimtarisë së shkakut.

Teoria e tretë, teoria e brahmavadinëve (Vedanta), thotë se Brahmani i vetëndriçuar dhe plotësisht i lumtur, duke mos pasur të dytën, gabimisht përfaqësohet si botë përmes fuqisë dhe forcës së Majave, ndërsa Vaishnavët (Ramanuja, etj. ) pretendojnë se bota është zhvillimi real dhe i vërtetë i Brahmanit.

Por në realitet, të gjithë munis që i shpjeguan këto teori bien dakord në dëshirën e tyre për të provuar ekzistencën e një Zoti suprem, pa një të dytë, duke çuar në teorinë e iluzionit (vivarta). Këto muni nuk mund të gabohen sepse janë të gjithëdijshëm dhe pikëpamjet e ndryshme u propozuan prej tyre vetëm për të eliminuar teoritë nihiliste dhe sepse kishin frikë se njerëzit me prirjen e tyre drejt objekteve të kësaj bote nuk mund ta dinin menjëherë qëllimin e vërtetë të njeriut.

Por gjithçka do të jetë mirë nëse kuptojmë se njerëzit, duke mos kuptuar qëllimin e vërtetë të këtyre munive, imagjinojnë se ata propozojnë diçka në kundërshtim me Vedat dhe, duke pranuar mendimet e tyre, bëhen ndjekësit e tyre në rrugët e tyre të ndryshme.

Pjesa më e madhe e asaj që është përkthyer këtu nga Prasthana-bheda e Madhusudana - megjithëse përfaqëson vetëm një pasqyrë të përgjithshme - nuk është e qartë, por atëherë kur të shqyrtojmë secilin nga gjashtë sistemet filozofike veçmas në vetvete, ai do të bëhet i kuptueshëm; Gjithashtu nuk është plotësisht e sigurt se pikëpamja e Madhusudana-s për zhvillimin e filozofisë indiane është e saktë. Por në çdo rast, ai dëshmon njëfarë lirie mendimi, të cilën e takojmë herë pas here te shkrimtarë të tjerë (për shembull, në Vijnanabhikshu), të cilët gjithashtu janë të prirur ndaj idesë se prapa dallimeve midis Vedantës, Samkhya-s dhe Nyaya-s qëndron e njëjta e vërtetë, edhe pse e shprehur në mënyra të ndryshme dhe se mund të ketë shumë filozofi, e vërteta është një.

Sado që të mrekullohemi nga depërtimi i Madhusudana-s dhe të tjerëve, është detyra jonë si historian i filozofisë të studiojmë mënyrat e ndryshme në të cilat filozofë të ndryshëm, nga drita e zbulesës ose nga drita e arsyes së tyre të papenguar, janë përpjekur të zbulojnë. e vërteta. Shumëllojshmëria dhe diversiteti i këtyre shtigjeve përbën interesin kryesor të historisë së filozofisë dhe fakti që këto gjashtë sisteme të ndryshme filozofike kanë ruajtur deri tani pozicionin e tyre midis numrit të madh të teorive filozofike të propozuara nga mendimtarët e Indisë, tregon se së pari duhet të vlerësojini ato karakteristikat përpara se të përpiqeshin, së bashku me Madhusudanën, të eliminonin veçoritë e tyre dalluese.

Këta filozofë janë si më poshtë:

1. Badarayana, i quajtur gjithashtu Vyasa Dvapayana ose Krishna Dwapayana, autori i supozuar i Brahma Sutras, i quajtur gjithashtu Uttara Mimamsa Sutras ose Vyasa Sutras.

4. Patanjali, i quajtur edhe Shesha ose Phanin, autor i Yoga Sutras.

5. Kanada, i quajtur edhe Kanabhug, Kanabhakshaka ose Uluka, autor i Vaisesika Sutras.

6. Gotama (Gautama), i quajtur edhe Akshapada, autor i Nyaya Sutras.

Është e qartë se filozofët të cilëve u atribuohen sutrat nuk mund të konsiderohen të parët që krijuan filozofinë indiane. Këto sutra shpesh i referohen filozofëve të tjerë që duhet të kenë ekzistuar përpara kohës kur sutrat morën formën e tyre përfundimtare. Fakti që disa nga sutrat citojnë dhe hedhin poshtë mendimet e të tjerëve nuk mund të shpjegohet pa pranuar se shkolla të ndryshme filozofike u zhvilluan krah për krah gjatë periudhës para përpunimit të tyre përfundimtar. Fatkeqësisht, në referenca të tilla nuk gjejmë gjithmonë as titullin e librit apo emrin e autorit të tij, e aq më rrallë një riprodhim fjalë për fjalë të mendimit të këtij autori, ipsissimu verba të tij. Kur i referohen gjërave të tilla si purusha dhe prakriti (shpirti dhe materia), ne e dimë se ata i referohen sankhya-s; kur flasin për anusin (atomet), ne e dimë se këto vërejtje tregojnë Vaisesika. Por nga kjo nuk rezulton aspak se ata i referohen sutrave Samkhya ose Vaishe-shika pikërisht në formën në të cilën ne i njohim. Disa nga sutrat janë vërtetuar se janë aq të reja sa filozofët e lashtë nuk mund t'i citonin ato. Për shembull, Gall vërtetoi se Sankhya Sutrat tona nuk janë më të vjetra se 1380 pas Krishtit. e. dhe ndoshta edhe i përkasin një kohe të mëvonshme. Sado befasues mund të jetë një zbulim i tillë, asgjë nuk mund t'i kundërshtohet, natyrisht, argumenteve të Gall-it, apo provave me të cilat profesor Garbet e mbështeti zbulimin e tij; deri tani ndryshime të thjeshta (rifaccimento), duke zëvendësuar sutrat më të vjetra, të cilat ndoshta ishin tashmë në shekullin e gjashtë pas Krishtit. e. u zëvendësuan nga Samkhya Karikas popullor dhe më pas u harruan. Një datë kaq e vonuar për Sankhya Sutrat tona mund të duket e pabesueshme; por megjithëse vazhdoj të jem i mendimit se stili i sutrave u ngrit në një periudhë kur të shkruarit për qëllime letrare ishte ende në fillimet e tij, ne e dimë se edhe në kohën e tanishme ka studiues (ekspertë) që nuk e kanë të vështirë të imitojnë atë stil i lashtë sutra Periudha sutra, që daton nga mbretërimi i Ashoka në shekullin e tretë dhe në këshillin e tij në 242 para Krishtit. e., përfshin jo vetëm sutrat e famshme të Paninit, por përkufizohet si periudha e veprimtarisë më të madhe filozofike në Indi, e shkaktuar me sa duket nga tronditja e fortë e shkaktuar nga shfaqja e shkollës budiste të filozofisë dhe më pas e fesë budiste.

Është shumë domethënëse që nga emrat teknikë të gjashtë sistemeve të filozofisë, vetëm dy gjenden në Upanishads klasike - domethënë, Samkhya dhe Yoga ose Samkhya Yoga. Vedanta nuk gjendet përveç në Svetashvatara, Mundaka dhe në disa nga Upanishadët e mëvonshëm. Mimamsa ndodh në kuptimin e përgjithshëm të studimit. Nyaya dhe Vaisheshika mungojnë plotësisht; ne nuk gjejmë fjalë të tilla si hetuvidya ose anvinshiki, as emrat e krijuesve të supozuar të gjashtë sistemeve, me përjashtim të emrave të themeluesve të dy mimansas - Badarayana dhe Jaimini. Emrat e Patanxhalit dhe Kanadasë mungojnë plotësisht dhe emrat e Kapilës dhe Gotamës, megjithëse të gjetura, duket se u referohen personaliteteve krejtësisht të ndryshme.

GJASHTË SISTEMET E FILOZOFISË

Nuk mund të supozohet se njerëzit, emrat e të cilëve përmenden si autorë të këtyre gjashtë sistemeve filozofike, nuk ishin thjesht botuesit ose redaktorët e fundit të sutrave siç i njohim ne. Nëse shekulli i tretë p.e.s. e. na duket se është shumë vonë një datë për futjen e shkrimit në Indi për qëllime letrare, duhet të kujtojmë se as mbishkrime më të vjetra se ato të Ashoka nuk janë gjetur; dhe ka një dallim të madh midis mbishkrimeve dhe veprave letrare. Budistët jugorë pretendojnë se kanuni i tyre i shenjtë është shkruar jo më herët se shekulli i parë para Krishtit. e., ndonëse dihet se ata mbanin marrëdhënie të ngushta me bashkëfetarët e tyre veriorë që njiheshin me letrën. Prandaj, gjatë gjithë kësaj kohe, nga viti 477 deri në vitin 77 p.e.s. e., teori të ndryshme të botës, me origjinë nga Vedanta Samkhya ose joga, madje edhe teori të origjinës budiste, mund të shfaqeshin dhe të ruheshin në formë mnemonike në asrame të ndryshme. Nuk është për t'u habitur që një pjesë e rëndësishme e letërsisë së tillë, e transmetuar vetëm nga kujtesa, humbet në mënyrë të pakthyeshme, dhe për këtë arsye nuk duhet të shohim atë që na ka mbetur në darshanët e lashtë si rezultat i plotë i veprimtarisë filozofike të gjithë Indisë për këtë. shumë shekuj. Mund të pohojmë vetëm se filozofia në Indi u ngrit gjatë periudhës së Brahmanëve dhe Upanishadëve, madje edhe gjatë periudhës së disa himneve Vedike, se ekzistenca e Upanishadëve - megjithëse jo e nevojshme në formën siç i njohim ne - njihet. nga kanoni budist dhe, së fundi, emri suttas si pjesë përbërëse e këtij kanuni duhet të jetë më i vonë se emri i sutrave më të lashta brahmanike, pasi gjatë kësaj kohe kuptimi ndryshoi përsëri; nuk nënkuptonte më thënie të shkurtra të ruajtura nga kujtesa, por fjalime të vërteta. Ndoshta fjala origjinale sutra tregonte tekstin e shpjeguar në një predikim dhe vetëm atëherë predikimet e gjata budiste filluan të quheshin sutta.

BRIHASPATI SUTRAS

Se disa nga sutrat filozofike kanë humbur, tregohet nga shembulli i Sutrave Brihaspati. Argumentohet se këto sutra shpjeguan mësime plotësisht materialiste ose sensualiste (Lokayatikas ose Charvakas), duke mohuar gjithçka përveç asaj që jepet nga shqisat. Bhashkacharya u referohet atyre në Brahma Sutras (III, 3, 53) dhe na jep ekstrakte prej tyre, kështu që ata ndoshta ekzistonin ende në atë kohë, megjithëse të dhënat e tyre nuk janë gjetur ende në Indi. E njëjta gjë mund të thuhet për sutra të tilla si Sutrat Vaikhanasa: mbase këto sutra janë të njëjta me Vanaprastha dhe Bhikshu Sutra të cituara nga Panini (IV, 3, 110) dhe, me sa duket, janë të destinuara për murgjit mendorë Brahman, dhe jo për budistët. Këtu përsëri duhet të pranojmë të vërtetën e trishtë se kemi vetëm fragmente të dhimbshme nga literatura e vjetër parabudiste, dhe këto fragmente në disa raste janë vetëm riprodhime të thjeshta të origjinaleve të humbura, siç janë, për shembull, Sankhya Sutras. Tani e dimë se sutra të tilla mund të riprodhohen në çdo kohë dhe nuk duhet të harrojmë se edhe në kohën e tanishme, me rënien e përgjithshme të studimit të sanskritishtes, ka ende studiues në Indi që mund të imitojnë Kalidasa-n, për të mos përmendur poezi të tilla. , si Mahabharata dhe Ramayana; - dhe, për më tepër, me aq sukses sa pak shkencëtarë mund të vënë në dukje ndryshimin midis origjinalit dhe imitimit. Kohët e fundit kam marrë një traktat sanskritisht (sutra me komente) nga një studiues indian ende i gjallë - një traktat që mund të ketë mashtruar shumë nga studiuesit evropianë të sanskrit. Nëse kjo është e mundur tani, nëse ishte e mundur, si në rastin e Kapila Sutras, në shekullin e katërmbëdhjetë, atëherë pse nuk mund të ndodhte e njëjta gjë gjatë periudhës së ringjalljes në Indi dhe madje edhe më herët? Në çdo rast, ne mund të jemi mirënjohës për atë që është ruajtur dhe në një mënyrë kaq të mrekullueshme, sipas mendimit tonë,; por nuk duhet të imagjinojmë se kemi gjithçka dhe se ajo që kemi na ka ardhur në formën e saj origjinale

BURIMET

Më duhet të përmend këtu të paktën disa nga veprat më të rëndësishme nga të cilat studentët e filozofisë, dhe veçanërisht ata që nuk e njohin gjuhën sanskrite, mund të marrin informacion për gjashtë sistemet e njohura të filozofisë indiane. Titujt e teksteve origjinale sanskrite më të rëndësishme gjenden në Ese të ndryshme të Colebrooke (Vol. 11) dhe në katalogët (të botuar më pas) të koleksioneve të ndryshme të dorëshkrimeve sanskrite në Evropë dhe Indi.

