Klement Alexandrijský, nauka o moudrosti Boží. E.V.

Klement strávil většinu svého života v Alexandrii, bez nadsázky, nejpozoruhodnějším městě římské říše své doby. V Klementově době to byla metropole, jejíž populace pravděpodobně čítala milion obyvatel nejrůznějších národností. „Viděl jsem mezi vámi nejen Helény a Římany, ale také Syřany, Libyjce, Siciliany, obyvatele vzdálenějších zemí, Etiopany a Araby, Baktrijce, Skyty, Peršany a dokonce i několik Indů,“ popisuje Dio Chrysostomos (Oration., 32, 40 ) mnohonárodnostní charakter Alexandrie. V tomto seznamu zapomněl zmínit Židy, pravděpodobně také dosti početné, a Kopty, původní obyvatelstvo Egypta. V Alexandrii bylo muzeum a knihovna, žili zde slavní vědci, filozofové, spisovatelé a básníci, z nichž mnozí byli Klementovými současníky. Alexandrie byla také náboženským centrem, nebo spíše centrem, kde se různé věci mísily jako víno a voda v kráteru. Byla to alexandrijská kultura, která dala vzniknout fenoménu jako hermetismus, spojující se Egyptský Bůh Thoth a řecký Hermes v jedné osobě, Hermes třikrát největší. Sám Klement, jak ukazuje několik pozoruhodných stránek z páté knihy Stromatus, není k egyptskému náboženství a kultuře lhostejný.

Druhé století, vláda Antoninů, je obdobím dočasné stabilizace římské říše, relativního míru a klidu ve srovnání s bouřemi z éry Claudiánů a Flaviovců. V této době se kontakty mezi východní a západní částí říše zlepšovaly a rozvíjela se neodmyslitelně kosmopolitní jednotná kultura. Znalost řečtiny se stává téměř povinnou pro všechny vzdělané lidi říše. Římští řečníci a filozofové ve svých spisech hojně citovali řecké texty a používali filozofické termíny, aniž by poskytli překlady. Proces stírání hranic mezi různými filozofickými směry pokračuje a dokonce se zintenzivňuje a ony samy se přibližují k různým náboženským a mystickým společenstvím. Obecně lze říci, že stoici, platonisté nebo novopythagorejci se od sebe v této době liší pouze důvěrou, že (nominálně) patří k té či oné škole. Klasické filozofické pozice se v této době přehodnocují novým způsobem: v první řadě je dominantní touha „spojit vše dohromady“, ukázat, že základní myšlenky hlavních filozofických učení jsou totožné a nakonec se vracejí ke stejnému zdroji. . Jsou rozšířené představy o existenci prastaré tajné tradice, díky níž se zachovaly dokonalé znalosti, přenášené z učitele na žáka. Tvrdilo se, že Pythagoras, Platón, Mojžíš a další helénští a „barbarští“ myslitelé a proroci patřili k takovým školám. Všechny tyto trendy jsou jasně viditelné v dílech Clementa. Byl to muž své doby, hluboce a upřímně ponořený do své vlastní – alexandrijské – kultury.

Klement, přesvědčený o historickém poslání křesťanství jako jediného Boha světa, adresovaného celé „lidské rase“ (Strom. VI 159, 9), zasvětil celý svůj život tomu, co lze nazvat „duchovním mnišstvím“. K naplnění tohoto úkolu nemalou měrou přispělo jeho vnímání křesťanství ve velmi osobní a nedogmatické podobě, stejně jako jeho příslušnost k okruhu lidí, které lze nazvat „kulturními bohémy“ Alexandrie. Zdá se totiž, že Klement, ač dobře vzdělaný, nepatřil do vědeckých kruhů a s alexandrijskými vědeckými a filozofickými školami měl jen stěží mnoho společného. Jeho jméno je spojeno s jistou křesťanskou školou, která existovala v Alexandrii a byla založena tajemnou osobou Panten, kterou Klement nazývá svým učitelem. Status této školy, stejně jako obsah tam vyučovaných oborů, nelze s dostatečnou jistotou stanovit. Svědectví pozdějších autorů, zejména Eusebia, je stěží třeba brát doslova. Přesto je zřejmé, že v době Klementa a po něm Origena existovala v Alexandrii určitá učená obec, jejímž účelem byla propagace křesťanství a výchova těch, kteří konvertovali na křesťanskou víru.

