(fr. Alexandre Kojève; současnost, dárek název Alexandr Vladimirovič Koževnikov, fr. Alexandr Vladimirovič Koževnikov ) - francouzský filozof ruského původu, patřící k novohegelovské tradici.

Alexander Kozhev se narodil 11. května (28. dubna starým stylem) 1902 v Moskvě. Byl synovcem slavného ruského abstraktního umělce Vasilije Vasiljeviče Kandinského, s nímž udržoval korespondenční kontakt a kterému věnoval několik studií. V patnácti letech Koževnikov vřele přivítal Říjnovou revoluci, ale po nepříjemném incidentu s Čekou v roce 1920 navždy opustil Sovětské Rusko.

Po odchodu z Ruska odešel Kozhevnikov do Německa, kde v letech 1921 až 1927 studoval filozofii na univerzitách v Berlíně a Heidelbergu. Školitelem jeho doktorské disertační práce, věnované názorům ruského náboženského filozofa Vladimira Sergejeviče Solovjova na jednotu božské a lidské přirozenosti Ježíše Krista, byl existencialistický myslitel Karl Jaspers. Kozhevnikov poté studoval na Vyšší škole praktického výzkumu u dalšího emigranta z Ruska (rodák z Taganrogu), slavného specialisty v oblasti historie a filozofie vědy, Alexandra Koyreho (Alexander Vladimirovič Koiransky), který ho uvedl do hegeliánství. Kromě svých přímých mentorů Jasperse a Koyreho měl na formaci rozhodující vliv raný pohled na svět Kozhevnikov měl díla Hegela, Marxe, Husserla a Heideggera.

Následně Alexander Kozhevnikov žil trvale ve Francii (se získáním francouzského občanství v roce 1937) a zkrátil si příjmení na francouzský způsob - Kozhev. V Paříži se na konci 20. let sblížil s „levicovými“ Eurasijci, „rudým princem“ Svyatopolkem-Mirským a Lvem Karsavinem. Slavný „Přednášky o Hegelově fenomenologii ducha“ (Úvod na přednášku Hegela) Kojève, navštěvované nejslavnějšími intelektuály Francie a Evropy, se četly v Paříži v letech 1933 až 1939. Tento skvělý kurz Hegelovy filozofie vyšel v tištěné podobě v roce 1947 jako kniha, kterou vydal Raymond Queneau s názvem „Úvod do Reading Hegel“. Ve stejné publikaci bylo publikováno několik samostatných přednášek Kojève na jiná témata: o vztahu historicko-dialektické metody a Husserlovy fenomenologie a o problému Hegelova výkladu pojmu smrti.

Mezi pravidelné návštěvníky Kojèveových přednášek patřili takoví vynikající filozofové, vědci a spisovatelé jako Andre Breton, Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty, Jacques Lacan, Georges Bataille, Roger Garaudy, Pierre Klossowski, Jean Val (Jean-Paul Sartre, i když zřejmě nebyl na přednáškách přítomen, ale dobře je znal, což se odrazilo v jeho díle „Bytí a nicota“). Z pozdějších francouzských myslitelů, jejichž tvorbu Kojèvův odkaz významně ovlivnil, bychom si měli všimnout poststrukturalistů Michela Foucaulta a Jacquese Derridu. Stopy vlivu Kojèveovy filozofie jsou jasně patrné ve francouzském existencialismu, fenomenologii, neomarxismu, surrealismu a postmodernismu. Navzdory skutečnosti, že Kojèveova filozofická analýza měla značný počet stoupenců i kritiků (zejména ti posledně jmenovaní, včetně dalšího neomarxisty Louise Althussera), zůstává mimo akademické kruhy málo známá.

Kromě svých přednášek o "Fenomenologie ducha", Kojève vydal několik významnějších publikací, včetně knihy o filozofii Immanuela Kanta a řady článků věnovaných spojení hegelovského a marxistického myšlení s křesťanstvím. Řada Kojèveových knih byla vydána posmrtně. Takže v roce 1981 vyšlo dílo napsané v roce 1943 „Esej o fenomenologii práva“(Esquisse d'une phenomenologie du droit), zkoumající rozdíly v přístupech aristokracie a buržoazie k filozofii práva, následuje další dosud nepublikovaná autorova práce - "Koncept, čas a řeč" (Le koncept, le temps et le diskurs). Nedávno byly publikovány další tři Kojèveovy práce: rukopis z roku 1932 o fyzikálním a filozofickém významu kvantové fyziky; 1931 rozšířený esej o ateismu a "Koncept moci" (1943 ).

Díky úspěšným přednáškám si Kojève získal uznání nejen ve vědeckých, ale i v administrativních kruzích. Důsledkem toho bylo, že po druhé světové válce, během níž se Kojève účastnil Hnutí odporu, byl pozván k práci na francouzském ministerstvu zahraničního obchodu, kde se měl stát poradcem při nejdůležitějších obchodních jednáních a jedním z hlavní tvůrci evropského společného trhu a Všeobecné dohody o obchodu, celních tarifech a obchodu, jakož i jeden z nejvlivnějších poradců v kabinetu Valéryho Giscarda d'Estainga. Na rozdíl od jiných francouzských levicových intelektuálů, kteří vřele vítali studentské protesty v Paříži na jaře 1968, Kojève vnímal „Rudý máj“ nejen bez nadšení, ale aniž by skrýval své opovržení, prohlásil jej za „dětské zábavy synů bohatí rodiče." V rozhovoru s Raymondem Aronem, filozof, který se dozvěděl o absenci obětí během nepokojů, řekl, že neexistují revoluce bez obětí. Alexandre Kojève zemřel o měsíc později, 4. června 1968, bezprostředně po svém projevu v Bruselu na zasedání Evropského hospodářského společenství, kterému předsedal.

Kojeveho filozofie

Kojèveovo filozofické učení je nejčastěji kvalifikováno jako jedna z odrůd neohegeliánství. Tato charakteristika je oprávněná, protože za interpretací je skryta Kojèveova vlastní doktrína Fenomenologie ducha a Hegelova dialektika je považována za vrchol a hranici rozvoje filozofického myšlení. Ve stejné době je Hegelův systém radikálně revidován Kojèvem pod nepochybným vlivem Marxe a Heideggera a některé Kojèveovy počáteční intuice sahají až k jeho vášni pro buddhismus hinayana. V rukopise z roku 1931 s názvem Ateismus, formuloval všechny hlavní teze ateistického existencialismu. Klíčem k výkladu hegelovské filozofie je pro něj pojem času, interpretovaný v duchu Bytí a čas Heidegger. Kojève odmítá nejen Hegelovu filozofii přírody, ale i jeho doktrínu absolutního ducha. Pouze konečná lidská existence je dialektická, existence je obdařena schopností sebenegace a negace jakékoli předem určené podstaty. Fenomenologie ducha Kojève to redukuje na antropologii, Hegelův panlogismus je nahrazen ontologickým dualismem.

"dialektický dualismus", na rozdíl od Descartova dualismu nevede k deismu, ale k ateismu. "Dialektika přírody" pouze existence člověka je odmítána, dialekticky (tedy dočasně); vzhled člověka není určován ničím. V přírodě takový cíl neexistuje – zrodit racionální bytost (to by byl teismus nebo panteismus). Příroda je nadčasová (jako u Hegela), lidská existence je časem („dočasnost“), a tím se stává, negací, svobodou.

Kojeveho filozofií je radikální ateismus a historismus, protože svobodná existence nekoreluje s žádným transcendentálním principem; člověk se tvoří v dějinách. Ale vytváří sám sebe, vlastní hmotné tělo, je „bytostí druhu homo sapiens“, která představuje substrát a potenci – v různých společnostech její aktualizace vede ke vzniku zcela odlišných tvorů. Téměř veškerý obsah lidský život je výsledkem humanizace zvířecí přirozenosti. Boj a práce jsou specificky lidské; slovo a myšlenka (loga) se rozvíjejí ve společné pracovní činnosti - jakákoli práce práce (artefakt) je realizovaný koncept. Vše ostatní v člověku (včetně emocí) je výsledkem zlidštění živočišné podstaty. Řekněme, že sexuální život člověka se všemi doprovodnými pocity je výsledkem humanizace prostřednictvím „tabu“: pár zvířat se promění v rodinu, objeví se emocionální spojení zvané láska, poetické kreace o tom atd. Samotná rodina se stává institucí humanizace, vzdělávání a předávání dovedností, ale to je výsledek společenského života. Přirozené vlastnosti člověka nejsou vůbec odmítány, ale vstupují do lidské reality pouze jako možnosti popření a volby.

V kurzu 1933–1939 Kojève používá následující metaforu: vezmete-li prsten, je určen nejen vlastnostmi kovu, ze kterého je vyroben, ale také jeho tvarem, který implikuje uvnitř prázdný kruh. Tato prázdnota je lidská realita, která nezávisí na daných přírodních vlastnostech. Svobodná a sebepopírající existence tvoří jakousi „díru“ v neměnném přírodním bytí – tato myšlenka se stane základem celé ontologie J. P. Sartra. Rozdíl mezi Kojeveho filozofií a existencialismem spočívá v chápání dějin jako racionálního a přirozeného procesu.Lidská existence je popřením vlastní živočišné podstaty. Ve společnosti chtíč (Hegelian Begierde) se stává „bojem o uznání“ – lidskost každé omezené bytosti závisí na uznání druhých. V důsledku boje se jeden stane Mistrem, druhý - pod hrozbou smrti - Otrokem. „Dialektika pána a otroka“ z Fenomenologie ducha působí jako základ Kojeveovy filozofie dějin.Mistr dokazuje svou lidskost v boji na život a na smrt. Člověk je stvořen popřením zvířecí přirozenosti, pudem sebezáchovy: „pouze Risk v člověku skutečně aktualizuje člověka“. Boj je prvotní a první vztah mezi lidmi je „boj všech proti všem“. Sociální vztahy jsou výsledkem antropogenní touhy po uznání – Master a Slave se objevují jako výsledek boje. Ten gentleman byl polidštěn rizikem, ochotou zemřít v boji; Otrok byl polidštěn hrůzou nicoty. Otrok ví o své konečnosti a smrtelnosti a v tom už není zvíře, protože je obdařen touhou po nesmrtelnosti (v Otrokovi se objevuje náboženství „transcendentna“). Pán umístil otroka mezi sebe a přírodu, on sám nic neprodukuje. „Mistr obývá technický svět, který pro něj připravil Slave, a nežije v něm jako zvíře, ale jako člověk ve světě kultury. Otrok svou prací proměnil přírodní svět ve svět kultury nebo v lidský svět, ale pouze Mistr toho využívá a žije jako lidská bytost ve světě připraveném pro své lidství“ ( Esquisse d'une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire. Gallimard, P., 1981). Otrok pracuje a účelnost práce přesahuje biologicky účelné; popírá svou zvířecí přirozenost prací, vytváří umělý svět techniky, utváří jím přírodu, a tím utváří sám sebe. Práce je „prokletí“ právě proto, že je generována strachem ze smrti, je to nucená práce otroka. Bez strachu a nátlaku se člověk neotočí do práce. V práci a boji Otroka se překonává nejen pud sebezáchovy, ale i vlastní živočišnost a faktičnost přírody jsou překonány pomocí výroby, vědy a techniky. Historie ve vlastním slova smyslu začíná začátkem práce.

KOJEV, ALEXANDER(Kojéve, Alexander) (1902–1968). Francouzský filozof ruského původu (Koževnikov, Alexander Vladimirovič). Narozen 11. května 1902 v Moskvě. V roce 1920 opustil Rusko, studoval v Berlíně a Heidelbergu (filosofie, orientální jazyky), v roce 1926 obhájil dizertační práci o filozofii jednoty V. Solovjova pod vedením K. Jasperse. Od roku 1927 žil ve Francii, v roce 1938 obdržel francouzské občanství. Od roku 1933 do roku 1939 Kojève vyučoval kurz Fenomenologie ducha Hegela na Praktické škole vyšších studií. Za okupace se aktivně účastnil odboje. Po válce pracoval na ministerstvu zahraničních ekonomických vztahů, podílel se na vypracování důležitých hospodářských a politických smluv (EHS, GATT aj.).

Přísně vzato, Kojève během svého života nevydal jedinou knihu. Úvod do čtení Hegel vydáno v roce 1947 a pouze relativně malá část textu sestávala z přednášek zcela napsaných Kojèvem, většinu knihy tvořila sbírka poznámek studentů a hrubých náčrtů samotného Kojèva, které shromáždil jeho student, slavný spisovatel R. Queneau. Mezi napsanými v roce 1943 Nástin fenomenologie práva a průběh 30. let. napsal v ruštině velké dílo, jehož jedna z verzí byla nedávno nalezena v archivu J. Batailleho. Esej o fenomenologii práva Taky na dlouhou dobu byla čtenářům neznámá - vyšla (na doporučení R. Arona) v roce 1981. Další skvělé dílo - Koncept, čas, diskurz. Úvod do znalostního systému se objevil až v roce 1990.

Kojèveovo filozofické učení je nejčastěji kvalifikováno jako jedna z odrůd neohegeliánství. Tato charakteristika je oprávněná, protože za interpretací je skryta Kojèveova vlastní doktrína Fenomenologie ducha a Hegelova dialektika je považována za vrchol a hranici rozvoje filozofického myšlení. Ve stejné době je Hegelův systém radikálně revidován Kojèvem pod nepochybným vlivem Marxe a Heideggera a některé Kojèveovy počáteční intuice sahají až k jeho vášni pro buddhismus hinayana. V rukopise z roku 1931 s názvem Ateismus, formuloval všechny hlavní teze ateistického existencialismu. Klíčem k výkladu hegelovské filozofie je pro něj pojem času, interpretovaný v duchu Bytí a čas Heidegger. Kojève odmítá nejen Hegelovu filozofii přírody, ale i jeho doktrínu absolutního ducha. Pouze konečná lidská existence je dialektická, existence je obdařena schopností sebenegace a negace jakékoli předem určené podstaty. Fenomenologie ducha Kojève to redukuje na antropologii, Hegelův panlogismus je nahrazen ontologickým dualismem. „Dialektický dualismus“ na rozdíl od Descartova dualismu nevede k deismu, ale k ateismu. Odmítá se „dialektika přírody“, pouze lidská existence je dialektická (tj. dočasná); vzhled člověka není určován ničím. V přírodě takový cíl neexistuje – zrodit racionální bytost (to by byl teismus nebo panteismus). Příroda je nadčasová (jako u Hegela), lidská existence je časem („dočasnost“), a tím se stává, negací, svobodou. Kojeveho filozofií je radikální ateismus a historismus, protože svobodná existence nekoreluje s žádným transcendentálním principem; člověk se tvoří v dějinách. Ale vytváří sám sebe, vlastní hmotné tělo, je „bytostí druhu homo sapiens“, která představuje substrát a potenci – v různých společnostech její aktualizace vede ke vzniku zcela odlišných tvorů. Téměř celý obsah lidského života je výsledkem humanizace zvířecí přirozenosti. Boj a práce jsou specificky lidské; slovo a myšlenka (loga) se rozvíjejí ve společné pracovní činnosti - jakákoli práce práce (artefakt) je realizovaný koncept. Vše ostatní v člověku (včetně emocí) je výsledkem zlidštění živočišné podstaty. Řekněme, že sexuální život člověka se všemi doprovodnými pocity je výsledkem humanizace prostřednictvím „tabu“: pár zvířat se promění v rodinu, objeví se emocionální spojení zvané láska, poetické kreace o tom atd. Samotná rodina se stává institucí humanizace, vzdělávání a předávání dovedností, ale to je výsledek společenského života. Přirozené vlastnosti člověka nejsou vůbec odmítány, ale vstupují do lidské reality pouze jako možnosti popření a volby. V kurzu 1933–1939 Kojève používá následující metaforu: vezmete-li prsten, je určen nejen vlastnostmi kovu, ze kterého je vyroben, ale také jeho tvarem, který implikuje uvnitř prázdný kruh. Tato prázdnota je lidská realita, která nezávisí na daných přírodních vlastnostech. Svobodná a sebepopírající existence tvoří jakousi „díru“ v neměnném přírodním bytí – tato myšlenka se stane základem celé ontologie J. P. Sartra. Rozdíl mezi Kojeveho filozofií a existencialismem spočívá v chápání dějin jako racionálního a přirozeného procesu.