Për filozofinë e Vedanta Badarayana është shumë libër i dobishëm(Përkthimi anglisht i tekstit të sutrave dhe komenti i Shankara) Thibault. – SBE., vëll.34 dhe 38. Nga librat gjermanë mund të rekomandojmë përkthimin (të së njëjtës vepër) nga Deyssen (1887); “Sistemi Vedanta” i tij (1883).

Mbi sistemin Samkhya kemi sutra të përkthyera nga Ballantyne në 1862 - 1865; Aforizmat e Samkhya - filozofia e Kapila, me ekstrakte shpjeguese nga komentet (1852, 1865, 1885). Në Gjermani ekziston Samkhya-pravacana-bhasya (komentimi i Vij-nanabhikshu mbi sutrat Samkhya), një përkthim nga Garbe (1889), si dhe komenti i Aniruddha-s dhe pjesët origjinale të komentit të Mahadevës mbi sutrat Samkhya (Garbe, 1892) ; “Moonlight of Samkhya Truth” (Sankhya-tattva-kaumudi) nga Vacaspatimistra (përkthim nga R. Garbe, 1892) është gjithashtu një libër shumë i dobishëm; Samkhya-karika e Ishvarakrishna-s, e përkthyer nga sanskritishtja nga Colebrooke, dhe bhasya (komenti) e Gaudapada-s, e përkthyer me shpjegim nga komenti origjinal i Wilson-it (Oksford, 1837), janë gjithashtu të përshtatshme për referencë. Përveç kësaj, veprat e John Davis (Filozofia Hindu. Samkhya Karika e Isuarakrishna, 1881), Richard Garbe (Samkhya-Philosophie nach den Quellen, 1894) janë të dobishme.

Nga Purva Mimamsa ose thjesht Mimamsa, që kanë të bëjnë kryesisht me thelbin dhe autoritetin e Vedave dhe veçanërisht me detyrat flijuese dhe të tjera, kemi një botim të sutrave origjinale me komentim nga Shabaras-vami; por në gjuhe angleze nuk ka asnjë libër nga i cili mund të studiohet ky sistem, përveç përkthimit të profesor Thibault të Arthasangraha-s së Laugaksha Bhaskara, një ekstrakt i shkurtër i kësaj filozofie, të shtypur në serinë Benares Sanskritisht, nr. 4.

Sistemi filozofik Vaisesika mund të studiohet nga përkthimi në anglisht i sutrave të tij nga Gough në Benares (1873); nga përkthimi gjermanisht i Roer (Zeitschrift der Deut. Morgenlandischen Gesellschaft, vëll. 21 dhe 22) dhe nga artikujt e mi në të njëjtën revistë orientaliste (1849).

Nyaya Sutras e Gotama u përkthyen, me përjashtim të librit të fundit, nga Ballantyne (Allahabad, 1850 - 1857).

Yoga Sutra janë të disponueshme në përkthimin në anglisht të Rajendralal Mitra në Bibliotheca Indica (Nr. 462, 478, 482, 491 dhe 492).

DATA TË SUTRAVE FILOZOFIKE

Nëse marrim parasysh gjendjen e të menduarit filozofik në Indi, siç përshkruhet në Brahmana dhe Upanishad dhe më pas në librat kanonikë të budistëve, nuk do të habitemi që deri më tani të gjitha përpjekjet për të përcaktuar datat e gjashtë të njohurve. sistemet filozofike dhe madje edhe marrëdhëniet e tyre të ndërsjella kanë qenë të pasuksesshme. Është e vërtetë që budizmi dhe xhainizmi janë gjithashtu sisteme filozofike dhe se ka qenë e mundur të përcaktohen datat e tyre. Por nëse dimë diçka për kohën dhe zhvillimin e tyre historik, kjo është kryesisht për shkak të rëndësisë shoqërore dhe politike që ata fituan në shekujt e pestë, të katërt dhe të tretë para Krishtit. e., dhe aspak nga pozicioni i tyre filozofik. Ne e dimë gjithashtu se kishte shumë mësues që ishin bashkëkohës të Budës, por ata nuk lanë gjurmë në letërsinë e Indisë.

Nuk duhet të harrojmë se megjithëse koha e përpilimit të kanunit budist mund të përcaktohet, datat e shumë teksteve që kemi dhe që njihen si kanonike nuk janë të sigurta.

Në kronikat budiste, mësues të tjerë përmenden pranë Gautama, princi i klanit Shakya, Gnatiputra (themeluesi i xhainizmit), Purana Kashyapa, Pakuda Kachchayana, Ajita Keshakambali, Samjaya Vairatti-putpa, Gozali-putra, Maskarin. Dhe vetëm një prej tyre, Gnatiputra, nirgrantha (gjimnozofi), është i njohur në histori, pasi shoqëria e themeluar prej tij, si vëllazëria e themeluar nga Buda, u zhvillua në një sekt të rëndësishëm xhainësh. Një mësues tjetër, Gozali me një shkop bambuje, i cili fillimisht ishte një Ajivak dhe më pas një ndjekës i Mahavira, u bë gjithashtu themelues i një sekti të veçantë, i cili tani është zhdukur. Gnatiputra (Natiputra) ishte më e vjetër se Buda.

Megjithëse duket e mundshme që themeluesit e gjashtë sistemeve të filozofisë, por jo autorët e sutrave që kemi, kanë jetuar gjatë së njëjtës periudhë të fermentimit fetar dhe filozofik në të cilën mësimet e Budës u përhapën për herë të parë në Indi, nuk është kështu. fare e vërtetë që budizmi presupozon ekzistencën e ndonjë prej këtyre sistemeve në formën e tyre letrare. Kjo për shkak të paqartësisë së citimeve, të cilat rrallë jepen fjalë për fjalë. Në Indi, gjatë periudhës mnemonike të letërsisë, përmbajtja e një libri mund të ndryshonte ndjeshëm, megjithëse titulli mbeti i njëjtë. Edhe nëse në kohët e mëvonshme Bhartrihari (vdiq 650 pas Krishtit) iu referua darshanasve Mimamsa, Samkhya dhe Vaisesika, ne nuk kemi të drejtë të konkludojmë se ai i njihte këto darshana siç i njohim ne, megjithëse ai mund t'i ketë njohur këto filozofi pasi ato kishin marrë formë sistematike. . Po kështu, kur ai citon Nayayas, nuk do të thotë se ai i njihte Gotama Sutrat tona dhe ne nuk kemi të drejtë të themi se këto sutra ekzistonin në atë kohë. Kjo është e mundur, por jo e sigurt. Prandaj, nuk duhet t'u besojmë veçanërisht citimeve, apo, më mirë akoma, aludimeve për sisteme të tjera filozofike.

SANKHYA SUTRAS

Sankhya Sutra, siç i njohim ne, janë shumë të rralla në referencat e tyre. Ata padyshim i referohen Vaisesika dhe Nyaya kur shqyrtojnë gjashtë kategoritë e së parës (V, 85) dhe gjashtëmbëdhjetë Padarthas të së dytës (V, 86). Kur ata flasin për anu (atomet), ne e dimë se është menduar filozofia Vaisheshika, dhe një herë Vaisheshika quhet drejtpërdrejt me këtë emër (1, 25). Shumë shpesh përmendet shruti (shpallja), të cilën Samkhya duket se e lë pas dore: dikur përmendet smriti (tradita, V, 123); Vamadeva, emri i së cilës shfaqet si në sruti ashtu edhe në smriti, përmendet si një person që ka arritur lirinë shpirtërore. Por midis filozofëve gjejmë përmendje vetëm të Sanandana Acharya (VI, 69) dhe Panchashikha (V, 32; VI, 68); mësuesit (acaryas) si emër i përgjithshëm përfshijnë vetë Kapilën si dhe të tjerë.

VEDANTA SUTRAS

Ka më shumë referenca në Vedanta Sutra, por ato nuk do të na ndihmojnë shumë për qëllime kronologjike.

Badarayana pak a shumë tregon qartë budistët, xhainët (gianas), pasupatët dhe pankaratrat dhe përpiqet t'i përgënjeshtroj të gjithë ata. Por ai, megjithatë, nuk i referohet kurrë ndonjë vepre letrare; edhe kur i referohet filozofive të tjera, ai duket se i shmanget qëllimisht përmendjes së emrave të njohur të autorëve të tyre, madje edhe termave të tyre teknikë. Por është ende e qartë se, kur kompozonte sutrat e tij, ai kishte parasysh Purva Mimamsa, Yoga, Samkhya dhe Vaisesika; i autoriteteve të Mimamsa-s ai i referohet drejtpërdrejt Jaiminit, Badari, Udulomi, Asmarathya, Kasakritsya, Karsnajini dhe Atreya, si dhe Badarayana. Prandaj, nuk do të jemi larg së vërtetës nëse formimin e gjashtë sistemeve filozofike ia atribuojmë periudhës nga Buda (shek. V) deri në Ashoka (shek. III), megjithëse pranojmë, veçanërisht në lidhje me Vedantën, Samkhya-n dhe Jogën, një zhvillim i gjatë paraprak, duke u ngjitur përmes Upanishadëve dhe Brahminëve në himnet e Rig Veda.

Është gjithashtu e vështirë të përcaktohet pozicioni relativ i sistemeve filozofike, pasi ato, siç e kam shpjeguar tashmë, i referohen njëra-tjetrës. Për sa i përket raportit të budizmit me gjashtë sistemet ortodokse, gjithçka që mund të themi për të, më duket mua, është se shkollat ​​e filozofisë që kanë transmetuar mësime shumë të ngjashme me gjashtë sistemet klasike ose ortodokse presupozohen nga sutat budiste. Por kjo nuk është aspak ajo që besojnë disa studiues, të cilët pretendojnë se Buda ose dishepujt e tij kanë huazuar drejtpërdrejt nga sutrat. Ne nuk dimë asgjë nga letërsia Samkhya para Samkhya-karika, që daton në shekullin e 6-të. n e. Edhe nëse pranojmë se Tattva-samasa është një vepër më e vjetër, atëherë si mund të vërtetojmë, pa data paralele, huazimet aktuale nga ana e Budës dhe dishepujve të tij në atë kohë të vjetër?

Në Upanishads dhe Brahmanas, pavarësisht nga disponimi i përgjithshëm i të gjithëve, ekziston një mungesë e konsiderueshme e sistemit dhe diversitetit të mendimeve të mbrojtura nga mësues të ndryshëm dhe shkolla të ndryshme. Edhe në himne gjejmë pavarësi dhe individualitet të madh të mendimit, duke arritur ndonjëherë deri në pikën e skepticizmit dhe ateizmit të hapur.

Ne duhet t'i kujtojmë të gjitha këto nëse dëshirojmë të kemi një ide të saktë të origjinës historike dhe rritjes së gjashtë sistemeve filozofike të Indisë, siç jemi mësuar t'i quajmë ato. Ne kemi parë tashmë se jo vetëm brahmanët morën pjesë në arsyetimin filozofik, dhe se kshatrijat gjithashtu luajtën një rol shumë aktiv dhe të spikatur në zhvillimin e parimeve të tilla themelore. konceptet filozofike, si koncepti i atmanit, ose i vetes.

Nga kjo masë e luhatshme e mendimeve filozofike dhe fetare, që përbënin pronën e përbashkët në Indi, dalëngadalë dolën sisteme reale filozofike. Ndonëse nuk e dimë se në çfarë forme ka ndodhur kjo, është mjaft e qartë se ato tekste filozofike në formën e sutrave që kemi nuk mund të ishin shkruar në një kohë kur shkrimi përdorej për ndonjë qëllim praktik, përveç mbishkrimeve në monumente dhe monumente. monedha, nuk njihej ende në Indi dhe, gjithsesi, nuk përdorej, me sa dimë, për qëllime letrare.

