(fr. Alexandre Kojève; predstaviti Ime Aleksandar Vladimirovič Koževnikov, fr. Aleksandr Vladimirovič Koževnikov ) - francuski filozof ruskog podrijetla, pripadnik neohegelijanske tradicije.

Aleksandar Kožev rođen je 11. svibnja (28. travnja po starom stilu) 1902. godine u Moskvi. Bio je nećak poznatog ruskog apstraktnog umjetnika Vasilija Vasiljeviča Kandinskog, s kojim je održavao kontakt dopisivanjem i kojemu je posvetio nekoliko svojih studija. U dobi od petnaest godina Koževnikov je srdačno pozdravio Oktobarsku revoluciju, ali je nakon nemilog incidenta s Čekom 1920. zauvijek napustio Sovjetsku Rusiju.

Nakon što je napustio Rusiju, Koževnikov je otišao u Njemačku, gdje je od 1921. do 1927. studirao filozofiju na sveučilištima u Berlinu i Heidelbergu. Voditelj njegove doktorske disertacije, posvećene stajalištima ruskog religijskog filozofa Vladimira Sergejeviča Solovjova o jedinstvu božanske i ljudske naravi Isusa Krista, bio je egzistencijalistički mislilac Karl Jaspers. Koževnikov je zatim studirao na Visokoj školi za praktična istraživanja kod još jednog emigranta iz Rusije (rodom iz Taganroga), poznatog stručnjaka na polju povijesti i filozofije znanosti, Aleksandra Koyrea (Alexander Vladimirovich Koiransky), koji ga je uveo u hegelijanstvo. Uz svoje neposredne mentore Jaspersa i Koyrea imao je presudan utjecaj na formiranje rani svjetonazor Koževnikov je imao djela Hegela, Marxa, Husserla i Heideggera.

Kasnije je Alexander Kozhevnikov trajno živio u Francuskoj (sa stjecanjem francuskog državljanstva 1937.) i skratio svoje prezime na francuski način - Kozhev. U Parizu se krajem 1920-ih zbližio s “lijevim” Euroazijcima, “crvenim princem” Svjatopolk-Mirskim i Lavom Karsavinom. Poznati "Predavanja o Hegelovoj fenomenologiji duha" (Introduction à la lecture de Hegel) Kojève, posjećivali najpoznatiji intelektualci Francuske i Europe, čitali su se u Parizu između 1933. i 1939. godine. Ovaj briljantni tečaj o Hegelovoj filozofiji objavljen je u tiskanom obliku 1947. kao knjiga koju je uredio Raymond Queneau pod naslovom "Uvod u čitanje Hegela". Ista publikacija objavila je nekoliko zasebnih predavanja Kojèvea o drugim temama: o odnosu povijesno-dijalektičke metode i Husserlove fenomenologije te o problemu Hegelova tumačenja pojma smrti.

Među redovitim posjetiteljima Kojèveovih predavanja bili su tako istaknuti filozofi, znanstvenici i pisci kao što su Andre Breton, Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty, Jacques Lacan, Georges Bataille, Roger Garaudy, Pierre Klossowski, Jean Val (Jean-Paul Sartre, iako, očito, i nije bio prisutan na predavanjima, ali ih je dobro poznavao, što se odrazilo i na njegovo djelo “Bitak i ništavilo”). Od kasnijih francuskih mislilaca na čije je djelovanje značajno utjecalo Kojèveovo naslijeđe valja istaknuti poststrukturaliste Michela Foucaulta i Jacquesa Derridaa. Tragovi utjecaja Kojèveove filozofije jasno su vidljivi u francuskom egzistencijalizmu, fenomenologiji, neomarksizmu, nadrealizmu i postmodernizmu. Unatoč činjenici da je Kojèveova filozofska analiza imala značajan broj i sljedbenika i kritičara (posljednji, posebice, uključujući još jednog neomarksista Louisa Althussera), ostaje malo poznata izvan akademskih krugova.

Osim svojih predavanja o "Fenomenologije duha", Kojève je objavio još nekoliko značajnih publikacija, uključujući knjigu o filozofiji Immanuela Kanta i niz članaka posvećenih vezi hegelijanske i marksističke misli s kršćanstvom. Nekoliko Kojèveovih knjiga objavljeno je posthumno. Tako je 1981. objavljeno djelo napisano 1943. godine "Esej o fenomenologiji prava"(Esquisse d'une phenomenologie du droit), ispitujući razlike u pristupu aristokracije i buržoazije filozofiji prava, nakon čega slijedi još jedan dosad neobjavljeni rad autora - "Pojam, vrijeme i govor" (Le concept, le temps et le diskurs). Nedavno su objavljena još tri Kojèveova djela: rukopis iz 1932. o fizičkoj i filozofskoj važnosti kvantne fizike; 1931. prošireni esej o ateizmu i "Pojam moći" (1943 ).

Zahvaljujući uspješnim predavanjima, Kojève je stekao priznanje ne samo u znanstvenim nego iu administrativnim krugovima. Posljedica toga bila je da je nakon Drugog svjetskog rata, tijekom kojeg je Kojève sudjelovao u Pokretu otpora, pozvan da radi u francuskom Ministarstvu vanjske trgovine, gdje je trebao postati savjetnik u najvažnijim trgovinskim pregovorima i jedan od glavni tvorci Europskog zajedničkog tržišta i Općeg sporazuma o trgovini, carinama i trgovini, kao i jedan od najutjecajnijih savjetnika u kabinetu Valéryja Giscarda d'Estainga. Za razliku od ostalih francuskih ljevičarskih intelektualaca koji su toplo pozdravili studentske prosvjede u Parizu u proljeće 1968., Kojève je “Crveni svibanj” doživljavao ne samo bez entuzijazma, nego ga je i ne skrivajući prijezir proglasio “djetinjastim zabavama sinova bogati roditelji.” U razgovoru s Raymondom Aronom, filozof je, saznavši za nepostojanje žrtava tijekom nemira, rekao da nema revolucija bez žrtava. Alexandre Kojève preminuo je mjesec dana kasnije, 4. lipnja 1968., neposredno nakon govora u Bruxellesu na sastanku Europske ekonomske zajednice kojim je predsjedao.

Kojeveova filozofija

Kojèveovo filozofsko učenje najčešće se kvalificira kao jedna od varijanti neohegelijanstva. Ova je karakterizacija opravdana jer se Kojèveov vlastiti nauk krije iza tumačenja Fenomenologije duha, a Hegelova dijalektika smatra se vrhuncem i granicom razvoja filozofske misli. Istodobno, Kojève radikalno revidira Hegelov sustav pod nedvojbenim utjecajem Marxa i Heideggera, a neke od Kojèveovih početnih intuicija sežu do njegove strasti prema hinayana budizmu. U rukopisu iz 1931. pod naslovom Ateizam, formulirao je sve glavne teze ateističkog egzistencijalizma. Ključ za tumačenje Hegelove filozofije za njega je pojam vremena, tumačen u duhu Bitak i vrijeme Heidegger. Kojève odbacuje ne samo Hegelovu filozofiju prirode, nego i njegovo učenje o apsolutnom duhu. Samo je ograničena ljudska egzistencija dijalektička; egzistencija je obdarena sposobnošću samonegacije i negacije svake predodređene biti. Fenomenologija duha Kojève svodi na antropologiju, Hegelov panlogizam zamjenjuje ontološkim dualizmom.

"Dijalektički dualizam", za razliku od Descartesovog dualizma, ne vodi u deizam, već u ateizam. "Dijalektika prirode" odbacuje se samo egzistencija čovjeka, dijalektički (tj. privremeno); izgled osobe nije ničim određen. U prirodi ne postoji takav cilj - roditi razumno biće (to bi bio teizam ili panteizam). Priroda je bezvremena (kao kod Hegela), ljudska egzistencija je vrijeme (“vremenost”), a time i postajanje, negacija, sloboda.

Kojeveova filozofija je radikalni ateizam i historicizam, jer slobodna egzistencija nije u korelaciji ni s jednim transcendentalnim principom; čovjek sebe stvara u povijesti. Ali on sam sebe stvara, posjedujući materijalno tijelo, kao “biće vrste homo sapiens”, koje predstavlja supstrat i potenciju – u različitim društvima njegova aktualizacija dovodi do nastanka potpuno različitih bića. Gotovo sav sadržaj ljudski život rezultat je humanizacije životinjske prirode. Borba i rad su specifično ljudski; riječ i misao (logos) razvijaju se u zajedničkoj radnoj aktivnosti – svako djelo rada (artefakt) je ostvareni pojam. Sve ostalo u čovjeku (pa i emocije) rezultat je humanizacije životinjske prirode. Recimo, čovjekov seksualni život sa svim popratnim osjećajima rezultat je humanizacije kroz “tabu”: par životinja se pretvara u obitelj, pojavljuje se emocionalna veza, zvana ljubav, poetske kreacije o njoj itd. Sama obitelj postaje institucija humanizacije, obrazovanja i prijenosa vještina, ali to je rezultat društvenog života. Prirodne osobine čovjeka uopće se ne odbacuju, već ulaze u ljudsku stvarnost samo kao mogućnosti nijekanja i izbora.

Tijekom 1933.–1939., Kojève koristi sljedeću metaforu: ako uzmete prsten, on nije određen samo svojstvima metala od kojeg je izrađen, već i njegovim oblikom, koji implicira prazan krug unutra. Ta praznina je ljudska stvarnost, koja ne ovisi o datim prirodnim svojstvima. Slobodna i samozatajna egzistencija tvori svojevrsnu "rupu" u nepromjenjivom prirodnom biću - ta će ideja postati temelj čitave ontologije J. P. Sartrea. Razlika između Kojeveove filozofije i egzistencijalizma je u shvaćanju povijesti kao racionalnog i prirodnog procesa.Ljudsko postojanje je negiranje vlastite životinjske prirode. U društvu, požuda (hegelovski Begierde) postaje "borba za priznanje" - ljudskost svakog konačnog bića ovisi o priznanju drugih. Kao rezultat borbe, jedan postaje Gospodar, drugi - pod prijetnjom smrti - postaje Rob. "Dijalektika gospodara i roba" iz Fenomenologije duha djeluje kao temelj Kojeveove filozofije povijesti.Majstor svoju ljudskost dokazuje u borbi na život i smrt. Čovjek nastaje negiranjem životinjske prirode, instinktom samoodržanja: “samo Rizik istinski aktualizira ljudsko u čovjeku.” Borba je iskonska, a prvi odnos među ljudima je “borba svih protiv svih”. Društveni odnosi rezultat su antropogene želje za priznanjem – Gospodar i Rob nastaju kao rezultat borbe. Gospodin je bio humaniziran rizikom, spremnošću da umre u borbi; Rob je bio humaniziran užasom ništavila. Rob zna za svoju konačnost i smrtnost, a već u tome nije životinja, budući da je obdaren željom za besmrtnošću (u Robu se pojavljuje religija “transcendentnog”). Gospodar je stavio Roba između sebe i prirode; on sam ne proizvodi ništa. „Naseljavajući tehnički svijet koji mu je pripremio Rob, Gospodar živi u njemu ne kao životinja, već kao ljudsko biće u svijetu kulture. Rob je svojim radom pretvorio prirodni svijet u svijet kulture ili u ljudski svijet, ali samo Gospodar to koristi i živi kao ljudsko biće u svijetu pripremljenom za njegovu ljudskost" ( Esquisse d'une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire. Gallimard, P., 1981). Rob radi, a svrsishodnost rada je izvan biološki svrsishodnog; on radom niječe svoju životinjsku narav, stvara umjetni svijet tehnike, oblikuje njome prirodu i time oblikuje sebe. Rad je “prokletstvo” upravo zato što je generiran strahom od smrti, on je prisilni rad roba. Bez straha i prisile čovjek se ne okreće poslu. U radu i borbi Roba ne prevladava se samo instinkt samoodržanja – uz pomoć proizvodnje, znanosti i tehnologije prevladava se vlastita animalnost i faktičnost prirode. Povijest u pravom smislu riječi počinje s početkom rada.

KOJEV, ALEKSANDAR(Kojéve, Alexander) (1902–1968). Francuski filozof ruskog podrijetla (Koževnikov, Aleksandar Vladimirovič). Rođen 11. svibnja 1902. u Moskvi. 1920. napustio je Rusiju, studirao u Berlinu i Heidelbergu (filozofija, orijentalni jezici), 1926. obranio disertaciju o filozofiji jedinstva V. Solovjova pod vodstvom K. Jaspersa. Od 1927. živio je u Francuskoj, 1938. dobio je francusko državljanstvo. Od 1933. do 1939. Kojève je predavao tečaj na Fenomenologije duha Hegela na Praktičnoj školi visokih studija. Za vrijeme okupacije aktivno sudjeluje u Pokretu otpora. Nakon rata radio je u Ministarstvu za ekonomske odnose s inozemstvom, sudjelovao u izradi važnih gospodarskih i političkih ugovora (EEZ, GATT i dr.).

Strogo govoreći, Kojève za života nije objavio niti jednu knjigu. Uvod u čitanje Hegela objavljena 1947., a samo se relativno mali dio teksta sastojao od predavanja koja je u cijelosti napisao Kojève, većina knjige bila je zbirka bilježaka studenata i grubih skica samog Kojèvea, koje je prikupio njegov učenik, poznati pisac R. Queneau. Između napisano 1943 Nacrt fenomenologije prava i tijekom 30-ih godina. napisao je veliko djelo na ruskom jeziku, čija je jedna od verzija nedavno pronađena u arhivu J. Bataillea. Esej o fenomenologiji prava Također dugo vremena bio nepoznat čitateljima - objavljen je (na preporuku R. Arona) 1981. Još jedno veliko djelo - Pojam, vrijeme, diskurs. Uvod u sustav znanja pojavio se tek 1990.

Kojèveovo filozofsko učenje najčešće se kvalificira kao jedna od varijanti neohegelijanstva. Ova je karakterizacija opravdana jer se Kojèveov vlastiti nauk krije iza tumačenja Fenomenologije duha, a Hegelova dijalektika smatra se vrhuncem i granicom razvoja filozofske misli. Istodobno, Kojève radikalno revidira Hegelov sustav pod nedvojbenim utjecajem Marxa i Heideggera, a neke od Kojèveovih početnih intuicija sežu do njegove strasti prema hinayana budizmu. U rukopisu iz 1931. pod naslovom Ateizam, formulirao je sve glavne teze ateističkog egzistencijalizma. Ključ za tumačenje Hegelove filozofije za njega je pojam vremena, tumačen u duhu Bitak i vrijeme Heidegger. Kojève odbacuje ne samo Hegelovu filozofiju prirode, nego i njegovo učenje o apsolutnom duhu. Samo je ograničena ljudska egzistencija dijalektička; egzistencija je obdarena sposobnošću samonegacije i negacije svake predodređene biti. Fenomenologija duha Kojève svodi na antropologiju, Hegelov panlogizam zamjenjuje ontološkim dualizmom. “Dijalektički dualizam”, za razliku od Descartesova dualizma, ne vodi u deizam, nego u ateizam. Odbacuje se “dijalektika prirode”, samo je ljudsko postojanje dijalektičko (tj. privremeno); izgled osobe nije ničim određen. U prirodi ne postoji takav cilj - roditi razumno biće (to bi bio teizam ili panteizam). Priroda je bezvremena (kao kod Hegela), ljudska egzistencija je vrijeme (“vremenost”), a time i postajanje, negacija, sloboda. Kojeveova filozofija je radikalni ateizam i historicizam, jer slobodna egzistencija nije u korelaciji ni s jednim transcendentalnim principom; čovjek sebe stvara u povijesti. Ali on sam sebe stvara, posjedujući materijalno tijelo, kao “biće vrste homo sapiens”, koje predstavlja supstrat i potenciju – u različitim društvima njegova aktualizacija dovodi do nastanka potpuno različitih bića. Gotovo cjelokupan sadržaj ljudskog života rezultat je humanizacije životinjske prirode. Borba i rad su specifično ljudski; riječ i misao (logos) razvijaju se u zajedničkoj radnoj aktivnosti – svako djelo rada (artefakt) je ostvareni pojam. Sve ostalo u čovjeku (pa i emocije) rezultat je humanizacije životinjske prirode. Recimo, čovjekov seksualni život sa svim popratnim osjećajima rezultat je humanizacije kroz “tabu”: par životinja se pretvara u obitelj, pojavljuje se emocionalna veza, zvana ljubav, poetske kreacije o njoj itd. Sama obitelj postaje institucija humanizacije, obrazovanja i prijenosa vještina, ali to je rezultat društvenog života. Prirodne osobine čovjeka uopće se ne odbacuju, već ulaze u ljudsku stvarnost samo kao mogućnosti nijekanja i izbora. Tijekom 1933.–1939., Kojève koristi sljedeću metaforu: ako uzmete prsten, on nije određen samo svojstvima metala od kojeg je izrađen, već i njegovim oblikom, koji implicira prazan krug unutra. Ta praznina je ljudska stvarnost, koja ne ovisi o datim prirodnim svojstvima. Slobodna i samozatajna egzistencija tvori svojevrsnu "rupu" u nepromjenjivom prirodnom biću - ta će ideja postati temelj čitave ontologije J.P. Sartrea. Razlika između Kojeveove filozofije i egzistencijalizma je u shvaćanju povijesti kao racionalnog i prirodnog procesa.