Lidská existence je popřením vlastní živočišné podstaty. Ve společnosti chtíč (Hegelian Begierde) se stává „bojem o uznání“ – lidskost každé omezené bytosti závisí na uznání druhých. V důsledku boje se jeden stane Mistrem, druhý - pod hrozbou smrti - Otrokem. „Dialektika pána a otroka“ z Fenomenologie ducha působí jako základ Kojeveovy filozofie dějin.Mistr dokazuje svou lidskost v boji na život a na smrt. Člověk je stvořen popřením zvířecí přirozenosti, pudem sebezáchovy: „pouze Risk v člověku skutečně aktualizuje člověka“. Boj je prvotní a první vztah mezi lidmi je „boj všech proti všem“. Sociální vztahy jsou výsledkem antropogenní touhy po uznání – Master a Slave se objevují jako výsledek boje. Ten gentleman byl polidštěn rizikem, ochotou zemřít v boji; Otrok byl polidštěn hrůzou nicoty. Otrok ví o své konečnosti a smrtelnosti a v tom už není zvíře, protože je obdařen touhou po nesmrtelnosti (v Otrokovi se objevuje náboženství „transcendentna“). Pán umístil otroka mezi sebe a přírodu, on sám nic neprodukuje. „Mistr obývá technický svět, který pro něj připravil Slave, a nežije v něm jako zvíře, ale jako člověk ve světě kultury. Otrok svou prací proměnil přírodní svět ve svět kultury nebo ve svět lidí, ale pouze Pán toho využívá a žije jako lidská bytost ve světě připraveném pro své lidství“ ( Esquisse d'une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire. Gallimard, P., 1981). Otrok pracuje a účelnost práce přesahuje biologicky účelné; popírá svou zvířecí přirozenost prací, vytváří umělý svět techniky, utváří jím přírodu, a tím utváří sám sebe. Práce je „prokletí“ právě proto, že je generována strachem ze smrti, je to nucená práce otroka. Bez strachu a nátlaku se člověk neotočí do práce. V práci a boji Otroka se překonává nejen pud sebezáchovy, ale i vlastní živočišnost a faktičnost přírody jsou překonány pomocí výroby, vědy a techniky. Historie ve vlastním slova smyslu začíná začátkem práce.

Koncový bod dějin – konec dějin nebo jejich cíl (francouzské „fin de l“histoire“ lze přeložit také jako „cíl dějin“) – je totální proměna přírody v souladu s lidskými potřebami a proměna člověka samotného v mudrce, schopného řešit všechny racionálně nastolené problémy. Zničení království Mistra revolucí je historickou nutností a předpokladem takové proměny. Výsledkem revoluce je syntéza Mistra a Otroka v občan, uznávaný všemi ostatními občany univerzálního a homogenního státu. Politické a právní aspekty tohoto procesu popsal Kojève ve své práci Esej o fenomenologii práva(1943, vydáno posmrtně v roce 1981).

Dějiny pojímá Kojève jako celek: má začátek a nevyhnutelný konec. Politické dějiny končí univerzálním a homogenním státem, ve kterém neexistují žádné války a revoluce, žádný boj „o místo na slunci“ mezi jednotlivci, skupinami a státy. Výsledkem revoluce bylo Občanské království, buržoazní občanská společnost, kterou zase roztrhaly třídní a národnostní rozpory. „Konec dějin“ znamená dosažení bodu, kdy ustane boj jednotlivců a skupin, národů a říší. Přichází s úplnou kontrolou nad přírodními jevy. Ale bytost, která již nepotřebuje bojovat, soutěžit nebo usilovat o uznání druhých, přestává být osobou, protože všechny její touhy jsou téměř automaticky uspokojeny. Svoboda se rodí z nedostatku a touhy, z negace existující existence, zatímco „poslední člověk“ nemá co popřít. Některé soběstačné bytosti se budou zásadně lišit od těch, kteří žíznili, trpěli a zemřeli v boji. Úplné podřízení se přírodě a uspokojení všech myslitelných tužeb, zastavení boje – to vše již necharakterizuje člověka, ale nějakého jiného tvora. Lidská existence je definována nedostatkem, chtíčem a bojem. Proto je historický a konec dějin znamená také „smrt člověka“. Lidstvo již vstoupilo do éry „posthistorie“. Hegel podle Kojèveho oprávněně spojil tento přechod s francouzskou revolucí a Napoleonem. Války a revoluce 19.-20. století. vést pouze k rozšíření království Občanů. Jestliže ve 30.–40. letech 20. století Kojève viděl přicházející království mudrců na „konci dějin“, pak lze jeho pohled později charakterizovat jako pesimistický – „říše zvířat“ spokojených a spokojených spotřebitelů, doba „posledního člověka“. ," blíží se.

Kojèveova interpretace hegelovské filozofie zaujímá důležité místo ve francouzské filozofii dvacátého století. Studenty jeho kurzu byli R. Aron, J. Bataille, R. Queneau, P. Klossowski, J. Lacan, M. Merleau-Ponty aj. Existencialismus, hegeliánsko-marxismus, strukturální psychoanalýza vznikly pod zjevným vlivem Kojèveho. Tento vliv byl ale rozsáhlejší – kromě filozofie J. Batailleho, románů R. Queneaua a tématu „smrt člověka“ u M. Foucaulta je třeba zmínit i debaty o „konci dějin“. ” v letech 1980–1990 např. zpráva S. Fukuyamy a všechna díla o „posthistorii“, která se v posledních desetiletích objevila.

V 50. a 60. letech 20. století napsal Kojève řadu prací o dějinách filozofie, jejichž účelem bylo demonstrovat přirozený pohyb evropského myšlení směrem k Hegelově filozofii. Spolu s nimi byly posmrtně publikovány některé Kojèveovy rané rukopisy, z nichž největší zájem je o jeho dizertaci z roku 1932. Myšlenka determinismu v klasické a moderní fyzice.

Díla přeložená do ruštiny: Charakteristický(objektivní)Kandinského malba, „Člověk“, 1997, č. 6; Tyranie a moudrost, „Otázky filozofie“, 1998, č. 6; Myšlenka smrti v Hegelově filozofii, M., 1998; Zdroj práva: antropogenní touha po uznání jako zdroj myšlenky spravedlnosti, „Otázky filozofie“, 2002, č. 12.

Další spisy: Úvod z přednášky Hegela, Paříž, 1947; Esquisse d'une phenomenologie du droit, Paříž, 1981 (1943); Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne, t. I-III, Paříž, 1968–1973 (1953–1955); Kant, Paříž, 1973 (1953–1955); Le Concept, le Temps a le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoir hegelien, Paříž, 1990 (1952).

Alexej Rutkevič

Na přelomu dvou století [Sbírka na počest 60. výročí A. V. Lavrova] Bagno Vsevolod Evgenievich

Tři konce příběhu. Hegel, Solovjev, Kožev

V posledních desetiletích jsme znovu a znovu slýchali diskuse o konci dějin, konci subjektivity, konci umění, smrti člověka a především smrti autora, o nemožnosti kreativity v moderní kultura. Původ tohoto diskurzu je v kurzu přednášek o Hegelově Fenomenologii ducha, které přednesl Alexandre Kojève na pařížské škole vyšších studií v letech 1933 až 1939. Těchto přednášek se pravidelně účastnili takoví přední představitelé tehdejšího francouzského intelektuálního prostředí jako Georges Bataille, Jacques Lacan, Andre Breton, Maurice Merleau-Ponty a Raymond Aron. Nahrávky Kojèveových přednášek kolovaly v pařížských intelektuálních kruzích a byly předmětem velké pozornosti, včetně Sartra a Camuse. Tento kurz přednášek – známý pod neokázalým názvem „Seminář“ – získal v té době polomýtický status a udržel si jej téměř dodnes. (Lacan nazval průběh přednášek, které začal mít po Kojèveově smrti Seminář.) Apokalyptické spekulace o nadcházejícím konci dějin samozřejmě nejsou nové. Kojève ale na rozdíl od tradičního pohledu tvrdil, že konec dějin nás v budoucnu nečeká. Stalo se tak již v 19. století, jak dokládá Hegelova filozofie. Podle Kojèvea žijeme poměrně dlouhou dobu po konci dějin, v situaci posthistorické – dnes bychom řekli, v situaci postmoderny – a jen si svou situaci ještě plně neuvědomujeme.

Tento přenos konce dějin z budoucnosti do minulosti byl nový v době, kdy se o něm Kojève snažil přesvědčit své posluchače. Snad proto se pokusil své teoretické úvahy ilustrovat a potvrdit praxí vlastního psaní. Kojève neustále trval na tom, že se nesnaží říct nic nového – protože už nebylo možné říci nic nového. Předstíral, že pouze opakuje a reprodukuje text Hegelovy „Fenomenologie ducha“, aniž by k němu cokoliv přidal. Kojève svá filozofická díla nikdy nepublikoval a v podstatě je – s výjimkou několika menších článků – nedokončil. Jeho přednáškový kurz o Hegelovi, vydaný po druhé světové válce (v roce 1947) pod názvem „Úvod do čtení Hegela“, je pestrou konstrukcí textů a poznámek, které napsal sám Kojève, a nahrávek jeho přednášek pořízených různými lidmi z počet posluchačů. Tuto sbírku heterogenních textových fragmentů nepřipravil sám Kojève, ale surrealistický spisovatel Raymond Queneau. Po válce Kojève filozofii zcela opustil – protože filozofování po konci dějin z jeho pohledu nedávalo žádný smysl. Dal se k diplomatické a byrokratické kariéře. Jako zástupce Francie v Evropské komisi se Kojève stal jedním ze zakladatelů moderní Evropské unie. Vypracoval celní dohodu, která dnes zůstává jedním z pilířů evropského hospodářského systému. Kojève zemřel na infarkt na jednom ze zasedání Evropské komise v roce 1968. Dalo by se říci, že Kojève byl jakýmsi Arthurem Rimbaudem moderní byrokracie – filozofem, který se vědomě stal mučedníkem posthistorického byrokratického světového řádu.

Dnes nás diskurz posthistoričnosti neboli postmoderny obklopuje ze všech stran. Zatím se však neobjevil jediný příklad – s výjimkou spisů Kojèveho – teoretického psaní, které by hlásalo jeho vlastní absolutní nepůvodnost. Mnoho takových příkladů lze nalézt v literatuře a umění – nikoli však v oblasti teorie. Blanchot, Foucault nebo Derrida – kteří o autorově smrti hodně napsali – o svých vlastních spisech ani jednou neřekli, že jsou zcela neoriginální, že jsou jen opakováním nějakého již existujícího a známého teoretického diskursu. Teoretické psaní zůstává v postmoderních podmínkách tou poslední oblastí, která umožňuje a dokonce vyžaduje od autora originalitu. Proto je Kojèveův případ i dnes jedinečný a výjimečný. Je jediným filozofem, kterého lze srovnávat s Duchampem, Warholem nebo Pierrem Menardem, hrdinou slavného Borgesova příběhu. Kojèveův nárok na radikální filozofickou neoriginalitu, jeho tvrzení, že Hegelovu filozofii jednoduše přenáší z kontextu Německa 19. století do kontextu Francie 20. století bez jakýchkoli proměn, reinterpretací či změn, zůstává i pro naši dobu vysoce originální. Proto vysvětlení vyžaduje především exkluzivitu Kojèvova nároku na neoriginalitu – a to ve větší míře než samotné jeho filozofické myšlenky.

Zdá se mi, že klíč k tomuto tvrzení o nepůvodnosti lze nalézt v disertační práci o díle Vladimira Solovjova „Die religièse Philosophic Vladimir Solowieffs“ („Náboženská filozofie Vladimíra Solovjova“), kterou Kojève obhajoval (v němčině) na univerzitě v Heidelbergu vlastním jménem Alexander Kozhevnikov. Tato disertační práce, napsaná pod vedením Karla Jasperse, vyšla ve 30. letech 20. století v Německu ve velmi malém nákladu a později byla s malými změnami přeložena do francouzštiny (publikováno v roce 1934 v Revue d’histoire et de philosophie religieuse). Na univerzitě v Heidelbergu jsem četl původní verzi disertační práce (s ručně psanými poznámkami Jasperse a/nebo jednoho z jeho asistentů). Nyní se však nehodlám pouštět do textové analýzy této disertační práce, ani zjišťovat, zda Kojève dostatečně rozuměl Solovjovově filozofii. Rád bych čtenáře upozornil na některé klíčové formulace této disertační práce, které umožňují jasněji pochopit, jak vznikl Kojèveův specifický koncept konce dějin. Jmenovitě se pokusím ukázat, že Kojèveovy argumenty o konci dějin lze správně pochopit pouze v kontextu „historiosofických“ a „sofiologických“ diskusí mezi představiteli postsolovjevského ruského myšlení v první čtvrtině 20. století - diskuse o budoucnosti lidstva a zejména o budoucnosti Ruska. Kojève se nepouští do otevřené debaty s Berďajevem, Bulgakovem či Frankem – tato jména ani nezmiňuje –, ale nabízí výklad Solovjovovy filozofie, který je zjevně namířen proti eschatologickým nadějím a sofiologickým vhledům, které jsou pro tyto autory charakteristické. Staví je do kontrastu s tím, co sám nazývá pesimistickou četbou Solovjova. A právě v kontextu tohoto pesimistického čtení byly poprvé formulovány hlavní postavy jeho pozdějších diskusí o posthistorii.

Rád bych však začal stručný popis jak je Kojèveova myšlenka „konce dějin“ tradičně vnímána a interpretována. K jeho recepci docházelo především v kontextu politické filozofie – prostřednictvím autorů jako Raymond Aron, Leo Strauss nebo Francis Fukuyama, kteří Kojèveho pojetí dějin využívali především v kontextu svých polemik s marxismem. To je důvod, proč Kojèveovo čtení Hegelovy „Fenomenologie ducha“ je tehdy a nyní obvykle srovnáváno s marxistickou interpretací Hegela. Skutečně existuje mnoho paralel mezi Marxovým a Kojèveovým čtením Hegela. Kojève prohlašuje, že „boj o uznání“ je motorem univerzální historie. Tato formulace na první pohled připomíná marxistický „třídní boj“. Kojève se opírá o stejnou hegelovskou pasáž „o dialektice vztahu mezi pánem a otrokem“ z Fenomenologie ducha jako Marx. Hegel popisuje historický okamžik prvního projevu sebeuvědomění. Tato prvotní scéna zahrnuje dva lidi, kteří jsou ochotni riskovat své životy v jakémsi „boji na život a na smrt“, aby byli vzájemně uznáváni nejen jako hmotné objekty světa, ale jako dvě identity sledující jejich individuální touhy. Existují tři možnosti, jak tento boj ukončit. (1) Jeden vyhrává. (2) Člověk prohraje a zemře. (3) Člověk ztrácí a zůstává žít. Vítěz se stává vlastníkem. Poražený, pokud se rozhodne vzdát a zachránit si život, se stane otrokem. Pán využívá otroka k uspokojení svých vlastních tužeb. Otrok se vzdává své touhy a stává se pouze nástrojem k uspokojení touhy svého pána. Hegel ale nevěří v dlouhodobou stabilitu mistrovy moci. Pán dává rozkazy, ale otrok je vykládá a provádí. Otrok pracuje – a jeho práce mění svět, ve kterém majitel žije, a vlastně i samotné touhy majitele. Mistr se ocitá jako vězeň ve světě, který pro něj postavil otrok. Práce se stává prostředkem dalšího rozvoje ducha, motorem univerzálních dějin. Hegel chápe svou vlastní filozofii jako intelektuální reflexi otrocké práce, která tvoří dějiny. Marx dodává, že historie musí vést nejen k takové filozofické reflexi, ale také ke konečnému politickému vítězství dělnické třídy.