LITERATURA MNEMONIKE

Tashmë është e pranuar përgjithësisht, besoj, se kur shkrimi bëhet i përhapur, është pothuajse e pamundur që të mos ketë aludime për të në shkrimet popullore poetike dhe prozaike. Edhe në epokën e Shankara-s, shkronjat e shkruara quheshin joreale (anrita) në krahasim me tingujt që përfaqësonin (Ved.-sutras, II, 1, 14). Nuk përmendet shkrimi në himne, Brahmanas dhe Upanishads, dhe ka shumë pak aludime për të në sutra. Vlera historike e këtyre aludimeve për shkrimin që gjenden në literaturën budiste varet, natyrisht, nga data që mund të përcaktojmë, jo nga autorët origjinalë, por nga autorët e teksteve tona. Nuk duhet të harrojmë kurrë se në Indi për shumë shekuj ka ekzistuar një letërsi thjesht mnemonike, e ruajtur deri në periudhën e sutrave dhe e transmetuar brez pas brezi sipas një sistemi të përshkruar plotësisht në Pratisankyas. Pse do të duhej ky sistem i zhvilluar nëse dorëshkrimet tashmë ekzistonin në atë kohë?

Kur letërsia mnemonike - tradita (smriti) - u shkrua për herë të parë, ajo ndoshta ishte në një formë të ngjashme me atë të sutrave. Në të njëjtën kohë, pakënaqësia dhe ngathtësia e stilit të sutrës janë të kuptueshme. Shkronjat në atë kohë ishin ende monumentale, pasi në Indi shkrimi monumental i parapriu shkrimit letrar dhe asimilimit të alfabetit. Materiali i shkruar në Indi ishte i rrallë dhe numri i njerëzve që dinin të lexonin ishte shumë i vogël. Dhe në të njëjtën kohë ekzistonte një letërsi e vjetër mnemonike, e cila kishte një karakter të caktuar kohor dhe ishte pjesë e sistemit arsimor të lashtë, që plotësonte të gjitha nevojat dhe që nuk mund të zëvendësohej lehtë. Natyrisht, një pjesë e konsiderueshme e literaturës së tillë mnemonike humbet nëse nuk regjistrohet në kohën e duhur. Shpesh emri ruhet, përjetohet, por vetë përmbajtja ndryshon plotësisht. Prandaj, kur gjejmë përmendje të Samkhya-s në tekstet budiste, për shembull në Visuddimagga (Kapitulli XVII), është e pamundur të thuhet nëse në atë kohë kishte të paktën një vepër mbi filozofinë Samkhya në formën e sutrave. Është e qartë, në çdo rast, se nuk mund të ketë pasur Samkhya-sutrat tona, madje edhe Samkhya-karikas, të cilat me sa duket zëvendësuan sutrat e lashta në fillim të shekullit të gjashtë, ndërsa sutrat tona i përkasin shekullit të katërmbëdhjetë.

Është e mundur, nëse jo të vërtetohet, të paktën të bëhet e mundshme pozicioni i njohur këtu si mësim i Budës si pas zhvillimit të hershëm të ideve filozofike në formën e tyre sistematike dhe pak a shumë teknike, duke iu referuar emrit të nënës së tij. - nëse ky emër ishte i vërtetë apo i ishte dhënë nga tradita. Ajo quhej Maya ose Mayadevi. Duke marrë parasysh se për Budën bota ishte maya (iluzion), duket më e mundshme që ky emër t'i jetë vënë nënës së tij. traditë e lashtë dhe se nuk është dhënë pa qëllim. Dhe nëse është kështu, atëherë mund të jetë vetëm pasi avidya (injoranca) në Vedanta dhe prakriti në filozofinë Samkhya u zëvendësuan nga koncepti i Maya. Dihet se fjala Maya nuk shfaqet në Upanishadët e vjetra klasike; Është gjithashtu e jashtëzakonshme që gjendet në Upanishadët e mëvonshëm, pak a shumë apokrife. Për shembull, në Svetashvatara (I, 10) lexojmë: "Mayam tu Prakrtim vidyat" (Ta dijë se prakriti është maya ose maya - prakriti). Kjo duket se i referohet sistemit Samkhya, në të cilin prakriti luan rolin e maja dhe verbon purushën (shpirtin) derisa ai të largohet prej tij dhe të pushojë së ekzistuari, të paktën për të. Por në Samkhya ose Vedanta Maya në kuptimin e saj teknik padyshim që i përket periudhës dytësore dhe për këtë arsye mund të argumentohet se Maya si emri i nënës së Budës nuk mund të gjente vend në legjendën budiste në periudhën e parë të filozofisë indiane, të përfaqësuar nga Upanishadët e lashtë dhe madje në këto sutra dy shkolla të shquara.

Pa dyshim, ka pasur shumë produkte filozofike mnemonike si pas periudhës së së cilës ishin përfaqësues Upanishadët e vjetër, ashtu edhe para vendosjes sistematike të sutrave filozofike; por i gjithë ky prodhim filozofik humbi përgjithmonë për ne. Këtë e shohim qartë në lidhje me filozofinë e Brihaspatit.

FILOZOFIA E BRIHASPATI

Brihaspati është padyshim një figurë shumë e errët historikisht. Ai u quajt autor i dy himneve Vedike (X, 71 dhe X, 72) dhe u dallua midis Brihaspati Angirasa dhe Brihaspati Laukya (Laukayatika?). Emri i tij njihet në të njëjtën mënyrë si emri i një prej perëndive të Vedave. Në Rig Veda (VIII, 96, 15) lexojmë se Indra dhe shoku ose aleati i tij Brihaspati mundën njerëzit e pazot (adevihvisah). Më pas ai u quajt si autor i librit të ligjeve, i cili ishte padyshim i ri dhe ka mbijetuar deri në kohën tonë. Për më tepër, Brihaspati është emri i planetit Jupiter dhe mësuesi (purohita) i perëndive, kështu që Brihaspati-purohita u bë emri i njohur i Indrës, i cili ka Brihaspati si purohita të tij. pra kryeprifti dhe ndihmësi. Prandaj duket e çuditshme që i njëjti emër, emri i mësuesit të perëndive, t'i jepet përfaqësuesit të sistemit filozofik më joortodoks, ateist dhe sensualist të Indisë. Ndoshta kjo mund të shpjegohet duke iu referuar Drachmanas dhe Upanishads, në të cilat Brihaspati është përshkruar duke u mësuar demonëve doktrinat e tij të dëmshme, jo për përfitimin e tyre, por për shkatërrimin e tyre. Kështu në Upanishad-in Maitrayani lexojmë: “Brihaspati, pasi ka transformuar ose ka marrë formën e Shukra-s, mëson këtë njohuri të rreme për sigurinë e Indrës dhe për shkatërrimin e asurave (demonëve). Me ndihmën e kësaj njohurie, ata vërtetuan se e mira është e keqe dhe e keqja është e mirë, dhe thanë se ky ligj i ri, duke përmbysur Vedat dhe librat e tjerë të shenjtë, duhet të studiohet (nga asurat, demonët). Që të ndodhë kjo, thanë ata, të mos e studiojnë njeriun (por vetëm demonët) këtë njohuri të rreme, sepse është e dëmshme; është, si të thuash, steril. Shpërblimi i tij zgjat vetëm për aq kohë sa zgjat kënaqësia, si ai i një personi që ka humbur pozitën (kastën). Le të mos tundohet nga kjo doktrinë e rreme, sepse thuhet:

1. Këto dy njohuri janë shumë divergjente dhe të kundërta; njëra e njohur si dije e rreme, tjetra si dije. Unë (Yama) besoj se Nachiketa ka një dëshirë për dije dhe shumë kënaqësi nuk e tundojnë atë.

2. Ai që njeh edhe diturinë e papërsosur (ritet) edhe njohjen e përsosur (njohjen e vetvetes) e mposht vdekjen nëpërmjet diturisë së papërsosur dhe e arrin pavdekësinë nëpërmjet diturisë së përsosur.

3. Ata që e veshin veten me njohuri të papërsosur, imagjinojnë se vetëm ata janë të mençur dhe të ditur; enden rreth e rrotull, të mashtruar, si një i verbër i udhëhequr nga të verbër të tjerë” (7, 9).

“Zotat dhe demonët, duke dashur të më njohin mua (veten), erdhën te Brahman (tek babai i tyre Brihaspati). Duke u përkulur para tij, ata thanë: "O i bekuar, duam të dimë, na trego!" Pasi shqyrtoi çështjen, ai mendoi se këta demonë besojnë se atmani është i ndryshëm (nga ata vetë) dhe se për këtë arsye atyre u mësohet një vetvete krejtësisht e ndryshme. Këta demonë të gabuar (të mashtruar) mbështeten në këtë vetvete, ngjiten pas tij, duke shkatërruar varkën e vërtetë të shpëtimit dhe duke lavdëruar të pavërtetën. Ata e konsiderojnë të pavërtetën si të vërtetë, si të mashtruarit nga një magjistar. Në realitet, ajo që thuhet në Vedat është e vërteta. Të mençurit mbështeten në atë që thuhet në Vedat. Prandaj, le të mos studiojë Brahman atë që nuk është në Vedat, ose rezultati do të jetë i njëjtë (d.m.th., si demonët).

Ky vend është kurioz në shumë mënyra. Para së gjithash, ekziston një referencë e qartë nga një Upanishad tek tjetri, domethënë tek Chandogya, në të cilin ky episod i Brihaspatit që u jep mësime të rreme demonëve përshkruhet më në detaje. Së dyti, ne shohim një ndryshim që është bërë padyshim qëllimisht. Në Chandogya Upanishad, vetë Prajapati u jep asurave njohuri të rreme të atmanit, dhe në Maitrayana Upanishad, Brihaspati zë vendin e tij. Ka shumë të ngjarë që në Upanishad-in e mëvonshëm Brihaspati u prezantua në vend të Prajapatit, sepse ata ishin të vetëdijshëm për papërshtatshmërinë e hyjnisë më të lartë që mashtronte këdo, madje edhe demonët. Në Chandogya, demonët që besonin në anyata (ndryshim, pangjashmëri) të atmanit, domethënë në mundësinë që atmani të banojë në një vend tjetër përveç tyre, e kërkojnë atë në pasqyrimin e një fytyre në bebëzën e syve. në një pasqyrë ose në ujë. E gjithë kjo, megjithatë, i referohet trupit të dukshëm. Pastaj Prajapati thotë se atmani është ai që lëviz, plot kënaqësi, në gjumë, dhe duke qenë se edhe ky do të jetë vetëm një person individual, ai më në fund shpjegon se atmani është ai që mbetet në gjumë të thellë, pa humbur megjithatë identitetin e tij. .

Nëse tashmë në Upanishads Brihaspati është futur për qëllimin e mësimdhënies së opinioneve të rreme dhe jo ortodokse, atëherë ndoshta mund të kuptojmë pse emri i tij lidhet me propozime sensualiste dhe pse ai është bërë përfundimisht, megjithëse në mënyrë të pajustifikueshme, përgjegjës për këto propozime. Që këto parime kanë ekzistuar në kohët e lashta, vërtetohet nga disa himne në të cilat shumë vite më parë kam treguar gjurmë kurioze të skepticizmit zgjues. Në sanskritishten e mëvonshme, barhaspati (pasues i Brihaspati) nënkuptonte një të pafe në përgjithësi. Ndër veprat e përmendura në Lalitavistara si të studiuara nga Buda, tregohet Barhaspatya, por nuk është e qartë nëse kjo vepër është shkruar në sutra apo në metër. Për më tepër, dihet se Lalitavistara është një kallam shumë i brishtë për të cilin një historian mund të mbështetet. Por nëse mund t'i besojmë interpretimit të Bhaskarës për Brahma Sutrat, atëherë ai duket se ka njohur edhe në këtë kohë të mëvonshme disa sutra që i atribuohen Brihaspatit, të cilat shpjeguan mësimet e Charvakas, domethënë jobesimtarët. Por edhe nëse sutra të tilla do të ekzistonin, ne nuk jemi në gjendje të përcaktojmë datën e tyre dhe të themi nëse ato ishin para apo pasuese të sutrave të tjera filozofike. Panini dinte sutra, tani të humbura, dhe disa prej tyre padyshim mund të gjurmohen në kohën e Budës. Ai, duke cituar Bhikshu-sutras dhe Nata-sutras (IV, 3, 110), përmend gjithashtu se autori i të parës është Parasarya, dhe i dyti - Silalin. Meqenëse Parasarya është emri i Vyasa, djalit të Parasharës, besohej se Panini, me emrin Bhikshu-sutra, do të thotë Brahma-sutra që i atribuohen Vyasës. Kjo do të vendoste datën e tyre rreth shekullit të pestë para Krishtit. e. dhe kjo pranohet nga të gjithë ata që dëshirojnë t'i atribuojnë lashtësinë më të madhe të mundshme letërsisë filozofike të Indisë. Por Parasarya vështirë se do të ishte zgjedhur si emër për Vyasa; dhe megjithëse nuk kemi asnjë hezitim t'i caktojmë mësimet e Vedantës një vend në shekullin e pestë p.e.s. e. dhe edhe më parë, ne nuk mund t'u japim të njëjtin vend sutrave në bazë të dëshmive të tilla të pamjaftueshme.