Ljudsko postojanje je poricanje vlastite životinjske prirode. U društvu, požuda (hegelovski Begierde) postaje "borba za priznanje" - ljudskost svakog konačnog bića ovisi o priznanju drugih. Kao rezultat borbe, jedan postaje Gospodar, drugi - pod prijetnjom smrti - postaje Rob. "Dijalektika gospodara i roba" iz Fenomenologije duha djeluje kao temelj Kojeveove filozofije povijesti.Majstor svoju ljudskost dokazuje u borbi na život i smrt. Čovjek nastaje negiranjem životinjske prirode, instinktom samoodržanja: “samo Rizik istinski aktualizira ljudsko u čovjeku.” Borba je iskonska, a prvi odnos među ljudima je “borba svih protiv svih”. Društveni odnosi rezultat su antropogene želje za priznanjem – Gospodar i Rob nastaju kao rezultat borbe. Gospodin je bio humaniziran rizikom, spremnošću da umre u borbi; Rob je bio humaniziran užasom ništavila. Rob zna za svoju konačnost i smrtnost, a već u tome nije životinja, budući da je obdaren željom za besmrtnošću (u Robu se pojavljuje religija “transcendentnog”). Gospodar je stavio Roba između sebe i prirode; on sam ne proizvodi ništa. „Naseljavajući tehnički svijet koji mu je pripremio Rob, Gospodar živi u njemu ne kao životinja, već kao ljudsko biće u svijetu kulture. Rob je svojim radom preobrazio prirodni svijet u svijet kulture ili u svijet ljudi, ali samo Gospodar to iskorištava i živi kao čovjek u svijetu pripremljenom za njegovu ljudskost” ( Esquisse d'une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire. Gallimard, P., 1981). Rob radi, a svrsishodnost rada je izvan biološki svrsishodnog; on radom niječe svoju životinjsku narav, stvara umjetni svijet tehnike, oblikuje njome prirodu i time oblikuje sebe. Rad je “prokletstvo” upravo zato što je generiran strahom od smrti, on je prisilni rad roba. Bez straha i prisile čovjek se ne okreće poslu. U radu i borbi Roba ne prevladava se samo instinkt samoodržanja – uz pomoć proizvodnje, znanosti i tehnologije prevladava se vlastita animalnost i faktičnost prirode. Povijest u pravom smislu riječi počinje s početkom rada.

Krajnja točka povijesti - kraj povijesti ili njezin cilj (francuski "fin de l"histoire" može se prevesti i kao "cilj povijesti") - je potpuna preobrazba prirode u skladu s ljudskim potrebama i preobrazba pretvaranja samog čovjeka u Mudraca, sposobnog riješiti sve racionalno postavljene probleme. Uništenje kraljevstva Gospodara kroz revoluciju je povijesna nužnost i preduvjet za takvu transformaciju. Rezultat revolucije je sinteza Gospodara i Roba u Građanin, kojeg priznaju svi ostali građani univerzalne i homogene države.Političke i pravne aspekte tog procesa opisao je Kojève u svom djelu Esej o fenomenologiji prava(1943., objavljeno posthumno 1981.).

Povijest Kojève shvaća kao totalitet: ona ima početak i neizbježan kraj. Politička povijest završava univerzalnom i homogenom državom, u kojoj nema ratova i revolucija, nema borbe “za mjesto pod suncem” između pojedinaca, grupa i država. Rezultat revolucije bilo je kraljevstvo građanina, buržoasko građansko društvo, koje je pak bilo razdirano klasnim i nacionalnim proturječjima. “Kraj povijesti” znači dosezanje točke u kojoj prestaje borba pojedinaca i skupina, naroda i carstava. Dolazi s potpunom kontrolom nad prirodnim fenomenima. Ali to biće koje se više ne treba boriti, natjecati ili težiti priznanju drugih prestaje biti osoba, budući da su sve njegove želje gotovo automatski zadovoljene. Sloboda se rađa iz nedostatka i želje, negacije postojeće egzistencije, dok se “posljednjem čovjeku” nema što uskratiti. Neko samodostatno biće bitno će se razlikovati od onih koji su žeđali, patili i ginuli u borbi. Potpuna podređenost prirodi i zadovoljenje svih zamislivih želja, prestanak borbe - sve to više ne karakterizira osobu, već neko drugo stvorenje. Ljudsko postojanje definirano je nedostatkom, požudom i borbom. Stoga je povijesna, a kraj povijesti znači i “smrt čovjeka”. Čovječanstvo je već ušlo u eru “post-povijesti”. Hegel je, prema Kojèveu, s pravom povezao taj prijelaz s Francuskom revolucijom i Napoleonom. Ratovi i revolucije 19.-20.st. dovesti samo do širenja kraljevstva Građanina. Ako je u 1930–1940-ima Kojève vidio nadolazeće kraljevstvo Mudraca na “kraju povijesti”, kasnije se njegovo gledište može okarakterizirati kao pesimističko – “životinjsko carstvo” zadovoljnih i samozadovoljnih potrošača, vrijeme “posljednjeg čovjeka” ,” približava se.

Kojèveovo tumačenje hegelijanske filozofije zauzima važno mjesto u francuskoj filozofiji dvadesetog stoljeća. Studenti njegovog kolegija bili su R. Aron, J. Bataille, R. Queneau, P. Klossowski, J. Lacan, M. Merleau-Ponty i dr. Pod očitim Kojèveovim utjecajem nastali su egzistencijalizam, hegelovski marksizam, strukturalna psihoanaliza. No taj je utjecaj bio opsežniji - uz filozofiju J. Bataillea, romane R. Queneaua i temu “smrti čovjeka” kod M. Foucaulta, treba spomenuti i rasprave o “kraju povijesti”. ” 1980–1990-ih, primjerice, izvještaj S. Fukuyame i svi radovi o “postpovijesti” koji su se pojavili u posljednjim desetljećima.

U 1950-im i 1960-im godinama Kojève je napisao niz djela iz povijesti filozofije, čija je svrha bila pokazati prirodno kretanje europske misli prema Hegelovoj filozofiji. Uz njih, neki od Kojèveovih ranih rukopisa objavljeni su posthumno, od kojih je njegova disertacija iz 1932. od najvećeg interesa. Ideja determinizma u klasičnoj i modernoj fizici.

Djela prevedena na ruski: Specifično(cilj)Slika Kandinskog, “Čovjek”, 1997., br. 6; Tiranija i mudrost, “Pitanja filozofije”, 1998., br. 6; Ideja smrti u Hegelovoj filozofiji, M., 1998.; Izvor prava: antropogena želja za priznanjem kao izvor ideje pravde, “Pitanja filozofije”, 2002., br.12.

Ostali spisi: Uvod a la lecture de Hegel, Pariz, 1947.; Esquisse d'une phenomenologie du droit, Pariz, 1981. (1943.); Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne, t. I-III, Pariz, 1968–1973 (1953–1955); Kant, Pariz, 1973. (1953.–1955.); Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoir hegelien, Pariz, 1990. (1952.).

Aleksej Rutkevič

Na prijelazu dva stoljeća [Zbornik u čast 60. obljetnice A.V. Lavrova] Bagno Vsevolod Evgenievich

Tri završetka priče. Hegel, Solovjev, Kožev

Posljednjih desetljeća iznova smo slušali rasprave o kraju povijesti, kraju subjektivnosti, kraju umjetnosti, smrti čovjeka, a prije svega smrti autora, o nemogućnosti kreativnosti u modernom Kultura. Podrijetlo ovog diskursa nalazi se u tečaju predavanja o Hegelovoj Fenomenologiji duha koje je držao Alexandre Kojève na Pariškoj školi za visoke studije između 1933. i 1939. godine. Ova su predavanja redovito posjećivali vodeći predstavnici francuske intelektualne sredine toga doba kao što su Georges Bataille, Jacques Lacan, Andre Breton, Maurice Merleau-Ponty i Raymond Aron. Snimke Kojèveovih predavanja kružile su pariškim intelektualnim krugovima i bile su predmet velike pozornosti, uključujući Sartrea i Camusa. Ovaj kolegij - poznat pod nepretencioznim nazivom "Seminar" - dobio je u to vrijeme polumitski status i zadržao ga gotovo do danas. (Lacan je predavanja koja je počeo držati nakon Kojèveove smrti nazvao Seminar.) Naravno, apokaliptične spekulacije o nadolazećem kraju povijesti nisu nove. No, Kojève je, suprotno tradicionalnom stajalištu, tvrdio da nas kraj povijesti ne čeka u budućnosti. To se već dogodilo, u 19. stoljeću, o čemu svjedoči Hegelova filozofija. Prema Kojèveu, živimo dosta dugo nakon kraja povijesti, u situaciji postpovijesti - sada bismo rekli, u situaciji postmoderne - i samo još nismo potpuno svjesni svoje situacije.

Ovo prenošenje kraja povijesti iz budućnosti u prošlost bilo je novo u vrijeme kada je Kojève u to pokušavao uvjeriti svoje slušatelje. Možda je zato svoja teorijska promišljanja nastojao ilustrirati i potvrditi praksom vlastitog pisanja. Kojève je uvijek inzistirao da ne pokušava reći ništa novo - jer više nije moguće reći ništa novo. Pretvarao se da jednostavno ponavlja i reproducira tekst Hegelove “Fenomenologije duha” bez da mu je išta dodao. Kojève nikada nije objavio svoja filozofska djela i, zapravo, nije ih dovršio - s izuzetkom nekoliko manjih članaka. Njegov tečaj predavanja o Hegelu, objavljen nakon Drugog svjetskog rata (1947.) pod naslovom “Uvod u čitanje Hegela”, šarolika je konstrukcija tekstova i bilješki koje je napisao sam Kojève, te snimaka njegovih predavanja koje su snimili razni ljudi iz broj slušatelja. Ovu zbirku heterogenih fragmenata teksta nije pripremio sam Kojève, već nadrealistički pisac Raymond Queneau. Nakon rata Kojève potpuno napušta filozofiju – jer filozofiranje nakon kraja povijesti, s njegove točke gledišta, nije imalo smisla. Okrenuo se diplomatskoj i birokratskoj karijeri. Kao predstavnik Francuske u Europskoj komisiji, Kojève je postao jedan od utemeljitelja moderne Europske unije. Razvio je tarifni sporazum koji je i danas jedan od stupova europskog gospodarskog sustava. Kojève je umro od srčanog udara na jednom od sastanaka Europske komisije 1968. godine. Moglo bi se reći da je Kojève bio svojevrsni Arthur Rimbaud moderne birokracije - filozof koji je svjesno postao mučenik postpovijesnog birokratskog svjetskog poretka.

Danas nas sa svih strana okružuje diskurs postpovijesnosti, odnosno postmodernosti. Međutim, još se nije pojavio niti jedan primjer - s izuzetkom Kojèveovih spisa - teorijskog pisanja koje bi proglasilo vlastitu apsolutnu neoriginalnost. Mnogo takvih primjera može se pronaći u književnosti i umjetnosti – ali ne i na području teorije. Blanchot, Foucault ili Derrida - koji su mnogo pisali o smrti autora - niti jednom za vlastite spise nisu rekli da su potpuno neoriginalni, da su samo ponavljanja nekog već postojećeg i poznatog teorijskog diskursa. U postmodernim uvjetima teorijsko pisanje ostaje posljednje područje koje dopušta, pa čak i zahtijeva od autora originalnost. Stoga je Kojèveov slučaj i danas jedinstven i izniman. On je jedini filozof koji se može usporediti s Duchampom, Warholom ili Pierreom Menardom, junakom poznate Borgesove priče. Kojèveova tvrdnja o radikalnoj filozofskoj neoriginalnosti, njegova tvrdnja da on jednostavno prenosi Hegelovu filozofiju iz konteksta Njemačke 19. stoljeća u kontekst Francuske 20. stoljeća bez ikakvih transformacija, reinterpretacija ili promjena, ostaje vrlo originalna i za naše vrijeme. Zato je za objašnjenje prije svega potrebna isključivost Kojèveove tvrdnje o neoriginalnosti – u većoj mjeri nego i same njegove filozofske ideje.

Čini mi se da se ključ ove tvrdnje o neoriginalnosti može pronaći u disertaciji o djelu Vladimira Solovjova, “Die religièse Philosophic Vladimir Solowieffs” (“Religijska filozofija Vladimira Solovjova”), koju je Kojève obranio (na njemačkom) na Sveučilištu u Heidelbergu pod svojim pravim imenom Alexander Kozhevnikov. Ova disertacija, napisana pod vodstvom Karla Jaspersa, objavljena je 1930-ih u Njemačkoj u vrlo malom izdanju, a kasnije je prevedena, s manjim izmjenama, na francuski (objavljena 1934. u Revue d’histoire et de philosophie religieuse). Na Sveučilištu u Heidelbergu pročitao sam originalnu verziju disertacije (s rukom pisanim bilješkama Jaspersa i/ili jednog od njegovih pomoćnika). No, sada se neću upuštati u tekstualnu analizu ove disertacije, niti u otkrivanje je li Kojève dobro razumio Solovjevljevu filozofiju. Želio bih skrenuti pozornost čitatelja na neke ključne formulacije ove disertacije koje omogućuju jasnije razumijevanje kako je nastao Kojèveov specifičan koncept kraja povijesti. Naime, pokušat ću pokazati da se Kojèveovi argumenti o kraju povijesti mogu ispravno razumjeti samo u kontekstu “historiozofskih” i “sofioloških” rasprava između predstavnika postsolovjevljevske ruske misli u prvoj četvrtini 20. stoljeća – rasprava o budućnosti čovječanstva, a posebno o budućnosti Rusije. Kojève ne ulazi u otvorenu polemiku s Berdjajevom, Bulgakovom ili Frankom – on ta imena čak i ne spominje – ali nudi interpretaciju Solovjevljeve filozofije koja je jasno usmjerena protiv eshatoloških nada i sofioloških spoznaja karakterističnih za te autore. On ih suprotstavlja onome što sam naziva pesimističnim čitanjem Solovjeva. I upravo su u kontekstu tog pesimističnog čitanja prvi put formulirane glavne figure njegovih kasnijih rasprava o postpovijesti.

Međutim, želio bih započeti s Kratak opis kako se Kojèveova ideja o “kraju povijesti” tradicionalno percipira i tumači. Njegova recepcija dogodila se uglavnom u kontekstu političke filozofije - posredstvom autora poput Raymonda Arona, Lea Straussa ili Francisa Fukuyame, koji su Kojèveov koncept povijesti koristili prvenstveno u kontekstu polemike s marksizmom. Zbog toga se Kojèveovo čitanje Hegelove “Fenomenologije duha” tada i sada obično uspoređuje s marksističkim tumačenjem Hegela. Doista, postoje mnoge paralele između Marxova i Kojèveova čitanja Hegela. Kojève proglašava “borbu za priznanje” motorom univerzalne povijesti. Ova formulacija na prvi pogled podsjeća na marksističku “klasnu borbu”. Kojève se oslanja na isti Hegelov odlomak “o dijalektici odnosa između gospodara i roba” iz Fenomenologije duha kao i Marx. Hegel opisuje povijesni trenutak prve manifestacije samosvijesti. Ova iskonska scena uključuje dvoje ljudi koji su spremni riskirati svoje živote u svojevrsnoj "borbi do smrti" kako bi bili međusobno prepoznati ne samo kao materijalni objekti u svijetu, već kao dva identiteta koja slijede svoje individualne želje. Postoje tri opcije za okončanje ove borbe. (1) Jedan pobjeđuje. (2) Gubi se i umire. (3) Gubi se i ostaje živjeti. Pobjednik postaje vlasnik. Poraženi, ako se odluči predati i spasiti život, postaje rob. Gospodar koristi roba da zadovolji svoje želje. Rob odustaje od svoje želje i postaje samo instrument za zadovoljenje želje svoga gospodara. Ali Hegel ne vjeruje u dugoročnu stabilnost gospodareve moći. Gospodar izdaje zapovijedi, a rob ih tumači i izvršava. Rob radi – i njegov rad mijenja svijet u kojem živi vlasnik, a zapravo i same želje vlasnika. Gospodar se nađe kao zarobljenik u svijetu koji je za njega izgradio rob. Rad postaje sredstvo daljnjeg razvoja duha, motor univerzalne povijesti. Hegel vlastitu filozofiju shvaća kao intelektualni odraz robovskog rada koji stvara povijest. Marx dodaje da povijest mora dovesti ne samo do takve filozofske refleksije, već i do konačne političke pobjede radničke klase.