V každém případě pro Hegela a Marxe zůstává boj o uznání pouze pomíjivým okamžikem v historickém vývoji Absolutního ducha. Oba vnímali univerzální dějiny z pohledu otroka, nikoli pána. Oba se viděli jako poražení v historickém boji – a přemýšleli o způsobech, jak svou porážku kompenzovat tvůrčí prací. Pro Kojèva naopak zůstává boj o uznání jediným hnacím motorem dějin od začátku do konce. Nevěří v možnost změnit svět prací. Věří pouze ve válku a revoluci – v přímé násilí. To je důvod, proč se pro Kojève konec dějin odhaluje v paradoxní povaze revolucí New Age - od Velké francouzské po ruskou revoluci: povstalci vstupují do smrtelného boje proti svému pánovi - a vítězí. Ale po vítězství v bitvě lidé začnou znovu pracovat. A to Kojève - což je velmi nápadné - nemůže vůbec pochopit. Nechápe, jak se muž, který vyhrál bitvu na život a na smrt, může poté vrátit do práce. Kojève dochází k závěru, že vítěz je již spokojen – už nemá neuspokojené touhy, které by ho mohly motivovat k novým bitvám. Pro lidstvo znamená výskyt této postavy „muže se zbraní“ konec dějin. Občan porevolučního státu moderní doby je pánem a otrokem v jednom. Stát sám se pro Kojève stává univerzálním a homogenním. Vznik tohoto druhu státu, plně uspokojujícího touhy svých občanů, znemožňuje jakoukoli touhu po uznání - a tím i dějiny obecně, vedené touto touhou -, protože tato touha je nyní zcela uspokojena. Příběh člověka končí. Člověk se vrací do svého původního, prehistorického zvířecího stavu, ke zvířecím, nehistorickým touhám. Posthistorický stav je návratem k původní živočišnosti – k společensky garantovanému konzumu jako jedinému možnému cíli lidské existence. Zde si samozřejmě nelze nevšimnout vlivu Nietzscheho – a Kojeve byl dokonce čas od času nařčen z kryptofašismu, ačkoli sám celý život tvrdil, že je stalinista. Tradiční kritika si však často nevšimne, že pro Kojèva je univerzální a homogenní stát pouze jednou ze tří postav, které se objevují na konci dějin. Další dvě postavy jsou Mudrc a Kniha.

Tyto dvě postavy byly interprety Kojèveova díla obecně přehlíženy, protože je nelze nalézt ve filozofii Marxe nebo Hegela, ale jeho diskusi o konci dějin bez nich nelze pochopit. První otázka, kterou je však třeba položit, je: jaký význam má touha v Kojèveově chápání? Ukážu, že tento koncept nemá svůj původ u Hegela, ale u Vladimíra Solovjova – totiž jeho „Smysl lásky“ (1892–1894), jak je interpretován v Kojèveově disertaci. Vraťme se nejprve k postavě Mudrce a potom k postavě Knihy.

V Úvodu, stejně jako ve vzácných rozhovorech, které Kojève poskytl po druhé světové válce, opakovaně tvrdil, že na konci dějin je postava Filozofa nahrazena postavou Mudrce. Filosof se řídí touhou, láskou (philia) po absolutním poznání, láskou k Sophii. Na konci příběhu však Filosof získává absolutní poznání, sjednocuje se s „moudrostí“, se Sofií – a stává se Mudrcem nebo jinými slovy Člověkem-Bohem. Pro Kojève znamená absolutní poznání stav absolutního sebeuvědomění. Podle Kojèvea se filozof promění v mudrce, když se jeho činy stanou pro něj zcela průhlednými a srozumitelnými. Nebo, jinak řečeno: absolutní poznání znamená pro filozofa úplné překonání vlastního nevědomí, nebo vlastního podvědomí, používat freudovský jazyk. Filosof se stále podřizuje síle touhy. Totiž: jeho touha po absolutním poznání – touha po Sophii – se v první fázi nevyhnutelně projevuje jako zvláštní typ nevědomé sexuální touhy. Mudrc tuto touhu překoná spojením se Sophií – tedy získáním naprosté spokojenosti a vlastnictví absolutního vědění. Je zřejmé, že takové chápání historického procesu jako historie postupného zvyšování vědomé moci člověka nad jeho vlastním nevědomím má malý vztah k hegelovské nebo marxistické představě historického procesu, ale úzce souvisí s filozofií. z lásky Vladimíra Solovjova. Samotný slovník, který Kojève používá k popisu Mudrce, ukazuje zcela jasně na Solovjovovu filozofii a její další vývoj v ruském myšlení na přelomu století: Sophia, člověk-bůh atd. Ale především osvětluje zcela novým způsobem ústřední postava Kojèveovy filozofie – boj o uznání. Sférou tohoto boje samozřejmě není ekonomika nebo politika, ale touha nebo láska. A právě v tomto bodě Kojèveovo filozofické dílo odhaluje svůj hluboký soulad s filozofií Solovjova, stejně jako s hlavním směrem veškeré ruské filozofie a literatury konce 19. - počátku 20. Východiskem pro Solovjovovy filozofické úvahy – o tom Kojève podrobně píše ve své disertační práci – jsou filozofická díla Schopenhauera a jeho žáka Eduarda von Hartmanna, jejichž hlavní dílo nese název „Filozofie nevědomí“. Pesimistická Schopenhauerova filozofie (do ruštiny přeložená Afanasy Fetem v roce 1888) měla silný a v mnoha ohledech rozhodující vliv na řadu předních ruských spisovatelů a filozofů té doby – Lva Tolstého, Vladimíra Solovjova, Nikolaje Fedorova a Nikolaje Strachova. Schopenhauer tvrdí nemožnost svobodné vůle a autonomie mysli - v konečném důsledku nemožnost dosáhnout jakéhokoli druhu sebeuvědomění. Podle Schopenhauera je rozum podřízen touze, „vůli žít“ (Lebensdrang) – a především erotické touze. Schopenhauer je s touto podřízeností nespokojen – Nietzsche bude mít později touhu glorifikovat. Oba však považují rozum, subjektivitu a sebevědomí za druhotné k touze, jejím sublimacím. Filosofický rozum je tedy zcela závislý na touze.

Již v Solovjově prvním eseji („Krize západní filozofie. Proti pozitivistům“, 1874) se jeho pozornost soustředila na vztah mezi rozumem a touhou. Formuluje však filozofický program, který je přímo opačný než ten Schopenhauerův. Solovjev tento program rozvinul ve své studii „Význam lásky“ (1892–1894) a Kojève jej ve své dizertaci nazývá Solovjevovým nejdůležitějším textem, klíčem k jeho dalším dílům. Solovjev v tomto díle popisuje sexualitu jako sekundární, odvozenou verzi filozofického, platónského erosu – jako nezbytnou, ale přechodnou etapu ve vývoji filozofického sebeuvědomění. Zde to není mysl, která se jeví jako sublimace sexuality, ale sexualita je chápána jako zvláštní forma mysli. Sexuální akt se ukazuje být především epistemologickým aktem. Sexuální touha je původní formou touhy po poznání. Podle Solovjova není rozum ve své podstatě vůbec chladný, není „racionální“ ani matematický – ale horký, plný touhy a impulsu, rozum je aspirace, je to láska k Sophii. Sexuální láska je pouze projekcí filozofické lásky do konkrétních, individuálních předmětů (např. žena) – ale zároveň je jejím nejvyšším projevem, protože prostřednictvím sexuality filozof objevuje tělo druhého i své vlastní tělo. Pro Solovjova je tento objev - a už vůbec ne reprodukční funkce - skutečným významem sexuálního cítění. Smyslem sexuální lásky je úplné uznání další ode mě - A já ostatním. Solovjev o tom píše velmi podrobně a naléhavě: úplné potvrzení, ospravedlnění (ale i uznání) další lze dosáhnout pouze v sexuální lásce, v erosu. Základem lidské osobnosti je jednota ducha a těla. Milovat někoho znamená rozpoznat tuto skutečně existující jednotu (poznat to další nejen duch a nejen hmota). V důsledku toho: Láska je prostředkem absolutního poznání – neboť absolutní poznání je právě poznáním této jednoty.

Tento objev vede filozofa k následujícímu: samotné absolutní poznání má také tělo – a tímto tělem je lidstvo ve své jednotě. To znamená, že jednotlivý filozof může dosáhnout jednoty s lidstvem jako celkem pouze tehdy, pokud lidstvo samo dosáhne úrovně vzájemného uznání prostřednictvím vzájemná láska- protože jen tak se tělo lidstva stane průhledným a přístupným filozofické mysli. Prototypem tohoto vzájemného uznávání je zase vzájemné uznávání mezi Kristem a univerzální církví, chápanou jako svobodná teokracie, tedy jako církev bez jakékoli ustálené hierarchie nebo jinak jako jediná církev. V důsledku toho se individuální filozof může sjednotit s absolutním poznáním – stát se miláčkem Sophie – pouze tehdy, vstoupí-li do jejího průhledného hmotného těla – těla jediné, sjednocené Církve. Nebo tělo jediného, ​​sjednoceného lidstva. Jinak je poznání odsouzeno zůstat abstraktní a neúplné, pouze duchovní a bez těla. Pro Solovjova je pravé a absolutní poznání pouze poznáním v biblickém smyslu slova: akt skutečného, ​​hmotného vstupu do další. Kojève věnoval většinu své disertační práce analýze Solovjovových nejerotičtějších církevních textů týkajících se sexuálních vztahů mezi tělem filozofa a tělem lidstva: „Historie a budoucnost teokracie. Studium světově historické cesty ke skutečnému životu“ (1885-1887) a „La Russie et l'?glise universelle“ (1889). Nyní je jasně vidět, že univerzální a homogenní Stát, jak ho popisuje Kojève, je sekularizovanou verzí Solovjovovy univerzální svobodné teokracie – lidstvo jako ženské tělo, otevřené vstupu filozofického Logosu – má jen malý vztah k hegeliánskému nebo marxovskému teorie Státy.

Kojève čte Hegela ve stopách Solovjovovy metafyziky – a nikoli po cestě hegelovské či marxistické dialektiky, jak tradičně tvrdí jeho vykladači. Hegel i Marx reprezentovali přírodu jako vnější, objektivní realita, která by měla být prozkoumána a dobyta s pomocí vědy a techniky. Kojève v návaznosti na Solovjova chápe přírodu především jako objekt touhy. Když mluví o „touha“, uvádí příklad hladu a tvrdí, že veškerá touha je destruktivní: použitím jídla ji zničíme. Ale na úrovni sebeuvědomění může být tato destruktivní síla touhy vyvážena vzájemným uznáním, protože v tomto případě netoužíme po těle toho druhého, ale po jeho touze. Tato definice – která je variací Solovjovovy definice lásky – leží v centru Kojèvova filozofického diskursu. Na začátku Úvodu Kojève mluví o „d?sir anthropog?ne“, což se zásadně liší od „d?sir animal“. Tato „antropogenní touha“ vytváří člověka jako člověka, tvoří „le fait humain“. Kojève píše: „Například vztah mezi mužem a ženou je lidský pouze tehdy, když jeden netouží po těle toho druhého, ale po jeho touze: jinými slovy, ten druhý je vytoužený, milovaný, nebo lépe řečeno rozpoznán v jeho lidském těle. hodnota." Uznání je zde nepochybně popsáno jako totožné s láskou. Na této lidské, „antropogenní“ úrovni je touha zaměřená na přírodní objekty také „zprostředkována“ touhou další. Kojève píše: „Toužíme po něčem jen proto, že po tom touží ostatní, například po bitevní medaili, praporu nepřítele a vlastně po všech věcech, které tvoří naši civilizaci. Proto je člověk schopen riskovat život za něco, co se mu z hlediska politické, ekonomické, živočišné touhy zdá zcela zbytečné. Touha po těchto věcech je nám diktována pouze touhou být uznáván, milován, touhou druhými.

Takže všechny tyto formulace mají jen velmi málo společného s popisy boje za uznání u Hegela nebo Marxe. V Kojève je boj o uznání postaven na základě boje mezi pohlavími, nikoli mezi třídami. Cílem tohoto boje je najít lásku další než zničit další. Není náhodou, že jádro Semináře, který Kojève vedl, tvořili představitelé francouzského surrealismu: Georges Bataille, Jacques Lacan, Andre Breton. A samotný text „Úvodu“ sestavil, jak jsem již zmínil, Raymond Queneau (1947), jeden z předních surrealistických spisovatelů té doby. Všichni tito autoři se primárně zajímali o vytvoření obecné teorie kultury a společnosti založené na konceptu sexuální touhy. Rozsah tohoto článku nám nedovoluje se tím podrobně zabývat, i když by nebylo těžké ukázat, že koncept Touhy u Bataillea a Lacana ve skutečnosti mnohem těsněji koreluje s interpretací Solovjova a Kojèva než s Freudem. To je zvláště patrné v případě Lacana. To nás však odvede příliš daleko od tématu – podotýkám však, že korelace mezi erotizací teologie a filozofie u Solovjova a surrealistickou erotizací ekonomie a politiky – vezmeme-li Kojeveho jako prostředníka mezi nimi – může být velmi produktivní pro pochopení obou těchto jevů. (V této souvislosti je zajímavé poznamenat, že samotný koncept touhy, jak se nyní používá v mezinárodním kontextu – d? pane, touha – zavedl Kojève jako překlad německého „Begierde“, které Hegel používá Kojève však dal tomuto slovu obecnější, Solovjovův význam. Je velmi příznačné, že v opačném překladu do němčiny už to není Begierde, ale Begehren - slovo, které dříve ve filozofické němčině neexistovalo.)

Sám Kojève rozvíjel své myšlenky o lásce samozřejmě ne v kontextu surrealistického hnutí, ale v kontextu tradiční ruské utopické představy společnosti založené na lásce – na rozdíl od společnosti založené na ekonomickém zájmu. Podobnou utopii najdeme v dílech Dostojevského, Tolstého, Solovjova i jejich následovníků v prvních desetiletích 20. století. Kojèvův postoj k této utopii je ambivalentní, nebo lépe řečeno ironický. Uznává tyto aspirace jako blízké sobě, ale zároveň poukazuje na to, že uspokojení touhy, realizace lásky znamená jejich zmizení. Každá touha může být uspokojena – a tedy dokončena. Spokojenost ukončí touhu. Konec dějin je možný a nevyhnutelný, protože neexistuje žádná taková touha, která by byla nekonečná. Univerzální a homogenní Stav představuje pro Kojèva konečnou pravdu, protože je to stav lásky, který nakonec uspokojuje naši touhu po uznání. Kojève praktikuje radikální sexualizaci rozumu, historie, politiky – a nachází tuto sexualizaci u Solovjova. To je totální sexualizace vědění, která, jak jsem již řekl, tak přitahovala francouzské surrealisty. Rozdíl mezi Kojèvem a surrealisty – stejně jako mezi Kojèvem a Solovjovem – je ale v tom, že Kojève tematizuje primárně nikoli touhu samotnou, ale stav filozofického myšlení po uspokojení touhy. Kojèveova filozofie je posthistorická, pokud je postkoitální. Kojève se nezajímá o prekoitální nárůst touhy, ale o postkoitální pokles. Dalo by se dodat: porevoluční, postfilosofický úpadek. Dokonalá společnost realizované, uznávané lásky, která vzniká po revolučním paroxysmu, po vstupu Loga do těla lidstva, je společností bez lásky.