Kur takohemi diku tjetër me mësimet heretike të Brihaspatit, ato shprehen në vargje, kështu që ato janë marrë nga karikas dhe jo nga sutra. Ato janë veçanërisht interesante për ne, pasi vërtetojnë se India, e cila përgjithësisht konsiderohet vendlindja e spiritualizmit dhe idealizmit, nuk ishte aspak e privuar nga filozofët sensualistë. Megjithëse është e vështirë të thuhet se sa të vjetra kanë qenë teori të tilla në Indi, është e sigurt se kudo që gjejmë traktate të qëndrueshme mbi filozofinë, shfaqen edhe mësime sensualiste.

Natyrisht, Brahminët gjithashtu i quanin mësimet e Budës skeptike dhe ateiste; Charvaka, si dhe nastika, janë emra që shpesh u jepen budistëve. Por mësimet e Brihaspatit, me sa i njohim ne, shkonin shumë më larg se budizmi dhe, mund të thuhet, ishin armiqësore ndaj çdo ndjenje fetare, ndërsa mësimet e Budës ishin sa fetare dhe filozofike, megjithëse në Indi është mjaft e vështirë. për të ndarë filozofinë nga ajo fetare.

Ndër ithtarët e Brihaspatit ka disa dispozita që duket se tregojnë ekzistencën e shkollave të tjera filozofike aty pranë. Barkhaspatyas flasin siç flasin zakonisht inter pares; ata janë të ndryshëm nga të tjerët, ashtu si të tjerët janë të ndryshëm prej tyre. Gjurmët e kundërshtimit ndaj fesë Vedike (Kautsa) gjenden në himne, në Brahmana dhe në sutra, dhe injorimi i tyre do të na jepte një ide krejtësisht të rreme për betejat fetare dhe filozofike në Indinë e lashtë. Nga këndvështrimi i brahminëve - dhe ne nuk njohim asnjë përfaqësues të këndvështrimit tjetër - opozita e përfaqësuar nga Brihaspati dhe të tjerët mund të duket e parëndësishme, por vetë emri i dhënë këtyre heretikëve duket se tregon se mësimet e tyre ishin shumë të përhapura. (lokalistët). Atyre iu dha një emër tjetër (nastika) për faktin se ata mohuan (thanë: jo) gjithçka përveç dëshmisë së shqisave, dhe veçanërisht mohuan dëshminë e Vedave, të cilat vedantinët e quanin pratzksha, domethënë të vetëkuptueshme, si perceptimet shqisore.

Nastika - një emër që nuk vlen për heretikët e thjeshtë, por vetëm për nihilistët e plotë - janë interesante për ne nga pikëpamja historike, pasi, duke argumentuar kundër filozofive të tjera, ato ipso facto, duke vërtetuar kështu ekzistencën e sistemeve filozofike ortodokse para tyre. koha. Shkollat ​​e themeluara të filozofisë indiane mund të duronin shumë; ata ishin tolerantë, siç do të shohim, edhe ndaj ateizmit të dukshëm si ateizmi i Samkhya-s. Por ata ndjenin urrejtje dhe përbuzje për nastikat, dhe pikërisht për këtë dhe për shkak të ndjenjës së neverisë së fortë që ngjallin, ne nuk mundemi, më duket, të kalojmë në heshtje të plotë sistemin e tyre filozofik, që ekzistonte pranë të gjashtëve. Sistemet Vedike, ose Ortodokse.

Madhava, në Sarvadarshana-sangraha e tij (ekstrakte nga të gjitha sistemet filozofike) fillon me një përshkrim të sistemit nastika (ose carvaka). Ai e konsideron këtë sistem inferior ndaj të gjithëve, dhe megjithatë e ka të pamundur ta injorojë atë në numërimin e forcave filozofike të Indisë. Charvaka është dhënë prej tij si emri i Rakshasa, dhe kjo Rakshasa njihet figurë historike, të cilit Brihaspati (Vachaspati) i transmetoi mësimet e tij. Fjala Charvaka ka një lidhje të dukshme me fjalën Charva, dhe Balasastrin, në parathënien e botimit të tij të Kashika, e jep atë si një sinonim për Budën. Ai është portretizuar si mësuesi i lokajatës, domethënë i sistemit botëror, sikur kjo fjalë të kishte fillimisht një kuptim të tillë. Një përshkrim i shkurtër i këtij sistemi jepet në Prabodhachandrodaya (27, 18) me fjalët e mëposhtme: “Sistemi Lokayata në të cilin shqisat janë autoriteti i vetëm, në të cilin elementët janë toka, uji, zjarri dhe ajri (por jo akasa , eter), në të cilin pasuria dhe kënaqësia përbëjnë idealin e njeriut, në të cilin elementët mendojnë, bota tjetër mohohet dhe vdekja është fundi i gjithçkaje.” Fjala lokayapsh gjendet në Gana Ukthadi të Paninit. Duhet të theksohet, megjithatë, se Hemakandra dallon Varhaspatya (ose Nastika) nga Charvaka (ose Lokayata). edhe pse ai nuk tregon se në cilat pika të veçanta ato ndryshojnë. Budistët përdorin fjalën lokayata për të treguar filozofinë në përgjithësi. Deklarata se Lokajatët njohën vetëm një promana, domethënë një burim njohurie, përkatësisht perceptimin shqisor, tregon qartë se edhe atëherë ekzistonin sisteme të tjera filozofike. Do të shohim se Vaisesika njeh dy burime njohurish: perceptimin (pratyaksha) dhe përfundimin (anumana); sankhya - tre, duke shtuar dy të mëparshmet një deklaratë të besueshme (aptavachya); nyaya – katër, duke shtuar krahasimin (upamana); dy mimansa janë gjashtë, duke shtuar supozimin, supozimin (arthapatti) dhe mohimin (abhava). Për të gjitha këto do të flasim më tej. Edhe ide të tilla si ideja e katër ose pesë elementeve, që na duken kaq të natyrshme, kërkonin pak kohë për t'u zhvilluar, siç shohim në historinë e stoyceia greke, dhe megjithatë kjo ide ishte me sa duket mjaft e njohur për Charvakas. Sisteme të tjera njohën pesë elementë: tokën, ujin, zjarrin, ajrin dhe eterin; dhe ata njohën vetëm katër, duke lëshuar eterin, ndoshta sepse është i padukshëm. Në Upanishads gjejmë gjurmë të një treshe elementësh edhe më të lashtë. E gjithë kjo tregon për veprimtarinë filozofike midis hinduve që nga kohërat e lashta dhe na i portretizon këta Charvaka më tepër si mohues të asaj që ishte pak a shumë e vendosur para tyre, sesa si shtimin e ideve të tyre të reja në këtë pronë të vjetër.

E njëjta gjë vlen edhe për shpirtin. Në Indi, jo vetëm filozofët, por çdo arian kishte një fjalë për shpirtin dhe nuk kishte dyshim se një person ka diçka të ndryshme nga trup i dukshëm. Vetëm Charvakas e mohuan shpirtin. Ata argumentuan se ajo që ne e quajmë shpirt nuk është një gjë në vetvete, por thjesht i njëjti trup. Ata pohuan se e dëgjuan, e panë dhe e ndjenë trupin, se u kujtua dhe menduan, megjithëse panë se ky trup po kalbet dhe po dekompozohej, sikur të mos kishte ekzistuar kurrë. Është e qartë se, duke pasur mendime të tilla, ata ranë në konflikt më shumë me fenë sesa me filozofinë. Ne nuk e dimë se si ata e shpjeguan zhvillimin e vetëdijes dhe inteligjencës nga mishi; dimë vetëm se këtu ata iu drejtuan përngjasimit, duke iu referuar fuqisë dehëse të përftuar nga përzierja e përbërësve individualë që nuk janë dehës në vetvete, si një analogji për zhvillimin e shpirtit dhe trupit.

Dhe këtu lexojmë sa vijon:

“Ka katër elementë:

toka, uji, zjarri dhe ajri,

Dhe vetëm me këto katër elemente

prodhohet inteligjenca

si fuqia dehëse e Kinua, etj.,

të përziera së bashku.

Meqenëse "Unë jam i trashë", "Unë jam i hollë" -

këto atribute qëndrojnë në një lëndë

Dhe meqenëse "shëndoshja" etj. është e natyrshme vetëm në trup,

Vetëm ai është shpirti dhe jo asgjë tjetër.

Dhe fraza si "trupi im"

kanë vetëm kuptim metaforik.”

Kështu, për ta shpirti me sa duket nënkuptonte trupin - i pajisur me atributin e arsyes, dhe për këtë arsye supozohej të shkatërrohej së bashku me trupin. Duke mbajtur këtë mendim, ata, natyrisht, duhej të shihnin qëllimin më të lartë të njeriut në kënaqësitë sensuale dhe të njihnin vuajtjen thjesht si një shoqërues të pashmangshëm të kënaqësisë.

Ky ajet citohet:

“Kënaqësia që ndodh tek njeriu

nga kontakti me objektet shqisore, Nuk duhet vlerësuar si i shoqëruar me vuajtje - ky është paralajmërimi i budallenjve: Frutat janë të pasura me kokrra të shijshme - Cili person, duke kuptuar interesin e tij të vërtetë, do t'i refuzojë sepse janë të mbuluara me lëvozhgë dhe pluhur?

Nga e gjithë kjo ne shohim se sistemi Carvaka - megjithëse parimet e tij themelore filozofike u zhvilluan - ishte më praktik në vetitë e tij sesa metafizik, një doktrinë e hapur e utilitarizmit dhe hedonizmit të papërpunuar. Është për të ardhur keq që të gjithë librat origjinalë të këtyre filozofëve materialistë kanë humbur, pasi ata ndoshta do të na kishin lejuar të shikonim më thellë në histori antike Filozofia indiane, se sa mund ta shohim me ndihmën e teksteve shkollore të gjashtë darshanasve, në të cilat duhet të mbështetemi kryesisht. Vargjet e mëposhtme, të ruajtura nga Madhava në Ekstraktet e tij, janë pothuajse gjithçka që ne dimë për mësimet e Brihaspatit dhe pasuesve të tij.

“Zjarri është i nxehtë, uji është i ftohtë dhe ajri ndihet i ftohtë.

Se si krijohet një ndryshim i tillë nuk e dimë.

prandaj duhet të ndodhë

nga natyra e tyre (svabhava).

Invektivi i mëposhtëm i atribuohet vetë Brihaspatit:

“Nuk ka parajsë, nuk ka çlirim dhe sigurisht nuk ka në botën tjetër; nuk ka akte asramesh (faza të jetës) apo kasta që sjellin shpërblim,

Agnahotra, tre Veda, tre shufra (të cilat i mbanin asketët) dhe lyerja me hi - E gjithë kjo është një mënyrë jetese e krijuar nga krijuesi për njerëzit pa inteligjencë dhe guxim. Nëse viktima e vrarë gjatë jyotishtom shkon në parajsë, atëherë pse të mos shkojë atje edhe babai i tij, i vrarë atje nga flijuesi? Nëse sakrifica e sraddha-s u jep kënaqësi qenieve të vdekura, atëherë dhënia e viaticum njerëzve që enden këtu në tokë do të ishte e kotë. Nëse ata që janë në qiell kënaqen me ofertat. Atëherë pse të mos u jepni ushqim njerëzve këtu, ndërsa ata janë atje lart, le të jetë njeriu i lumtur sa të jetë gjallë; dhe mbasi ka marrë hua le të pijë ghee Si mund të kthehet trupi kur është bërë pluhur? Nëse ai që lë trupin shkon në një botë tjetër, atëherë pse nuk kthehet më i tërhequr nga dashuria e të afërmve? Prandaj ritet e varrimit janë të përshkruara nga Brahminët si një mjet jetese; asgjë tjetër nuk dihet për askënd. Tre përpiluesit e Vedave ishin budallenj, mashtrues dhe demonë. Fjalët e panditëve janë të pakuptueshme si jarbhari, turphari. Një akt i pahijshëm (sakrifikimi i një kali) kryhet nga mbretëresha, i shpallur mashtrues dhe gjëra të tjera. Ngrënia e mishit të urdhëruar edhe nga demonët."