U svakom slučaju, za Hegela i Marxa borba za priznanje ostaje samo prolazni trenutak u povijesnom razvoju Apsolutnog Duha. Obojica su univerzalnu povijest sagledavali sa stajališta roba, a ne gospodara. Obojica su sebe vidjeli kao gubitnike u povijesnoj borbi – i razmišljali o tome kako kreativnim radom kompenzirati svoj poraz. Za Kojèvea, naprotiv, borba za priznanje ostaje jedina pokretačka snaga povijesti od početka do kraja. Ne vjeruje u mogućnost mijenjanja svijeta radom. On vjeruje samo u rat i revoluciju – u izravno nasilje. Zato se za Kojèvea kraj povijesti otkriva u paradoksalnosti revolucija Novoga vijeka – od Velike Francuske do Ruske revolucije: pobunjeni narod ulazi u smrtnu borbu protiv svog gospodara – i pobjeđuje. No, dobivši bitku, ljudi ponovno počinju raditi. A ovo Kojève - što je vrlo uočljivo - nikako ne može razumjeti. Ne razumije kako se čovjek koji je dobio bitku na život i smrt nakon toga jednostavno može vratiti na posao. Kojève zaključuje da je pobjednik već zadovoljan – nema više nezadovoljenih želja koje bi ga mogle potaknuti na nove bitke. Za čovječanstvo, pojava ove figure "čovjeka s pištoljem" znači kraj povijesti. Građanin postrevolucionarne države modernog doba je gospodar i rob spojeni u jedno. Sama država za Kojèvea postaje univerzalna i homogena. Pojava ovakve vrste države, koja u potpunosti zadovoljava želje svojih građana, čini nemogućom bilo kakvu želju za priznanjem - a time i povijest općenito, vođenu tom željom - jer je ta želja sada potpuno zadovoljena. Priča o čovjeku završava. Čovjek se vraća u svoje prvobitno, pretpovijesno životinjsko stanje, u životinjske, nepovijesne želje. Postpovijesno stanje povratak je izvornoj animalnosti - društveno zajamčenoj potrošnji kao jedinom mogućem cilju ljudskog postojanja. Ovdje se, dakako, ne može ne primijetiti utjecaj Nietzschea - a Kojevea su čak povremeno optuživali za kriptofašizam, iako je on sam cijeli život tvrdio da je staljinist. Ali tradicionalna kritika često propušta primijetiti da je za Kojèvea univerzalna i homogena država samo jedna od tri figure koje se pojavljuju na kraju povijesti. Druge dvije figure su Mudrac i Knjiga.

Tumači Kojèveova djela općenito su previđali ove dvije figure jer ih nije moguće pronaći u Marxovoj ili Hegelovoj filozofiji, ali se bez njih ne može razumjeti njegova rasprava o kraju povijesti. Međutim, prvo pitanje koje treba postaviti jest: koje je značenje želje u Kojèveovom shvaćanju? Pokazat ću da ovaj koncept ne potječe od Hegela, već od Vladimira Solovjova - naime, njegova "Smisao ljubavi" (1892–1894) kako je tumačen u Kojèveovoj disertaciji. Osvrnimo se prvo na lik Mudraca, a potom na lik Knjige.

U Uvodu, kao iu rijetkim intervjuima koje je Kojève dao nakon Drugog svjetskog rata, više puta je tvrdio da na kraju povijesti lik Filozofa zamjenjuje lik Mudraca. Filozofa vodi želja, ljubav (philia) prema apsolutnom znanju, ljubav prema Sofiji. No, na kraju priče Filozof stječe apsolutno znanje, sjedinjuje se s “mudrošću”, sa Sofijom – i postaje Mudrac ili, drugim riječima, Čovjek-Bog. Za Kojèvea apsolutno znanje znači stanje apsolutne samosvijesti. Prema Kojèveu, filozof se pretvara u mudraca kada njegovo djelovanje postane njemu samome potpuno prozirno i razumljivo. Ili, drugačije rečeno: apsolutno znanje za filozofa znači potpuno prevladavanje vlastitog nesvjesnog, odnosno vlastite podsvijesti, freudovskim jezikom rečeno. Filozof se još uvijek pokorava moći želje. Naime: njegova želja za apsolutnim znanjem - želja za Sofijom - neizbježno se u prvom stupnju očituje kao posebna vrsta nesvjesne spolne želje. Mudrac tu želju pobjeđuje sjedinjujući se sa Sofijom – odnosno dobivanjem potpunog zadovoljstva i posjedovanja apsolutnog znanja. Očito je da takvo shvaćanje povijesnog procesa kao povijesti postupnog povećanja čovjekove svjesne moći nad vlastitim nesvjesnim ima malo veze s hegelijanskom ili marksističkom idejom povijesnog procesa, ali je usko povezano s filozofijom ljubavi prema Vladimiru Solovjovu. Sam rječnik kojim se Kojève koristi da bi opisao Mudraca sasvim jasno ukazuje na Solovjevljevu filozofiju i njezin daljnji razvoj u ruskoj misli na prijelazu stoljeća: Sofija, čovjek-bog, itd. Ali iznad svega, on na potpuno nov način osvjetljava središnja figura Kojèveove filozofije – borba za priznanje. Sfera te borbe, naravno, nije ekonomija ili politika, već želja ili ljubav. I upravo u ovoj točki Kojèveov filozofski rad otkriva svoju duboku suglasnost s filozofijom Solovjova, kao i s glavnim smjerom cjelokupne ruske filozofije i književnosti kasnog 19. - početka 20. stoljeća. Polazište Solovjevljevih filozofskih promišljanja – o tome Kojève potanko piše u svojoj disertaciji – su filozofski radovi Schopenhauera i njegovog učenika Eduarda von Hartmanna, čije glavno djelo nosi naslov “Filozofija nesvjesnog”. Schopenhauerova pesimistična filozofija (na ruski ju je preveo Afanasy Fet 1888.) imala je snažan i u mnogočemu presudan utjecaj na niz vodećih ruskih pisaca i filozofa toga doba - Lava Tolstoja, Vladimira Solovjeva, Nikolaja Fedorova i Nikolaja Strahova. Schopenhauer ističe nemogućnost slobodne volje i autonomije uma - u konačnici, nemogućnost postizanja bilo kakve samosvijesti. Prema Schopenhaueru, razum je podložan želji, "volji za životom" (Lebensdrang) - i iznad svega, erotskoj želji. Schopenhauer je nezadovoljan tom podređenošću – Nietzsche će kasnije imati želju za glorificiranjem. Međutim, i jedni i drugi smatraju da su razum, subjektivnost i samosvijest sekundarni u odnosu na želju, njezine sublimacije. Tako je filozofski razum u potpunosti ovisan o želji.

Već u prvom eseju Solovjova ("Kriza zapadne filozofije. Protiv pozitivista", 1874.) njegova je pažnja usmjerena na odnos između razuma i želje. Međutim, on formulira filozofski program koji je izravno suprotan Schopenhauerovom. Solovjev je razvio ovaj program u svojoj studiji “Smisao ljubavi” (1892. – 1894.), a Kojève ga u svojoj disertaciji naziva najvažnijim Solovjevljevim tekstom, ključem za njegova druga djela. U ovom djelu Solovjev spolnost opisuje kao sekundarnu, izvedenu verziju filozofskog, platonskog erosa – kao nužnu, ali prolaznu fazu u razvoju filozofske samosvijesti. Ovdje se ne pojavljuje um kao sublimacija spolnosti, već se spolnost shvaća kao poseban oblik uma. Seksualni čin se pokazuje primarno epistemološkim činom. Seksualna želja je izvorni oblik želje za znanjem. Prema Solovjovu, razum u svojoj biti nije nimalo hladan, nije "racionalan" i nije matematički - već vruć, pun želje i impulsa, razum je težnja, to je ljubav prema Sofiji. Spolna ljubav samo je projekcija filozofske ljubavi na specifične, individualne objekte (primjerice ženu) - ali je ujedno i njezina najviša manifestacija, jer kroz spolnost filozof otkriva tijelo drugoga i vlastito tijelo. Za Solovjova je ovo otkriće - a ne uopće reproduktivna funkcija - pravo značenje seksualnog osjećaja. Smisao seksualne ljubavi je potpuno prepoznavanje drugi od mene - I ja drugima. O tome Solovjev piše vrlo detaljno i ustrajno: potpuna afirmacija, opravdanje (ali i priznanje) još može se postići samo u spolnoj ljubavi, u erosu. Osnova ljudske osobnosti je jedinstvo duha i tijela. Voljeti nekoga znači prepoznati ovo istinski postojeće jedinstvo (prepoznati ono još ne samo duh i ne samo materija). Posljedično: Ljubav je sredstvo apsolutnog znanja - jer apsolutno znanje je upravo znanje o ovom jedinstvu.

Ovo otkriće navodi filozofa na sljedeće: samo apsolutno znanje također ima tijelo - a to tijelo je čovječanstvo u svom jedinstvu. To znači da pojedinačni filozof može postići jedinstvo s čovječanstvom kao cjelinom samo ako samo čovječanstvo dosegne razinu međusobnog priznavanja kroz obostrana ljubav- jer tek tada će tijelo čovječanstva postati prozirno i dostupno filozofskom umu. Prototip tog uzajamnog priznavanja je pak uzajamno priznanje između Krista i sveopće Crkve, shvaćene kao slobodna teokracija, to jest kao Crkva bez ikakve uspostavljene hijerarhije ili, inače, kao jedinstvena Crkva. Stoga se pojedini filozof može sjediniti s apsolutnim znanjem - postati miljenik Sofije - samo ako uđe u njezino prozirno materijalno tijelo - tijelo jedinstvene, ujedinjene Crkve. Ili tijelo jedinstvenog, ujedinjenog čovječanstva. U suprotnom, znanje je osuđeno da ostane apstraktno i nepotpuno, samo duhovno i bez tijela. Za Solovjova, istinsko i apsolutno znanje je samo znanje u biblijskom smislu riječi: čin stvarnog, materijalnog ulaska u još. Kojève je veći dio svoje disertacije posvetio analizi Solovjevljevih najerotsko-crkvenih tekstova koji se tiču ​​seksualnih odnosa između tijela filozofa i tijela čovječanstva: “Povijest i budućnost teokracije. Studij o svjetsko-povijesnom putu do pravog života« (1885-1887) i »La Russie et l'?glise universelle« (1889). Sada se jasno vidi da je univerzalna i homogena država, kako je Kojève opisuje, sekularizirana verzija Solovjevljeve univerzalne slobodne teokracije - čovječanstvo kao žensko tijelo, otvoreno za ulazak filozofskog Logosa - ima malo veze bilo s hegelijanskim ili marksističkim teorije Države.

Kojève čita Hegela na tragu Solovjevljeve metafizike – a ne na putu hegelijanske ili marksističke dijalektike, kako tradicionalno tvrde njegovi tumači. I Hegel i Marx su prirodu predstavljali kao vanjsku, objektivna stvarnost, koje treba istražiti i osvojiti uz pomoć znanosti i tehnologije. Kojève, slijedeći Solovjova, prirodu shvaća prvenstveno kao predmet želje. Govoreći o "želji", daje primjer gladi, tvrdeći da je svaka želja destruktivna: koristeći hranu, uništavamo je. Ali na razini samosvijesti, ova destruktivna sila želje može se uravnotežiti međusobnim prepoznavanjem, jer u ovom slučaju ne želimo tijelo drugoga, već njegovu želju. Ova definicija - koja je varijacija Solovjevljeve definicije ljubavi - nalazi se u središtu Kojèveova filozofskog diskursa. Na početku Uvoda, Kojève govori o “d?sir anthropog?ne”, koji se bitno razlikuje od “d?sir animal”. Ta “antropogena želja” stvara čovjeka kao čovjeka, čini “le fait humain”. Kojève piše: “Na primjer, odnos između muškarca i žene ljudski je samo ako jedno ne želi tijelo drugoga, nego njegovu želju: drugim riječima, drugi je poželjan, voljen ili, bolje rečeno, prepoznat u svom ljudskom vrijedan." Prepoznavanje je ovdje nedvojbeno opisano kao identično ljubavi. Na ovoj ljudskoj, "antropogenoj" razini, želja usmjerena prema prirodnim objektima također je "posredovana" željom još. Kojève piše: “Želimo nešto samo zato što drugi to žele, na primjer, bojnu medalju, neprijateljski stijeg i, zapravo, sve ono što čini našu civilizaciju.” Zato je čovjek u stanju riskirati život za nešto što se čini potpuno nepotrebnim sa stajališta političke, ekonomske, životinjske želje. Želju za tim stvarima diktira nam samo želja da nas drugi prepoznaju, vole, žele.

Dakle, sve ove formulacije imaju vrlo malo zajedničkog s opisima borbe za priznanje kod Hegela ili Marxa. U Kojèveu je borba za priznanje oblikovana po uzoru na borbu među spolovima – ne među klasama. Cilj ove borbe je pronaći ljubav još a ne uništiti još. Nije slučajno da su jezgru Seminara, koji je vodio Kojève, činili predstavnici francuskog nadrealizma: Georges Bataille, Jacques Lacan, Andre Breton. A sam tekst “Uvoda” sastavio je, kao što sam već spomenuo, Raymond Queneau (1947.), jedan od vodećih nadrealističkih pisaca toga doba. Svi ovi autori prvenstveno su bili zainteresirani za razvoj opće teorije kulture i društva utemeljene na konceptu seksualne želje. Opseg ovog članka ne dopušta nam da se o tome detaljnije zadržavamo, iako ne bi bilo teško pokazati da je koncept Želje kod Bataillea i Lacana zapravo mnogo bliži korelaciji s interpretacijom Solovjova i Kojèvea nego s Freudom. To je posebno vidljivo u slučaju Lacana. No, to će nas previše udaljiti od teme – međutim, moram primijetiti da se korelacija između erotizacije teologije i filozofije kod Solovjova i nadrealističke erotizacije ekonomije i politike – uzmemo li Kojeva kao posrednika između njih – može vrlo produktivan za razumijevanje oba ova fenomena. (U ovom kontekstu, zanimljivo je primijetiti da je sam koncept želje, kako se sada koristi u međunarodnom kontekstu - d? gospodine, želja - uveo Kojève kao prijevod njemačkog “Begierde”, koji Hegel koristi .. Kojève je, međutim, ovoj riječi dao općenitije, Solovjevljevo značenje. Vrlo je karakteristično da u obrnutom prijevodu na njemački više nije Begierde, nego Begehren - riječ koja prije nije postojala u filozofskom njemačkom.)

Sam Kojève je svoja razmišljanja o ljubavi razvio, naravno, ne u kontekstu nadrealističkog pokreta, već u kontekstu tradicionalne ruske utopijske ideje o društvu utemeljenom na ljubavi – nasuprot društvu utemeljenom na ekonomskom interesu. Sličnu utopiju možemo pronaći u djelima Dostojevskog, Tolstoja, Solovjova, kao i njihovih sljedbenika u prvim desetljećima 20. stoljeća. Kojèveov odnos prema toj utopiji je ambivalentan ili, bolje rečeno, ironičan. Te težnje prepoznaje kao sebi bliske, ali pritom ističe da zadovoljenje želje, ostvarenje ljubavi znači njihov nestanak. Svaka želja može biti zadovoljena - a time i dovršena. Zadovoljstvo staje na kraj željama. Kraj povijesti je moguć i neizbježan, jer ne postoji želja koja bi bila beskonačna. Univerzalna i homogena Država predstavlja konačnu istinu za Kojèvea jer je to stanje ljubavi koje u konačnici zadovoljava našu želju za priznanjem. Kojève prakticira radikalnu seksualizaciju razuma, povijesti, politike – i tu seksualizaciju nalazi kod Solovjova. To je totalna seksualizacija znanja, koja je, kao što sam već rekao, toliko privukla francuske nadrealiste. Ali razlika između Kojèvea i nadrealista – kao i između Kojèvea i Solovjova – jest u tome što Kojève tematizira prvenstveno ne želju samu, nego stanje filozofskog mišljenja nakon zadovoljenja želje. Kojèveova je filozofija postpovijesna utoliko što je postkoitalna. Kojèvea ne zanima pre-koitalni porast želje, već post-koitalni pad. Moglo bi se dodati: postrevolucionarni, postfilozofski pad. Savršeno društvo ostvarene, prepoznate ljubavi, koje nastaje nakon revolucionarnog paroksizma, nakon ulaska Logosa u tijelo čovječanstva, jest društvo bez ljubavi.