To, co víme o Klementově životě, je symbolem cesty: dlouhého hledání smyslu života a mentora, který by jej mohl odhalit. Říká, že se narodil v Athénách (což pravděpodobně znamená pouze to, že se původem považuje za Helénského), získal tradiční vzdělání, byl zasvěcen do helénských mystérií, dlouho cestoval (mezi body svých toulek uvádí téměř všechny provincie řecké části římské říše), snažící se pochopit moudrost různých filozofických a náboženských škol a najít si učitele, který by ho mohl zasvětit do tajů vědění. Po dlouhém hledání se Klement konečně setkal se svým budoucím učitelem Pantenem, který se „schovával“ (Strom. I 11, 1–2) v Alexandrii (čímž potvrdil, že nejlepší způsob, jak se schovat před lidskýma očima, je usadit se v pandemoniu obrovské město). Byl tak učiněn rozhodný krok, který určil celý budoucí Klementův osud.

Panten, říká Clement, předčil všechny učitele, se kterými se dříve setkal v umění interpretace Písma, ale zároveň se zásadně zdržel písemného vyjádření svého učení. Panten spatřoval své poslání v předávání tajných znalostí, které obdržel od samotných apoštolů (Strom. I 11, 3; Eusebius, Hist. 13, 2). Je-li tomu tak, pak měl nepochybně v křesťanských kruzích váhu. Učil to, co se skrývá za literou písma, schopnost tomu správně porozumět. Hermeneutická věda byla jím považována za součást ústní církevní tradice. Klement byl podle něj tímto učením poctěn a neustále apeluje na „apoštolskou autoritu“ svých výkladů v procesu polemiky s „falešnými“, jak je nazývá, gnostiky, kteří si dovolují příliš volné výklady, zanedbávání tradice a její ničení.

Alexandrie byla ideálním místem pro takové postavy jako Panten a Klement. Na pozadí obrovské kulturní rozmanitosti a značné svobodomyslnosti by nová křesťanská doktrína mohla být snadno přijata vzdělanou veřejností. K tomu bylo nutné vyjádřit ji jazykem, kterému rozuměli, a zařadit ji do okruhu pozdně antických náboženských a obecně kulturních představ, aniž by ztratila svou původní originalitu a neztratila „nové slovo“, které obsahuje. Jedině v tomto případě mohlo v očích vzdělaného Helénika přestat být židovskou sektou pochybného obsahu a změnit se v nový náboženský a filozofický světonázor. Stejně jako jeho starší současník Justin, obyvatel jiného velkého města Říma, se Klement ocitl na samém vrcholu tohoto procesu, a to z velké části, mezi jeho vykonavateli.

Clement byl zřejmě profesionální mentor. Následující přikázání evangelia, nikdy se nenazývá učitelem a toto slovo si vyhrazuje výhradně pro nebeského mentora, ale jeho následovníci mu tak říkají. Klementův bývalý žák, biskup Alexander Jeruzalémský, mu říká presbu/thj. Je pozoruhodné, že tento titul odráží typicky egyptskou tradici, podle níž „starší“ nemusí nutně znamenat stáří, ale slouží jako znamení zvláštní úcty, slávy „prvního mezi rovnými“ získané poznáním a spravedlivým životem. To je přesně role, kterou Clement přisuzuje skutečnému gnostikovi ve Stromata. Je třeba poznamenat, že takové nezávislé postavení a duchovní autorita již v době Klementa mohla být příčinou konfliktu s „oficiálním“ biskupem, dozorcem, který vykonával administrativní funkci, ale často si nárokoval plnou moc.