To je důvod, proč se Kojève prohlásil za stalinistu: Stalin přivedl k životu společnost lásky zničením lásky. V tomto smyslu odpovídá stalinistické Rusko obecnému vzorci porevolučních společností. Okamžik úplného uspokojení filozofické touhy, okamžik spojení se Sophií, s absolutním poznáním, trvá jen okamžik. Po tomto okamžiku touha - jako specificky lidská touha, jako touha být vytoužena - jednou provždy zmizí. V posthistorii už filozofie není možná – protože člověk ztrácí antropogenní touhu a stává se opět zvířetem. Kojève uvádí Spojené státy americké jako nejlepší příklad posthistorického, čistě živočišného, ​​ekonomického způsobu existence. Vidí však jinou možnost posthistorické existence – možnost, jak říká, čistého snobství, což se podle jeho názoru v Japonsku naplnilo. Snobismus je boj o uznání mimo touhu jako čistá hra označujících. V posthistorických podmínkách se z filozofa stává snob. Pochopit to znamená odmítnout filozofický postoj, odmítnout filozofii – a stát se mudrcem. Kojève věřil, že Solovjev a mnozí další autoři ztratili ze zřetele tuto dialektiku touhy – naplněním touhy je její zmizení – protože postulovali teologickou, nekonečnou záruku touhy: Boha. Kojève se naopak považoval za ateistu – a v tomto smyslu za skutečného filozofa. Ve skutečnosti již v Kojèvově disertaci lze nalézt mnoho kritických hodnocení Solovjova jako nefilozofa. Kojève ho znovu a znovu obviňuje z toho, že nerozumí tomu či onomu filozofovi, že jeho vlastní filozofické formulace jsou povrchní a vágní. Kojève zdůrazňuje, že Solovjev Hegelovi nerozuměl. Kojèveův kritický postoj k Solovjevovi, autorovi, kterému věnoval svou disertační práci, je ve své tvrdosti a rozhodnosti zcela neobvyklý. Tento přílišný kritický patos často vyvolává podráždění, ale čtenář velmi brzy pochopí, že Kojève se uchyluje k obviňování především proto, aby se vyhnul nutnosti srovnávat Solovjovův filozofický diskurz s jinými. Prohlášením, že Solovjev je ve skutečnosti nefilozof, získává Kojève právo ignorovat v Solovjevově díle vše, co se podobá epistemologii, etice nebo estetice a co je tradičně spojováno s „filosofií“ jako akademickou disciplínou. Vychází z toho, že jedinečné Solovjovovo dílo je základem intuitivního poznání původní jednoty duše a těla. Kojève dále tvrdí, že Solovjev na konci svého života prožil hluboké zklamání a opustil své původní přesvědčení, že touha má teologickou záruku, že existuje původní a nekonečná jednota Člověka s Bohem, kterou lze znovu objevit v lásce. Solovjev začal rozvíjet odlišnou, pesimistickou ontologii (podle Kojèveovy formulace) oddělení člověka a Boha. Bez dokončení tohoto díla však zemřel. Je zřejmé, že Kojève viděl svůj úkol ve vytvoření takové pesimistické ontologie - a odpovídající nové, pesimistické představy o posthistorii.

V centru této nové pesimistické myšlenky již nenacházíme Mudrce, ale Knihu. Mudrc nyní sídlí uvnitř Sophiina průhledného těla - všechny jeho touhy jsou rozpoznány a on uznává všechny její touhy. Ale nejdůležitější je, že o tom Mudrc ví. Získává úplnou moc nad svým sebeuvědoměním. Ale toto sebeuvědomění je podle Kojèvea extrémně nestabilní: jakmile se objeví, okamžitě zmizí. Když Mudrc ztratil touhu, ztrácí také své sebeuvědomění a dokonce i vědomí, že jeho touhy jsou uspokojeny. Posthistorický člověk je zcela spokojen, ale už to neví. Zapomněl na okamžik uspokojení a nedokáže vysvětlit svůj nedostatek touhy. V „Úvodu“ Kojève píše, že Hegel představil ve své „Fenomenologii“ nový typčas: tento čas není lineární, ale ani cyklický. Hegelovský čas je kruhový: lidská touha popisuje úplný kruh – vyvádí člověka z jeho přirozeného, ​​zvířecího stavu a pak ho do něj zase vrací. Tento kruh však nelze opakovat, nelze z něj udělat cyklický pohyb. Na konci dějin se v člověku již nemůže probudit filozofická touha – a tato nemožnost je způsobena právě Hegelovou Fenomenologií ducha, protože tato kniha již popsala celý okruh možností, které lze a mají být uskutečněny touhou.

Nyní to tedy není osoba, ale kniha, která funguje jako médium, hmotný nosič filozofické touhy, Duch. Na konci dějin touha získává nové hmotné tělo. Touha nahrazuje lidské tělo tělem knihy za účelem jeho vtělení - Duch se stává tištěným slovem, nyní je nelidským, odděleným od lidských dějin. Vztah lidstva k pravdě se stává čistě vnějším: „Fenomenologie ducha“ sama o sobě hraje roli vnější připomínky konce dějin a brání Duchu v návratu do lidského těla. Kojève hlásal konec člověka, konec subjektivity a konec autora dávno před Foucaultem nebo Derridou. A dělal to mnohem důsledněji, protože, jak jsem již řekl, opustil svůj vlastní původní filozofický diskurz. Poté, co Duch získal nové tělo, jedinou příležitostí pro člověka, jak přijít do kontaktu s absolutním poznáním, je kopírovat, reprodukovat buď jednotlivá raná stádia ve vývoji touhy, nebo celý kruh tohoto vývoje. A to je přesně to, co Kojève dělá. Posthistorickou rolí člověka není produkce, ale reprodukce, opakování.

Solovjov začíná své filozofické diskuse o lásce oddělením sexuální touhy od funkce reprodukce: pro Solovjova spočívá význam lásky v uznání, a ne v reprodukci. Po dosažení všeobecného přijetí však lidstvu nezbývá nic jiného, ​​než se vrátit k reprodukci jako k jediné ještě možné činnosti. Pro Kojève je hlavní funkcí posthistorického lidstva reprodukovat Knihu – přetiskovat a opakovat Fenomenologii ducha. Člověk – lidstvo jako celek – se stává strojem reprodukce. Nebo, abychom použili slavnou formulaci Marshalla McLuhana, sexuální orgán knihy. To vše samozřejmě zní velmi postmoderně. A opravdu tu máme co do činění s velmi přesný popis postmoderní kulturní situace, která je charakteristická reprodukcí a přivlastňováním existujících kulturních forem. Mezi standardním postmodernistickým diskursem a Kojèveovým uvažováním je však důležitý rozdíl. Standardní postmodernistický diskurs vítá hru s existujícími kulturními formami jako projev individuální svobody, již nepodléhající žádným zákonům. historická nutnost. Pro Kojèvea je konec dějin také koncem svobody: svoboda, stejně jako znalosti, duch a kreativita, se stává artefaktem. To je důvod, proč Kojève odmítá popisovat postmoderní opakování v termínech svého vlastního, originálního, nového a autorského filozofického diskursu – jak to dělají jiní postmoderní teoretici. Místo toho bere Kojève hegelovskou dialektiku jako hotovou věc, jako hotovou věc. Ducha samotného používá jako hotový produkt – aby poukázal na propast mezi filozofickou touhou a živočišným způsobem existence, který charakterizuje posthistorickou situaci. Kojève se tak výslovně staví do této situace a redukuje svůj vlastní diskurz na gesto opakování. Dokonce ani nepředstírá, že by měl nějaké zvláštní chápání nebo komentář k Hegelově filozofii – protože by to znamenalo, že Duch neboli význam Hegelovy filozofie je mimo text. Kojève naopak tvrdí, že „fenomenologie ducha“ již pohltila celého ducha, všechny možné významy. Hegelovu filozofii proto nevyučuje – jen ji čte nahlas.

Koncept Knihy, jak jej Kojève používá, je zase sekularizovanou verzí Solovjovovy pozdější představy Boha jako „nadvědomí“, které je vnější lidskému vědomí, oddělené od něj původní, ontologickou propastí. Tento koncept neosobního „nadvědomí“ rozvinul Solovjov především ve své Teoretické filozofii (1897–1899). Na tento text se Kojève ve své disertační práci často odvolává. Klíčovou myšlenku svého filozofického diskursu si však vypůjčil z jiného Solovjova textu „Pojetí Boha“ (1897). Kojève cituje: „Cože<…>obvykle nazýváme naše „já“, nebo naše osobnost, není uzavřená sama o sobě a je úplným kruhem života, který má svůj vlastní obsah<…>ale pouze nosič nebo podpora (hypostáza) něčeho jiného, ​​vyššího.“ Metafyzická víra v ontologickou prioritu lidské osoby a v její původní účast na pravdě je zde odmítnuta jako iluze: lidská osoba, bytí (Dasein) jako takové je proklamováno mimo pravdu. Na konci dějin lidská osobnost zjišťuje, že může být pouze hmotným nositelem a rozmnožovacím mechanismem pravdy – nikoli však jejím vlastníkem. A samozřejmě, pro Kojèvea jako ateistu vnější status pravdy znamená její materialitu – a ne duchovnost. „Nadvědomí“ se stává knihou – Biblí nebo „Fenomenologií ducha“ (podle Kojève je psaní obecně „le sebevražda m?diatis?“).

Kojèvův popis posthistorického či přesněji porevolučního způsobu existence má samozřejmě jasnou politickou orientaci. Je namířeno proti nostalgickým slavjanofilským utopiím ruské emigrace. Kojève ve své dizertační práci opakovaně a v různých kontextech uvádí Solovjovovy historiosofické názory a zdůrazňuje, že nikdy nebyl slavjanofilem ve smyslu tohoto konceptu, který je synonymem ruského nacionalismu. Pro Kojèva to znamená, že Solovjev nikdy nevěřil v žádného zvláštního ruského ducha, ve zvláštní hodnotu jedinečnou pro ruskou kulturu. Naopak, Solovjov pohlížel na ruskou kulturu a ruský imperiální stát jako na pasivní materiální nosič, jako historický prostředek a jako mechanismus pro reprodukci věčné pravdy byzantského křesťanství, které, jak Solovjov věřil, představovalo poslední zjevení absolutního znalost. Přitom podle Solovjova mohla ruská kultura přenášet a reprodukovat absolutní vědění ztělesněné v byzantském křesťanství právě díky tomu, že zůstalo tomuto vědění zcela vnější – uzavřeno v mezích takříkajíc čistě zvířecího, materiální způsob života charakteristický pro společenské poměry ruské rolnictvo. Z toho vyplývá, že Solovjev jako ruský filozof se již v situaci po konci dějin pravdy – které chápal jako dějiny křesťanství – poznal jako filozof. Proto nikdy netvrdil, že odhalí svou vlastní, původní, novou filozofickou pravdu. Tvrdil, že pouze opakuje Absolutní Pravdu, jak ji již odhalilo byzantské křesťanství, ve filozofických termínech srozumitelných modernímu kulturnímu prostředí jeho doby. A proto Solovjev, jak říká Kojève, nebyl filozof: Solovjov patřil k ruské kultuře a mohl pouze opakovat a reprodukovat, neboť ruská kultura jako kultura reprodukce a přivlastňování je zpočátku posthistorickou, zpočátku postmoderní kulturou. Dá se říci, že sám Kojève toto Solovjovo gesto pouze opakuje – gesto vzdání se individuálního, osobního nároku na originalitu – převádí jej z teologického kontextu do filozofického a nahrazuje Bibli a spisy církevních otců „ Fenomenologie ducha." Solovjovovo potvrzení původně vnější pozice ve vztahu k pravdě a absolutnímu vědění přitom Kozhev popisuje jako konec lásky – lásky k Západu. V určitém okamžiku svého života byl Solovjev uchvácen svobodným a tvůrčím duchem Západu. Kojève věnoval mnoho stránek své dizertační práce popisu všemožných nadějí a iluzí, které Solovjev měl ve vztahu k západní kultuře, a také mimořádné energii, kterou investoval do pokusů o sjednocení pasivního, hmotného těla ruské kultury, chápané jako mlčící a submisivní aspekt Sophie s mužským rodem, plný touhy, svobodný duch Západu. Solovjev se snažil toto spojení realizovat jak v teorii, tak v praxi – v projektu znovusjednocení Východu a Západu Pravoslavné církve, - doufat, že prostřednictvím tohoto sjednocení bude západní duch schopen proniknout do hmotného těla ruské kultury a dát vzniknout nová kultura, který bude skutečným koncem lidských dějin. Kojève však ve své disertační práci tvrdí, že na konci svého života byl Solovjev těmito projekty zcela rozčarován a opustil všechny své rané politické naděje.

Ruská kultura učinila několik pokusů dostat se ze svého polozvířecího, materiálního stavu prostřednictvím sblížení se Západem, snažíce se asimilovat svůj vlastní kult individuální osobnosti. Historická cesta západní kultury sama o sobě ji však vede zpět k živočišnému, ryze materiálnímu způsobu existence, neboť uspokojení filozofické touhy nenechává Západu nic jiného než materiální, živočišnou spotřebu, která nepotřebuje žádné kulturní uznání. Rusko se chce stát jako Západ. Ve skutečnosti se však Západ začíná podobat Rusku. Ve snaze uniknout z předmoderní živočišnosti ruského života emigrací na Západ ruský filozof nevyhnutelně uzavírá kruh a dospívá k postmoderní živočišnosti – v souladu s logikou vývoje samotné západní kultury. Nemůže se vymanit z tohoto řetězce opakování a stát se historickým. Jeho cesta z prehistorického Ruska na posthistorický Západ se nakonec ukáže jako opakování minulosti.

Kojève věnuje mnoho stránek „Úvodu“ úvahám, že Hegelův filozofický diskurz je třeba chápat především jako jakýsi komentář k historickému poslání Napoleona. Napoleon byl mužem činu, který ukončil evropské dějiny zavedením nového univerzálního a homogenního řádu, ale který nedokázal rozpoznat smysl svých vlastních činů. Byl to Hegel, kdo pochopil historickou roli Napoleona a působil jako jeho sebeuvědomění. Ve stejném smyslu se Kojève vnímal jako sebeuvědomění Stalina, který na oplátku zopakoval historický akt Napoleona tím, že v Rusku nastolil univerzální a homogenní řád. A ve stejném smyslu se Kojève vnímal jako opakování Hegela. To znamená, že věřil, že jeho vlastní opakování absolutních znalostí bylo výsledkem toho, že Stalin opakoval akce Napoleona. A obě tyto postavy zároveň opakují Krista, zakladatele univerzální a homogenní církve. Samozřejmě nejčastěji byli oba panovníci přirovnáváni k Antikristu. Z Kojèvova „ateistického“ pohledu však rozdíl mezi Kristem a Antikristem, tak důležitý pro Dostojevského či Solovjova, ztrácí na aktuálnosti. Proto i sám Kojève může být opakováním Solovjova, který svůj filozofický diskurs prezentoval jako sebeuvědomění byzantského křesťanství – bez ohledu na rozdíl mezi teologií a filozofií nebo mezi Biblí a Fenomenologií ducha. Každý konec příběhu opakuje ostatní konce příběhu. Čas od času je tato nekonečná sekvence opakování přerušena na krátká období filozofická touha, marná touha - období, která mizí beze stopy a nezanechávají ani vzpomínku v okamžiku, kdy jsou tyto touhy uspokojeny. Úkolem Mudrce je zastavit pokušení, které pochází z filozofické touhy. Má dosvědčit, že zvířecí stav není něčím, co je třeba překonat, překročit (ve formě Hegelova „Geisterreich“ či sofiologického „zbožštěného lidství“), ale že je ontologickým stavem člověka jako nositele, nikoli držitel absolutního poznání.