Zbog toga se Kojève deklarirao kao staljinist: Staljin je oživio društvo ljubavi uništivši ljubav. U tom smislu staljinistička Rusija odgovara općem obrascu postrevolucionarnih društava. Trenutak potpunog zadovoljenja filozofske želje, trenutak sjedinjenja sa Sofijom, s apsolutnim znanjem, traje samo trenutak. Nakon tog trenutka želja – kao specifično ljudska želja, kao želja da se bude željen – nestaje jednom zauvijek. U postpovijesti filozofija više nije moguća – jer čovjek gubi svoju antropogenu želju i ponovno postaje životinja. Kojève navodi Sjedinjene Američke Države kao najbolji primjer postpovijesnog, čisto životinjskog, ekonomskog načina postojanja. No, vidi još jednu mogućnost postpovijesne egzistencije - mogućnost, kako kaže, čistog snobizma, što se, smatra, obistinilo u Japanu. Snobizam je borba za priznanjem izvan želje kao čista igra označitelja. U postpovijesnim uvjetima filozof postaje snob. Shvatiti to znači odbaciti filozofsku poziciju, odbaciti filozofiju – i postati Mudrac. Kojève je vjerovao da su Solovjev i mnogi drugi autori izgubili iz vida ovu dijalektiku želje - ispunjenje želje je njezin nestanak - jer su postulirali teološko, beskonačno jamstvo želje: Boga. Kojève se, naprotiv, smatrao ateistom – i u tom smislu pravim filozofom. Zapravo, već u Kojèveovoj disertaciji mogu se pronaći mnoge kritičke ocjene Solovjova kao nefilozofa. Kojève ga uvijek iznova optužuje da ne razumije ovog ili onog filozofa, da su mu vlastite filozofske formulacije površne i nejasne. Kojève naglašava da Solovjev nije razumio Hegela. Kojèveov kritički stav prema Solovjevu, autoru kojem je posvetio svoju disertaciju, prilično je neobičan po svojoj oštrini i odlučnosti. Često taj pretjerani kritički patos izaziva iritaciju, ali vrlo brzo čitatelj shvaća da Kojève pribjegava optužujućem jeziku prije svega kako bi izbjegao potrebu uspoređivanja Solovjevljevog filozofskog diskursa s drugima. Ustvrdivši da je Solovjev zapravo nefilozof, Kojève stječe pravo zanemariti u Solovjevljevu djelu sve što nalikuje epistemologiji, etici ili estetici, te ono što se tradicionalno povezuje s “filozofijom” kao akademskom disciplinom. On polazi od činjenice da je Solovjevljevo jedinstveno djelo temeljno u intuitivnoj spoznaji izvornog jedinstva duše i tijela. Kojève nadalje tvrdi da je pred kraj svog života Solovjev doživio duboko razočaranje i napustio svoje izvorno uvjerenje da želja ima teološko jamstvo, da postoji izvorno i beskonačno jedinstvo čovjeka s Bogom, koje se može ponovno otkriti u ljubavi. Solovjev je počeo razvijati drugačiju, pesimističnu ontologiju (prema Kojèveovoj formulaciji) odvojenosti čovjeka i Boga. Međutim, umro je ne dovršivši ovo djelo. Očito je da je Kojève svoju zadaću vidio u stvaranju takve pesimističke ontologije – i odgovarajuće nove, pesimističke ideje postpovijesti.

U središtu ove nove pesimistične ideje više ne nalazimo Mudraca, već Knjigu. Mudrac sada boravi u Sofijinom prozirnom tijelu - sve njegove želje su prepoznate, a on prepoznaje sve njene želje. Ali najvažnije je da Mudrac zna za to. Dobiva potpunu vlast nad svojom samosviješću. Ali ta je samosvijest, prema Kojèveu, krajnje nestabilna: čim se pojavi, odmah nestaje. Izgubivši želju, Mudrac gubi i samosvijest, pa čak i spoznaju da su mu želje zadovoljene. Postpovijesni čovjek je potpuno zadovoljan, ali to više ne zna. Zaboravio je trenutak zadovoljstva i ne može objasniti svoj nedostatak želje. U "Uvodu" Kojève piše da je Hegel u svojoj "Fenomenologiji" uveo novi tip vrijeme: ovo vrijeme nije linearno, ali nije ni ciklično. Hegelovsko vrijeme je kružno: ljudska žudnja opisuje puni krug – izvodi čovjeka iz njegovog prirodnog, životinjskog stanja i onda ga opet u njega vraća. Međutim, taj se krug ne može ponoviti, ne može se pretvoriti u cikličko kretanje. Na kraju povijesti u čovjeku se više ne može probuditi filozofska želja – a ta je nemogućnost upravo zahvaljujući Hegelovoj Fenomenologiji duha, jer je već u ovoj knjizi opisan cijeli krug mogućnosti koje želja može i treba ostvariti.

Posljedično, sada više nije osoba, već knjiga koja funkcionira kao medij, materijalni nositelj filozofske želje, Duh. Na kraju povijesti želja dobiva novo materijalno tijelo. Želja zamjenjuje ljudsko tijelo tijelom knjige u svrhu svog utjelovljenja - Duh postaje tiskana riječ, sada je neljudski, odvojen od ljudske povijesti. Odnos čovječanstva prema istini postaje isključivo vanjski: sama "Fenomenologija duha" igra ulogu vanjskog podsjetnika na kraj povijesti, sprječavajući povratak Duha u ljudsko tijelo. Kojève je proglasio kraj čovjeka, kraj subjektivnosti i kraj autora puno prije Foucaulta ili Derridaa. I to je činio puno dosljednije jer je, kao što sam već rekao, napustio vlastiti izvorni filozofski diskurs. Nakon što je Duh stekao novo tijelo, jedina prilika za osobu da dođe u kontakt s apsolutnim znanjem je kopiranje, reprodukcija ili pojedinačnih ranih faza u razvoju želje, ili čitavog kruga tog razvoja. A to je upravo ono što Kojève radi. Postpovijesna uloga čovjeka nije proizvodnja, nego reprodukcija, ponavljanje.

Solovjev započinje svoje filozofske rasprave o ljubavi odvajanjem spolne želje od funkcije reprodukcije: za Solovjova smisao ljubavi leži u prepoznavanju, a ne u reprodukciji. Međutim, nakon što je postignuto univerzalno prihvaćanje, čovječanstvo nema drugog izbora nego vratiti se reprodukciji kao jedinoj još mogućoj aktivnosti. Za Kojèvea, glavna funkcija post-povijesnog čovječanstva je reproducirati Knjigu – ponovno tiskati i ponoviti Fenomenologiju duha. Čovjek – čovječanstvo u cjelini – postaje stroj za reprodukciju. Ili, da upotrijebimo poznatu formulaciju Marshalla McLuhana, spolni organ iz knjige. Sve to, naravno, zvuči vrlo postmoderno. I stvarno imamo posla s vrlo točan opis postmoderna kulturna situacija, koju karakterizira reprodukcija i prisvajanje postojećih kulturnih oblika. Međutim, postoji bitna razlika između standardnog postmodernističkog diskursa i Kojèveova razmišljanja. Standardni postmodernistički diskurs pozdravlja igru ​​s postojećim kulturnim oblicima kao manifestaciju individualne slobode, koja više ne podliježe nikakvim zakonima. povijesna nužnost. Za Kojèvea, kraj povijesti ujedno je i kraj slobode: sloboda, poput znanja, duha i kreativnosti, postaje artefakt. Zato Kojève odbija opisati postmoderno ponavljanje u terminima vlastitog, izvornog, novog i autorskog filozofskog diskursa – kao što to čine drugi postmoderni teoretičari. Umjesto toga, Kojève uzima hegelijansku dijalektiku kao gotovu stvar, kao gotovu stvar. Sam Duh koristi kao gotov proizvod – kako bi ukazao na jaz između filozofske želje i životinjskog načina postojanja koji karakterizira postpovijesnu situaciju. Čineći to, Kojève se eksplicitno smješta unutar te situacije i svodi vlastiti diskurs na gestu ponavljanja. On se čak i ne pretvara da ima posebno razumijevanje ili komentar Hegelove filozofije - jer bi to značilo da je Duh, ili značenje, Hegelove filozofije izvan teksta. Kojève, naprotiv, tvrdi da je “Fenomenologija duha” već upila cijeli Duh, sva moguća značenja. Zato ne predaje Hegelovu filozofiju – samo je čita naglas.

Koncept Knjige, kako ga Kojève koristi, je pak sekularizirana verzija Solovjevljeve kasnije ideje o Bogu kao "nadsvijesti" koja je izvanjska ljudskoj svijesti, odvojena od nje izvornim, ontološkim ponorom. Ovaj koncept neosobne "nadsvijesti" razvio je Solovjov prvenstveno u svojoj Teorijskoj filozofiji (1897.-1899.). Kojève se često poziva na ovaj tekst u svojoj disertaciji. Međutim, on posuđuje ključnu ideju svog filozofskog diskursa iz drugog teksta Solovjova, "Pojam Boga" (1897). Kojève citira: “Što<…>obično nazivamo naše “ja”, odnosno naša osobnost, nije zatvorena sama po sebi i zaokružen krug života, koji posjeduje vlastiti sadržaj<…>već samo nositelj ili oslonac (hipostas) nečeg drugog, višeg.” Metafizička vjera u ontološki prioritet ljudske osobe i njezino izvorno sudjelovanje u istini ovdje je odbačena kao iluzija: ljudska osoba, biće (Dasein) kao takvo proglašava se izvanjskom istini. Na kraju povijesti ljudska osobnost otkriva da može biti samo materijalni nositelj i reproduktivni mehanizam istine – ali ne i njezin vlasnik. I naravno, za Kojèvea, kao ateista, vanjski status istine znači njezinu materijalnost – a ne duhovnost. “Supersvijest” postaje Knjiga – Biblija ili “Fenomenologija duha” (prema Kojèveu, pisanje je općenito “le suicide m?diatis?”).

Kojèveov opis postpovijesnog ili, točnije, postrevolucionarnog načina postojanja ima, naravno, jasnu političku orijentaciju. Uperen je protiv nostalgičnih slavenofilskih utopija ruske emigracije. U svojoj disertaciji Kojève više puta iu različitim kontekstima iznosi Solovjevljeva historiozofska stajališta, ističući da on nikada nije bio slavenofil u smislu tog pojma koji je sinonim za ruski nacionalizam. Za Kojèvea to znači da Solovjev nikada nije vjerovao u neki poseban ruski duh, u posebnu vrijednost jedinstvenu ruskoj kulturi. Naprotiv, Solovjov je rusku kulturu i rusku carsku državu promatrao kao pasivni materijalni nositelj, kao povijesno sredstvo i mehanizam za reprodukciju vječne istine bizantskog kršćanstva, koje je, kako je Solovjov smatrao, predstavljalo posljednju objavu apsolutnog znanje. Istodobno, prema Solovjovu, ruska kultura mogla je prenijeti i reproducirati apsolutno znanje utjelovljeno u bizantskom kršćanstvu upravo zahvaljujući činjenici da je ostalo potpuno izvanjsko tom znanju - zatvoreno u granicama, da tako kažemo, čisto životinjskog, materijalni način života karakterističan za društvene prilike rusko seljaštvo. Iz toga proizlazi da se Solovjev, kao ruski filozof, prepoznao kao filozof već u situaciji nakon kraja povijesti istine – koju je on shvaćao kao povijest kršćanstva. Zato nikada nije tvrdio da otkriva vlastitu, izvornu, novu filozofsku istinu. Tvrdio je da samo ponavlja Apsolutnu Istinu, kakvu je već otkrilo bizantsko kršćanstvo, u filozofskim terminima razumljivim modernoj kulturnoj sredini njegova vremena. I stoga Solovjev, kako kaže Kojève, nije bio filozof: pripadajući ruskoj kulturi, Solovjov je mogao samo ponavljati i reproducirati, jer je ruska kultura, kao kultura reprodukcije i prisvajanja, u početku postpovijesna, u početku postmoderna kultura. Može se reći da sam Kojève samo ponavlja ovu Solovjevljevu gestu - gestu odricanja od individualnog, osobnog zahtjeva za izvornošću - prenoseći je iz teološkog konteksta u filozofski i zamjenjujući Bibliju i spise crkvenih otaca s “ Fenomenologija duha.” Istodobno, Solovjevljevu afirmaciju prvobitno vanjske pozicije u odnosu na istinu i apsolutno znanje Kožev opisuje kao kraj ljubavi – ljubav prema Zapadu. U nekom trenutku svog života, Solovjev je bio očaran slobodnim i kreativnim duhom Zapada. Kojève je mnoge stranice svoje disertacije posvetio opisivanju svih vrsta nada i iluzija koje je Solovjev imao u odnosu na zapadnu kulturu, kao i iznimne energije koju je uložio u pokušaje da ujedini pasivno, materijalno tijelo ruske kulture, shvaćeno kao tiho i submisivan aspekt Sofije, s muškim, puna želja, slobodni Duh Zapada. Solovjev je tu vezu pokušao provesti i u teoriji iu praksi – u projektu ponovnog ujedinjenja Istoka i Zapada pravoslavne crkve, - nadajući se da će ovim ujedinjenjem zapadni duh moći prodrijeti u materijalno tijelo ruske kulture i stvoriti neke nova kultura, što će biti pravi kraj ljudske povijesti. Međutim, Kojève u svojoj disertaciji tvrdi da je Solovjev na kraju svog života bio potpuno razočaran tim projektima i da je napustio sve svoje rane političke nade.

Ruska je kultura nekoliko puta pokušala izaći iz svog poluživotinjskog, materijalnog stanja kroz približavanje Zapadu, pokušavajući asimilirati svoj inherentni kult individualne osobnosti. Međutim, povijesni put same zapadne kulture vodi je natrag na životinjski, čisto materijalni način postojanja, jer zadovoljenje filozofske želje Zapadu ne ostavlja ništa osim materijalne, životinjske potrošnje, kojoj nije potrebno nikakvo kulturno priznanje. Rusija želi postati poput Zapada. U stvarnosti, međutim, Zapad počinje nalikovati Rusiji. Pokušavajući emigracijom na Zapad pobjeći od predmoderne animalnosti ruskog života, ruski filozof neminovno pravi puni krug i dolazi do postmoderne animalnosti – slijedeći logiku razvoja same zapadne kulture. On se ne može istrgnuti iz ovog lanca ponavljanja i postati povijesni. Njegovo putovanje od pretpovijesne Rusije do postpovijesnog Zapada na kraju se pokazuje kao ponavljanje prošlosti.

Kojève posvećuje mnoge stranice “Uvoda” razmišljanju da Hegelov filozofski diskurs treba shvatiti prvenstveno kao svojevrsni komentar Napoleonove povijesne misije. Napoleon je bio čovjek od akcije koji je okončao europsku povijest uvođenjem novog univerzalnog i homogenog poretka, ali koji nije prepoznao smisao vlastitih postupaka. Hegel je bio taj koji je razumio povijesnu ulogu Napoleona i djelovao kao njegova samosvijest. U istom smislu, Kojève je sebe doživljavao kao Staljinovu samosvijest, koji je pak ponovio povijesni čin Napoleona uspostavljajući univerzalni i homogeni poredak u Rusiji. I u istom smislu, Kojève je sebe doživljavao kao ponavljanje Hegela. To jest, vjerovao je da je njegovo vlastito ponavljanje apsolutnog znanja rezultat Staljinovog ponavljanja Napoleonovih postupaka. A ujedno oba ova lika ponavljaju Krista, utemeljitelja sveopće i jednorodne Crkve. Naravno, najčešće su oba vladara uspoređivana s Antikristom. Međutim, s Kojèveovog “ateističkog” gledišta, razlika između Krista i Antikrista, tako važna za Dostojevskog ili Solovjova, gubi na važnosti. Stoga i sam Kojève može biti ponavljanje Solovjova, koji je svoj filozofski diskurs predstavio kao samosvijest bizantskog kršćanstva – bez obzira na razliku između teologije i filozofije ili između Biblije i Fenomenologije duha. Svaki kraj priče ponavlja druge krajeve priče. S vremena na vrijeme ovaj beskrajni niz ponavljanja se prekida za kratke periode filozofska želja, uzaludna težnja - razdoblja koja netragom nestaju, ne ostavljajući ni uspomenu na trenutak kada su te želje zadovoljene. Uloga Mudraca je zaustaviti iskušenje koje dolazi iz filozofske želje. Njime se želi posvjedočiti da životinjsko stanje nije nešto što se mora prevladati, transcendirati (u obliku Hegelovog “Geisterreicha” ili sofiološkog “obožanstvenjenog čovječanstva”), već da je ontološko stanje čovjeka kao nositelja, a ne posjednik apsolutnog znanja.