Këto janë, sigurisht, shprehje të forta—po aq të forta sa çdo shprehje e përdorur nga materialistët, të lashtë apo modernë. Është mirë që ne e dimë se sa i vjetër dhe sa i përhapur është ky materializëm, sepse përndryshe vështirë se do të kuptonim përpjekjet e bëra nga pala tjetër për ta kundërshtuar atë duke vendosur burimet ose masën e vërtetë të njohurive (pramanas) dhe të vërtetave të tjera themelore të njohura si thelbësore. për fenë dhe për filozofinë. Koncepti i ortodoksisë në Indi, megjithatë, është shumë i ndryshëm nga i njëjti koncept në vendet e tjera. Në Indi gjejmë filozofë që mohuan ekzistencën e një perëndie personale (Ishvara), dhe megjithatë u toleruan si ortodoksë për sa kohë që pranuan autoritetin e Vedave. Ishte ky mohim i autoritetit të Vedave që menjëherë e bëri Budën një heretik në sytë e Brahmanëve dhe e detyroi atë të themelonte fe e re ose vëllazëri, ndërsa pasuesit e Samkhya, jo shumë të ndryshëm nga ai në shumë pika të rëndësishme, mbetën të sigurt nën mbrojtjen e ortodoksisë. Disa nga akuzat e ngritura kundër Brahmanëve nga Barhaspatyas janë të njëjta me ato të ngritura kundër tyre nga ndjekësit e Budës. Prandaj, duke pasur parasysh se në çështjen jetike të autoritetit të Vedave, Samkhya pajtohet, megjithëse në mënyrë të papajtueshme, me brahmanizmin ortodoks dhe ndryshon nga budizmi, do të ishte shumë më e lehtë të vërtetohej se Buda i huazoi idetë e tij nga Brihaspati, dhe jo nga Kapila, themeluesi i supozuar i Samkhya. Nëse kemi të drejtë në mendimin tonë për zhvillimin inorganik dhe të pasur të ideve filozofike në Indinë e lashtë, atëherë ideja e huamarrjes, kaq e natyrshme për ne, duket krejtësisht e pavend në Indi. Një masë kaotike hamendjesh për të vërtetën ishte në ajër dhe nuk kishte asnjë autoritet kontrollues, madje as, me sa dimë, një opinion publik detyrues që mund ta sillte këtë kaos në çdo rregull. Prandaj ne kemi po aq pak të drejtë të pohojmë se Buda

Huazuar nga Kapila, si në deklaratën që Kapila ka huazuar nga Buda. Askush nuk do të argumentojë se hindusët e huazuan idenë e ndërtimit të anijeve nga fenikasit ose ndërtimin e stupave (stupas) nga egjiptianët. Në Indi ne jemi në një botë të ndryshme nga ajo me të cilën jemi mësuar në Greqi, në Romë apo në Evropën moderne, dhe nuk kemi nevojë të nxjerrim menjëherë përfundimin se meqenëse të njëjtat mendime gjenden në budizëm dhe në filozofinë e Kapilës (në Samkhya), më pas i pari huazoi nga i dyti ose, siç besojnë disa, i dyti nga i pari.

Megjithëse mund të imagjinojmë lehtësisht se cili ishte fryma e përgjithshme e filozofisë së heretikëve të lashtë indianë - nëse ata quheshin Charvakas (Barhaspatyas), ne, për fat të keq, dimë më pak për mësimet e tyre sesa për mësimet e shkollave të tjera filozofike. Këta janë vetëm emra për ne, si emrat e Yajnavalkya, Raikva dhe udhëheqës të tjerë të lashtë të mendimit indian që përmenden në Upanishads dhe të cilëve u atribuohen deklarata të famshme. Ne i dimë disa nga përfundimet që ata arritën, por nuk dimë pothuajse asgjë për proceset me të cilat ata arritën në to. Nga këto pohime mësojmë vetëm se duhet të ketë pasur një aktivitet të konsiderueshëm të të menduarit filozofik në Indi shumë përpara kohës kur u bë një përpjekje për ta ndarë atë të menduar në gjashtë sisteme specifike filozofike ose për të shkruar këto sisteme. Edhe kur na thërrasin njerëz të famshëm, si Jaimini, Kapila e të tjerë si autorë të sistemeve të famshme të filozofisë, ne nuk duhet t'i konsiderojmë ata si krijuesit origjinalë të filozofisë në kuptimin që Platoni dhe Aristoteli ishin të tillë.

IDE TË PËRGJITHSHME FILOZOFIKE

Duhet këmbëngulur veçanërisht fuqishëm se në Indi ekzistonte një fond i madh i përgjithshëm i të menduarit filozofik, i cili, ashtu si gjuha, nuk i përkiste askujt në veçanti, por ishte si ajri që merrte çdo njeri i gjallë dhe që mendonte. Vetëm në këtë mënyrë mund të llogarisim faktin se gjejmë ide të caktuara në të gjitha ose pothuajse të gjitha sistemet e filozofisë indiane - ide të cilat duket se njihen nga të gjithë filozofët si të provuara dhe që nuk i përkasin në veçanti asnjë shkolle.

1. Metempsikozë-samsara

Më e njohura nga këto ide, e cila i përket më shumë gjithë Indisë sesa ndonjë prej filozofëve të saj, është ajo që njihet si metempsikozë. Kjo fjalë është greke, si metensomatoza, por nuk ka autoritet letrar në Greqi. Për nga qëllimi korrespondon me fjalën sanskrite samsara dhe përkthehet në gjermanisht si Seelenwanderung (transmigrim i shpirtrave). Për një hindu, ideja që shpirtrat e njerëzve pas vdekjes së tyre lëvizin në trupat e kafshëve apo edhe të bimëve është aq e qartë sa që as nuk mund të vihet në dyshim. Ndër shkrimtarët e shquar (si të lashtë ashtu edhe modernë) nuk gjejmë asnjë përpjekje për të provuar apo hedhur poshtë këtë ide. Tashmë në periudhën e Upanishadeve lexojmë për rilindjen e shpirtrave njerëzorë në trupat e kafshëve dhe bimëve. Në Greqi, një mendim të ngjashëm mbrojti Empedokli; dhe tani ka ende shumë debate nëse ai e huazoi këtë ide nga egjiptianët, siç mendohet zakonisht, apo nëse Pitagora dhe mësuesi i tij Pherecydes e mësuan atë në Indi. Më duket se një mendim i tillë është aq i natyrshëm sa mund të ketë lindur krejt në mënyrë të pavarur midis popujve të ndryshëm. Nga Racat ariane Fiset italiane, kelte dhe hiperboreane ose skite mbanin një besim te metempsikoza; Gjurmët e këtij besimi janë zbuluar kohët e fundit edhe në mesin e banorëve të paqytetëruar të Amerikës, Afrikës dhe Azisë Lindore. Në Indi, padyshim, ky besim u zhvillua spontanisht, dhe nëse kështu ishte në Indi, pse të mos ishte kështu edhe në vendet e tjera, veçanërisht te popujt që i përkasin të njëjtës racë gjuhësore? Sidoqoftë, duhet të mbahet mend se disa sisteme, veçanërisht filozofia Samkhya, nuk e njohin atë që ne zakonisht e kuptojmë si "transmigrim i shpirtit". Nëse fjalën purusha të filozofisë Samkhya e përkthejmë me fjalën "shpirt" në vend të unë, atëherë nuk është purusha që shpërngul, por sukshmasharira (trupi delikat, i padukshëm). Vetja mbetet gjithmonë e paprekshme, një soditës i thjeshtë dhe qëllimi i tij më i lartë është të njohë se është më i lartë dhe i ndarë nga gjithçka që vjen nga prakriti (natyra).

2. Pavdekësia e shpirtit

Pavdekësia e shpirtit është një ide që ishte gjithashtu pronë e përbashkët e të gjithë filozofëve indianë. Kjo ide u konsiderua aq e provuar saqë do të kërkonim më kot ndonjë argument në favor të saj. Vdekja për hinduistët ishte aq e kufizuar në kalbjen e trupit para syve tanë, saqë një shprehje e tillë si "atmano mritatvam" (pavdekësia e vetvetes) është pothuajse një tautologji në sanskritisht. Nuk ka dyshim se ndjekësit e Briha-spatit e mohuan jetën e ardhshme, por të gjitha shkollat ​​e tjera më tepër i frikësohen jetës së ardhshme, metempsikozës së zgjatur, sesa dyshojnë në të; Sa i përket shkatërrimit përfundimtar të vetes së vërtetë, kjo për një hindu duket se është një vetë-kontradiktë. Disa shkencëtarë janë aq të befasuar nga një besim kaq i palëkundur në të ardhmen dhe jetën e përjetshme midis njerëzve të Indisë, saqë ata përpiqen ta gjurmojnë atë në besimin, gjoja të përbashkët për të gjithë egërsirat, të cilët besojnë se pas vdekjes një person e lë shpirtin e tij në tokë. , e cila mund të marrë formën e trupit të një kafshe apo edhe peme. Kjo është një fantazi e thjeshtë, dhe megjithëse, natyrisht, është e pamundur ta përgënjeshtroni atë, nga kjo nuk rezulton se ajo ka të drejtën e shqyrtimit tonë. Dhe përveç kësaj, pse arianët do të fillonin të mësonin nga egërsirat, kur dikur edhe ata vetë ishin të egër dhe nuk kishte nevojë që ata të harronin të ashtuquajturën mençuri të egërsirave, ashtu siç nuk kishte nevojë të harronin sutrat. nga e cila besohet se kanë mësuar për këtë besim.

3. Pesimizëm

Të gjithë filozofët indianë akuzohen për pesimizëm; në disa raste një akuzë e tillë mund të jetë e vlefshme, por jo në të gjitha. Një popull që huazoi emrin e tij për Zotin nga një fjalë që në thelb do të thotë vetëm ekzistues, real (i ulur), vështirë se mund të dallonte diçka më të thatë si diçka që nuk duhej të ekzistonte. Filozofët indianë nuk u ndalën përgjithmonë në fatkeqësinë e jetës. Ata jo gjithmonë ankohen dhe protestojnë kundër jetës si të pavlerë. Pesimizmi i tyre është i një lloji tjetër. Ata thjesht pohojnë se nxitjen e parë për reflektim filozofik e kanë marrë nga fakti që ka vuajtje në botë. Natyrisht, ata besojnë se në një botë të përsosur vuajtja nuk ndodh, se është një lloj anomalie, në çdo rast diçka që duhet shpjeguar dhe, nëse është e mundur, eliminohet. Vuajtja, natyrisht, duket të jetë një papërsosmëri, dhe si e tillë mund të shtrojë pyetjen pse ekziston dhe si mund të shkatërrohet. Dhe kjo nuk është disponimi që jemi mësuar ta quajmë pesimizëm; Në filozofinë indiane nuk gjejmë thirrje kundër padrejtësisë hyjnore; ajo në asnjë mënyrë nuk inkurajon vetëvrasjen. Po, sipas hinduve, do të ishte e kotë, pasi të njëjtat shqetësime dhe të njëjtat pyetje na hasin në një jetë tjetër. Duke marrë parasysh se qëllimi i filozofisë indiane është të eliminojë vuajtjet e shkaktuara nga injoranca dhe të arrijë lumturinë më të lartë të dhënë nga dija, ne do të justifikoheshim ta quajmë këtë filozofi eudaimonike dhe jo pesimiste.