V. Solovjov Z encyklopedického slovníku MAJKOV (Apollon Nikolajevič) - jeden z hlavních básníků popuškinovské doby, syn Nikolaje Apollonoviče Majkova, narozen 23. května 1821; za svůj počáteční vývoj vděčí V. A. Solonitsynovi a I. A. Gončarovovi, kteří ho učili

Z knihy 2. „Problémy Dostojevského kreativity“, 1929. Články o L. Tolstém, 1929. Záznamy kurzu přednášek o dějinách ruské literatury, 1922–1927 autor Bachtin Michail Michajlovič

V. Solovjov Z encyklopedického slovníku ŽEMČUŽNIKOV (Alexej Michajlovič) - lyrický básník, satirik a humorista; narozen v roce 1821, absolvoval kurz na Právnické fakultě, působil v Senátu a účastnil se senátních auditů provincií Oryol a Kaluga a Taganrog

Vladimír Solovjov. Smysl jeho poezie 1Básně jsou vždy zpovědí. Básník tvoří především proto, aby si ujasnil své myšlenky a starosti. Takže primitivní člověk, když byla ještě živá kreativita jazyka, vytvořil slovo, aby pochopil nový předmět. Proto je to pravda

Z knihy Bič [Sekty, literatura a revoluce] autor Etkind Alexander Markovič

Sergej Solovjov I. Květiny a kadidlo První básně S. Solovjova, které vyšly tiskem na počátku 90. let, nás donutily rozpoznat v něm jednu z největších nadějí naší mladé poezie. Zručnost a promyšlenost verše a seriózní přístup k básníkovým úkolům jsou rysy, které odlišují

Z knihy Ruští symbolisté: Studie a výzkum autor Lavrov Alexandr Vasilievič

Z knihy Články o ruské literatuře [antologie] autor Dobroljubov Nikolaj Alexandrovič

Jevgenij Trubetskoj V. S. Solovjov a L. M. Lopatin

Z knihy Zápisky instalatéra o kině autor Puchkov Dmitrij Jurijevič

Arkadij Solovjov BÁSNĚ VRAVENŮ Říkají, že havran žije tři sta let, říkají, že havran zabíjí mršinu. Naši moudří lidé si všimli mnoha věcí, nemáme důvod o tom pochybovat... Borový les letí nad borovicovým lesem, který v noci ztichl a podřimuje.

Z knihy Ruský paranoidní román [Fjodor Sologub, Andrei Bely, Vladimir Nabokov] autor Skonechnaja Olga

K historii vzniku Sotskom v Institutu dějin umění (Ještě jednou o Zhirmunsky[*] a formalistech) Níže publikované archivní informace jsou převzaty především z dokumentů ve sbírce Ruského institutu dějin umění (TsGALI St. Petrohrad F. 82). Důraz byl kladen na materiály

Z autorovy knihy

Z autorovy knihy

„POKRAČOVÁNÍ RODINY“ - Sergey SOLOVIEV Ze všech verbálních charakteristik Sergeje Michajloviče Solovjeva, vnuka velkého historika, nesoucího stejné jméno, patronymie a příjmení, je snad nejslavnější a nejvýraznější formulována ve verších - Andrej Bely v báseň „První

Z autorovy knihy

V. S. Solovjov (1853-1900) Narodil se v Moskvě v rodině slavného historika S. M. Solovjova. Velký ruský náboženský filozof, autor základních děl „Ospravedlnění dobra“, „Ruská myšlenka“, „Tři rozhovory“ a další. První teoretik a praktik (jako básník) ruského symbolismu,

Z autorovy knihy

Sergej Solovjov na lince 25. 7. 2008 Citace; - Prvnímu „Assa“ bylo loni 20 let. Co bránilo tomu, aby bylo k tomuto datu uvedeno pokračování filmu? - Všechno je stejné - tvrdá cenzura peněz. Říkáme, že žijeme v necenzurované společnosti, ale to je lež. Ideologická cenzura

Z autorovy knihy

Vladimir Solovjov Šílený řád bytí neboli fyzický prostor Motivy Solovjovovy metafyziky a mytopoetiky, pěstující paranoidní směr symbolistických textů, se do značné míry prolínají s myšlenkami Schopenhauera. Naprosto zlé zařízení

Na konci srpna 1939, mezi podepsáním paktu Molotov-Ribbentrop a německou invazí do Polska, ukončil Alexandre Kojève výuku kurzu Hegelovy náboženské filozofie – tento kurz je známý především tím, že v něm Kojève hlásal dialektiku nadvláda a otroctví a téma „konce dějin“ „klíčové v Hegelově filozofii. Jak můžeme dnes interpretovat spojení mezi „koncem dějin“, o kterém už bylo tolik napsáno, a původem a historií antihumanismu? Jak se Kojèveovy myšlenky šířily od počátku 30. let 20. století do srpna 1939 (své přednášky ukončil neintuitivně – otázka „konce dějin“ byla nastolena právě ve chvíli, kdy se Evropa vrhala do II. světová válka)? V této práci bych se chtěl zaprvé zamyslet nad podstatou „antihumanismu“ v první fázi jeho vývoje (ve 30. letech), zadruhé nad místem Kojèveových myšlenek v „antihumanistickém“ kontextu a nakonec , za třetí, „negativní“ filozofická antropologie, která ho dovedla na „konec dějin“.

CO JE ANTIHUMANISMUS?

V práci o literární etice z roku 1956 Emmanuel Levinas nabídl následující výklad filozofických tendencí své doby:

Moderní myšlení nám připravilo překvapení v podobě nehumanistického ateismu: bohové zemřeli nebo opustili náš svět a skutečný, myslící člověk vesmír neobsahuje. Ve všech knihách, které přesahují metafyziku, vidíme extázi věrnosti a poslušnosti – což ve skutečnosti není ani věrnost, ani poslušnost.

Jacques Lacan ze své strany v roce 1950 píše:

Už se objevilo nový člověk, který nezapadá do předpovědí proroků konce století - jeho postava je stejně iluzorní pro naděje anarchistů i pro starosti moralistů kvůli obnově náboženské víry a oslabení tradičních vazeb. V reakci na vášeň v očích starého muže Karamazova, který svému synovi říká: „Bůh je mrtev, to znamená, že vše je dovoleno,“ tento muž – ten samý, který sní o nihilistické sebevraždě hrdinů Dostojevského nebo chce být v Nietzscheově kruhu - odpovídá se všemi svými vášněmi. -kami a činy: "Bůh je mrtvý, což znamená, že nic není možné."

Jedenáct let po Levinasovi Gilles Deleuze prohlašuje, že strukturalismus je neoddělitelný od „nového ateismu“ a samozřejmě od „nového antihumanismu“.

Tento nehumanistický ateismus, odmítnutý některými školami moderní filozofie, který kombinuje politiku a základní etiku sekulárního humanismu, klade otázku, která leží v jádru mé knihy Vznik nehumanistického ateismu ve francouzském myšlení. Ve francouzském myšlení dvacátého století, zejména mezi koncem první světové války a koncem 50. let, se vynořil a zformoval nový druh ateismu a s ním i nové vnímání člověka. Zdá se mi, že ve světle tohoto vývoje – současně teologického, epistemologického a politického – se stává jasnějším, co filozofové a historici, stejně jako kritici myšlení, literatury a intelektuální francouzské kultury nazývali „antihumanismem“ od dob. začátek 60. let 20. století.

Vycházeje z Levinasova výroku jsem se pokusil definovat a popsat antihumanismus z hlediska tří různých paradigmat, která jsou vzájemně propojena zejména svými historickými trajektoriemi: 1) proměny ateismu; 2) kolaps fiktivního humanismu, vyvolaný úspěšným odmítnutím různých typů konkurenčních humanismů; 3) rozvoj toho, co nazývám negativní filozofickou antropologií – tedy teoretizování „člověka“ jako konstruktu či kategorie zásadně závislé na jiných kategoriích či konstruktech.

Některé problémy stojí za zvážení jako první. Pokusím se o nich diskutovat a popsat důležitost Kojèveovy role v „antihumanistickém“ hnutí. Z čeho se tento nový „ateismus“ skládá, politicky, filozoficky a teologicky? Jaké je jeho historické pozadí? Jak tento transformovaný ateismus přidává nový rozměr politické kritice humanismu poloviny století? Jak nám to umožňuje přehodnotit náboženské názory? A konečně, do jaké míry je formován moderními představami o „člověku“ a jak je ovlivňuje? Dotkneme se tedy tří témat: historie ateismu, který není humanistický; problémy formování negativní antropologie na základě filozofické antropologie, jejímž zakladatelem, jak hodlám dokázat, byl Kojève; a otázka humanismu jako systému myšlení.

Abych demonstroval roli, kterou Kojève sehrál ve dvou ze tří výše uvedených bodů - v politicko-intelektuálním kontextu není jeho význam tak velký, ale problém k diskusi stále vyvstává, zejména v rámci Kojèveho zvoleného marxisticko-hegelovského myšlení - udělat tři odbočky a pak se vrátit ke Kojèveovu místu v tomto kontextu a jeho vlivu.

Začněme však krátkou poznámkou o novém přístupu, který navrhuji k „antihumanismu“. Samotný pojem „antihumanismus“ je obvykle spojován s dobou největšího rozkvětu, tedy s 60. léty. Tato asociace, která vznikla z velké části díky „neohumanistickému“ přístupu 70. a 80. let, naznačuje, že antihumanismus je vedlejším produktem „postheideggerovské“ či „strukturalistické“ filozofie. Z tohoto výkladu, který je v naší době periodicky uváděn jeho odpůrci, vyplývá: 1) že antihumanismus lze chápat jako pokračování sporu s osvícenstvím; 2) že základem antihumanismu je zastaralý marxismus, který se odmítá transformovat v liberalismus; 3) že jejím cílem je především antiliberální nedůvěra k rovnostářství a lidským právům, nedůvěra k liberálním formám humanismu.

Takový výklad nahrazuje filozofický, teologický a kulturní význam pojmu „antihumanismus“ zjednodušeným a nejasným označením „postnietzscheovský marxismus“, který bez ohledu na význam postav Marxe a Nietzscheho odhaluje cíle a požadavky „antihumanistických“ myslitelů politicky absurdním způsobem a filozoficky nesmyslným světlem. Filozofové a spisovatelé byli od 20. let 20. století ovlivněni některými prvky „antihumanismu“ a politika založená na kritice humanismu se v žádném případě neredukuje na směs neliberalismu a marxismu.

Je-li odmítnutí určitého typu humanismu uvažováno v širokém kontextu dosavadních postojů, je to jen proto, že politická situace označeného období nebyla prezentována jako jeden z typů humanismu, ale jako jediný možný humanismus. Katolíci opustili své tradiční odmítání humanistických teorií a tradic a začali tvrdit, že humanismus nebyl tragickou chybou – kromě případů, kdy přestal být „teocentrický“ a ve slavné definici Jacquese Maritaina integrální. Inspirováni Marxovým přístupem k lidským právům v Židovské otázce a projevem Andreje Ždanova na Prvním sjezdu sovětských spisovatelů v roce 1934 prohlásili komunisté, že pouze „socialistický humanismus“ uznává zaslouženou důstojnost člověka. Než se tyto pozice stačily rozvinout, začali ti, kteří se po vzoru Thierryho Molniera nazývali nonkonformními, hledat „adekvátní“ humanismus. Okamžitě odhalili liberální antiklerikální humanismus třetí republiky, nejlépe formulovaný univerzitními filozofy Dreyfusovy éry, jako s eurocentrickými, utopickými a imperiálními rysy, které se zcela vymykaly tehdejší francouzské realitě. Jak řekl Paul Nizan ve svém památném apelu na socialistický humanismus: „Na jedné straně je idealistická filozofie hlásající pravdy o člověku a na druhé je mapa šíření tuberkulózy v Paříži, na níž je vidět, jak lidé umírají." Další obětí kritiků se stal samotný fiktivní humanismus – fragmentární a zapletený do politických projektů, které nepohrdly krutostí a legitimizovaly ji. Fiktivní humanismus se tak začal spojovat nikoli s jeho podstatou, ale s podezřením na něj. Po druhé světové válce – i když připustíme, že francouzský odboj byl koncipován jako humanistické hnutí proti barbarskému nacismu – začala tato podezření nabývat stále radikálnějšího charakteru a počínaje lety 1947-1948 se šířila mezi filozofy a slavné spisovatele.

Tento pád humanismu (spolu s ním představy o progresivitě dějin, o přírodě ve službách člověka atd.) ukončil velké naděje evropského ateismu, myšlenku možnosti harmonická světská společnost, ta realita, kterou už Nietzsche narušil a Sorel. Ti, kdo studují intelektuální dějiny v naší době, se o antihumanismus zajímají z metodologického hlediska: vyvolal důležitou změnu - a tato změna se netýká politického postavení intelektuálů, ne nějakého konkrétního konceptu nebo filozofického hnutí, ale nějakého předběžného stavu. myšlení, flexibilní matrice myšlenek, filozofický přístup. Pokusím se přeformulovat otázky, které mě zajímají: jak mluvit o něčem zcela iluzorním, s přihlédnutím současně k politickým, teologickým a filozofické aspekty záležitosti? Vzhledem k tomu, že kritici humanismu zdůrazňují proměny ateistického myšlení, jak by mohla vypadat jejich celková historie? Jak se formují filozofická a teologická hnutí a souvisí jejich formování s politickými problémy?

Abych odpověděl na tyto otázky, dovolím si dvě odbočky. První se týká proměny ateismu a toho, jak přestal být ztotožňován s antropoteismem, humanistickou morálkou a ateistickou utopií. Ateismus 19. století postavil člověka na místo Boha nebo ho k tomu nutil podstoupit nezbytné proměny – potvrzení toho vidíme u Kanta, Feuerbacha, Proudhona, Marxe, Wagnera a Nietzscheho. Aby vykompenzovali nepřítomnost Boha v lidských činech, spojovali filozofové ateismus s pozitivním etickým a filozofickým projektem, který měl dát člověku jako nejvyšší bytosti metody myšlení a jednání nezbytné pro harmonickou existenci a vytvoření prostě společnost. V tomto smyslu to byl humanismus v 19. a 20. století, který v člověku probudil a pěstoval opravdovou lidskost: ze zlepšování mezilidských vztahů učinil jádro etiky a z člověka samotného subjekt obdařený důstojností, svobodou a rovností.

Některé větve ateismu však po první světové válce nabraly mnohem zdrženlivější podobu: odmítaly antropoteismus. Od 30. let 20. století začali francouzští spisovatelé a myslitelé odmítat samotnou myšlenku, že by se člověk mohl stát náhražkou Boha – ať už jde o projekt, etiku nebo způsob života. Pro některé filozofy a významné spisovatele – mezi nimi např. Jean Val, Alexandre Kojève, Georges Bataille, Jean-Paul Sartre, Maurice Blanchot, Samuel Beckett, Eugene Ionesco, Albert Camus a Maurice Merleau-Ponty – ateismus, myšlenka ​„Boh smrti“ a tak dále přestaly být sekulárním světonázorem: ateismus pro ně byl spojen s posilováním obrazu integrálního a ctnostného člověka a s pocitem uvěznění v nepřátelském světě, který se zcela skládal z ideologií a násilí. Byla to důležitá a do značné míry nečekaná změna. Zároveň se v rámci filozofie zdálo, že jde o reakci nové generace na neschopnost předchůdců „pochopit“ první světovou válku a také o epistemologickou a existenciální reakci na nedávné vědecké úspěchy.