V. Solovjev Iz enciklopedijskog rječnika MAJKOV (Apolon Nikolajevič) - jedan od glavnih pjesnika postpuškinovskog razdoblja, sin Nikolaja Apolonoviča Majkova, rođen 23. svibnja 1821.; svoj početni razvoj duguje V. A. Solonjicinu i I. A. Gončarovu, koji su ga podučavali

Iz knjige Svezak 2. “Problemi stvaralaštva Dostojevskog”, 1929. Članci o L. Tolstoju, 1929. Snimke predavanja iz povijesti ruske književnosti, 1922.–1927. Autor Bahtin Mihail Mihajlovič

V. Solovjov Iz enciklopedijskog rječnika ŽEMČUŽNIKOV (Aleksej Mihajlovič) - lirski pjesnik, satiričar i humorist; rođen 1821., završio tečaj prava na Pravnom fakultetu, služio u Senatu i sudjelovao u reviziji Senata Orlovske i Kaluške gubernije i Taganroga

Vladimir Solovjev. Značenje njegove poezije 1 Pjesme su uvijek ispovijest. Pjesnik stvara prije svega da bi sebi razbistrio svoje misli i brige. Tako je primitivni čovjek, dok je još bila živa kreativnost jezika, stvorio riječ da bi shvatio novi predmet. Zato istinito

Iz knjige Bič [Sekte, književnost i revolucija] Autor Etkind Aleksandar Marković

Sergej Solovjov I. Cvijeće i tamjan Prve pjesme S. Solovjova, koje su se pojavile u tisku početkom 90-ih, natjerale su nas da u njemu prepoznamo jednu od najvećih nada naše mlade poezije. Vještina i promišljenost stiha te ozbiljan odnos prema pjesnikovim zadaćama osobine su koje izdvajaju

Iz knjige Ruski simbolisti: studije i istraživanja Autor Lavrov Aleksandar Vasiljevič

Iz knjige Članci o ruskoj književnosti [antologija] Autor Dobroljubov Nikolaj Aleksandrovič

Evgeny Trubetskoy V. S. Solovyov i L. M. Lopatin

Iz knjige Bilješke vodoinstalatera o kinu Autor Pučkov Dmitrij Jurijevič

Arkadij Solovjov PJESME O GAVRANIMA Kažu da gavran živi tri stotine godina, kažu da gavran ubija strvinu. Mnogo toga je naš mudri narod primijetio, nemamo razloga sumnjati... Borova šuma leti nad borovom šumom koja je noć utihnula i drijema.

Iz knjige Ruski paranoidni roman [Fjodor Sologub, Andrej Beli, Vladimir Nabokov] Autor Skonechnaya Olga

O povijesti nastanka Sotskog na Institutu za povijest umjetnosti (Još jednom o Zhirmunsky[*] i formalistima) Arhivski podaci objavljeni u nastavku preuzeti su uglavnom iz dokumenata u zbirci Ruskog instituta za povijest umjetnosti (TsGALI St. Petersburgu F. 82). Fokus je bio na materijalima

Iz autorove knjige

Iz autorove knjige

“NASTAVAK OBITELJI” - SERGEY SOLOVYEV Od svih verbalnih karakteristika Sergeja Mihajloviča Solovjova, unuka velikog povjesničara, koji nosi isto ime, patronim i prezime, možda je najpoznatija i najizrazitija formulirana u stihu - Andreja Belog u pjesma “Prva

Iz autorove knjige

V. S. Solovjev (1853.-1900.) Rođen u Moskvi u obitelji poznatog povjesničara S. M. Solovjova. Veliki ruski religijski filozof, autor temeljnih djela “Opravdanje dobra”, “Ruska ideja”, “Tri razgovora” i dr. Prvi teoretičar i praktičar (kao pjesnik) ruskog simbolizma,

Iz autorove knjige

Sergey Solovyov na liniji 25.7.2008. Citat; - Prvi “Assa” prošle je godine napunio 20 godina. Što je spriječilo da nastavak filma izađe do tog datuma? - Sve je isto - teška cenzura novca. Kažemo da živimo u necenzuriranom društvu, ali to je laž. Ideološka cenzura

Iz autorove knjige

Vladimir Solovjov Ludi poredak bića, ili fizički prostor Motivi Solovjevljeve metafizike i mitopoetike, njegujući paranoidni smjer simbolističkih tekstova, uvelike se presijecaju s idejama Schopenhauera. Potpuno zao uređaj

Krajem kolovoza 1939., između potpisivanja pakta Molotov-Ribbentrop i njemačke invazije na Poljsku, Alexandre Kojève završio je predavanje kolegija Hegelove religijske filozofije - taj je kolegij najpoznatiji po tome što je u njemu Kojève proklamirao dijalektiku dominacija i ropstvo te tema “kraja povijesti” “ključna u Hegelovoj filozofiji. Kako danas tumačiti vezu između “kraja povijesti”, o kojem je već toliko napisano, i nastanka i povijesti antihumanizma? Kako su se Kojèveove ideje širile od ranih 1930-ih do kolovoza 1939. (svoja predavanja je završio na kontraintuitivnoj noti - pitanje "kraja povijesti" postavljeno je upravo u trenutku kada je Europa tonula u II. svjetski rat)? U ovom radu želio bih razmotriti, prvo, bit “antihumanizma” u prvoj fazi njegova razvoja (30-ih godina prošlog stoljeća), drugo, mjesto Kojèveovih ideja u “antihumanističkom” kontekstu i, konačno, , treće, “negativna” filozofska antropologija, koja ga je dovela do “kraja povijesti”.

ŠTO JE ANTIHUMANIZAM?

U djelu o književnoj etici iz 1956. Emmanuel Levinas ponudio je sljedeću interpretaciju filozofskih tendencija svog vremena:

Moderna misao pripremila nam je iznenađenje u obliku nehumanističkog ateizma: bogovi su umrli ili napustili naš svijet, a stvarna, misleća osoba ne sadrži svemir. U svim knjigama koje nadilaze metafizičko, vidimo ekstazu vjernosti i poslušnosti – što zapravo nije ni vjernost ni poslušnost.

Jacques Lacan, sa svoje strane, piše 1950.:

Već se pojavio nova osoba, koji se ne uklapa u predviđanja proroka s kraja stoljeća – njegova je figura podjednako iluzorna za nade anarhista i za brige moralista zbog obnove religijskih uvjerenja i slabljenja tradicionalnih veza. Kao odgovor na strast u očima starca Karamazova, koji svom sinu govori: “Bog je mrtav, znači sve je dopušteno”, ovaj čovjek – isti onaj koji sanja o nihilističkom samoubojstvu junaka Dostojevskog ili želi biti u ničeanskom krugu - odgovara svim svojim strastima.-kami i postupcima: “Bog je mrtav, što znači da ništa nije moguće.”

Jedanaest godina nakon Levinasa, Gilles Deleuze izjavljuje da je strukturalizam neodvojiv od “novog ateizma” i, očito, od “novog antihumanizma”.

Ovaj nehumanistički ateizam, odbačen od strane nekih škola moderne filozofije, koji kombinira politiku i temeljnu etiku sekularnog humanizma, postavlja pitanje koje leži u srcu moje knjige, Pojava nehumanističkog ateizma u francuskoj misli. U francuskoj misli dvadesetog stoljeća, osobito između kraja Prvog svjetskog rata i kraja 1950-ih, pojavila se i oblikovala nova vrsta ateizma, a s njim i nova percepcija čovjeka. Čini mi se da u svjetlu ove evolucije - istodobno teološke, epistemološke i političke - postaje jasnije što su filozofi i povjesničari, kao i kritičari mišljenja, književnosti i intelektualne francuske kulture, nazivali "antihumanizmom" od ranih 1960-ih.

Polazeći od Levinasove izjave, pokušao sam definirati i opisati antihumanizam u terminima tri različite paradigme, međusobno povezane, posebice, svojim povijesnim putanjama: 1) transformacije ateizma; 2) slom fiktivnog humanizma, izazvan uspješnim odbijanjem raznih vrsta konkurentskih humanizama; 3) razvoj onoga što nazivam negativnom filozofskom antropologijom - to jest, teoretiziranje "ljudskog" kao konstrukta ili kategorije koja u osnovi ovisi o drugim kategorijama ili konstruktima.

Neka pitanja vrijedi prvo razmotriti. Pokušat ću o njima raspravljati, opisujući važnost Kojèveove uloge u “antihumanističkom” pokretu. Od čega se sastoji taj novi "ateizam", politički, filozofski i teološki? Koja je njegova povijesna pozadina? Kako ovaj transformirani ateizam dodaje novu dimenziju političkoj kritici humanizma sredinom stoljeća? Kako nam omogućuje da preispitamo religijska gledišta? I na kraju, koliko ga oblikuju suvremene ideje o “ljudskom” i kako na njih utječe? Dakle, dotaknut će se tri teme: povijest ateizma koji nije humanistički; problemi formiranja negativne antropologije na temelju filozofske antropologije, čiji je utemeljitelj, kako namjeravam dokazati, bio Kojève; te pitanje humanizma kao sustava mišljenja.

Kako bih pokazao ulogu koju je Kojève odigrao u dvije od tri gornje točke - u političko-intelektualnom kontekstu, njezino značenje nije tako veliko, ali se problem za raspravu i dalje javlja, osobito u okviru odabranog Kojèveovog marksističko-hegelovskog razmišljanja - ja ću napraviti tri digresije i zatim se vratiti na Kojèveovo mjesto u ovom kontekstu i njegov utjecaj.

Počnimo, međutim, s kratkom napomenom o novom pristupu koji predlažem "antihumanizmu". Sam pojam “antihumanizam” obično se povezuje s njegovim procvatom, odnosno šezdesetim godinama prošlog stoljeća. Ova asocijacija, koja je u velikoj mjeri nastala zbog "neohumanističkog" pristupa 1970-ih i 1980-ih, sugerira da je antihumanizam nusproizvod "postheideggerovske" ili "strukturalističke" filozofije. Iz ovog tumačenja, koje u naše vrijeme povremeno spominju njegovi protivnici, proizlazi: 1) da se antihumanizam može shvatiti kao nastavak spora s prosvjetiteljstvom; 2) da je temelj antihumanizma zastarjeli marksizam, koji se odbija transformirati u liberalizam; 3) da je njen cilj, prije svega, antiliberalno nepovjerenje u egalitarizam i ljudska prava, nepovjerenje u liberalne oblike humanizma.

Takvo tumačenje zamjenjuje filozofsko, teološko i kulturološko značenje pojma “antihumanizam” pojednostavljenom i opskurnom etiketom “postnietzscheanskog marksizma” koja, bez obzira na značaj likova Marxa i Nietzschea, razotkriva ciljeve i zahtjeve “antihumanističkih” mislilaca na politički apsurdan način i filozofski besmisleno svjetlo. Filozofi i pisci od 1920-ih pod utjecajem su nekih elemenata "antihumanizma", a politika utemeljena na kritici humanizma nipošto se ne svodi na mješavinu iliberalizma i marksizma.

Ako se odbacivanje određene vrste humanizma promatra u širem kontekstu postojećih pozicija, to je samo zato što je politička situacija označenog razdoblja prikazana ne kao jedan od tipova humanizma, već kao jedini mogući humanizam. Napuštajući tradicionalno odbacivanje humanističkih teorija i tradicija, katolici su počeli tvrditi da humanizam nije tragična pogreška – osim u onim slučajevima kada je prestao biti “teocentričan” i, prema poznatoj definiciji Jacquesa Maritaina, integralan. Nadahnuti Marxovim pristupom ljudskim pravima u Židovskom pitanju i govorom Andreja Ždanova na Prvom kongresu sovjetskih pisaca 1934., komunisti su izjavili da samo “socijalistički humanizam” priznaje zasluženo dostojanstvo čovjeka. Prije nego što su se te pozicije imale vremena razviti, oni koji su se, po uzoru na Thierryja Molniera, nazivali nekonformistima, započeli su potragu za “adekvatnim” humanizmom. Oni su odmah razotkrili liberalni antiklerikalni humanizam Treće republike, koji su najbolje formulirali sveučilišni filozofi Dreyfusove ere, kao europocentrična, utopijska i imperijalna obilježja, koja su bila u potpunom raskoraku s francuskom realnošću tog vremena. Kao što je Paul Nizan rekao u svom nezaboravnom pozivu socijalističkom humanizmu: “S jedne strane postoji idealistička filozofija koja proklamira istine o čovjeku, a s druge postoji karta širenja tuberkuloze u Parizu, na kojoj se može vidjeti kako ljudi umiru.” Još jedna žrtva kritičara bio je i sam fiktivni humanizam – fragmentaran i upleten u političke projekte koji nisu prezirali okrutnost i legitimirali je. Tako se fiktivni humanizam počeo povezivati ​​ne s njegovom biti, već sa sumnjama u njega. Nakon Drugog svjetskog rata - čak i ako prihvatimo da je francuski otpor bio zamišljen kao humanistički pokret protiv barbarskog nacizma - te su sumnje počele poprimati sve radikalniji karakter i, počevši od 1947.-1948., širile su se među filozofima i poznatim piscima.

Taj pad humanizma (zajedno s njim i ideje o progresivnosti povijesti, o prirodi u službi čovjeka itd.) dokrajčio je velike nade europskog ateizma, ideju o mogućnosti harmonično svjetovno društvo, onu stvarnost koju je već Nietzsche poremetio i Sorel. Oni koji proučavaju intelektualnu povijest u naše vrijeme zainteresirani su za antihumanizam s metodološke točke gledišta: on je proizveo važnu promjenu - a ta se promjena ne tiče političke pozicije intelektualaca, ne nekog specifičnog koncepta ili filozofskog pokreta, već nekog preliminarnog stanja misli, fleksibilna matrica ideja, filozofski pristup. Pokušat ću preformulirati pitanja koja me zanimaju: kako govoriti o nečem sasvim iluzornom, uzimajući u obzir istodobno političke, teološke i filozofski aspekti poslove? S obzirom da kritičari humanizma ističu transformacije ateističke misli, kako bi mogla izgledati njihova cjelokupna povijest? Kako nastaju filozofski i teološki pokreti i je li njihov nastanak povezan s političkim problemima?

Kako bih odgovorio na ova pitanja, dopustit ću si dvije digresije. Prvi se tiče preobrazbe ateizma i načina na koji se on prestao identificirati s antropoteizmom, humanističkim moralom i ateističkom utopijom. Ateizam 19. stoljeća čovjeka je stavio na mjesto Boga ili ga je prisilio na potrebne preobrazbe za to - potvrdu tome vidimo kod Kanta, Feuerbacha, Proudhona, Marxa, Wagnera i Nietzschea. Kako bi kompenzirali odsutnost Boga u ljudskom djelovanju, filozofi su ateizam povezivali s pozitivnim etičkim i filozofskim projektom koji je čovjeku, kao vrhovnom biću, trebao dati metode mišljenja i djelovanja potrebne za skladno postojanje i stvaranje samo društvo. U tom je smislu upravo humanizam u 19. i 20. stoljeću probudio i kultivirao istinsku ljudskost u čovjeku: unapređenje međuljudskih odnosa učinio srcem etike, a samu osobu subjektom obdarenim dostojanstvom, slobodom i jednakošću.

Neki su ogranci ateizma nakon Prvoga svjetskog rata poprimili mnogo suzdržaniji oblik: odbacili su antropoteizam. Od 1930-ih francuski pisci i mislioci počeli su odbacivati ​​samu pomisao da bi čovjek mogao postati zamjena za Boga – bilo da se radi o projektu, etici ili načinu života. Za neke filozofe i velike pisce - među kojima su, na primjer, Jean Val, Alexandre Kojève, Georges Bataille, Jean-Paul Sartre, Maurice Blanchot, Samuel Beckett, Eugene Ionesco, Albert Camus i Maurice Merleau-Ponty - ateizam, ideja ​​„bog smrti“ i tako dalje prestao je biti sekularni svjetonazor: ateizam je za njih bio povezan s jačanjem imidža cjelovite i čestite osobe i s osjećajem zarobljenosti u neprijateljskom svijetu, koji se u potpunosti sastoji od ideologija i nasilja. Ovo je bila važna i uglavnom neočekivana promjena. Istodobno, u okvirima filozofije, to se činilo kao odgovor nove generacije na nesposobnost filozofa prethodnika da “shvate” Prvi svjetski rat, kao i kao epistemološka i egzistencijalna reakcija na novija znanstvena dostignuća.