Është interesante, gjithsesi, të vërehet unanimiteti me të cilin sistemet kryesore filozofike në Indi, si dhe disa nga sistemet e saj fetare, nisen nga ideja se bota është plot vuajtje dhe se kjo vuajtje duhet shpjeguar dhe eliminuar. . Ky duket se ka qenë një nga shtysat kryesore të të menduarit filozofik në Indi, nëse jo shtysa kryesore. Për të filluar me Jaiminin, nuk mund të presim një filozofi të vërtetë nga Purva Mimamsa e tij, e cila merret kryesisht me çështje rituale, si sakrificat, etj. Por megjithëse këto sakrifica përshkruhen si një mjet për një lloj të caktuar lumturie dhe si një mjet për të reduktuar duke lehtësuar dhimbjet e zakonshme të jetës, ato nuk ofrojnë lumturinë më të lartë për të cilën përpiqen të gjithë filozofët e tjerë. Uttara Mimamsa dhe të gjitha filozofitë e tjera zënë një pozicion më të lartë. Badarayana mëson se shkaku i të gjitha të këqijave është avidya (injoranca) dhe se qëllimi i filozofisë së tij është të eliminojë këtë injorancë përmes dijes (vidya) dhe kështu të arrijë njohurinë më të lartë të Brahmanit, që është lumturia më e lartë (Tait.-up. , II, 11). Filozofia Samkhya, të paktën siç e njohim ne nga karikas dhe sutras, fillon drejtpërdrejt me njohjen e ekzistencës së tre llojeve të vuajtjeve dhe njeh si qëllimin e saj më të lartë ndërprerjen e plotë të të gjitha vuajtjeve; dhe filozofia e yogës, pasi ka treguar rrugën drejt meditimit dhe vetëpërqendrimit (samadhi), pretendon se ky është mjeti më i mirë për të shmangur të gjitha shqetësimet tokësore (II, 2) dhe për të arritur përfundimisht kaivalya (lirinë e përsosur). Vaisesika u premton ndjekësve të tij njohjen e së vërtetës dhe nëpërmjet kësaj ndërprerjen përfundimtare të vuajtjeve; madje edhe filozofia e logjikës së Gotamës paraqet në sutra të parë lumturinë e plotë (apavarga) si shpërblimin më të lartë, i cili arrihet me shkatërrimin e plotë të të gjitha vuajtjeve nëpërmjet logjikës. Se feja e Budës ka të njëjtën origjinë në një kuptim të qartë të vuajtjes njerëzore dhe shkakut të saj dhe të njëjtin qëllim - shkatërrimi i duhkha-s (vuajtjes) - është shumë e njohur saqë nuk ka nevojë për shpjegime të mëtejshme; por duhet mbajtur mend se edhe sistemet e tjera i japin të njëjtin emër shtetit për të cilin përpiqen - nirvana ose dukhkhanta (fundi i dukhkha - vuajtje).

Prandaj, filozofia indiane, e cila pretendon se është në gjendje të shkatërrojë vuajtjet, vështirë se mund të quhet pesimiste në kuptimin e zakonshëm të fjalës. Edhe vuajtja fizike, megjithëse nuk mund të eliminohet, pushon së prekuri shpirtin kur uni është plotësisht i vetëdijshëm për tjetërsimin e tij nga trupi, dhe të gjitha vuajtjet mendore që lindin nga lidhjet e kësaj bote zhduken kur çlirohemi nga dëshirat që shkaktojnë këto lidhje. Meqenëse shkaku i të gjitha vuajtjeve është tek ne (në veprat dhe mendimet tona), në këtë apo në një jetë të mëparshme, atëherë çdo protestë kundër padrejtësisë hyjnore menjëherë bie në heshtje. Ne jemi ajo që kemi bërë vetë, vuajmë nga ajo që kemi bërë, korrim atë që kemi mbjellë dhe mbjellja e të mirave, megjithëse pa asnjë shpresë për një korrje të pasur, njihet si qëllimi kryesor i filozofit këtu në tokë.

Përveç bindjes se të gjitha vuajtjet mund të eliminohen duke depërtuar në natyrën dhe origjinën e saj, ka ide të tjera që gjejmë në atë thesar të pasur idesh që hapet në Indi për çdo njeri që mendon. Këto ide të përgjithshme, natyrisht, kanë pasur shprehje të ndryshme në sisteme të veçanta, por kjo nuk ka pse të na shqetësojë dhe me një reflektim zbulojmë burimin e tyre të përbashkët. Kështu, kur kërkojmë shkaqet e vuajtjes, të gjitha sistemet filozofike të Indisë na japin të njëjtën përgjigje, megjithëse me emra të ndryshëm. Vedanta flet për injorancë (avidya); sankhya - për aviveka (mosdiskriminimi); Nyaya ka të bëjë me mithyajnana (njohuri komplekse), dhe të gjitha këto devijime të ndryshme nga dija në përgjithësi përshkruhen si bandha - lidhje të thyera përmes njohurive të vërteta të dhëna nga sisteme të ndryshme filozofike.

Ideja tjetër, me sa duket e rrënjosur fort në shpirtin e hindusit dhe për këtë arsye gjen shprehje në të gjitha sistemet filozofike, është besimi në karma, vepra, veprimtaria e vazhdueshme e mendimit, fjalës dhe veprës në të gjitha epokat. "Të gjitha veprat, të mira dhe të këqija, duhet dhe japin fryte" - ky është një pozicion që asnjë hindu i vetëm, as modern dhe as ata që jetuan mijëra vjet para nesh, nuk e dyshuan.

E njëjta përjetësi që i atribuohet veprave dhe pasojave të tyre i atribuohet edhe shpirtit, me ndryshimin se veprat pushojnë së vepruari kur arrihet liria reale, por shpirti mbetet edhe pas arritjes së lirisë, apo lumturisë përfundimtare. Ideja e një shpirti që mbaronte ndonjëherë ishte aq e huaj për mendjen hindu, saqë nevoja për provat e pavdekësisë aq të zakonshme në filozofinë evropiane me sa duket nuk ndihej. Duke ditur kuptimin e fjalës të jesh (qenie), ideja se qenia mund të bëhet joqenie dukej thjesht e pamundur për mendjen hindu. Nëse të qenit do të thoshte samsara, ose bota, pa marrë parasysh sa kohë ekzistonte, atëherë filozofët hindu kurrë nuk e njohën atë si të vërtetë. Ai kurrë nuk ka ekzistuar, nuk ekziston dhe nuk do të ekzistojë. Koha, sado e gjatë të jetë, nuk është asgjë për filozofin hindu. Numërimi i një mijë vjetësh si një ditë nuk e kënaqi atë. Ai e imagjinoi kohëzgjatjen e kohës përmes shëmbëlltyrave më të guximshme, si ato të një njeriu që drejton shallin e tij të mëndafshtë përgjatë zinxhirit të maleve të Himalajeve një herë në një mijë vjet. Me kalimin e kohës, ai do t'i shkatërrojë (fshijë) plotësisht këto male; në këtë mënyrë bota, ose samsara, sigurisht përfundon, por edhe atëherë përjetësia dhe e vërteta mbeten të largëta nga njëra-tjetra. Për ta bërë më të lehtë për të kuptuar këtë përjetësi, u shpik ideja popullore e prolaya (shkatërrimi ose thithja) e të gjithë botës. Bazuar në mësimet e Vedantës, në fund të çdo kalpa, ndodh pralaya (shkatërrimi) i universit, dhe më pas Brahman reduktohet në gjendjen e tij shkakësore (karanavastha), që përmban shpirtin dhe materien në një gjendje të pazhvilluar (avyakta). Në fund të një çifti të tillë, Brahman krijon ose lëshon nga vetja një botë të re, materia përsëri bëhet e dukshme, shpirtrat bëhen përsëri aktivë dhe rimishërohen, megjithëse me ndriçim më të lartë (vikasha) në përputhje me meritat ose mëkatet e tyre të mëparshme. Kështu, Brahman merr karyavastha-n e tij të re, domethënë një gjendje aktive që vazhdon deri në kalpën tjetër. Por e gjithë kjo vlen vetëm për botën e ndryshueshme dhe joreale. Kjo është bota e karmës, një produkt i përkohshëm i injorancës (avidya) ose Maya, ky nuk është realiteti i vërtetë. Në filozofinë Samkhya, këto prolaja ndodhin kur tre gunat e prakriti (materies) janë në ekuilibër, ndërsa krijimi është rezultat i një çekuilibri midis tyre. Ajo që është me të vërtetë e përjetshme është ajo që nuk preket nga iluzioni kozmik, ose të paktën vepron vetëm përkohësisht dhe që në çdo moment mund të fitojë përsëri vetënjohjen e saj, domethënë vetëekzistencën dhe lirinë e saj nga të gjitha kushtet dhe lidhjet.

Sipas shkollës filozofike Vaisesika, ky proces krijimi dhe zbërthimi varet nga atomet. Nëse ndahen, ndodh dekompozimi (pralaya); nëse në to shfaqet lëvizja dhe ato lidhen, ndodh ajo që ne e quajmë krijim.

Ideja që bota të përthithet në fund të kalpa(s) dhe të shfaqet përsëri në kalpën tjetër nuk gjendet në Upanishadët e vjetër; Edhe vetë koncepti i samsara nuk gjendet në to, prandaj Profesor Garbe është i prirur ta konsiderojë idenë e prolaya si më të re, karakteristike vetëm të filozofisë Samkhya dhe të huazuar prej saj nga sisteme të tjera. Është e mundur që të jetë kështu, por në Bhagavad Gita (IX, 7) ideja e pralayas (përthithjeve) dhe kalpas (periudhave), e përfundimit dhe fillimit të tyre (kalpakshaya dhe kalpadau) është tashmë mjaft e njohur për poetët. Natyra e pralajave midis poetëve dhe filozofëve të ndryshëm është aq e ndryshme sa ka shumë më tepër gjasa që ata të gjithë ta huazojnë këtë ide nga një burim i përbashkët, domethënë nga besimi popullor i njerëzve mes të cilëve janë rritur, nga të cilët kanë mësuar gjuhën, dhe me të ata përvetësuan materialet e të menduarit të tyre se sa shpikën të njëjtën teori në një formë pak të modifikuar nga secila.

5. Pagabueshmëria e Vedave

Mund të theksohet një element më i zakonshëm i supozuar nga e gjithë filozofia indiane - njohja e autoritetit dhe karakterit më të lartë të zbulesës që i atribuohet Vedave. Në kohët e lashta, një ide e tillë ishte, natyrisht, e mahnitshme, megjithëse sot na duket mjaft e njohur. Supozohet se filozofia Samkhya fillimisht nuk përfshinte besimin në vetitë e zbuluara të Vedave, por këtu, natyrisht, ajo flet për shruti (Sutras, I, 5). Për aq sa ne e njohim Samkhya-n, ajo njeh autoritetin e Vedave, duke i quajtur ato shabda dhe duke iu referuar atyre në lidhje me çështje madje edhe të parëndësishme. Duhet theksuar se dallimi midis shrutit dhe s.chrspi (zbulesës dhe traditës), aq i njohur në fazat e mëvonshme të zhvillimit të filozofisë, nuk gjendet ende në Upanishadët e vjetër.

6. Tre armë

Teoria e tre armëve, e njohur si trashëgimia origjinale e filozofisë Samkhya në formën e saj jo-shkencore, gjithashtu, me sa duket, ishte mjaft e njohur për shumicën e filozofëve hindu. Impulsi për gjithçka në natyrë, shkaku i gjithë jetës dhe gjithë diversitetit i atribuohet tre armëve. Guna tregon pronë; por ne jemi paralajmëruar shprehimisht që të mos e kuptojmë këtë fjalë në filozofi në kuptimin e saj të zakonshëm të pronës, por më tepër në kuptimin e substancës, kështu që gunat janë në të vërtetë elementët përbërës të natyrës. Në një kuptim më të përgjithshëm, ato nuk janë gjë tjetër veçse tezë, antitezë dhe diçka në mes - për shembull, të ftohtë, të nxehtë dhe as të ftohtë e as të nxehtë; të mirën, të keqen dhe as të mirën as të keqen; dritë, errësirë, as dritë e as errësirë ​​etj.- në të gjitha pjesët e natyrës fizike dhe morale. Tensioni i këtyre pronave (lufta mes tyre) prodhon aktivitet dhe luftë; dhe ekuilibri çon në paqe të përkohshme ose përfundimtare. Ky tension i ndërsjellë ndonjëherë përfaqësohet si një pabarazi e prodhuar nga mbizotërimi i njërës prej tre armëve; për shembull, në Upanishads Maitrayana (V, 2) lexojmë: “Kjo botë në fillim ishte tamas (errësirë). Ky tamas qëndronte në Suprem. I shtyrë nga Supremi, ai u bë i pabarabartë. Në këtë formë ai kishte rajas (errësirë). Rajas, i lëvizur, gjithashtu u bë i pabarabartë, dhe kjo formë është sattva (mirësia, mirësia). Sattva, i lëvizur, i shpërndarë si një racë (esencë). Këtu, padyshim, kemi emrat e njohur të tre armëve; në Upanishads Maitrayana është i dukshëm ndikimi i Samkhya-s, dhe për këtë arsye mund të argumentohet se dëshmia e saj nuk ka një rëndësi të veçantë në vërtetimin e pranimit të përgjithshëm të teorisë së gunas; në çdo rast, ata nuk kanë vlerë më të madhe sesa dëshmia e Upanishadëve të mëvonshëm ose Bhagavad Gita, ku të tre armët njihen plotësisht.