Druhý bod, který mě přímo zajímá, se týká výše zmíněného prohloubení obrazu celého člověka a nové teze, podle níž by člověk neměl být ve filozofii považován za základ etických premis. Tato teze předpokládá, že lidská „přirozenost“ je nepoznatelná, nepřístupná a neobsahuje nic morálního ani dobrého. Jelikož je v rámci této práce na člověka nahlíženo negativně a způsobem blízkým negativní teologii, můžeme po Foucaultovi a Michelu Deguy zavést termín „negativní antropologie“. Negativní antropologie odmítá myšlenku, že se člověk může stát svým vlastním modelem nebo základem. Přibližně stejný směr měly představy osvícenství o člověku, který zcela vládne světu, řídí svůj osud a dokáže pokročit vpřed. Kant prohlásil, že člověk je nejvyšší bytost a cíl sám o sobě; ve svém díle „Logika“ (1800) položil otázku „Co je člověk? v popředí své kritiky. Diderot ve své encyklopedii (1751) uvádí následující: krátká definice: „Člověk je bytost cítící, myslící a analyzující, která se volně pohybuje na zemi, převyšuje všechna zvířata a velí jim, žije ve společnosti; bytost, která vynalezla vědu a umění, která se vyznačuje laskavostí i zlobou, která vynalezla povolání, zákony atd.“

Změny spojené s nástupem negativní antropologie spočívají v tom, že taková definice již není relevantní. Už nemůžeme mluvit o člověku nebo o „já“ jako o výchozím bodu filozofického myšlení, ani o možnosti vědecké znalosti svět v jeho totalitě. Vliv a význam Kojèveho filozofického myšlení spočívá v proměně a vzniku negativních představ o člověku. V tomto případě je Kojève zajímavý (alespoň pro mě zajímavý) hned ze tří pohledů.

ANTIHUMANISMUS KOJÉVE

Úhel pohledu jeden

Kojèveho účast na tom, čemu říkám „realismus bez základu“. Tento tzv. nový realismus, který se objevil ve 30. letech 20. století, zdůrazňoval antisubjektivní, antiesencialistické a protoexistenciální tendence. Takový realismus však nepřestává být realismem, avšak již uzavřeným v rámci epistemologie a fenomenologie, které představují pozorovatele/subjekt zapojený do reálný svět a jeho definování. Ve třicátých letech minulého století kritizovali myslitelé jako Alexandre Koyré, Alexandre Kojève, Jean Val, Georges Bataille a Jean-Paul Sartre myšlenku, že jednotlivec, a zejména vědec, je privilegovaným pozorovatelem, který zaujímá určitý odstup od vztahu k realitě. Pro Kojèva (a další) se paralela mezi fenomenologií, husserlskou či heideggerovskou, a novými proudy vědeckého myšlení (zejména kodaňská interpretace kvantové mechaniky) stala základem radikálního skepticismu vůči pozitivní víře v lidskou schopnost porozumět „světa“, a to především v důsledku zhroucení „čistého“ idealismu a realismu prostřednictvím reaktualizace nedostupnosti obou a následně potřeby jejich studia v interakci. Jiní myslitelé, například Maurice Merleau-Ponty a Aron Gurvich, preferovali spojení Gestalt psychologie a husserliánské fenomenologie. Pro Kojèva bylo významné tvrzení o nemožnosti existence holistického, soběstačného vědomí. Epistemologický problém vědeckého pozorování a pravdy prohlubuje existenciální muka subjektu, který si je vědom své slabosti tváří v tvář světu. Heidegger a Heisenberg používali stejný jazyk, stejné myšlenky - Kojève na tom otevřeně trval ve svém posmrtně publikovaném textu z roku 1932 „The Idea of ​​​​Determinism“ a v „Poznámkách o Hegelovi a Heideggerovi“ (také posmrtně). Kojève píše: „Získání zkušenosti znamená přijetí ontologického dualismu, smysluplného rozdílu a ontologického neredukcionismu mezi bytím člověka (Dasein) a bytím přírody (Vorhandensein).

Důležitost tohoto Kojeveho výroku je nepopiratelná. Jak víme, ontologický dualismus je základem jeho přednášek o Hegelovi a navíc, jak sám tvrdí, i pointou Hegelových omylů. Kojève zpochybňuje to, co nazývá Hegelovým ontologickým monismem, čte svou dialektiku tak, že přirozené bytí zůstává statické, zatímco bytí člověka, interagujícího s přírodou, je ztotožňováno s dialektikou, s historií.

Z rozboru Kojèveových přednášek o Hegelovi, ale i nepublikovaných pasáží a textů jeho projevů v posledním ročníku kurzu vyplývá, že dualismus představuje postavu člověka jako negaci přírody, negaci krutého a nedokonalého, negaci krutého a nedokonalého. ale zároveň svobodná a potenciálně historická. Kojève ve své knize „Ateismus“ píše o člověku – o ateistickém člověku – toto: „...popírající člověk je ten, kdo je ponechán sám sobě v Ničem, kdo není dán sám sobě, kdo se popírá a ničí.“ Toto téma pokračuje v celém kurzu o Hegelovi, stejně jako v posledním projevu, ve kterém Kojève přistupuje k problému konce dějin: „Člověk je podle Hegela Nic, co ničí předem dané Bytí, které existuje jako Svět a který se tímto ničením existence ruší (jako skutečný historický čas nebo dějiny).

Člověk jako negace bytí (tedy sebe sama) popírá všechny základy: popíráním stále zůstává člověkem a zároveň není ničím jiným než negací. Člověk nemá ani podstatu, ani přirozenost, ani vědomí, ani schopnost tvořit – je pouze negací. Protože je vždy stabilní, je stále v pohybu - pohyb, který popírá základy.

Úhel pohledu dva

V kurzu o Hegelovi v letech 1933 až 1936 mluví Kojève o konci dějin extrémně hegelovským způsobem, jako o rozkvětu rozumu a jeho vtělení do posledního člověka a svobodného občana. Tento přístup se obecně jeví jako humanistický a optimistický. V letech 1936-1937 se zásadně změnil, pravděpodobně z politických a geopolitických důvodů - občanská válka ve Francii, triumf fašismu, moskevské procesy v letech 1936-1938.

Vysvětlit pojem „konec dějin“ a obecná ustanovení Kojèveho filozofické myšlení, je třeba začít jeho ranými díly. V textu „Ateismus“ se Kojève pokusil nabídnout neidealistický koncept ateismu, který člověka nestaví do pozice transcendentálního a izolovaného subjektu vůči přírodě, která ho obklopuje. V přednáškách o Hegelovi se tento impuls projevil v letech 1937-1939, kdy Kojève hovořil o křesťanství a představil postavu Krista jako postavu, která poprvé pochopila svou konečnost a svobodu od přírody a existujícího světa. Následně Kojève reagoval například na projevy Gastona Fessarda, který svatého Pavla interpretoval jako zakladatele křesťanské a moderní antropologie. Na rozdíl od Pavlova trvání na víře Kristus prohlásil život za „dokončený“ a konečný. Paul podle Kojèvea popřel možnost existence světa vytvořeného lidmi jako svobodnými tvůrci dějin. Celek moderní historie se snaží znovu získat tento ztracený pocit navzdory křesťanství. Kojève potvrzuje křesťansko-mimetický model – život bez naděje, bez víry si člověk uvědomuje jako umírající božstvo. Pro takového člověka je to získávání životních zkušeností, bez vynucených omezení ze strany existence, ale založené na naprosté úplnosti, která vytváří základ a příslib ateistické moderny.

Ale tady je problém: jestliže Kojève vysvětluje konec dějin jako okamžik, kdy si člověk uvědomí svou konečnost, svou svobodu, svůj status historické bytosti, která popírá danou existenci, pak je to také okamžik ztráty, ontologické a politické, tím, člověk jeho povahy čisté negace. Člověk získává božství a zároveň ztrácí jedinou vlastnost, která ho definuje jako člověka. Kojève poznamenává: „Na zemi nikdy nebude nic nového“ – zbožštění člověka rozdrtí dualistickou ontologii, člověk je ztracen.

Od tohoto okamžiku začíná konec dějin jako velký paradox – dosažení „lidskosti“ není štěstí ani dokonalost správné formy, konec je pádem do ontologické a sociální homogenity, kde již nelze nalézt lidskou podstatu. Současnost si tedy již nelze představit jako éru svobody nebo úspěšného dokončení lidského projektu.

Úhel pohledu třetí

V této části budeme hovořit o Kojèvově místě mezi dalšími slavnými mysliteli (Bataille, Lacan, Aron, Merleau-Ponty atd.). Samozřejmě existuje řada bodů, které jejich myšlenky přibližují Kojeveově filozofii. Sám Kojève se však stal předmětem kritiky, později radikální, ze strany filozofů 50. a 60. let.

Navrhuji k výkladu dva momenty jeho tvorby z 30. let jako nejdůležitější body v dějinách antihumanismu. Nejprve jsou to jeho argumenty proti esencialistické antropologii a konceptu člověka, který si ponechává své lidské „jádro“ statické, přirozené a věčné. Za druhé, toto je jeho kritika myšlenky lidské historie jako cesty k dokonalosti. V Kojève se to, že se člověk stal bohem, jeví jako jeho smrt, jako konec lidskosti a svobody a odmítnutí jakékoli utopie.

Kojève není jen myslitel, který měl hluboký vliv na celou generaci intelektuálů. Je to také excentrický filozof, který vynalezl „otevřeného“, ale zcela chybného Hegela. V interpretaci Jeana Hippolyta se Kojève opět stává filozofem humanistického smyslu – ve skutečnosti otázky a problémy negativní antropologie, mezi jejíž zakladatele – a Kojève, jak se zdá, od vlastního humanismu tak daleko nezašly. Jean Hippolyte například ve své Logice a existenci, inspirovaném Hegelovou Logikou, tvrdí, že „když se člověk redukuje sám na sebe, je ztracen... Člověk je křižovatka“, a také, že člověka je třeba chápat nezávisle na historii, existence, jazyk - v tomto světle se kritika Kojèveových děl jeví jako radikalizace jeho negativní antropologie.

Kojèveho postoj by tedy neměl být vnímán pouze jako odmítnutí humanistických projektů, ale především a mimo jiné jako:

1. ateismus interagující s náboženstvím – ateistický humanismus neexistuje sám o sobě a není soběstačný;
2. negativní pojetí člověka - člověk, který se choval jako negace přirozené existence, ale chycen do pasti modernity, ztrácí negativitu jako svůj zdroj.

ANTROPOTEISMUS A KONEC HISTORIE

Antropoteismus/teantropie

Kojève je proti homogenizaci moderní společnost osamělá lidská postava vzdorující z hloubi své existence zklamáním moderního života. Toto je postava theantropa, bohočlověka. Kojève jej důsledně popisuje termíny, které čtenáře odkazují na Nietzscheho Supermana, Napoleona jako ztělesnění světového ducha v Hegelovi nebo Krista z jenského období tvořivosti. německý filozof("Život Ježíše"). Theantropie se stává cílem dějin, výsledkem historického návratu člověka k sebeuvědomění. Bohočlověk je ideální v poznání sebe sama a své konečnosti, má dost síly přiblížit konec dějin a - zastíněn moudrostí - tento konec poznává.

Kojèveův přístup k problému theantropie byl inspirován jeho raným zájmem o ruštinu filozof XIX stoleté výročí Vladimíra Solovjova. V centru Solovjova nábožensko-filozofického systému leží prolínání „Boha-lidství“ a Sophie. Boží mužství obsahuje zřejmý odkaz na dvě Kristovy přirozenosti – lidskou a božskou. Sophia označuje stav moudrosti, ke kterému člověk v průběhu dějin stoupá a který mu umožňuje překonat Pád a dosáhnout vykoupení. Inspirován snad myšlenkami sovětských avantgardních umělců, kteří v Solovjově pojetí našli výzvu k vytvoření nového světa a částečnému obrazu tohoto světa, napsal Kojève pod vedením Karla Jasperse dizertaci o Solovjově náboženské filozofii. Ve 30. letech 20. století ji publikoval v podobě řady článků a v roce 1932 připravil pro studenty Vyšší společenské školy kurz přednášek ruské teologie. Solovjev měl na Kojèva tak významný vliv, že se zdálo, že vnímal celého Evropana XIX filozofie století prizmatem jeho učení.

Přes Kojèveovu ranou nespokojenost s tím, co nazýval „idealistickým solipsismem“ antropoteismu, jeho první myšlenky o lidské přirozenosti implicitně zahrnovaly možnost konečného vykoupení jako projev božsko-lidského principu v jednotlivci i lidstvu jako celku. To je zřejmé například z jeho přednášek o Hegelovi: Kojève se řídí pojetím člověka jako bytosti, jejíž dosažení božského mužství ukončí dějiny a jejíž theantropická povaha se již projevila v Ježíšově smrti. V tomto kontextu se stává zřejmým Kojèveův kritický postoj vůči svatému Pavlovi.

Kristus jako vzor Bohočlověka není postavou, proti níž by se měla moderna stavět, ale naopak by měl sloužit jako vzor k následování, univerzální garant možnosti antropologie životní zkušenosti a zdokonalování. Pavel, jak bylo uvedeno výše, proměňuje Krista v reprezentaci přístupnou skrze víru a v důsledku toho se vrací k židovsko-platónskému pojetí Boha jako něčeho odlišného od člověka a transcendentálního vůči člověku. Poté, co Kristus zemřel jako Bůh, hlásá „pevné slovo“ (la dure parole), uskutečněné jeho smrtí a znamenající počátek křesťanské antropologie. Svou smrtí se Bůh zjevil člověku: Kristus odhaluje jak nepřítomnost nejvyšší bytosti (jakou si ho ctili apoštolové), tak potřebu rozlišovat ve smrti každého člověka smrt jediné bytosti, která se rozchází s Bytím. , chápaná jako příroda, aby se realizovala v popření.

Kojève tedy nejen odmítá Pavlovo odmítnutí pohanské filozofie a židovské teologie, ale vytváří také specifickou představu o Bohočlověku jako vzoru a dosažitelném ideálu. Paul dovoluje Kojèveovi, aby se znovu vrátil k myšlenkám Ludwiga Feuerbacha, a přitom ničil základ pro spoléhání se na samotného Feuerbacha. Kojève opakuje klasické tvrzení posledně jmenovaného, ​​že náboženství je vytěsněná antropologie, a používá jej k přeměně člověka v konečného netranscendentálního Boha, přičemž se uchýlí k teologickým termínům a stanoví identitu mezi svobodnou historickou osobou, kterou popisuje, a Bohočlověkem. V polemizaci s Paulem Kojève úspěšně rozvíjí model, podle kterého se napodobování Krista ukazuje jako nástroj k interpretaci životní zkušenosti jednotlivce jako zkušenosti Boha a konečnost člověka se stává absolutním základem moderní antropologie. Kojève popisuje Bohočlověka jako bytost, která paradoxně zároveň ztělesňuje zástavu budoucnosti a vědomě doplňuje dějiny. Toto pojetí moderního člověka, založené na napodobování Krista, nemá nic společného s praktickou a etickou složkou Kristova učení, jak to vidí Kojève, ale popisuje poslední etapy formování a završování svobodné historické osobnosti. Jak myšlenka toho druhého proniká hlouběji a hlouběji do katolické a protestantské teologie (stejné teologie, která je založena na Pavlově učení a stále více se vzdaluje theantropii), křesťanství dosahuje plnosti, čímž urychluje konec člověka a katalyzuje proces překonávání samotného člověka, jak tomu bylo v době osvícenství a stále se děje v moderním humanistickém ateismu. Kojèveův koncept je zaměřen na identifikaci základů pro zlepšení lidského sebeuvědomění, pro vznik svobodné historické osobnosti schopné překonat břímě a násilí dějin a vytvořit svobodný svět. Tak Kristus, stejně jako člověk éry konce dějin, ztělesňuje světového Ducha.