Druga točka koja me izravno zanima tiče se gore spomenutog produbljivanja slike cjelovite osobe i nove teze prema kojoj čovjeka ne treba smatrati temeljem etičkih premisa u filozofiji. Ova teza pretpostavlja da je ljudska “priroda” nespoznatljiva, nedostupna i ne sadrži ništa moralno ili dobro. Budući da se u okviru ove teze čovjek promatra na negativan način i na način blizak negativnoj teologiji, možemo, slijedeći Foucaulta i Michela Deguya, uvesti pojam „negativna antropologija“. Negativna antropologija odbacuje ideju da čovjek može postati vlastiti model ili temelj. Ideje prosvjetiteljstva o osobi koja potpuno vlada svijetom, upravlja vlastitom sudbinom i može napredovati, imale su približno isti smjer. Kant je proglasio čovjeka najvišim bićem i samom sebi svrhom; u svom djelu “Logika” (1800.) postavio je pitanje “Što je čovjek?” na čelu svoje kritike. Diderot u svojoj Enciklopediji (1751) daje sljedeće: kratka definicija: “Čovjek je biće koje osjeća, misli i analizira, koje se slobodno kreće zemljom, nadmašuje sve životinje i njima zapovijeda, živi u društvu; biće koje je izmislilo znanost i umjetnost, koje karakteriziraju i dobrota i zloba, koje je izmislilo profesije, zakone itd.”

Promjene povezane s pojavom negativne antropologije su da takva definicija više nije relevantna. Ne možemo više govoriti o čovjeku ili "ja" kao polazištu filozofske misli, niti o mogućnosti znanstveno znanje svijet u njegovoj cjelini. Utjecaj i važnost Kojèveove filozofske misli leži u transformaciji i nastanku negativnih koncepata čovjeka. U ovom slučaju Kojève je zanimljiv (barem meni zanimljiv) s tri gledišta.

ANTIHUMANIZAM KOJÉVE

Gledište jedno

Kojèveovo sudjelovanje u onome što ja nazivam "realizmom bez osnove". Taj takozvani novi realizam, koji se pojavio 1930-ih, naglašavao je antisubjektivne, antiesencijalističke i protoegzistencijalne tendencije. Takav realizam ne prestaje biti realizam, ali već zatvoren u okvire epistemologije i fenomenologije, koje predstavljaju promatrača/subjekta kao uključenog u stvarni svijet i njezino definiranje. U 1930-ima, mislioci poput Alexandrea Koyréa, Alexandrea Kojèvea, Jeana Vala, Georgesa Bataillea i Jean-Paula Sartrea kritizirali su ideju da je pojedinac, a posebno znanstvenik, privilegirani promatrač, zauzimajući određenu distancu od odnosa prema stvarnosti. Za Kojèvea (i druge), paralela između fenomenologije, husserlijanske ili heideggerijanske, i novih struja znanstvene misli (osobito kopenhagenske interpretacije kvantne mehanike) postala je osnova radikalnog skepticizma prema pozitivnom vjerovanju u ljudsku sposobnost da shvati “svijeta”, uglavnom zbog kolapsa “čistog” idealizma i realizma kroz reaktualizaciju nedostupnosti i jednog i drugog te, posljedično, potrebe da se proučavaju u interakciji. Drugi mislioci, na primjer Maurice Merleau-Ponty i Aron Gurvich, radije su kombinirali Gestalt psihologiju i Husserlianovu fenomenologiju. Za Kojèvea je bila značajna izjava o nemogućnosti postojanja holističke, samodostatne svijesti. Epistemološki problem znanstvenog promatranja i istine pogoršava egzistencijalne muke subjekta, svjesnog svoje slabosti pred svijetom. Heidegger i Heisenberg koristili su isti jezik, iste ideje - Kojève je otvoreno inzistirao na tome u posthumno objavljenom tekstu iz 1932. “Ideja determinizma” i u “Bilješkama o Hegelu i Heideggeru” (također posthumno). Kojève piše: “Stjecanje iskustva je prihvaćanje ontološkog dualizma, smislene razlike i ontološkog iredukcionizma između bića čovjeka (Dasein) i bića prirode (Vorhandensein).”

Važnost ove Kojeveove izjave je neosporna. Kao što znamo, ontološki dualizam temelj je njegovih predavanja o Hegelu i štoviše, kako on tvrdi, poanta Hegelovih pogrešaka. Osporavajući ono što naziva Hegelovim ontološkim monizmom, Kojève njegovu dijalektiku tumači na takav način da prirodni bitak ostaje statičan, dok se bitak čovjeka, u interakciji s prirodom, poistovjećuje s dijalektikom, s poviješću.

Iz analize Kojèveovih predavanja o Hegelu, kao i neobjavljenih odlomaka i tekstova njegovih govora u posljednjoj godini kolegija, proizlazi da dualizam uvodi figuru čovjeka kao negaciju prirode, negaciju okrutnog i nesavršenog, kao negaciju prirode, negaciju okrutnog i nesavršenog. ali istodobno slobodan i potencijalno povijesni. U svojoj knjizi “Ateizam” Kojève piše o čovjeku – o čovjeku ateistu – sljedeće: “... Čovjek koji niječe je onaj koji je prepušten sam sebi u Ničemu, koji nije dan sam sebi, koji niječe i uništava sam sebe.” Ova se tema nastavlja kroz cijeli tečaj o Hegelu, kao i u posljednjem govoru, u kojem Kojève pristupa problemu kraja povijesti: “Čovjek je, prema Hegelu, Ništa koje uništava unaprijed dano Biće koje postoji kao Svijetu, a koji sam sebe poništava (kao stvarno povijesno vrijeme ili Povijest) kroz ovu destrukciju postojanja.”

Čovjek, kao negacija bića (dakle, samoga sebe), poriče sve temelje: poricanjem on i dalje ostaje čovjekom i pritom nije ništa više od negacije. Čovjek nema ni suštinu, ni prirodu, ni svijest, ni sposobnost stvaranja – on je samo negacija. Budući da je uvijek stabilan, on je ipak uvijek u pokretu - pokretu koji negira temelje.

Gledište dva

U tečaju o Hegelu od 1933. do 1936. Kojève govori o kraju povijesti izrazito hegelovski, kao o procvatu razuma i njegovom utjelovljenju u posljednjem čovjeku i slobodnom građaninu. Ovaj se pristup općenito čini humanističkim i optimističnim. 1936.-1937. presudno se mijenja, vjerojatno iz političkih i geopolitičkih razloga - građanski rat u Francuskoj, trijumf fašizma, moskovski procesi 1936.-1938.

Objasniti koncept "kraja povijesti" i opće odredbe Kojèveovu filozofsku misao, potrebno je započeti s njegovim ranim djelima. U tekstu “Ateizam” Kojève je pokušao ponuditi neidealistički koncept ateizma, koji čovjeka ne stavlja u poziciju transcendentalnog i izoliranog subjekta vis-a-vis s prirodom koja ga okružuje. U predavanjima o Hegelu taj se poticaj očituje 1937.-1939., kada Kojève govori o kršćanstvu i prikazuje lik Krista kao lika koji prvi put shvaća svoju konačnost i slobodu od prirode i postojećeg svijeta. Naknadno je Kojève odgovorio, primjerice, na govore Gastona Fessarda, koji je tumačio sv. Pavla kao utemeljitelja kršćanske i moderne antropologije. Nasuprot Pavlovom inzistiranju na vjeri, Krist je proglasio život "dovršenim" i konačnim. Pavao je, prema Kojèveu, nijekao mogućnost postojanja svijeta koji su stvorili ljudi kao slobodni kreatori povijesti. Totalitet moderna povijest nastoji povratiti ovaj izgubljeni osjećaj unatoč kršćanstvu. Kojève afirmira kršćansko-mimetički model – živeći bez nade, bez vjere, čovjek se spoznaje kao umiruće božanstvo. Za takvu osobu to je stjecanje životnog iskustva, bez prisilnih ograničenja egzistencije, već temeljeno na apsolutnoj cjelovitosti, koja stvara osnovu i obećanje ateističke suvremenosti.

Ali evo problema: ako Kojève objašnjava kraj povijesti kao trenutak kada čovjek spoznaje svoju konačnost, svoju slobodu, svoj status povijesnog bića koje poriče danu egzistenciju, onda je to također trenutak gubitka, ontološkog i političkog, čovjek njegove prirode čiste negacije. Čovjek dobiva božanstvenost, a istovremeno gubi onu jedinu osobinu koja ga definira kao čovjeka. Kojève primjećuje: “Nikad neće biti ništa novo na zemlji” - obogotvorenje čovjeka slama dualističku ontologiju, čovjek je izgubljen.

Od ovog trenutka počinje kraj povijesti kao veliki paradoks – postizanje “čovječnosti” nije ni sreća ni savršenstvo ispravnog oblika, kraj je pad u ontološku i društvenu homogenost, gdje se više ne može pronaći ljudska bit. Stoga se sadašnjost više ne može zamisliti kao doba slobode ili uspješnog završetka ljudskog projekta.

Gledište treće

U ovom dijelu govorit ćemo o Kojèveovom mjestu među drugim poznatim misliocima (Bataille, Lacan, Aron, Merleau-Ponty i dr.). Naravno, postoji niz točaka koje njihove ideje približavaju Kojeveovoj filozofiji. Međutim, sam Kojève postaje predmetom kritike, kasnije radikalne, od strane filozofa 1950-ih i 1960-ih.

Predlažem za tumačenje dva momenta njegova rada iz 1930-ih kao najvažnije točke u povijesti antihumanizma. Prvo, tu su njegovi argumenti protiv esencijalističke antropologije i koncepta čovjeka koji svoju ljudsku "jezgru" drži statičnom, prirodnom i vječnom. Drugo, to je njegova kritika ideje o ljudskoj povijesti kao putu do savršenstva. U Kojèveu se čovjekovo postajanje bogom pojavljuje kao njegova smrt, kao kraj ljudskosti i slobode i odbacivanje svake utopije.

Kojève nije samo mislilac koji je imao dubok utjecaj na cijelu generaciju intelektualaca. On je također ekscentrični filozof koji izmišlja “otvorenog za korištenje”, ali potpuno pogrešnog Hegela. U tumačenju Jeana Hippolytea, Kojève ponovno postaje filozofom humanističkog smisla - zapravo, pitanja i problema negativne antropologije, među čijim je utemeljiteljima - a Kojève, čini se, nije otišao tako daleko od pravog humanizma. Jean Hippolyte, primjerice, u svojoj Logici i egzistenciji, inspiriranoj Hegelovom Logikom, tvrdi da “kada je čovjek sveden na samog sebe, izgubljen je... Čovjek je raskrižje”, a također da čovjeka treba shvatiti neovisno o povijesti, postojanje, jezik - u tom se svjetlu kritika Kojèveovih djela pojavljuje kao radikalizacija njegove negativne antropologije.

Dakle, Kojèveov stav ne treba promatrati samo kao odbacivanje humanističkih projekata, već prije svega i između ostalog kao:

1. ateizam koji je u interakciji s religijom – ateistički humanizam ne postoji sam za sebe i nije sam sebi dovoljan;
2. negativan koncept čovjeka - čovjek koji je djelovao kao negacija prirodnog postojanja, ali uhvaćen u zamku moderne gubi negativnost kao svoj izvor.

ANTROPOTEIZAM I KRAJ POVIJESTI

Antropoteizam/teantropija

Kojève se protivi homogenizaciji moderno društvo usamljeni ljudski lik koji se iz dubine svoje egzistencije opire razočarenjima modernog života. Ovo je lik bogočovjeka, bogočovjeka. Kojève ga dosljedno opisuje terminima koji čitatelja upućuju na Nietzscheova Nadčovjeka, Napoleona kao utjelovljenje svjetskog duha kod Hegela ili Krista iz jenskog razdoblja stvaralaštva. njemački filozof("Isusov život"). Čovječanstvo postaje cilj povijesti, rezultat čovjekova povijesnog povratka samosvijesti. Bogočovjek je idealan u spoznaji sebe i svoje konačnosti, ima dovoljno snage da približi kraj povijesti, i - zasjenjen mudrošću - taj kraj prepoznaje.

Kojèveov pristup problemu teantropije nadahnut je njegovim ranim zanimanjem za ruski jezik filozof XIX stogodišnjica Vladimira Solovjova. U središtu Solovjevljeva religiozno-filozofskog sustava nalazi se prožimanje "bogočovječnosti" i Sofije. Bogočovječnost sadrži očito upućivanje na dvije Kristove naravi – ljudsku i božansku. Sofija označava stanje mudrosti do kojeg se čovjek uspinje kroz povijest i koje mu omogućuje da prevlada pad i postigne otkupljenje. Inspiriran, možda, idejama sovjetskih avangardnih umjetnika koji su u Solovjoljevom konceptu pronašli poziv na stvaranje novog svijeta i djelomičnu sliku ovog svijeta, Kojève je pod vodstvom Karla Jaspersa napisao disertaciju o Solovjovoj religijskoj filozofiji. Tridesetih godina 20. stoljeća objavio ju je u obliku niza članaka, a 1932. pripremio je tečaj predavanja iz ruske teologije za studente Visoke škole društvenih znanosti. Solovjev je imao tako značajan utjecaj na Kojèvea da se činilo da ovaj doživljava čitavu europsku XIX filozofija stoljeća kroz prizmu njegova učenja.

Unatoč Kojèveovom ranom nezadovoljstvu s onim što je nazvao "idealističkim solipsizmom" antropoteizma, njegove prve ideje o ljudskoj prirodi implicitno su uključivale mogućnost konačnog otkupljenja kao manifestaciju božansko-ljudskog principa u pojedincu i čovječanstvu u cjelini. To postaje jasno, na primjer, iz njegovih predavanja o Hegelu: Kojève slijedi koncept čovjeka kao bića čije će postignuće božanske muškosti okončati povijest i čija je bogočovječanska priroda već otkrivena u Isusovoj smrti. U tom kontekstu postaje očit Kojèveov kritički stav prema svetom Pavlu.

Kao uzor Bogočovjeka, Krist nije lik kojemu bi se suvremenost trebala suprotstaviti, naprotiv, trebao bi poslužiti kao model za nasljedovanje, univerzalni jamac mogućnosti antropologije životnog iskustva i usavršavanja. Pavao, kao što je gore rečeno, pretvara Krista u prikaz dostupan kroz vjeru, i, kao posljedicu, vraća se židovsko-platonskom konceptu Boga kao nečega što je različito od čovjeka i što je transcendentalno za čovjeka. Nakon što je umro kao Bog, Krist naviješta “čvrstu riječ” (la dure parole), koja se ostvaruje njegovom smrću i označava početak kršćanske antropologije. Svojom smrću Bog se objavio čovjeku: Krist otkriva i odsutnost vrhovnog bića (kao što su ga štovali apostoli) i potrebu da se u smrti svake osobe razlikuje smrt jedinog bića koje prekida s Bićem , shvaćena kao priroda, da bi se ostvarila u poricanju.

Tako Kojève ne samo da odbacuje Pavlovo odbacivanje poganske filozofije i židovske teologije, već stvara specifičnu ideju o Bogočovjeku kao uzoru i dostižnom idealu. Paul dopušta Kojèveu da se još jednom vrati idejama Ludwiga Feuerbacha, dok uništava osnovu za oslanjanje na samog Feuerbacha. Ponavljajući klasičnu tvrdnju potonjeg da je religija istisnuta antropologija, Kojève je koristi da transformira čovjeka u konačnog netranscendentalnog Boga, dok pribjegava teološkim terminima i utvrđuje identitet između slobodne povijesne osobe koju opisuje i Bogočovjeka. Polemizirajući s Pavlom, Kojève uspješno razvija model po kojemu se nasljedovanje Krista pokazuje oruđem tumačenja životnog iskustva pojedinca kao iskustva Boga, a konačnost čovjeka postaje apsolutni temelj moderne antropologije. Kojève opisuje Bogočovjeka kao biće koje, paradoksalno, istodobno utjelovljuje zalog budućnosti i svjesno dovršava povijest. Ovakav koncept suvremenog čovjeka, koji se temelji na nasljedovanju Krista, nema nikakve veze s praktičnom i etičkom komponentom Kristova učenja, kako ga Kojève vidi, već opisuje posljednje faze oblikovanja i dovršenja slobodne povijesne osobnosti. Kako ideja potonjeg sve dublje prodire u katoličku i protestantsku teologiju (istu teologiju koja se temelji na učenju Pavla i sve se više udaljava od teantropije), kršćanstvo doseže puninu, ubrzavajući time kraj čovjeka i katalizirajući proces prevladavanja samoga čovjeka, kakav se dogodio u doba prosvjetiteljstva i još uvijek se događa u modernom humanističkom ateizmu. Kojèveov koncept usmjeren je na utvrđivanje temelja za poboljšanje ljudske samosvijesti, za nastanak slobodne povijesne ličnosti sposobne prevladati teret i nasilje povijesti i stvoriti slobodan svijet. Dakle, Krist, poput Čovjeka ere kraja povijesti, utjelovljuje svjetski Duh.