Opravdový učitel musí být podle Clementa schopen naroubovat nové znalosti na strom kultury jemu cizí a udržovat ji životaschopnou a plodnou. Student může být Helén nebo Žid, ale bez ohledu na to musí být učitel schopen použít a nasměrovat správným směrem to, co zdědil ze své kultury, a tak zasadit nové, aniž by zničil staré. Dále si tyto znalosti najdou svou vlastní cestu a budou se rozvíjet.

Židovští proroci ve Stromatě mluví jedním hlasem s helénskými filozofy a básníky. Bůh je jediným stvořitelem všeho krásného, ​​takže důležité je to, co se říká, ne kým. Proto ti, kteří se vědy a filozofie bojí jako děti z masek, jsou směšní. Musíte jen vědět, co je přijatelné a co ne. A pokud je vše stvořeno k dobru, tak proč by si měl člověk odpírat potěšení z toho, že to používá. Je však třeba oddělit to hlavní od vedlejšího, vnitřní od vnějšího. Můžete být bohatí a chudí zároveň, vlastnit zboží a ne je vlastnit. Všechno vnější může být neutrální, „být přítomen, nepřítomný“. Člověk se od toho může osvobodit, což neznamená, že je k tomu lhostejný (jako Bůh, který, když je v pokoji, nepřestává konat dobro). Taková neutralita podporuje osvobození od toho, co je škodlivé, a získání toho, co je nezbytné.

Předměty, kterými se Klement ve svých spisech zabýval, souvisejí především s myšlenkami tajného života, tajného vědění a esoterické tradice tohoto vědění, které vede ke skutečné gnózi. To určuje neakademickou a nesystematičnost jeho stylu. V jeho textech je neustále přítomen prvek esoteriky. Očividně, řekl Clement osobní zkušenost A vnitřní život zatím především to, co lze vyjádřit slovy, že za takových podmínek by nějaká systematická filozofie nebo teologie byla sotva vhodná. „Pouze slábnoucí paměť,“ jak říká náš autor, „a četné žádosti přátel“ již v dospělosti nebo dokonce starý věk inspiroval ho k literární tvorbě a donutil ho publikovat některé své myšlenky. Tato díla (s výjimkou kázání O tom, jak bude zachráněn boháč a projevu Helénům) původně plánoval jako pracovní poznámky a materiály pro přednášky.

Shromáždění materiálů, které Clement zahrnul do Stromaty, mu očividně trvalo docela dlouho. Relativní celistvost díla však naznačuje, že literární formu získalo v poměrně krátké době, možná ve dvou fázích: knihy jedna až čtyři, pak knihy pět až sedm. Takzvaná osmá kniha, jak v současnosti existuje, je výtahem z některých logických studií a zjevně není dokončena.

Klement sám vysvětluje, co ho přimělo zvolit takovou literární formu. Hned na začátku první knihy Stromat píše, že náměty v jeho pojednání byly na jedné straně prezentovány v podobě, v jaké autorovi „přišly na mysl“, a na druhé straně byly účelově smíchány, aby před nezasvěcenými skryly jejich pravý význam a přinutily studenty, kteří chtějí porozumět, k první práci. Výsledkem je, že ve Stromatách je vše smícháno „na způsob lučních květin“ a aby z nich bylo něco celistvého, musí se nejprve najít a poté seřadit ve správném pořadí. Metoda odpovídá zadání pojednání, protože jelikož mluvíme o tajemné realitě, nelze ji otevřeně prezentovat. O takových věcech je vhodné mlčet, ale text se může ukázat jako „duchovní jiskra“ pro čtenáře, ale pouze pro toho, kdo už má k tomu potřebnou osobní zkušenost. A protože skutečné vědění, a zejména nejvyšší gnózi, lze získat pouze v komunikaci se znalým mentorem nebo nebeským Učitelem, přinesou psaná díla jen malý užitek těm, kteří jim nejsou schopni porozumět, a mohou dokonce ublížit. Z tohoto důvodu, říká Klement, se málo stará o to, co si o tomto díle budou myslet „Héléni“, kteří nepochopili jeho význam, stejně jako ti křesťané, kteří se z falešné oddanosti křesťanství obávají řecké filozofie jako vynálezu ďábel:

Ti, kdo tvrdí, že filozofie je vynalezena, ať si vzpomenou na to, co je řečeno v Písmu, že sám ďábel má „podobu anděla světla“. Ale proč? Jasně, aby prorokoval. Pokud však prorokuje jako anděl světla, pak mluví pravdu. Mluví-li andělsky a zářivě, pak prorokuje a přináší dobro, mění se podle povahy jednání, ačkoliv zůstává svou podstatou odlišný kvůli odpadnutí. Jak jinak může dosáhnout klamu než tím, že se nejprve spřátelí s milovníkem vědění a pak ho dotlačí k omylu? Je přirozené dojít k závěru, že zná pravdu, možná aniž by jí rozuměl, ale aniž by jí byl zcela cizí. Filosofie tedy není lež, ale vyjadřuje pravdu, i když překrouceně. A proto by člověk neměl z nevědomosti zavrhovat to, co bylo řečeno [filosofů] a proroků, ale měl by se pečlivě zvažovat vše řečené, aby se zjistilo, zda to obsahuje pravdu (Strom. VI, 66, 1-5).

Situace je téměř faustovská. Pravda, stejně jako „království nebeské“ (podle evangelijního rčení) „je zabrána silou“, proto jsou slabí v tomto boji odsouzeni k záhubě. Takoví lidé by se s nimi neměli ani pokoušet bojovat. Je pro ně lepší čekat na spasení a omezit se na „čistou víru“. Gnostik si to však nemůže dovolit a nemá na výběr: jako farmář musí pole zorat a zasít, aby pak dokázal rozeznat dobré výhonky od plevele. Pouze tím, že se jich zbaví, sklidí sklizeň znalostí.

Navzdory nesystematičnosti své práce Klement poměrně často diskutuje o nutnosti systematického studia různých věd, od jednoduchých ke složitým. Toto schéma je zcela tradiční: výchova začíná morálním očištěním, následuje instrukce v různých vědách (fyzika, matematika, astronomie), pak filozofie a dialektika a nakonec morální filozofie a teologie:

Podle potřeby se gnostik obrací k tomu, co mu umožňuje vykonávat gnózi, přičemž se z každé vědy učí to, co vede k pravdě. Studiem hudby tedy chápe harmonické vztahy, pomocí aritmetiky rozeznává zákony sčítání a odčítání čísel, jejich vzájemné vztahy a jak různé věci spadají do stejné proporce; prostřednictvím geometrie se učí kontemplovat čisté esence a chápe kontinuální extenze a nehybná těla, odlišná od fyzických těl. A prostřednictvím astronomické vědy, poté, co pozvedl svou mysl nad zemi, stoupá k nebesům a sleduje jejich pohyb, zkoumá věčné božské jevy a chápe jejich vzájemný vztah: Pomocí dialektiky gnostik, izoluje druhy a rody, chápe rozdělení esence, dosahující poznání úplně prvního a nejjednoduššího (Strom. VI, 80,1–4): Proto je dialektika obranou proti sofistům, aby beztrestně nešlapali pravdu (Strom. VI, 81,5) Eusebius (Hist. 18, 3) popisuje organizaci „školy“ přesně takto . Takové vzdělání je nezbytné, ale mělo by být považováno za přípravnou fázi vedoucí ke skutečnému poznání – gnózi.

Filosofující Řekové si záměrně zacpávají uši a neslyší pravdu: Apoštol nazývá tuto smyslnou a sebemilující filozofii „moudrostí tohoto věku“, protože učí pouze o tomto světě a o tom, co je v něm, podle pokynů těch. kteří vládnou v tomto světě. Proto je tato konkrétní filozofie velmi elementární, zatímco skutečně dokonalé poznání přesahuje svět, obrací se k srozumitelnému a duchovnějšímu: A nebojím se říci (neboť taková je gnostická víra), že takový člověk všechno ví a všemu rozumí. , skutečně uchopit to, čeho je pro nás obtížné dosáhnout. Je skutečným gnostikem, stejně jako Jakub, Petr, Jan, Pavel a další apoštolové: Gnóze není nic jiného než něco charakteristické pro rozumnou duši, zaměřené na její uplatnění, takže díky gnóze může dosáhnout účasti na nesmrtelnosti ( Strom VI 67, 1 – 68,3).