V Kojèveově pojetí je Hegelův člověk moderní, protože je svobodnou historickou osobou, která se dokázala vyrovnat Bohu. Člověk je Bůh mimo jakoukoli transcendenci. Člověk je konečný, smrtelný, ale zároveň zůstává svobodný a dokonalý díky své schopnosti popřít přírodu, svět a danou existenci. Hegel z pohledu Kojeve překonává dialektiku křesťanství a osvícenství a činí krok k moderně, která antropocentrismus přijímá jako podmínku a cíl dějin. Naděje v boží mužství vyjádřená v poselství křesťanství v sobě zároveň nese záruku konečné rovnosti a potěšení a odvážný plán jít za hranice lidských dějin do říše modernity, do říše radikálního sebeuvědomění a společenství. supermanů. Modernita tedy představuje sebetranscendenci (podle Jean-Luc Nancyho) nebo sebedekonstrukci křesťanství.

Ze skutečnosti, že božsko-lidské zjevení Krista vede k sebedekonstrukci křesťanství a nakonec k ustavení ateistického antropoteismu, vyplývá několik důležitých věcí. Na jedné straně Kojeveova myšlenka o překonání křesťanství skrze a v rámci ateismu má významnou náboženskou složku, přestože přítomnost takové složky Kojeve důsledně popírá. Kojève tedy současně pokračuje ve Feuerbachových myšlenkách a polemizuje s nimi a píše, že křesťanská teologie je reprezentací antropologie, která musí být v ateismu překonána. Tato antropologie musí dosáhnout úplnosti prostřednictvím příslibu budoucí identity člověka a Boha. Takový postoj však zkresluje premisy, na jejichž základě by Kojèveovy myšlenky mohly být považovány za pokračování myšlenek Feuerbachových: nejen proto, že Kojève odmítá feuerbachovo senzualisticko-materialistické názory (které později převzal Marx), ale také jako bylo řečeno výše, protože Kojève odmítá uvažovat o teologii jako o mechanismu reprodukce mytologického diskurzu, jako o reprezentaci nebo vytěsnění antropologie. Vzhledem k tomu, že Kojève neuznával rozdíl mezi mýtem a náboženstvím, bylo by podle jeho vlastních slov lepší říci, že jeho koncept „demytologizuje“ křesťanství, to znamená, že je zbavuje jakýchkoli náboženských významů a příslibů a zároveň je radikalizuje. . Jinými slovy, odmítnutím narativů, v nichž by se daly hegelovské dějiny označit za vrchol Rozumu či křesťanského ducha, Kojève paradoxně systematicky diskreditoval argumenty pro ateistické interpretace Hegelových děl, posílil pozici napodobování Krista jako hlavní síly, vedoucí člověka k pochopení světa a k moci nad ním, jakož i k budoucímu vykoupení. Zároveň zbavil náboženského i sekulárního humanismu naději na etickou a filozofickou soběstačnost a politický pokrok společnosti. Náboženský humanismus je nemožný, protože nemyslí na lidské dobro bez křesťanský Bůh. Jedinou otevřenou možností pro Kojève se zdálo být nastolení míru v předvečer éry dokonalého sebeuvědomění v důsledku pokusů o dosažení theantropie, a to i za cenu násilné sebetransformace nebo zničení transcendentálních nadějí. Projekt ateismu je tak spojen se ztrátou humanismu a etiky jako prioritních pozic. Přijetí násilí je nezbytnou podmínkou a nezbytným závěrem z této argumentace.

Dalším důsledkem, odhalujícím další jemné rozpory v Kojèveově argumentaci, je to, že antropoteismus sice slibuje otevření vyhlídek do budoucnosti, ale tento slib okamžitě porušuje a proměňuje univerzalismus, který jej naplňuje, ve sterilní monotónní existenci. Takový je osud svobodné historické postavy. Kojève při čtení Hegela popisuje tři postavy, které tomuto chápání theantropie odpovídají a jsou si vědomy své konečnosti, moci nad přírodou a překonávání monotónní existence. Jedna z nich, postava Mudrce (tedy Kojève sám a Hegel srolovaní do jednoho), je nezbytná k tomu, aby konec dějin a jejich tvůrců získal antropologický význam. Ostatní dva, Mistr a Napoleon (Muž konce dějin), tvrdí, že jsou konečnými bohy. Kojève tyto dva „boží muže“ překvapivě nespojuje s křesťanskými činy, ale spíše s výmluvnými příklady násilí a anarchie (antropologický boj za uznání a revoluční teror). Boj o uznání, během něhož mistr vítězí, otevírá lidskou historii spuštěním mechanismu čisté negace. Uvědomí si svou konečnost a riskuje svůj život, aby porazil Touhu toho druhého, zapře zvíře v sobě a stane se člověkem. Muž konce dějin (Napoleon nebo i Stalin) zakončuje dějiny tím, že dosáhne zadostiučinění a úspěšně prokáže svou moc na základě opakovaného uplatnění negativní síly prvního Bohočlověka, tedy Krista. Na pozadí těchto postav popisuje Kojève modernu jako proces homogenizace a nutného překonávání, tedy vymýcení individuality. Toto je ústřední inverze, sublace Kojèveova hegeliánství, nejvýmluvnější symptom „pesimismu“, který ho pronásledoval na konci třicátých let: popíráním univerzality theantropie nám otevírá problém konce dějin. V Kojèveových raných přednáškách se bohomužství objevuje jako univerzální vlastnost všech lidí (do té míry, do jaké se jim podařilo povznést na post-osvícenskou úroveň spokojenosti atd.). Nyní se stává atributem vynikajících osobností, „mesiášů“ srovnatelných s autokratickým Napoleonem. Hanlivý tón, s nímž Kojève popisuje konec dějin, je znakem tohoto paradoxu, v němž nástup božství-mužství znamená konec negace, ponoření se do Bytí, smrt Člověka.

„NIC NOVÉHO POD MĚSÍCEM“: KONEC HISTORIE JAKO SMRT ČLOVĚKA

Výše uvedené problémy souvisejí s ústředním tématem Kojèveových děl konce třicátých let, s otázkou konce dějin a jeho přímým důsledkem – proměnou svobodných historických postav stojících na prahu theantropie v „živé mrtvé“. Toto závěrečné téma tohoto období kreativity problematizuje podstatu konce dějin podle Kojèva a to, jak konec dějin znamená „smrt člověka“. Na konci třicátých let Kojève popisuje dvě různé „cesty“ k dosažení „konce dějin“, přičemž každá s tím souvisí odlišný soubor příběhů. Kojève tyto cesty a vyprávění často míchá, čímž se vyhýbá nutnosti je dokazovat odděleně. Kvůli nejednotnosti jeho pojetí interpreti často obraz příliš zjednodušují tím, že do něj vnášejí své vlastní konstrukce. Podle mého názoru nesourodost této části Kojèveova odkazu odráží důležité body obratu ve filozofově tvůrčí evoluci ve třicátých letech 20. století a je sama o sobě podrobnou odpovědí na otázky, které kladl.

První způsob

Kojèveův první přístup k řešení problému „konce dějin“ je založen na výše popsaných rozporech. Antropoteismus převrací svůj vlastní projekt doslovné identifikace člověka a Boha vzhůru nohama a proměňuje člověka na konci dějin v bytost podobnou Nietzscheho „poslednímu člověku“, homogenní a neschopnou existovat jako svobodná historická osobnost, splývající s existencí a nazvanou „ muž“ jen omylem. Tento přístup, kterému dominují historické a antropologické úvahy, je ztělesněn v kombinaci dvou narativů. První, základní narativ interpretuje konec dějin jako uspokojení lidské Touhy, tedy formu negace zodpovědné za antropogenezi během boje o uznání. Kojève zdůrazňuje, že po Velké francouzské revoluci se všichni lidé, kteří se stali pány i otroky, proměnili v občany univerzálního státu, čímž překonali svou otrokářskou povahu a zničili vztahy nadvlády a neuznání. Poté, co Kojève začal tento přístup rozvíjet, popisuje jeho důsledky v duchu, který bychom dnes mohli nazvat otevřeným a pluralitním. Občané (včetně bývalí otroci) jsou schopni, jako Napoleon, stát se panovníky, šéfkuchaři, vnucovat světu svou vůli, preference, touhy a moc. Autokratický muž konce dějin, dirigent tohoto konce, je Bůh: Napoleon, podle podle četných popisů Kojève je zcela spokojen se svou neplodnou, marnivostí naplněnou existencí, libující si v triumfu nad ostatními. Napoleon žije „mimo dobro a zlo“, jako Schmittův suverén, umístěný mimo mravní zákon, ale vnucovat to ostatním. V letech 1937-1938 Kojève tento koncept rozšiřuje a přidává k němu zcela logický, ale v duchu velmi pesimistický důsledek: Napoleon je bohočlověk a ukazuje se, že je jediným aktivním subjektem dějin, a to navzdory skutečnosti, že ostatní lidé schopnost „rozpoznat“ v sobě historické postavy, a tím přiblížit konec dějin. V tom lze vidět jak potvrzení myšlenky historického mesianismu, tak prohlášení o jeho nemožnosti. V roce 1939 Kojève otevřeně prohlásil, že lidé na konci dějin nejsou schopni překonat monotónnost své reality a popřít přírodu, a v důsledku toho se osvobodit z moci přírody. Na druhé straně myšlenky autokratického suveréna se lidé navzájem vnímají jako „stejně bezmocní“: nemají žádné touhy, žádnou sílu popření, spokojí se pouze se svou schopností šplhat po žebříčku moci. Uspokojení, které člověk získá poslušností principu stejnorodosti, ho vede ke smrti: „Není nic nového pod sluncem.

Druhý narativ se prolíná s prvním a posiluje jeho antropologickou složku. Je postaven na úspěších Velké francouzské revoluce a teroru, který po ní následoval. Revoluce podle Kojève naplňuje antropologický slib, daný Ježíšem(o dosažení rovnosti a překonání otroctví) a nakonec podkopává základy myšlenek Pavla a křesťanská teologie vůbec. Moderní revoluční akce, píše filozof, není založena pouze na ateismu. Aktualizuje křesťanství: ateismus přibližuje éru hegelovské vědy.

Tady jsou důležité tři body. Za prvé, realizace křesťanského ideálu ničí dualismus nejen ve smyslu zničení iluze transcendence, ale ve smyslu úplného zničení všech jeho reprezentací a pokusů o její vytvoření. Za druhé, ideál je realizován v důsledku Velké francouzské revoluce, tedy události z minulosti, která se jen stěží může stát vůdčí hvězdou politického mesianismu. A konečně přímým důsledkem ztělesnění ideálu je „překonání“ křesťanství hegeliánstvím. Co Hegelovi současníci (romantičtí básníci, Schelling, Jacobi a dokonce sám Kant) považovali za zbožštění člověka, Hegel obrátil vzhůru nohama: když dokázal nemožnost takového zbožštění, zlidštil Boha. Jinými slovy, Hegel pochopil, že transcendence je nemyslitelná a jediná možný svět, ve kterém se člověk může nacházet, je svět kolem člověka. Toto uvědomění pomáhá člověku konečně srovnat lidský ideál a lidskou realitu a Hegelovi samotnému napsat „Vědu o logice“, vyrovnat se s konečností lidského vývoje a koncem lidské negace existence. Vědomé zlidštění Boha znamená homogenizaci člověka, tedy přijetí toho, že člověk již není schopen radikálních změn a po vyrovnání se s okolní realitou přibližuje svůj vlastní konec.

Druhý příběh poskytuje Kojèvově historické „zápletce“ jasný antiantropologický konec. Protože lidstvo dosahuje „absolutní úplnosti“, protože se lidská realita stala svobodnou, individuální a historickou, od doby, kdy bylo dosaženo a vtěleno křesťanství, můžeme tvrdit, že člověk je nyní k nerozeznání od reality chápané jako bytí. V důsledku toho již člověk neexistuje jako negace bytí a neodlišuje se od bytí. Kojève se vytrvale vrací k námitce proti antropoteismu, kterou nastínil ve svém díle „Ateismus“: antropoteismus je solipsismus, ignorující rozdíl mezi člověkem a věcmi. Člověk je vyčerpán svým vlastním triumfem. Jakmile lidstvo dosáhne plnosti, překoná násilí jako podmínku své historické existence a dosáhne theantropie (identifikace s věčným, božským, existujícím), negace je překonána a lidé se stanou nerozeznatelnými jeden od druhého a od přírody (to znamená, že jsou navzájem homogenní) přítel a příroda), proměnit se ve zvířata, v těla podobná lidem.

Druhý způsob

Druhý způsob je spojen s ontologickou a metafyzickou úvahou o člověku jako o negativitě. Kojève spojuje člověka s negativitou a staví jej do kontrastu se statickou povahou věčného Bytí sobě rovného a ztotožňuje člověka s časem. Kojève se pomocí této identifikace pokouší doložit antropologii, kterou vyvinul. Ve svém Úvodu do čtení Hegel říká, že Hegel staví do kontrastu já (čas) a Bytí (prostor). Pomocí boje a práce se člověk zachovává v prostorovém Bytí a zároveň ho ničí.

Tento myšlenkový směr se objevuje v poslední sérii Kojèveových přednášek a dostává se do rozporu se závěrečnou pasáží o „smrti člověka“, kterou lze vnímat jako konečný bod ontologického dualismu, protikladu mezi člověkem a bytím, bytím a časem. . Kojève rozděluje své myšlení do tří paralelních narativů, popisujících „smrt člověka“ a „konec dějin“.

Za prvé, Kojève vystupuje v obvyklé roli zastánce myšlenek ontologického dualismu a píše, že příroda existuje před člověkem i po něm, neboť samotná existence člověka (popírání, dočasná) vyžaduje přítomnost takové přírody (či bytí) jako referenčním bodem vlastní život. Tato přirozená bytost, která je věčná, přežívá člověka. To znamená, že dějiny, chápané jako dějiny proměn Ducha, a nikoli Bytí, jsou konečné. Konec dějin nastává, jakmile si člověk zvykne na přírodu, dosáhne stavu antropoteismu a již nedokáže popírat existenci a odlišit se od ní. Tak jako Bůh nemůže být podle Kojève duchem (neboť nepopírá přirozenost a bytí), bohočlověk konce dějin nalézá pravdu a stává se bytím, tedy součástí přírody a živým potvrzením. konce ontologického dualismu, konec negace, konec člověka. Jinými slovy, jakmile člověk, který se stal bohem, překoná čas (a ztratí ze zřetele svou vlastní konečnost), dokončí dějiny a osvojí si věčné poznání v podobě absolutního diskurzu, čas zmizí, dějiny vyschnou a člověk nemůže pokračovat ve svém cesta časem.

Za druhé, Kojève popisuje konec dějin jako konec času a člověka s odkazem na hegelovský koncept absolutního vědění nebo „moudrosti“, který zase odráží Solovjovovu Sofii. Absolutní poznání je lidský diskurs, který přesáhl čas. Objevuje se na konci dějin v postavě „mudrce“, který se analyticky ohlíží do minulosti (jako Hegel ve „Fenomenologii ducha“ nebo sám Kojève). Moudrost je krok za hranice filozofie, završení filozofie jako historie. Tím, že je totožný s duchem, ale nepodléhá zákonu konečnosti v čase, který vládne člověku, překračuje hranice racionálního lidského diskurzu, překonává šílenství, se kterým byl Hegel nucen „snášet“, a poznává pravdu. existence. V důsledku toho absolutní poznání jako moudrost vidí v lidské negativitě chybu, kterou je třeba napravit, překonat a nechat v minulosti. Tak končí éra individuality, lidského jednání a antropocentrické filozofie.