U Kojèveovoj interpretaciji, Hegelov je čovjek moderan, jer je slobodna povijesna osoba koja je uspjela postati jednaka Bogu. Čovjek je Bog izvan svake transcendencije. Čovjek je konačan, smrtan, ali u isto vrijeme ostaje slobodan i savršen zahvaljujući sposobnosti negiranja prirode, svijeta i danog postojanja. S Kojevelove strane, Hegel nadilazi dijalektiku kršćanstva i prosvjetiteljstva, čineći korak prema modernitetu, koji prihvaća antropocentrizam kao uvjet i cilj povijesti. Nada u bogočovječanstvo izražena u poruci kršćanstva istovremeno nosi u sebi jamstvo konačne jednakosti i zadovoljstva i smioni plan da se izađe izvan granica ljudske povijesti u carstvo suvremenosti, carstvo radikalne samosvijesti i zajednice. Supermena. Modernost, dakle, predstavlja samotranscendenciju (u terminima Jean-Luca Nancyja) ili samodekonstrukciju kršćanstva.

Iz činjenice da bogoljudska objava Krista dovodi do samodekonstrukcije kršćanstva i u konačnici do uspostave ateističkog antropoteizma, proizlazi nekoliko važnih stvari. S jedne strane, Kojeveova misao o prevladavanju kršćanstva kroz i u okvirima ateizma ima značajnu religioznu komponentu, usprkos činjenici da Kojeve dosljedno negira postojanje takve komponente. Tako, istodobno nastavljajući ideje Feuerbacha i polemizirajući s njima, Kojève piše da je kršćanska teologija prikaz antropologije, koja mora biti prevladana u ateizmu. Ova antropologija mora postići cjelovitost kroz obećanje budućeg identiteta čovjeka i Boga. Ali takva pozicija iskrivljuje premise na temelju kojih bi se Kojèveove ideje mogle smatrati nastavkom Feuerbachovih ideja: ne samo zato što Kojève odbacuje senzualističko-materijalističke poglede Feuerbacha (koje je kasnije usvojio Marx), nego također, kao što je gore rečeno, jer Kojève odbija razmišljati o teologiji kao o mehanizmu za reprodukciju mitološkog diskursa, kao reprezentaciji ili zamjeni antropologije. S obzirom na to da Kojève nije prepoznavao razliku između mita i religije, vlastitim bi pojmovima bilo bolje reći da njegov koncept “demitologizira” kršćanstvo, odnosno lišava ga bilo kakvih religijskih značenja i obećanja, a istovremeno ga radikalizira . Drugim riječima, odbacujući narative u kojima bi se hegelijanska povijest mogla opisati kao vrhunac Razuma ili kršćanskog duha, Kojève je paradoksalno sustavno diskreditirao argumente za ateistička tumačenja Hegelovih djela, jačajući poziciju oponašanja Krista kao glavne sile, vodeći do čovjeka za razumijevanje svijeta i za vlast nad njim, kao i za buduće otkupljenje. Istodobno je i vjerskom i svjetovnom humanizmu oduzeo nadu u etičko-filozofsku samodostatnost i politički napredak društva. Religijski humanizam je nemoguć, jer ne misli ljudsko dobro bez njega Kršćanski Bog. Činilo se da je jedina otvorena mogućnost za Kojèvea uspostava mira uoči ere savršene samosvijesti kao rezultat pokušaja postizanja teantropije, čak i pod cijenu nasilne samotransformacije ili uništenja transcendentalnih nada. Projekt ateizma tako je povezan s gubitkom humanizma i etike kao prioritetnih pozicija. Prihvaćanje nasilja nužan je uvjet i nužan zaključak iz ovog argumenta.

Druga posljedica, koja otkriva druge suptilne proturječnosti u Kojèveovom argumentu, jest da, iako obećava otvaranje perspektive budućnosti, antropoteizam odmah krši to obećanje i pretvara univerzalizam koji ga ispunjava u sterilnu monotonu egzistenciju. Takva je sudbina slobodne povijesne ličnosti. Čitajući Hegela, Kojève opisuje tri figure koje odgovaraju ovom shvaćanju bogočovjekoljublja, koje su svjesne svoje konačnosti, moći nad prirodom i nadvladavanja monotonog postojanja. Jedan od njih, lik Mudraca (odnosno samog Kojèvea i Hegela spojenih u jedno), nužan je da bi se kraju povijesti i njezinim kreatorima dalo antropološko značenje. Druga dvojica, Učitelj i Napoleon (Čovjek s kraja povijesti), tvrde da su konačni bogovi. Začudo, Kojève ova dva “bogočovjeka” ne povezuje s kršćanskim djelovanjem, već s prilično elokventnim primjerima nasilja i anarhije (antropološka borba za priznanje i revolucionarni teror). Borba za priznanje, u kojoj gospodar pobjeđuje, otvara ljudsku povijest pokrećući mehanizam čiste negacije. Shvativši svoju konačnost i riskirajući svoj život kako bi pobijedio Želju drugoga, gospodar se odriče životinjskog u sebi i postaje čovjek. Čovjek kraja povijesti (Napoleon ili čak Staljin) završava povijest postižući zadovoljštinu i uspješno demonstrirajući svoju moć temeljenu na opetovanoj primjeni negativne moći prvog Bogočovjeka, odnosno Krista. Na pozadini ovih figura, Kojève modernitet opisuje kao proces homogenizacije i nužnog prevladavanja, odnosno iskorjenjivanja individualnosti. To je središnja inverzija, poništenje Kojèveova hegelijanstva, najelokventniji simptom "pesimizma" koji ga je progonio kasnih 1930-ih: negirajući univerzalnost teantropije, on nam otvara problem kraja povijesti. U prvim Kojèveovim predavanjima bogočovječnost se pojavljuje kao univerzalna karakteristika svih ljudi (u onoj mjeri u kojoj su se uspjeli uzdići na postprosvjetiteljsku razinu zadovoljstva itd.). Sada postaje atribut izvanrednih ličnosti, "mesija" usporedivih s autokratskim Napoleonom. Pogrdni ton kojim Kojève opisuje kraj povijesti znak je tog paradoksa, u kojem dolazak bogočovječanstva znači kraj negacije, uranjanje u Bitak, smrt čovjeka.

“NIŠTA NOVO POD MJESECOM”: KRAJ POVIJESTI KAO SMRT ČOVJEKA

Navedeni problemi vezani su uz središnju problematiku Kojèveovih djela kasnih 1930-ih, pitanje kraja povijesti i njegovu izravnu posljedicu - pretvaranje slobodnih povijesnih osoba koje stoje na pragu bogočovjekstva u “žive mrtvace”. Ova zadnja tema ovog razdoblja stvaralaštva problematizira bit kraja povijesti prema Kojèveu i kako kraj povijesti povlači za sobom “smrt čovjeka”. U kasnim 1930-ima, Kojève opisuje dva različita "puta" za postizanje "kraja povijesti", svaki s drugačijim skupom narativa povezanih s njim. Kojève često miješa te putove i narative, izbjegavajući tako potrebu da ih zasebno dokazuje. Zbog nedosljednosti njegova koncepta tumači često previše pojednostavljuju sliku unoseći u nju vlastite konstrukcije. Po mom mišljenju, disonantnost ovog dijela Kojèveove ostavštine odražava važne prekretnice u filozofovoj stvaralačkoj evoluciji 1930-ih i sama je detaljan odgovor na pitanja koja je postavio.

Prvi način

Kojèveov prvi pristup rješavanju problema "kraja povijesti" temelji se na gore opisanim proturječjima. Antropoteizam okreće vlastiti projekt doslovnog poistovjećivanja čovjeka i Boga naglavačke, pretvarajući čovjeka na kraju povijesti u biće slično Nietzscheovom “posljednjem čovjeku”, homogeno i nesposobno postojati kao slobodna povijesna osobnost, stapajući se s postojanjem i nazivajući se “ čovjek" samo greškom. Ovaj pristup, kojim dominiraju povijesna i antropološka razmatranja, utjelovljen je u kombinaciji dvaju narativa. Prvi, temeljni narativ tumači kraj povijesti kao zadovoljenje ljudske Želje, odnosno oblik negacije odgovoran za antropogenezu tijekom borbe za priznanje. Kojève naglašava da su se nakon Velike Francuske revolucije svi ljudi, postavši i gospodari i robovi, pretvorili u građane univerzalne države, čime su prevladali svoju ropsku narav i uništili odnose dominacije i nepriznavanja. Počevši razvijati ovaj pristup, Kojève opisuje njegove implikacije u duhu koji bismo danas mogli nazvati otvorenim i pluralističkim. Građani (uključujući bivši robovi) sposobni su, poput Napoleona, postati suvereni, chefs d'etat, nametnuti svoju volju, sklonosti, želje i moć svijetu. Autokratski čovjek kraja povijesti, dirigent ovog kraja, jest Bog: Napoleon, prema prema brojnim opisima Kojèvea, potpuno je zadovoljan svojom jalovom, ispraznošću ispunjenom egzistencijom, uživajući u trijumfu nad drugima. Napoleon živi "s onu stranu dobra i zla", poput Schmittovog suverena, smještenog izvan moralni zakon, ali ga nameću drugima. Do 1937.-1938., Kojève proširuje taj koncept, dodajući mu sasvim logičnu, ali vrlo pesimističnu u duhu, posljedicu: kao Bogočovjek, Napoleon se ispostavlja jedinim aktivnim subjektom povijesti, unatoč činjenici da drugi ljudi zadržavaju sposobnost „prepoznavanja“ povijesnih osoba jednih u drugima, čime se približava kraj povijesti. U tome se može vidjeti i potvrda ideje povijesnog mesijanizma i izjava o njegovoj nemogućnosti. Kojève je 1939. godine otvoreno izjavio da ljudi na kraju povijesti nisu u stanju prevladati monotoniju svoje stvarnosti i nijekanja prirode, te se, posljedično, osloboditi moći prirode. S druge strane ideje o autokratskom suverenu, ljudi jedni druge doživljavaju kao “jednako nemoćne”: nemaju želje, nemaju moć poricanja, zadovoljavaju se samo svojom sposobnošću da se penju na ljestvici moći. Zadovoljstvo koje čovjek dobiva poštujući načelo homogenosti vodi ga u smrt: “Nema ništa novo pod suncem.”

Drugi se narativ križa s prvim, jačajući njegovu antropološku komponentu. Izgrađena je oko postignuća Velike Francuske revolucije i terora koji ju je pratio. Revolucija, prema Kojèveu, ispunjava antropološko obećanje, dao Isus(o postizanju jednakosti i prevladavanju ropstva), te konačno potkopava temelje ideja Pavla i Kršćanska teologija uopće. Moderno revolucionarno djelovanje, piše filozof, ne temelji se samo na ateizmu. Aktualizira kršćanstvo: ateizam približava eru hegelijanske znanosti.

Ovdje su važne tri točke. Prvo, ostvarenje kršćanskog ideala uništava dualizam ne samo u smislu uništavanja iluzije transcendencije, već u smislu potpunog uništavanja svih njegovih prikaza i pokušaja da se ona stvori. Drugo, ideal se ostvaruje kao rezultat Velike Francuske revolucije, odnosno događaja iz prošlosti koji teško može postati zvijezda vodilja političkom mesijanizmu. I konačno, izravna posljedica utjelovljenja ideala je “prevladavanje” kršćanstva od strane hegelizma. Ono što su Hegelovi suvremenici (pjesnici romantičari, Schelling, Jacobi pa i sam Kant) smatrali obogotvorenjem čovjeka, Hegel je okrenuo naglavačke: dokazavši nemogućnost takvog obogotvorenja, on je očovječio Boga. Drugim riječima, Hegel je shvatio da je transcendencija nezamisliva i da jedina mogući svijet, u kojem se čovjek može naći, je svijet koji čovjeka okružuje. Ta svijest pomaže čovjeku da konačno izjednači ljudski ideal i ljudsku stvarnost, a samom Hegelu da napiše “Znanost logike”, da se pomiri s konačnošću ljudskog razvoja i kraja ljudske negacije postojanja. Svjesno očovječenje Boga znači homogeniziranje čovjeka, odnosno prihvaćanje činjenice da čovjek više nije sposoban za radikalne promjene te da, pomirivši se s okolnom stvarnošću, približava svoj kraj.

Druga pripovijest daje Kojèveovom povijesnom "zapletu" jasan antiantropološki završetak. Budući da čovječanstvo doseže "apsolutnu cjelovitost", budući da je ljudska stvarnost postala slobodna, individualna i povijesna, budući da je kršćanstvo postignuto i utjelovljeno, možemo tvrditi da je čovjek sada nerazlučiv od stvarnosti shvaćene kao bitak. Posljedično, čovjek više ne postoji kao negacija bića i ne razlikuje se od potonjeg. Kojève se ustrajno vraća prigovoru antropoteizmu koji je iznio u djelu “Ateizam”: antropoteizam je solipsizam, ignoriranje razlike između čovjeka i stvari. Čovjek je iscrpljen vlastitim trijumfom. Kako čovječanstvo dostiže puninu, prevladava nasilje kao uvjet svoje povijesne egzistencije i postiže teantropiju (poistovjećivanje s vječnim, božanskim, postojećim), negacija se prevladava i ljudi postaju nerazlučivi jedni od drugih i od prirode (to jest, homogeni jedni s drugima) .prijatelj i priroda), pretvaraju se u životinje, u ljudska tijela.

Drugi način

Drugi način povezan je s ontološkim i metafizičkim razmatranjem čovjeka kao negativnosti. Povezujući čovjeka s negativnošću i suprotstavljajući ga statičnoj prirodi vječnog Bića jednakog sebi, Kojève dolazi do poistovjećivanja čovjeka s vremenom. Kojève uz pomoć ove identifikacije pokušava potkrijepiti antropologiju koju je razvio. U svom Uvodu u čitanje Hegela, on kaže da Hegel suprotstavlja ja (vrijeme) i Bitak (prostor). Čovjek se uz pomoć borbe i rada održava u prostornom Biću, istovremeno ga uništavajući.

Ova se misao pojavljuje u posljednjoj seriji Kojèveovih predavanja i dolazi u sukob sa završnim odlomkom o “smrti čovjeka”, koji se može percipirati kao završna točka ontološkog dualizma, suprotnosti između čovjeka i bitka, bitka i vremena. . Kojève dijeli svoje razmišljanje u tri paralelne priče, opisujući “čovjekovu smrt” i “kraj povijesti”.

Prvo, Kojève nastupa u uobičajenoj ulozi pobornika ideja ontološkog dualizma i piše da priroda postoji prije i poslije čovjeka, budući da samo postojanje čovjeka (poricanje, privremeno) zahtijeva prisutnost takve prirode (ili bića) kao referentna točka vlastiti život. Ovo prirodno biće, budući da je vječno, nadživljava čovjeka. Odnosno, povijest, shvaćena kao povijest preobrazbi Duha, a ne Bića, je konačna. Kraj povijesti dolazi čim se čovjek navikne na prirodu, dosegne stanje antropoteizma i više ne može poricati postojanje i razlikovati se od nje. Kao što Bog ne može, prema Kojèveu, biti duh (jer ne niječe prirodu i bitak), bogočovjek kraja povijesti pronalazi istinu i postaje biće, odnosno dio prirode i živa potvrda. kraja ontološkog dualizma, kraja negacije, kraja čovjeka. Drugim riječima, čim osoba koja je postala bog prevlada vrijeme (i izgubi iz vida vlastitu konačnost), dovrši povijest i ovlada vječnim znanjem u obliku apsolutnog diskursa, vrijeme nestaje, povijest suši i čovjek ne može nastaviti svoje putovanje kroz vrijeme.

Drugo, Kojève opisuje kraj povijesti kao kraj vremena i čovjeka, pozivajući se na hegelijanski koncept apsolutnog znanja ili "mudrosti", koji, pak, odjekuje Solovjevljevom Sofijom. Apsolutno znanje je ljudski diskurs koji je nadišao vrijeme. Javlja se na kraju povijesti u liku “mudraca” koji se analitički osvrće na prošlost (poput Hegela u “Fenomenologiji duha” ili samog Kojèvea). Mudrost je iskorak izvan granica filozofije, dovršetak filozofije kao povijesti. Budući da je identična duhu, ali nije podložna zakonu konačnosti u vremenu koji vlada čovjekom, ona nadilazi granice racionalnog ljudskog diskursa, pobjeđuje ludilo s kojim je Hegel bio prisiljen “trpiti” i spoznaje istinu postojanja. Posljedično tome, apsolutno znanje kao mudrost vidi u ljudskoj negativnosti grešku koju treba ispraviti, prevladati i ostaviti u prošlosti. Time završava doba individualnosti, ljudskog djelovanja i antropocentrične filozofije.