Përshëndetje, të dashur lexues! Mirë se vini në blog!

Filozofia e Indisë së Lashtë - shkurtimisht, gjëja më e rëndësishme. Kjo është një temë tjetër nga një seri botimesh mbi bazat e filozofisë. Në artikullin e mëparshëm që kemi parë. Siç u përmend tashmë, shkenca e filozofisë u ngrit në të njëjtën kohë në pjesë të ndryshme të botës - në Greqia e lashte dhe në Indinë e Lashtë dhe Kinën rreth shekujve 7-6. para Krishtit. Shpesh filozofia e Indisë së Lashtë dhe Kina e lashtë konsiderohen së bashku, pasi janë shumë të lidhur dhe kanë pasur një ndikim të madh tek njëri-tjetri. Por megjithatë, unë propozoj të shqyrtojmë historinë e filozofisë së Kinës së Lashtë në artikullin tjetër.

Periudha Vedike e filozofisë indiane

Filozofia e Indisë së Lashtë bazohej në tekstet e përmbajtura në Vedat, të cilat ishin shkruar në gjuhën më të lashtë - sanskritisht. Ato përbëhen nga disa koleksione të shkruara në formën e himneve. Besohet se Vedat u përpiluan gjatë një periudhe prej mijëra vjetësh. Vedat përdoreshin për shërbime fetare.

Tekstet e para filozofike të Indisë janë Upanishads (fundi i mijëvjeçarit të 2-të para Krishtit). Upanishads janë një interpretim i Vedave.

Upanishadet

Upanishadët formuan temat kryesore filozofike indiane: idenë e një Zoti të pafund dhe të vetëm, doktrinën e rilindjes dhe karma. Zoti i Vetëm është Brahmani jotrupor. Manifestimi i tij - Atman - është "Unë" i pavdekshëm, i brendshëm i botës. Atman është identik me shpirtin njerëzor. Qëllimi i shpirtit njerëzor (qëllimi i Atmanit individual) është të bashkohet me botën Atman (shpirtin botëror). Kushdo që jeton në pamaturi dhe papastërti nuk do të jetë në gjendje të arrijë një gjendje të tillë dhe do të hyjë në ciklin e rilindjes sipas rezultatit kumulativ të fjalëve, mendimeve dhe veprimeve të tij, sipas ligjeve të karmës.

Në filozofi, Upanishads janë traktate të lashta indiane të një natyre filozofike dhe fetare. Më të lashtët prej tyre datojnë në shekullin e VIII para Krishtit. Upanishads zbulojnë thelbin kryesor të Vedave, kjo është arsyeja pse ato quhen edhe "Vedanta".

Në to Vedat morën zhvillimin më të madh. Ideja për të lidhur gjithçka me gjithçka, temën e hapësirës dhe njeriut, kërkimin e lidhjeve, e gjithë kjo u reflektua në to. Baza e gjithçkaje që ekziston në to është Brahmani i pashprehur, si parimi dhe baza kozmike, jopersonale e të gjithë botës. Një pikë tjetër qendrore është ideja e identitetit të njeriut me Brahmanin, e karmës si ligji i veprimit dhe samsara, si një rreth vuajtjesh që një person duhet të kapërcejë.

Shkollat ​​(sistemet) filozofike të Indisë së Lashtë

ME shekulli i 6-të para Krishtit Filloi koha e shkollave (sistemeve) klasike filozofike. Të dallojë shkollat ​​ortodokse(Vedat besonin burimi i vetëm Shpalljet) dhe shkolla joortodokse(ata nuk i njohën Vedat si burimin e vetëm autoritar të dijes).

Jainizmi dhe Budizmi klasifikohen si shkolla heterodokse. Yoga dhe Samkhya, Vaisheshika dhe Nyaya, Vedanta dhe Mimamsa- këto janë gjashtë shkolla ortodokse. I rendita ato në çifte sepse janë miqësore në çift.

shkolla joortodokse

xhainizmi

Xhainizmi bazohet në traditën e vetmitarëve (shek. VI para Krishtit). Baza e këtij sistemi është personaliteti dhe përbëhet nga dy parime - materiale dhe shpirtërore. Karma i lidh ato së bashku.

Ideja e rilindjes së shpirtrave dhe karma i çoi xhainët në idenë se e gjithë jeta në Tokë ka një shpirt - bimë, kafshë dhe insekte. Xhainizmi predikon një jetë të tillë që të mos dëmtojë gjithë jetën në Tokë.

budizmi

Budizmi u ngrit në mesin e mijëvjeçarit të parë para Krishtit. Krijuesi i saj ishte Gautama, një princ nga India, i cili më vonë mori emrin Buda, që do të thotë i zgjuar. Ai zhvilloi konceptin e një mënyre për të hequr qafe vuajtjen. Ky duhet të jetë qëllimi kryesor i jetës për një person që dëshiron të fitojë çlirimin dhe të shkojë përtej samsara, ciklit të vuajtjes dhe dhimbjes.

Për të dalë nga rrethi i vuajtjes (hyni në nirvana) duhet të vëzhgoni 5 Urdhërimet (Wikipedia) dhe angazhohuni në meditim, i cili qetëson mendjen dhe e bën mendjen më të qartë dhe të lirë nga dëshirat. Shuarja e dëshirave çon në çlirimin dhe çlirimin nga cikli i vuajtjes.

shkollat ​​ortodokse

Vedanta

Vedanta ishte një nga shkollat ​​më me ndikim të filozofisë indiane. Koha e saktë Nuk dihet pamja e saj, afërsisht në shek. para Krishtit e. Përfundimi i mësimit daton në fund të shekullit të VIII pas Krishtit. e. Vedanta bazohet në interpretimin e Upanishads.

Në të, baza e gjithçkaje është Brahman, i cili është një dhe i pafund. Atmani i njeriut mund të njohë Brahmanin dhe më pas njeriu mund të bëhet i lirë.

Atman është "Unë" më i lartë, absolut, i cili është i vetëdijshëm për ekzistencën e tij. Brahman është fillimi kozmik, jopersonal i gjithçkaje që ekziston.

Mimamsa

Mimamsa është ngjitur me Vedantën dhe është një sistem që shpjegoi ritualet e Vedave. Thelbi konsiderohej ideja e detyrës, e cila përfaqësonte bërjen e sakrificave. Shkolla arriti kulmin e saj në shekujt VII-VIII. Ajo pati një ndikim në forcimin e ndikimit të hinduizmit në Indi dhe reduktimin e rëndësisë së budizmit.

Sankhya

Kjo është filozofia e dualizmit e themeluar nga Kapila. Ekzistojnë dy parime në botë: prakriti (materia) dhe purusha (shpirti). Sipas saj, baza kryesore e gjithçkaje është materia. Qëllimi i filozofisë Samkhya është abstragimi i shpirtit nga materia. Ai bazohej në përvojën dhe reflektimin njerëzor.

Sankhya dhe Yoga janë të lidhura. Samkhya është baza teorike për jogën. Yoga është një teknikë praktike për arritjen e çlirimit.

Joga

Joga. Ky sistem bazohet në praktikë. Vetëm nëpërmjet ushtrimeve praktike njeriu mund të arrijë ribashkimin me parimin hyjnor. Janë krijuar shumë sisteme të tilla joga, dhe ato janë ende shumë të famshme në të gjithë botën. Është kjo ajo që është bërë më e popullarizuar tani në shumë vende, falë një grupi ushtrimesh fizike që bëjnë të mundur të jesh i shëndetshëm dhe të mos sëmuresh.

Yoga ndryshon nga Samkhya në besimin se çdo person ka një Hyjni supreme personale. Me ndihmën e asketizmit dhe meditimit, mund të çliroheni nga prakriti (materiali).

Nyaya

Nyaya ishte një mësim për forma të ndryshme të të menduarit, për rregullat e diskutimit. Prandaj, studimi i tij ishte i detyrueshëm për të gjithë ata që merreshin me filozofi. Problemet e ekzistencës në të u hulumtuan përmes të kuptuarit logjik. Qëllimi kryesor i njeriut në këtë jetë është çlirimi.

Vaisesika

Vaisheshika është një shkollë e lidhur me shkollën Nyaya. Sipas këtij sistemi, çdo gjë po ndryshon vazhdimisht, megjithëse ka elementë në natyrë që nuk janë subjekt i ndryshimit - këto janë atome. Një temë e rëndësishme e shkollës është klasifikimi i objekteve në fjalë.

Vaisheshika bazohet në njohjen objektive të botës. Njohja adekuate Ky është qëllimi kryesor i të menduarit sistematik.

Libra mbi filozofinë e Indisë së Lashtë

Nga Samkhya në Vedanta. Filozofia indiane: darshanë, kategori, histori. Chattopadhyaya D (2003). Një profesor në Universitetin e Kalkutës e shkroi këtë libër veçanërisht për evropianët që sapo kanë filluar të njihen me filozofinë e Indisë së Lashtë.

Gjashtë sisteme të filozofisë indiane. Muller Max (1995). Profesori i Universitetit të Oksfordit është një ekspert i shquar i teksteve indiane; ai ka përkthyer Upanishads dhe tekste budiste. Ky libër përmendet si një vepër themelore mbi filozofinë dhe fenë e Indisë.

Hyrje në Filozofinë Indiane. Chatterjee S dhe Dutta D (1954). Autorët i paraqesin shkurtimisht dhe në gjuhë të thjeshtë pikëpamjet e shkollave filozofike indiane.

Filozofia e Indisë së Lashtë - shkurtimisht, gjëja më e rëndësishme. VIDEO.

Përmbledhje

Unë mendoj se artikulli " Filozofia e Indisë së Lashtë - shkurtimisht, gjëja më e rëndësishme" u bë e dobishme për ju. Keni mësuar:

• për burimet kryesore të filozofisë së Indisë së Lashtë - tekstet e lashta të Vedave dhe Upanishads;
• për shkollat ​​kryesore klasike të filozofisë indiane - ortodokse (yoga, Samkhya, Vaisheshika, Nyaya, Vedanta, Mimamsa) dhe heterodokse (xhainizmi dhe budizmi);
• për tiparin kryesor të filozofisë Lindja e lashtë- për të kuptuar qëllimin e vërtetë të një personi dhe vendin e tij në botë (përqendrimi në botën e brendshme konsiderohej më i rëndësishëm për një person sesa në rrethanat e jashtme të jetës).

I uroj të gjithëve një qëndrim pozitiv për të gjitha projektet dhe planet tuaja!

Hyrje në gjashtë sistemet e filozofisë indiane.

V.Veretnov

A keni menduar ndonjëherë?
Pse, kohët e fundit, gjithnjë e më shpesh, shumë nga njerëzit tanë zgjedhin rrugën lindore, dhe në veçanti atë indiane, për të kërkuar kuptimin e jetës, për të hequr qafe vuajtjet dhe për të arritur lumturinë?
Sa të justifikuara dhe të ndërgjegjshme janë marrë vendime të tilla dhe si kombinohen ato me ideologjitë mbizotëruese të krishtera në shoqërinë tonë: ortodokse dhe ideologjitë protestante që po rriten me shpejtësi së fundmi?
Kush zgjedh cilin nga gjashtë sistemet e filozofisë indiane: Vedanta, Purva Minansa, Sankhya, Yoga, Nyaya dhe Vaisheshika dhe pse?
A është e mundur një bashkim harmonik i koncepteve filozofike të krishtera dhe indiane për të arritur përtej vetëdijes brenda shoqërisë dhe një individi?

Njerëzit tanë kanë bërë pyetje të ngjashme për shumë vite dhe nuk kanë gjetur përgjigje gjithëpërfshirëse. Studimi ynë i vogël është një nga përpjekjet për të avancuar në rrugën drejt së vërtetës së kërkuesve të saj të palodhur.

Disa kërkues do të donin t'i përkushtoheshin ekskluzivisht vetënjohjes shpirtërore, të tjerë do të donin të kombinonin prosperitetin shpirtëror dhe material dhe shoqëror.