Třetí verze metafyzického a časového konce dějin se objevila o tři roky později v díle „The Concept of Power“. V něm Kojève vychází z předpokladu, že pokud se rok 1789 stal pro lidstvo bodem rozloučení s „minulostí“, pak by měl být rok 1848 považován za bod rozloučení s „budoucností“. Přítomnost, zbavená minulosti a budoucnosti, není podle něj nic jiného než „přirozená“ přítomnost, která není spojena s člověkem, historií ani politikou. Moc buržoazie je postupným mizením politické reality jako takové, tedy autoritářské moci státu: v životě začíná dominovat zvířecí princip, který se zabývá pouze jídlem a sexualitou. Tvor neschopný setkat se s minulostí a budoucností, uzamčený ve věčném „teď“, je to, co Kojève nazývá „zvířetem druhu homo sapiens, bez ducha a času“.

Absence negativity je absence času, kreativity, osoby, ponoření se do spokojenosti s realitou současnosti, neschopnost překročit její rámec. Člověk je ztracen ve věčnosti existence. Výše uvedené cesty a vyprávění jsou v Kojèveových textech tak úzce propojeny, že jednoznačná interpretace jeho myšlenky „konce dějin“ se ukazuje jako nemožná. Základem všech jeho myšlenek je však postoj, že člověk se ničí tím, že se stal bohem, o nevyhnutelné shodě vyvrcholení dějin s jejich koncem. To je lekce, kterou nás Kojève naučil v srpnu 1939.

Zouboff Peter P. Úvod k „Přednáškám o bohomanství“ Vladimíra Solovjeva Londýn: Dennis Dobson, 1948. S. 7, 51, 53.

O vlivu Solovjova na ruskou avantgardu počátku dvacátých let, viz: Groys Boris. Totální umění stalinismu: avantgarda, estetická diktatura a dál. Princeton: Princeton University Press, 1992. s. 18-19, 27.

Viz například: Koschewnikoff Alexander. Die náboženská filozofie Wladimir Solowjews. Ph.D. dis. Heidelberg, 1926.

„Pevné slovo“ je zřejmě odkazem na jezuitský výraz „ šťastné slovo„(la parole heureuse), označující příslib spasení daný Ježíšem. Jezuitští studenti studovali u Kojève, z nichž nejschopnější byl Gaston Fessard.

Diskutováním o teologických otázkách v těchto termínech tak Kojève zpochybňuje Feuerbacha a zároveň pokračuje v jeho myšlence o spojení mezi teologií a antropologií a odmítá základy, na nichž spočívá Feuerbachovo uvažování. Jak víme, Feuerbachův hlavní příspěvek k mladému hegeliánství spočíval v tom, že vyměnil teologii a antropologii, což naznačuje, že teologie je vytěsněná idealizovaná antropologie. Kojève ze své strany vytrvale naráží na čtenáře, že Feuerbach se mýlil, když z toho vyvozoval svůj smyslný materialismus. Kojève se pokusil historicky uvést do kontextu inverzi teologie a antropologie a zároveň ji zbavit utopických tvrzení. Vyhýbá se všem zmínkám o svém zájmu o Feuerbacha.

Alexander Vladimirovič Kozhevnikov přijal francouzské občanství počátkem roku 1938, ve francouzském pasu byl stále uváděn jako „Kojevnikoff“, ale nejprve pro studenty jeho semináře o Hegelovi ve 30. letech (kteří si dobře neporadili s výslovností kombinace souhlásky v jeho příjmení) a pak se pro celý svět zkratka „Kojeve“ stala pseudonymem filozofa. Životopisné údaje o něm jsou skrovné, dokonce není známo ani přesné datum narození: v některých dokumentech je to 2. květen, v jiných 11. květen 1902, ale od jeho vdovy N. V. Ivanové jsem se doslechl, že Kozhevovy narozeniny se nakonec někde slavily. května (za datum lze alespoň trochu spolehlivě považovat 11. květen podle starého slohu nebo 24. květen podle nového slohu). V každém případě se sídlo, ve kterém se narodil a první roky života žil, nacházelo v jedné z arbatských uliček. Po jeho otcovské i mateřské linii byli jeho předky moskevští obchodníci, z nichž se koncem 19. století stali evropští vzdělaní průmyslníci. Skutečnost, že toto prostředí nebylo cizí duchovním a vědeckým zájmům, lze soudit podle skutečnosti, že jeho strýc z matčiny strany, Wassily Kandinsky, než se stal umělcem, učil na Moskevské univerzitě, psal o ekonomii a právní historii a byl dotlačena k malbě r. 1896 mimo jiné jeho známostí s nejnovější objevy ve fyzice (objev radioaktivity, která převrátila dosavadní představy o hmotě). V korespondenci s jeho synovcem se objevují zmínky o tom, že v předrevolučních letech se v rodinném kruhu neustále probíraly otázky literatury a umění. Alexanderův otec, odvedený během rusko-japonské války jako dělostřelecký důstojník, zemřel poblíž Mukden v roce 1905; Ve svém deníku a v dopisech Kandinskému nazýval „otcem“ kolegu zesnulého Lemkuhla, který si vzal jeho matku (z rodiny rusifikovaných Němců, která byla rovněž velmi bohatá). Znovu osiřel v létě 1917, kdy jeho nevlastního otce zabili bandité, když se se zbraní v ruce snažil bránit svůj majetek. Mladý Koževnikov čelil v roce 1918 „revolučnímu násilí“: byl několik dní držen v suterénech Čeky a byl málem zastřelen za „spekulace“. Podle samotného Kojèvea právě v těchto sklepích přišel s některými nápady, které se staly základem jeho filozofie.

Deníky mládí z let 1917–1920 obsahují první náčrty „filosofie neexistence“, které naznačují brzký probouzející se zájem o metafyziku. Rukopis deníku z let 1917–1919 se ztratil, v roce 1920 v Německu obnovil z paměti záznamy, které si dobře pamatoval. I když je trochu pozměnil, stále se bavíme o úplně prvních filozofických zkušenostech – od 15 do 18 let. Kromě filozofických úvah jsou to mladické básně a literární skeče. Uvedu jako příklad diskuzi o „neocenitelném“ aforismu Kozmy Prutkova: „Když klepnete klisně na nos, zamává ocasem“: „Neznám nic hlubšího než toto rčení. Může mít tisíc významů, dá se aplikovat na tisíc případů. Bylo mi řečeno, že to samo o sobě nemá smysl. Ale každá myšlenka je cenná pouze v jejím pochopení. A co je jiné než nesmyslné, lze interpretovat nekonečně různými způsoby. Nemůže Prutkovův aforismus zahrnovat veškerou moudrost lidstva? Již první záznam v deníku z 5. ledna 1917 (o námořní bitvě u Arginských ostrovů během Peloponéské války) naznačuje obeznámenost s Platónovými dialogy a některými Nietzscheho díly; v následujících poznámkách se spolu s Tolstým, Dostojevským, Nietzschem, Merežkovským objevují citáty z děl taoistů a buddhistů. Zveřejněný úryvek z deníků - dialog napsaný v červnu 1920 ve Varšavě mezi animovaným portrétem Descarta a soškou Buddhy - naznačuje, že byl již obeznámen s argumenty Nagarjuny a pokusil se přeložit některá ustanovení buddhismu do jazyka evropská filozofie. Úvahy o bytí a myšlení v duchu filozofického idealismu („skutečné je jen to, co má smysl“), experimenty v oblasti etiky (srovnávání etiky křesťanství a buddhismu), estetiky („O neexistujícím v umění a na umění neexistujícího“) a nakonec velký rukopis o filozofii náboženství (ztracený spolu s většinou deníku) – to je okruh témat, která mladého filozofa zajímala. „Podomácku vyrobené“ filozofování, buď na způsob Fichteho (myšlení a bytí se vzájemně podmiňují, „myslením vnějšího jako skutečného protikladu k sobě samému si ho člověk jako takový vytváří“ atd.), pak pod vlivem taoismu a buddhismu, obsahuje některé teze, které budou charakteristické pro Kojèveho zralá díla.

Vášeň pro buddhismus byla tak velká, že Alexander chtěl studovat orientální studia na univerzitě. Tyto plány přerušila revoluce. Gymnázium, kde studoval, bylo uzavřeno a v roce 1919 odešel do Libau, kde složil závěrečné zkoušky, ale po návratu přes fronty občanské války do Moskvy zjistil, že nebude přijat na univerzitu: bolševická vláda zakázala studie pro lidi z „tříd vykořisťování“. Právě to byl hlavní důvod emigrace: v lednu 1920 spolu se svým přítelem G. Wittem tajně překročili polské hranice. V Polsku jsou oba mladí muži zatčeni jako „bolševičtí špióni“ a Kozhev málem zemře ve vězení na tyfus. Witt, který byl předtím propuštěn z vězení, nejprve pomohl s jeho propuštěním a poté se znovu vydal do Moskvy, vzal skryté rodinné šperky Koževnikovů a Lehmkuhlů a vrátil se do Berlína. Po rozdělení těchto pokladů rovným dílem se ukázalo, že Kojève si na rozdíl od drtivé většiny emigrantů může dovolit zcela snesitelnou materiální existenci. V Heidelbergu studoval filozofii a orientální jazyky – ačkoli studoval čínštinu i tibetštinu, Kojève dokonale znal sanskrt a staroindickou filozofii. Disertaci o filozofii Solovjova však napsal pod vedením K. Jasperse. Dá se říci, že dva důležité zdroje Kojèveovy vlastní filozofie leží mimo západoevropské myšlení. Později definoval svou filozofii historie jako „antropoteismus“, počínaje Solovjovovým učením o božství. Pro Solovjova je ztělesnění božské ideje ve světě cílem celého světového procesu, časem dochází k pohybu k jednotě a „osvobození lidského sebeuvědomění a postupné zduchovnění člověka vnitřní asimilací a vývoj božského principu vlastně tvoří historický proces lidstvo." Pro Kojève je v jeho vývoji pouze lidské sebeuvědomění - božstvo-člověčnost je nahrazena člověkem-božstvem. Jak v rukopisu ateismu, tak v Úvodu ke čtení Hegela zůstává tato opozice základem jeho výkladu lidské přirozenosti a filozofie dějin. Srážka hinajánového buddhismu a filozofie jednoty položila Kojèveovi otázky, na něž později dal odpověď na základě Hegelovy Fenomenologie ducha.

Po obhajobě disertační práce v únoru 1926 se Kojève přestěhoval do Francie a oženil se s Ts. Shutak (převzato z mladší bratr A. Koyre, což nebránilo blízkému přátelství s posledně jmenovaným). Až do hospodářské krize roku 1929 žil ve velkém, pobíral dividendy z akcií, do kterých se investovaly peníze získané z prodaných šperků. Získal vynikající knihovnu a vzdělával se, studoval matematiku a fyziku spolu s filozofií a historií. Poté, co přišel o všechny své finanční prostředky v důsledku poklesu cen akcií na počátku třicátých let, opustil byt bývalá manželka Po rozvodu hledá práci. S pocitem potřeby francouzského diplomu (němčina nebyla ve Francii v té době uznávána) obhajoval Kozhev jednu ze svých dizertačních prací o filozofii Solovjova (překládal do francouzštiny tu, která byla obhájena v Heidelbergu), zatímco další disertační práci - „Myšlenka ​​Determinismus v klasické a moderní fyzice” - byl věnován problémům filozofie vědy. Nedávno vyšla a její text svědčí o vysoké profesionalitě autora a jeho vynikajících znalostech tehdejší teoretické fyziky. Její text byl napsán v roce 1932, ale toto téma začal rozvíjet již o několik let dříve – v dopise Kandinskému v roce 1929 napsal, že od studia východní filozofie přešel k matematice a fyzice a jeho cílem zůstává vytvoření vlastního filozofického systému. . Rukopis "Ateismus", napsaný v srpnu - říjnu 1931, pochází ze stejného období, které bezprostředně předcházelo interpretaci Hegela. Začíná otázkou možnosti „ateistického náboženství“ a předkládá náčrt fenomenologie teistického a ateistického vědomí. Navzdory některým Heideggerovým výtkám je vliv „bytí a času“ jasně viditelný: fenomenologický popis pozic „člověka ve světě“ a „člověka mimo svět“, konečnosti a „života k smrti“ sahá až k Heideggerovi. . Dá se říci, že Kojève začal psát text, který by se dal dobře rozvinout do systému „ateistického existencialismu“, protože to, co řekl, nápadně připomíná díla Sartra a Camuse, napsaná o deset let později. Pravda, mluvíme o skice, která nebyla určena k tisku. Navíc je tu jeden podstatný rozdíl. Kojève rozvíjí dualistickou doktrínu bytí a ničeho („neexistence“) a svobody jako negativity, staví do kontrastu svět svobody a historie s neměnností přírody, ale přidržuje se jakéhosi „metafyzického realismu“, když mluvíme o Příroda. Nejde jen o to, že „bytí samo o sobě“ mu nezpůsobuje žádnou sartrovskou „nevolnost“. Jako předmět přírodovědného poznání je přírodní svět neutrální a sobě rovný: prostě leží mimo hranice lidského významu, je mimo historii. Od těchto myšlenek bylo snadné přejít k interpretaci Hegela, kterou rozvinul o několik let později, protože pro Hegela je příroda mimo dočasné změny. Kojève následně poznamenal, že bez pomoci Heideggerova Bytí a času by se nikdy nedokázal přiblížit k Hegelovi tak, jak to udělal. Sám Heidegger však podle jeho názoru nesměřoval ke skutečnému „systému vědění“: vrátil se zpět k presokratikům a pak se obecně věnoval „poezii“. I když psal „básně“ o nic horší než Parmenides, následoval Parmenides rozvoj filozofického myšlení, který nelze zrušit žádnou „destrukcí“ metafyziky. Pokud jde o fascinaci buddhismem, rychle ustoupila analýze řeckého myšlení. V rozhovoru z roku 1968 Kojève řekl, že se zajímá o buddhismus jako jediné ateistické náboženství. Pak si ale uvědomil, že si zvolil špatnou cestu: „Uvědomil jsem si, že před čtyřiadvaceti stoletími se v Řecku něco stalo – ke všemu existuje zdroj a klíč.“ Moje úkoly nezahrnují analýzu několika svazků historické a filozofické Kojève spisy: byly napsány na počátku 50. let 20. století, kdy Kojève onemocněl tuberkulózou a vrátil se na chvíli ke svému stolu ze svých diplomatických služeb. Některá díla vyšla krátce před jeho smrtí (byť ve zjevně nezpracované podobě) a ani Kojèvovi nejbližší nevěděli o existenci rukopisu o Kantově filozofii, který na tato díla navazoval. Přísně vzato, Kojève během svého života nevydal jedinou knihu. „Úvod do čtení Hegela“ byl vydán v roce 1947 a pouze relativně malá část textu sestávala z přednášek zcela napsaných Kojèvem, většinu knihy tvořila sbírka studentských poznámek a hrubých náčrtů samotného Kojèva, které shromáždil jeho student, slavný spisovatel R. Queneau. Mezi „Esejí o fenomenologii práva“ napsanou v roce 1943 a během 30. let 20. století napsal velké dílo v ruštině, jehož jedna z verzí byla nedávno nalezena v archivu J. Batailleho. „Esej o fenomenologii práva“ byla čtenářům také dlouho neznámá – vyšla (na doporučení R. Arona) v roce 1981. Další velká esej je „Koncept, čas, diskurz. Úvod do systému znalostí“ se objevil až v roce 1990. Stojí za zmínku, že Queneau musel Kojèvea dlouho přesvědčovat o nutnosti vydat přednáškový kurz „Úvod do čtení Hegela“ - světská sláva Kojèvea příliš nezajímala, i když považoval za nejdůležitější motiv lidské činnosti být „bojem o uznání“, o kterém pojednává jeho hlavní dílo „Úvod“ při čtení Hegela.