Gnostik si dovoluje „bavit se“ s helénskými vědami ve vzácných chvílích odpočinku od své hlavní práce. Takový amatérismus a znalosti jsou vítány. Je pravděpodobné, že Klement sám šel ve svém vzdělávání přesně touto cestou.

„Filozofie a helénská věda“ je pro Klementa především platonismus a pythagorejství. Právě od nich se gnostik musí naučit umění porozumět smyslovému světu a jeho zákonům, což vede k vědě o kontemplaci jednoduchých srozumitelných entit. Podle Klementa byl Platón, stejně jako mnoho dalších helénských filozofů, stoupenci Pythagora a díky němu pochopili tajemství východního (židovského a barbarského) učení. Tato myšlenka byla populární mezi novopythagorejskými současníky s Klementem. Tomu věří například neopythagorejec Numenius (viz fr. 24 Des Places), známý Klementovi.

Klement věnuje několik kapitol svého hlavního díla pythagorejské filozofii a symbolismu. Tento příběh je zvláště zajímavý v kontextu problému filozofické vzdělání. Vzdělávání v pythagorejské škole zahrnovalo především podle tradice několik etap, kterými postupně žák dosáhl, pokud toho byl schopen, pravého poznání. Tyto znalosti nebyly odhaleny všem a ne proto, že by šlo o tajnou společnost spiklenců, ale kvůli složitosti samotného tématu, které bylo možné pochopit až po dlouhé práci. Klement nám říká (a to potvrzují i ​​jiné starověké zdroje), že pythagorejská liga byla rozdělena na dva „stupně zasvěcení“ – na akusmatiku a matematiky (Strom. V 56, 1). První jsou jim představeni jako studenti, kteří se právě vydali na cestu zlepšování a jejichž úkolem je „naslouchat“ a plnit náboženské a etické pokyny obsažené v „akusmách“ neboli symbolech, souboru starověkých orfických a pythagorejských maxim. . Tato přípravná etapa trvala poměrně dlouho – pět let (Strom. V 67, 3). Během tohoto období student konečně pochopil vědu o sebekoncentraci a „čisté kontemplaci“.

Pythagorejská unie slouží Klementovi jako model, který ilustruje jeho oblíbené téma: rozdíl mezi tajnými a explicitními znalostmi. Viděli jsme, že tímto rozdělením vysvětluje i záměrně „esoterický“ styl své práce.

Jaké jsou účely symbolických a tajných učení? Za prvé, říká Klement, „nejvyšší pravdy k nim vyžadují odpovídající postoj“, a proto byly od pradávna skryty před zraky těch, kteří k nim nedokážou zacházet s náležitou úctou. Egypťané je drželi ve svatyních, Židé je zakrývali závěsem, za který smělo jen pár vyvolených (Strom. V 19, 4; Strom. V 56, 3). Lidé nakloněni zlu a špatně naladění mohou učitelovy pokyny překroutit, proto je lepší snažit se tomuto nebezpečí vyhnout (Strom. I 13, 2; VI 124, 6). Stručně řečeno, člověk by neměl „házet perly před svině“.

Dále, protože duchovní zkušenost je z velké části nevyjádřitelná slovy, je zapotřebí učitele, tlumočníka a rádce, který by ji pomohl zvládnout. Díky takovému vedení je student nejen pilnější při studiu, ale také neriskuje, že by zabloudil, neboť je veden člověkem, který již touto cestou prošel (Strom V 56, 4). Ale na druhou stranu pokusy o převyprávění nevýslovných duchovních zážitků často vyvolávají falešné interpretace. Tím, že symboliku berou příliš doslovně, se posluchači stávají nevinnými oběťmi nešikovného učitele, který si pak zaslouží trest za svou nedbalost. Proto je nositel tradice zodpovědný nejen za uchování přesného významu znalostí, které mu byly předány, ale k jeho funkcím patří chránit tyto znalosti před nevědomými a zlomyslnými a předávat je do rukou hodných. A nejlepším prostředkem k tomu už od pradávna byla šifra, k níž je klíč dán jen pár vyvoleným.