Në literaturën filozofike dhe fetare, mbulimi i çështjeve të karakteristikave të gjashtë sistemeve të filozofisë indiane mund të gjendet si në veprat e shkencëtarëve vendas M. Ladozhsky, D. Andreev, N. Isaev, V. Lysenko, S. Burmirstrov, dhe studiues të huaj M. Muller, S. Chatterjee, D.Datta, duke përfshirë shkencëtarët indianë Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. Bhaktivedanta Swami Prabhupada dhe shumë të tjerë.
Në të njëjtën kohë, shqyrtimi dhe krahasimi i gjashtë sistemeve të filozofisë indiane të qasjeve të krishtera për arritjen e supervetëdijes në kontekstin e pyetjeve që shtruam në hyrje gjenden në veprat unike të fundit të shekullit të 19-të nga Mitrofan i Ladoga dhe Max Muller.
Një nga hipotezat për rritjen e interesit për gjashtë sistemet e filozofisë indiane, si këtu ashtu edhe në Perëndim, ekspertët e quajnë fenomenin historik, kulturor dhe demografik të Indisë. Filozofët vendas dhe perëndimorë vënë në dukje faktin se zhvillimi i filozofisë në Indi për një kohë të gjatë, për shkak të mungesës së literaturës, ka ndodhur në mënyrë mnemonike, d.m.th. sutra, Upanishad, himne dhe tekste të tjera filozofike u ritreguan në shkolla nga mësuesi te nxënësi. Kjo rrethanë e bën të vështirë përcaktimin e besueshëm të moshës së secilit sistem të filozofisë indiane.
Për më tepër, shumë autorë të teksteve të librave të shenjtë dhe komenteve mbi to e konsideruan veten thjesht një lidhje në sekuencën e pafund të krijimit të çdo sistemi që ka mbijetuar deri më sot. Zakonisht, studentët e talentuar qëndronin dhe vazhdonin në ashram (një analog i vendeve vetmitare të zakonshme mes nesh, siç është Hermitacioni i Optinës) për të eksploruar veten (shpirtin, shpirtin, trupin, mendjen, mendjen, gjuhën, etj.), natyrën përreth. , hyjnia më e lartë - Zoti, duke e përgjithësuar këtë njohuri, ata më pas ua kaluan atë nxënësve të shkollës së tyre. Nëse filozofia perëndimore ndahej në idealizëm dhe materializëm, teizëm dhe ateizëm në çështjet tradicionale të krijimit të botës, mekanizmat e zhvillimit, metodat e dijes, atëherë filozofia indiane u zhvillua kryesisht në përputhje me traditën teiste idealiste, e cila bëri të mundur që të mos konflikti midis feve dhe filozofisë, por më tepër të zhvillohen dhe zhvillohen së bashku, të mbështesin njëri-tjetrin. Për të qenë të drejtë, duhet thënë se filozofia indiane në sisteme të ndryshme iu drejtua mjeteve të materialistëve, si largimi nga monizmi dhe përdorimi i dualizmit. Nga ana tjetër, filozofia indiane ka ide të përbashkëta për të gjashtë sistemet e saj, të cilat do të diskutohen më poshtë.
Që nga kohërat e lashta, filozofia indiane është zhvilluar vazhdimisht, pa kthesa të mprehta, të ngjashme me ato të përjetuara nga filozofia perëndimore, e cila shpesh ndryshonte drejtimin e zhvillimit të saj. Dokumentet e tij më të vjetra, të cilat ende konsiderohen të shenjta sot, gjenden në Vedat (para vitit 1500 para Krishtit). Pothuajse e gjithë literatura mbi filozofinë indiane është shkruar në gjuhën e njohësve dhe shkencëtarëve të artit - sanskritisht. Meqenëse shumica e ndryshimeve në filozofinë indiane u shoqëruan me komentimin e teksteve themelore dhe autoritare të njohura, studiuesit e vjetër filozofikë evropianë besonin se filozofia indiane duhet të përkufizohej si parahistoria e filozofisë, kur në fakt zhvillimi i saj shkoi paralelisht me zhvillimin e Perëndimit. filozofisë, edhe pse në forma të tjera. Ashtu si filozofia evropiane para shekullit të 17-të, filozofia indiane gjithashtu merrej kryesisht me problemet fetare, por ajo i kushtoi më shumë vëmendje reflektimit mbi njohuritë e transcendentalit. Meqenëse hindusët besojnë në përjetësinë e një procesi botëror të rinovuar ciklikisht, ata nuk kanë krijuar një filozofi të duhur të historisë. Estetika dhe doktrina e shoqërisë dhe e shtetit janë shkenca të veçanta, të veçanta për ta. Në zhvillimin e saj historik, filozofia indiane ndahet në tre periudha:
1. Periudha Vedike (1500-500 p.e.s.),
2. klasike, ose brahman-budiste (500 pes - 1000 pas Krishtit) dhe
3. periudha post-klasike, ose hindu (që nga viti 1000).
Gjashtë sisteme të filozofisë indiane dhe autorët e tyre

1. Mimamsa (“shpjegimi” i tekstit Vedic mbi flijimet) merret me shpjegimin e ritualit, por në metodat e tij mund të klasifikohet si një sistem pluralist ateist,
2. Vedanta (përfundimi i Vedave) në Brahma Sutra, bazuar në Upanishads dhe Bhagavad Gita, mëson për shfaqjen e botës nga Brahma; shpirtrat individualë, përmes njohjes ose dashurisë për Zotin - bhakti - arrijnë shpëtimin, arrijnë unitetin me Zotin, pa u bashkuar me të. I ndikuar nga idealizmi i filozofisë së vonë budiste, Shankara (rreth 800) u jep teksteve një interpretim të ri, i cili e konsideron mësimin e mëparshëm për transformimin real të Brahmës vetëm si një nivel më të ulët të së vërtetës, si një shfaqje të së vërtetës; në realitet, e gjithë diversiteti është një iluzion (maja), shpirtrat individualë janë identikë me Brahmën e pandryshuar.
3. Sankhya (“peshim i arsyeshëm” ose “numërim”) predikon pluralizmin ateist: substanca kryesore është e lidhur vetëm në dukje me një lloj shpirti shpirtëror; tejkalimi i këtij iluzioni garanton çlirimin,
4. Joga (tension, stërvitje) është praktikë e soditjes; baza e saj teorike është Samkhya, por ajo njeh edhe një Zot personal.
5. Nyaya (rregulli, logjika) - doktrina e formave të të menduarit, e cila zhvilloi silogjizmin pesë-term.
6. Sistemi i gjashtë i filozofisë është Vaisheshika, i cili kërkonte të vendoste dallime midis gjithçkaje që na has në botën e jashtme dhe të brendshme. Vaisheshika zhvilloi doktrinën e kategorive dhe atomizmit; duke qenë teiste, ajo e pa çlirimin e njeriut në ndarjen e shpirtit nga të gjitha gjërat materiale dhe shndërrimin e tij në një organ të të menduarit.
Secili prej këtyre gjashtë sistemeve ka themeluesit e vet. Këta filozofë janë si më poshtë:
1.Badarayana, i quajtur gjithashtu Vyasa Dvapayana ose Krishna Dwapayana, autori i supozuar i Brahma Sutras, i quajtur gjithashtu Uttara Mimamsa Sutras ose Vyasa Sutras.
2. Jaimini, autor i Purva Mimamsa Sutras.
3. Kapila, autor i Sankhya Sutras.
4. Patanjali, i quajtur edhe Shesha ose Phanin, autor i Yoga Sutras.
5.Kanada, e quajtur edhe Kanabhug, Kanabhakshaka ose Uluka, autor i Vaisesika Sutras.
6. Gotama (Gautama), i quajtur edhe Akshapada, autor i Nyaya Sutras.
Idetë e përgjithshme filozofike të filozofisë indiane janë të ngjashme gjuha e përbashkët Sanskritishtja ose ajri me të cilin përshkohej çdo njeri mendimtar i interesuar për filozofinë.
1. Metepsikozë-samsara
Kjo është më e njohura nga idetë e përgjithshme për shpërnguljen e shpirtrave. Në të njëjtën kohë, shpirtrat njerëzorë, në varësi të treguesve të karmës së ekuilibrit të veprave të mira dhe të liga, shpirti u zhvendos ose te një person me status të ndryshëm mendor dhe shoqëror, ose te një kafshë ose te një bimë.
2. Pavdekësia e shpirtit
Pavdekësia e shpirtit është një ide kaq e përgjithshme dhe e pranuar në mesin e hinduve që
Nuk kërkoheshin argumente. Me përjashtim të ndjekësve të Brihaspatit, të cilët mohuan një jetë të ardhshme, të gjitha shkollat ​​e tjera pranuan pavdekësinë dhe përjetësinë e shpirtit.
3.Pesimizmi
Duhet theksuar se ky pesimizëm ndryshon nga idetë tona për pesimizmin. Është akoma më afër realizmit dhe vëmendjes së shtuar të hinduve ndaj vuajtjeve që ndodhin në jetën tonë dhe mënyrave për t'i eliminuar ato.
4.Karma
Besimi në karma si një veprimtari e vazhdueshme e mendimit, fjalës dhe veprës ka ekzistuar në të gjithë shekujt. Të gjitha veprat, të mira dhe të këqija, duhet të japin fryte - ky është një pozicion që asnjë hindu i vetëm nuk dyshoi.
5. Pagabueshmëria e Vedave
Autoriteti i Vedave si njohuri e vërtetë ishte me rëndësi të qëndrueshme për të gjithë filozofët indianë. Dy lloje njohurish përfaqësohen në shruti dhe smriti (shpallje dhe traditë).
6.Tre Hunët
Teoria e tre hunëve është e njohur për të gjithë filozofët indianë si vetitë që i japin impulse gjithçkaje në natyrë. Në një kuptim më të përgjithshëm, ato mund të mendohen si tezë, antitezë dhe diçka në mes. Në filozofinë Samkhya ekzistojnë tre lloje:
A) sjellja e mirë, e quajtur virtyt
B) sjellja indiferente - pasioni, zemërimi, lakmia, ngazëllimi, dhuna, pakënaqësia, vrazhdësia, e manifestuar në ndryshime në shprehjen e fytyrës.
C) Çmenduri, dehje, përtaci, nihilizëm, epsh, papastërti, që quhet sjellje e keqe.
Në kërkimin e tyre filozofik, indianët panë qëllimin kryesor të arritjes së lumturisë dhe heqjes së vuajtjeve përmes të kuptuarit të së vërtetës, njohurive të vërteta. Ata dalluan gjashtë lloje të të kuptuarit të së vërtetës (prama): perceptimi, përfundimi, zbulimi, krahasimi, supozimi, mosekzistenca.
Struktura e njeriut e studiuar nga filozofët në gjashtë sisteme filozofike indiane është interesante. Një person përbëhet nga disa elementë - trupi, shpirti, shpirti, mendja (mendja) e shoqërisë. Sisteme të ndryshme i japin secilit element të një personi veti të ndryshme. Në sisteme të ndryshme ato luajnë një rol të caktuar në marrëdhëniet e brendshme dhe të jashtme. Një parakusht për nxjerrjen në pah të vetive të një ose një elementi tjetër është njohja e shpirtit të përbashkët brenda nesh - purusha, perëndia personale - atman, hyjnia supreme - brahman, natyra - prakriti.
Shumë nga njerëzit tanë janë të interesuar për ezoterizmin, teozofinë dhe disa praktika shpirtërore indiane, si joga, duke justifikuar zgjedhjen e tyre dhe më pas duke u përfshirë në të me ndjesitë e tyre psikofiziologjike. Një alternativë ndaj kësaj qasjeje do të ishte studimi teorik i gjashtë sistemeve të filozofisë indiane dhe më pas bërja e një zgjedhjeje më të vetëdijshme dhe testimi i tyre në praktikë.
Si përfundim, duhet theksuar se gjashtë sistemet e filozofisë indiane kanë një potencial të fuqishëm njohurish të vërteta për zgjidhjen e problemeve urgjente të një personi, familjes, ndërmarrjes, shoqërisë, shtetit, ekologjisë, fatkeqësisht të pavetëdijshme dhe të pazhvilluara më tej nga të gjithë studiuesit e interesuar. Përveç kësaj, një studim më i detajuar i gjashtë sistemeve të filozofisë indiane do të bëjë të mundur formulimin mbi bazën e tyre modele për unifikimin harmonik të interesave të njerëzve të feve të ndryshme dhe besimeve filozofike për ruajtjen e paqes dhe zhvillimin e qëndrueshëm njerëzor. qytetërimi.

Literatura:

1. A.Ch. Braktivedanta Swami Prabhupada "Bhagavad-Gita siç është" - botimi i 3-të - M.: Bhaktivedanta Book Trust - 2005 - 815 f.
2. Max Muller Six Systems of Indian Philosophy - M.: Alma Mater - 2009 - 431 f.
3. Ladozhsky M. Supervetëdija dhe mënyrat për ta arritur atë - M.: Teologjia - 2001 - 834 f.
4. Filozofia indiane, gjashtë sisteme të filozofisë indiane, Wikipedia – mënyra e hyrjes http://ru.wikipedia.org/wiki