Treća verzija metafizičkog i vremenskog kraja povijesti pojavila se tri godine kasnije u djelu “Pojam moći”. U njemu Kojève iznosi pretpostavku da ako je 1789. za čovječanstvo postala točka oproštaja s “prošlošću”, onda bi se 1848. trebala smatrati točkom rastanka s “budućnošću”. Prema njemu, sadašnjost, lišena prošlosti i budućnosti, nije ništa više od “prirodne” sadašnjosti, nepovezane s čovjekom, poviješću ili politikom. Moć buržoazije postupno je nestajanje političke stvarnosti kao takve, odnosno autoritarne vlasti Države: životom počinje dominirati životinjski princip, zabrinut samo za hranu i seksualnost. Stvorenje nesposobno za susret s prošlošću i budućnošću, zatvoreno u vječnom “sada”, Kojève naziva “životinjom vrste homo sapiens, lišenom duha i vremena”.

Odsutnost negativnosti je odsutnost vremena, kreativnosti, osobe, uronjenost u zadovoljstvo stvarnošću sadašnjosti, nemogućnost izlaska iz njezinih okvira. Čovjek je izgubljen u vječnosti postojanja. Navedeni putovi i narativi toliko su usko isprepleteni u Kojèveovim tekstovima da se nedvosmislena interpretacija njegove ideje o “kraju povijesti” pokazuje nemogućom. Ipak, u temelju svih njegovih razmišljanja nalazi se stav da čovjek sam sebe uništava postajući bogom, o neizbježnoj koincidenciji vrhunca povijesti s njezinim krajem. To je lekcija koju nas je Kojève naučio u kolovozu 1939.

Zouboff Peter P. Uvod u “Lectures on Godmanhood” Vladimira Solovjeva, London: Dennis Dobson, 1948. str. 7, 51, 53.

O utjecaju Solovjova na rusku avangardu ranih 1920-ih vidi: Groys Boris. Totalna umjetnost staljinizma: avangarda, estetska diktatura i više od toga. Princeton: Princeton University Press, 1992. str. 18-19, 27.

Vidi, na primjer: Koschewnikoff Alexander. Die religiose Philosophie Wladimir Solowjews. dr.sc. dis. Heidelberg, 1926.

"Čvrsta riječ" je očito referenca na jezuitski izraz " sretna riječ"(la parole heureuse), označavajući obećanje spasenja koje je dao Isus. Kod Kojèvea su studirali isusovački studenti, od kojih je najsposobniji bio Gaston Fessard.

Raspravljajući na takav način o teološkim temama, Kojève time osporava Feuerbacha, istodobno nastavljajući njegovu misao o povezanosti teologije i antropologije i odbacujući temelje na kojima počivaju Feuerbachova razmišljanja. Kao što znamo, Feuerbachov glavni doprinos mladohegelijanstvu bio je u tome što je zamijenio teologiju i antropologiju, sugerirajući da je teologija istisnuta idealizirana antropologija. Kojève, sa svoje strane, uporno nagovještava čitatelju da je Feuerbach pogriješio kad je iz toga izveo svoj senzualni materijalizam. Kojève je pokušao povijesno kontekstualizirati inverziju teologije i antropologije, istodobno je oslobađajući utopijskih pretenzija. Izbjegava svaki spomen svog interesa za Feuerbacha.

Aleksandar Vladimirovič Koževnikov uzeo je francusko državljanstvo početkom 1938., u svojoj francuskoj putovnici i dalje se nazivao “Kojevnikovf”, ali prvo za studente njegovog seminara o Hegelu 1930-ih (koji se nisu dobro snalazili u izgovoru kombinacije suglasnika u njegovom prezimenu), a potom je za cijeli svijet skraćenica “Kojeve” postala pseudonim filozofa. Biografski podaci o njemu su šturi, čak se ne zna ni točan datum rođenja: u nekim dokumentima je 2. svibnja, u drugima 11. svibnja 1902., ali od njegove udovice, N. V. Ivanove, čuo sam da se Kozhevov rođendan slavio negdje na kraju svibnja (11. svibnja po starom ili 24. svibnja po novom stilu može se smatrati barem donekle pouzdanim datumom). U svakom slučaju, ljetnikovac u kojem je rođen i živio prve godine života nalazio se u jednoj od arbatskih uličica. I po očevoj i po majčinoj liniji njegovi su preci bili moskovski trgovci, koji su krajem 19. stoljeća postali europski obrazovani industrijalci. Da ovoj sredini duhovni i znanstveni interesi nisu bili strani, može se suditi po tome što je njegov stric s majčine strane, Vasilij Kandinski, prije nego što je postao umjetnik, predavao na Moskovskom sveučilištu, pisao o ekonomiji i pravnoj povijesti, te je Na slikarstvo ga je 1896. između ostalog potaknulo i poznanstvo s najnovija otkrića u fizici (otkriće radioaktivnosti, koje je preokrenulo dotadašnje ideje o materiji). U korespondenciji s njegovim nećakom spominje se činjenica da su se u predrevolucionarnim godinama u krugu obitelji stalno raspravljala pitanja književnosti i umjetnosti. Alexanderov otac, unovačen tijekom rusko-japanskog rata kao topnički časnik, poginuo je blizu Mukdena 1905.; U svom dnevniku i pismima Kandinskom nazivao je “ocem” kolegu pokojnog Lemkuhla, koji se oženio njegovom majkom (iz obitelji rusificiranih Nijemaca, koja je također bila vrlo bogata). Ponovno je ostao siroče u ljeto 1917., kada su mu razbojnici ubili očuha dok je s puškom u rukama pokušavao obraniti svoje imanje. Mladi Koževnikov suočio se s “revolucionarnim nasiljem” 1918.: držan je nekoliko dana u podrumima Čeke i skoro strijeljan zbog “nagađanja”. Prema samom Kojèveu, u tim je podrumima došao do nekih ideja koje će postati temeljne za njegovu filozofiju.

Mladenački dnevnici 1917–1920 sadrže prve crtice “filozofije nepostojanja”, koje ukazuju na rano buđenje interesa za metafiziku. Rukopis dnevnika za godine 1917. – 1919. izgubljen je, a 1920., dok je bio u Njemačkoj, obnovio je po sjećanju one zapise kojih se dobro sjeća. Čak i ako ih je malo promijenio, ipak je riječ o prvim filozofskim iskustvima - od 15 do 18 godina. Uz filozofska razmišljanja, tu su i mladenačke pjesme i književne crtice. Navest ću kao primjer raspravu o “neprocjenjivom” aforizmu Kozme Prutkova: “Ako kobilu udariš po nosu, ona će mahati repom”: “Ne znam ništa dublje od ove izreke. Može imati tisuću značenja, može se primijeniti na tisuću slučajeva. Rečeno mi je da je to samo po sebi besmisleno. Ali svaka misao je vrijedna samo u svom razumijevanju. A ono što je osim besmislenog može se tumačiti na beskrajno različite načine. Zar Prutkovljev aforizam ne može obuhvatiti svu mudrost čovječanstva? Već prvi zapis u dnevniku od 5. siječnja 1917. (o pomorskoj bitci kod Arginskog otočja tijekom Peloponeskog rata) ukazuje na poznavanje Platonovih dijaloga i nekih Nietzscheovih djela; u narednim bilješkama, uz Tolstoja, Dostojevskog, Nietzschea, Merežkovskog, pojavljuju se citati iz djela taoista i budista. Objavljeni izvadak iz dnevnika - dijalog napisan u lipnju 1920. u Varšavi između animiranog Descartesova portreta i kipića Bude - ukazuje na to da je on već bio upoznat s Nagarjuninim argumentima i pokušao prevesti neke od odredbi budizma na jezik europska filozofija. Promišljanja o bivanju i mišljenju u duhu filozofskog idealizma (“stvarno je samo ono što je smisleno”), ogledi na području etike (usporedba etike kršćanstva i budizma), estetike (“O nepostojećem u umjetnosti i o umjetnost nepostojećeg”), i konačno, veliki rukopis o filozofiji religije (izgubljen zajedno s većim dijelom dnevnika) – niz je tema koje su zanimale mladog filozofa. “Domaće” filozofiranje, bilo u maniri Fichtea (mišljenje i bitak su međusobno uvjetovani, “mišljenjem vanjskog kao stvarne suprotnosti sebi, čovjek ga takvim stvara” itd.), zatim pod utjecajem taoizma i budizma, sadrži neke teze koje će biti karakteristične za Kojèveova zrela djela.

Strast prema budizmu bila je tolika da je Alexander želio studirati orijentalne studije na sveučilištu. Te je planove prekinula revolucija. Gimnazija u kojoj je studirao bila je zatvorena, a 1919. otišao je u Libau, gdje je polagao završne ispite, ali je, vraćajući se kroz fronte građanskog rata u Moskvu, otkrio da neće biti primljen na sveučilište: boljševička vlast je zabranila studije za ljude iz "izrabljivačkih klasa". Upravo je to bio glavni razlog emigracije: u siječnju 1920. on i njegov prijatelj G. Witt tajno su prešli poljsku granicu. U Poljskoj su oba mladića uhićena kao “boljševički špijuni”, a Kožev skoro umire u zatvoru od tifusa. Witt, koji je prethodno bio pušten iz zatvora, najprije je pomogao njegovo oslobađanje, a zatim se ponovno zaputio u Moskvu, uzeo skriveni obiteljski nakit Koževnikovih i Lehmkuhlovih i vratio se u Berlin. Nakon što su to blago podijelili na jednake dijelove, pokazalo se da si Kojève, za razliku od ogromne većine iseljenika, može priuštiti sasvim podnošljivu materijalnu egzistenciju. U Heidelbergu je studirao filozofiju i orijentalne jezike - iako je studirao i kineski i tibetanski jezik, Kojève je savršeno poznavao sanskrt i staroindijsku filozofiju. Međutim, napisao je disertaciju o filozofiji Solovjova pod vodstvom K. Jaspersa. Može se reći da dva važna izvora Kojèveove vlastite filozofije leže izvan zapadnoeuropske misli. Kasnije će svoju filozofiju povijesti definirati kao “antropoteizam”, polazeći od Solovjevljeva učenja o bogočovječnosti. Za Solovjova, utjelovljenje božanske ideje u svijetu cilj je cjelokupnog svjetskog procesa, s vremenom dolazi do kretanja prema jedinstvu, te „oslobađanju ljudske samosvijesti i postupnom produhovljenju čovjeka unutarnjom asimilacijom i razvoj božanskog principa zapravo oblikuje povijesni procesčovječanstvo." Za Kojèvea postoji samo ljudska samosvijest u svom razvoju – bogočovječnost je zamijenjena čovjekom-božanstvom. I u rukopisu Ateizam i u Uvodu u čitanje Hegela, ova suprotnost ostaje temelj njegovog tumačenja ljudske prirode i filozofije povijesti. Kolizija hinayana budizma i filozofije jedinstva postavila je pred Kojèvea pitanja na koja će on kasnije dati odgovor na temelju Hegelove Fenomenologije duha.

Nakon obrane disertacije u veljači 1926., Kojève se preselio u Francusku i oženio Ts. Shutak (preuzeto iz mlađi brat A. Koyre, što nije spriječilo blisko prijateljstvo s potonjim). Sve do ekonomske krize 1929. godine živio je na veliko, primajući dividende od dionica u koje je uložen novac dobiven od prodanog nakita. Stekao je izvrsnu knjižnicu i sam se školovao, proučavajući uz filozofiju i povijest matematiku i fiziku. Izgubivši sva sredstva uslijed pada cijena dionica početkom 1930-ih, napustio je stan bivša žena Nakon razvoda traži posao. Osjećajući potrebu za francuskom diplomom (njemački u to vrijeme u Francuskoj nije bio priznat), Kožev je obranio jednu od disertacija o filozofiji Solovjova (prevodeći na francuski onu obranjenu u Heidelbergu), dok je drugu disertaciju - “Ideja ​​Determinizam u klasičnoj i modernoj fizici” - bila je posvećena problemima filozofije znanosti. Nedavno je objavljen, a njegov tekst svjedoči o visokoj profesionalnosti autora i njegovom izvrsnom poznavanju tadašnje teorijske fizike. Njegov tekst je napisan 1932. godine, ali on je tu temu počeo razvijati nekoliko godina ranije - u pismu Kandinskom 1929. piše da se sa studija istočnjačke filozofije prebacio na matematiku i fiziku, a cilj mu je ostao stvaranje vlastitog filozofskog sustava. . Rukopis "Ateizam", napisan u kolovozu - listopadu 1931., datira iz istog razdoblja, neposredno prije tumačenja Hegela. Počinje pitanjem mogućnosti “ateističke religije” i predstavlja skicu fenomenologije teističke i ateističke svijesti. Unatoč nekim kritikama Heideggera, utjecaj "Bitka i vremena" jasno je vidljiv: fenomenološki opis pozicija "čovjeka u svijetu" i "čovjeka izvan svijeta", konačnosti i "života do smrti" seže do Heideggera. . Može se reći da je Kojève počeo pisati tekst koji bi se mogao razviti u sustav “ateističkog egzistencijalizma”, jer ono što je rekao upečatljivo podsjeća na djela Sartrea i Camusa, napisana desetljeće kasnije. Istina, riječ je o skici koja nije bila predviđena za tisak. Osim toga, postoji jedna značajna razlika. Razvijajući dualistički nauk o biću i ničemu (“nepostojanje”) te o slobodi kao negativnosti, Kojève suprotstavlja svijet slobode i povijesti nepromjenjivosti prirode, ali se drži svojevrsnog “metafizičkog realizma” kada govorimo o priroda. Nije stvar samo u tome da mu “bitak po sebi” ne izaziva nikakvu sartreovsku “mučninu”. Kao objekt prirodoznanstvene spoznaje, prirodni je svijet neutralan i jednak sebi: on jednostavno leži izvan granica ljudskog značenja, on je izvan povijesti. Od tih ideja bilo je lako prijeći na tumačenje Hegela koje će on razviti nekoliko godina kasnije, budući da je za Hegela priroda izvan privremenih promjena. Kojève je naknadno primijetio da bez pomoći Heideggerova Bića i vremena nikada ne bi mogao pristupiti Hegelu na način na koji je to učinio. Ali sam Heidegger, po njegovu mišljenju, nije išao prema pravom "sustavu znanja": vratio se predsokratovcima, a onda se općenito latio "poezije". Iako je pisao “pjesme” ništa gore od Parmenida, Parmenida prati razvoj filozofske misli, koji se ne može poništiti nikakvim “uništenjem” metafizike. Što se tiče fascinacije budizmom, ona je brzo ustupila mjesto analizi grčke misli. U intervjuu iz 1968. Kojève je rekao da ga zanima budizam kao jedina ateistička religija. Ali tada je shvatio da je odabrao pogrešan put: “Shvatio sam da se nešto dogodilo u Grčkoj prije dvadeset i četiri stoljeća – tu je izvor i ključ svega.” Moji zadaci ne uključuju raščlanjivanje nekoliko svezaka povijesni i filozofski Kojèveova djela: nastala su početkom 1950-ih, kada je Kojève bio bolestan od tuberkuloze i nakon diplomatske službe nakratko se vratio za radni stol. Neka su djela objavljena nedugo prije njegove smrti (doduše u očito neobrađenom obliku), a čak ni oni najbliži Kojèveu nisu znali za postojanje rukopisa o Kantovoj filozofiji, koji je nastavak tih djela. Strogo govoreći, Kojève za života nije objavio niti jednu knjigu. “Uvod u čitanje Hegela” objavljen je 1947., a samo se relativno mali dio teksta sastojao od predavanja koja je u cijelosti napisao Kojève, većina knjige bila je zbirka studentskih bilješki i grubih skica samog Kojèvea, koje je prikupio njegov student, poznati književnik R. Queneau. Između “Eseja o fenomenologiji prava” napisanog 1943. i tijekom 1930-ih, napisao je veliko djelo na ruskom jeziku, čija je jedna od verzija nedavno pronađena u arhivu J. Bataillea. “Esej o fenomenologiji prava” također je dugo bio nepoznat čitateljima - objavljen je (na preporuku R. Arona) 1981. godine. Drugi veliki esej je “Pojam, vrijeme, diskurs. Uvod u sustav znanja" pojavio se tek 1990. Vrijedno je reći da je Queneau morao dugo uvjeravati Kojèvea o potrebi objavljivanja tečaja predavanja “Uvod u čitanje Hegela” - svjetovna slava Kojèvea nije previše zanimala, iako je smatrao najvažnijim motivom ljudske djelatnosti biti “borba za priznanje”, o čemu govori njegovo glavno djelo “Uvod” u čitanju Hegela.”