Po těchto technických úvahách následují důvody psychologické a epistemologické povahy. „Skryté věci, prosvítající závojem,“ říká Klement, „působí působivějším dojmem“ (Strom. V 56, 5), to znamená, že působí tajemněji a atraktivněji než ty, které jsou plně osvětleny a vystaveny veřejnému pohledu. Trik je v tom, že tyto předměty se zdají být lepší a významnější, než ve skutečnosti jsou (jako shnilé ovoce na dně potoka se zdá atraktivní pouze do té doby, než je odstraněno z vody). Plné osvětlení odhaluje vady ve všem a nic na tomto světě jich není prosté. Výraznějším dojmem působí i lidské činy, pokud jsou jejich motivy skryté. Kontemplace tajemna má určitý vliv na duši, umožňuje jí dosáhnout větší „duchovnosti“, odpoutat se od hmotného a smyslného a překonat okovy střízlivé reflexe, vznést se nad rutinu všedního dne. Vskutku, i na známé věci se lze dívat jinak, ne jako obvykle. Tohoto účinku je dosaženo ritualismem akce. Během mystéria se nemění věci samotné, ale jejich význam. Obyčejné věci ztrácejí svou inherentní formu a význam v očích zasvěcených a projevujících se vlastností, které v nich nelze vidět v běžném každodenním stavu.

Kromě schopnosti „probudit duši“ je symbolika schopna ukázat „mnoho věcí současně“. Jasné věci mají velmi jasný význam. Jednoznačné jsou v zásadě i různé alegorie, metafory či alegorie, které jsou speciálně vytvořeny, aby obrazně poukazovaly na něco konkrétního. Symbol je schopen obsáhnout mnoho interpretací a zároveň se neredukovat na žádnou z nich samostatně, ani na jejich „součet“. " Obecný význam, „skrytý za závojem alegorií“ (Strom. V 57,5 ​​– 58,6), nelze interpretovat, ale pouze nějakým způsobem „nacházet“ či chápat. A to, co je chápáno, jak víme, není vždy verbálně vyjádřitelné. Na druhé straně je takové symbolické poznání také předběžnou a přípravnou fází na cestě k čistá kontemplace– teorie. Ten, kdo vidí myslí, nepotřebuje žádné symboly nebo podobnosti, protože vše vidí jasně, v plném osvětlení. Noetické předměty nemají vady vlastní hmotné povaze, takže je není třeba zakrývat. Otevírají se za denního světla.

To je můj pohled na hlavní myšlenky obsažené v centrální části Stromatu, věnované symbolice a filozofii výchovy. Nepřekvapilo by mě, kdyby se názor mých čtenářů ukázal být odlišný od toho, co bylo právě uvedeno. Klement je složitý autor, těžko se popisuje a zobecňuje. Další podrobnosti jsou rozebrány v poznámkách k textu, které jsem se snažil omezit na minimum, zabývající se převážně pouze literárními paralelami a srovnávacími postřehy. Na závěr se zastavím u pár technických detailů.

Slovo u(po/mnhma nebo běžněji pl. u(pomnh/mata je běžnější a znamená poznámky pro paměť, tedy zápisník. V takovém případě název oi(twn u(pomnhma/twn strwmateij). ) by mělo v konečném důsledku znamenat „různé úryvky ze sešitů." Je pravděpodobné, že tomu tak bylo. Je zřejmé, že ani jedno dílo, zvláště tak složité jako Stromatae, nelze napsat bez předběžné přípravy. Ve starověku, stejně jako v současnosti, hromadění materiálu, kompilace a metodický výběr různých úryvků tvořily velkou, ne-li hlavní část literárního díla. Uvedu jeden známý příklad ilustrující metody práce antických autorů - sběratelů znalostí. V jednom z jeho dopisů, Plinius mladší popisuje metody práce svého strýce (jednoho z nejencyklopedičtějších mozků starověku), který mu umožnil napsat tolik knih, přestože byl zaneprázdněn a aktivně se účastnil politiky:

V letní dny Bez různých starostí rád sedával na čerstvém vzduchu, a když si objednal knihu, dělal si poznámky a psal citáty (adnotabat excerpebatque). Psal citáty ze všech knih, které se mu dostaly do cesty (nihil enim legit quod non excerperet): Během jídla si dělal krátké (nebo psané?) poznámky (super hanc liber legebatur adnotabatur, et quidem cursum): Výsledkem takové práce , nechal mi 160 poznámkových knih (commentarios), pokrytých drobným rukopisem na obou stranách, což zdvojnásobuje jejich skutečný počet.

Plinius mladší nám prozradil několik zajímavých detailů. Nejprve si všimněte, že sešity mohou být voskové tabulky (pugillares), používané opakovaně, nebo svitky, určené k delšímu skladování. Plinius konkrétně poznamenává, že tyto sešity (v tomto případě svitky) byly psány na obou stranách, protože to bylo v rozporu s obvyklou praxí výroby knih. Obvykle se pro psaní používala pouze jedna strana svitku. To lze vysvětlit tím, že vnější strana svitku se rychle opotřebovala a byla horší kvality. Dále je zřejmé, že sešity ve formě kodexu, zdánlivě vhodnější pro takové záznamy, se v době Plinia nepoužívaly a do oběhu se dostaly až na přelomu druhého a třetího století. Klement tedy s největší pravděpodobností používal psací materiál ve formě kodexu nebo toho, co se nazývalo di/ptuxon, tri/ptuxon k.t.l., tedy jakýsi sešit složený z několika listů nebo voskových tabulek. Nyní si představte, že jsme několik těchto sešitů spojili a propletli – dostaneme knihu zcela v moderním slova smyslu. Když si načrtnete předběžný plán a budete mít po ruce dostatečný počet takových poznámek, můžete z nich v poměrně krátké době sestavit esej jako Stromat.

Jaké knihy použil Klement? S největší pravděpodobností vše, co přišlo pod ruku. Knihy v té době byly skutečně mnohem větším luxusem než nyní, dokonce i v takovém knižním městě, jako je Alexandrie. Proto každé dílo, které se dostalo do rukou nebo bylo odněkud speciálně získáno, bylo pravděpodobně takovým spisovatelem, jako je Klement, přečteno s velkou pozorností. Bylo nutné si pamatovat, co bylo přečteno, a dělat si poznámky, protože v pravý okamžik již tato kniha nemohla být k dispozici. Sešity tak nahradily osobní knihovny a nebyly oceňovány méně než skutečně publikovaná díla. Tentýž Plinius Mladší dále říká, že během prokuratury Plinia Staršího ve Španělsku mu byla za tyto sešity nabídnuta značná částka. Kdyby Plinius prodal své poznámky nebo dovolil je kopírovat, vznikla by další antologie. Hranice mezi publikací a rukopisem určeným pro soukromé použití byla velmi tenká. Různé úryvky mohly tvořit materiál pro formalizovanější literární dílo, nebo v téměř nezměněné podobě, jako v případě tří dochovaných Klementových sešitů, mohly kolovat vedle děl určených k vydání, někdy bez vědomí nebo dokonce proti vůli. jejich autora. Výňatky z knih nebo poznámky z ústních prezentací (a)po? fwnhj) mohl být později také použit v literárním díle, nebo dokonce publikován jako „přednášky“. Arrian zaznamenal a zveřejnil přednášky Epiktéta, Amelius zaznamenal projevy svého učitele Plotina. Podle Luciana byl Hermotimus věčným studentem a živil se zapisováním a opravováním cizích přednášek. Klement cituje dopisy a kázání Valentýna. Mohly se také dochovat přesně v takových sešitech posluchačů?

Nedostatek literárních textů na jedné straně a rostoucí zájem o vzdělávání na straně druhé jsou hlavními důvody, které vysvětlují rozmach, kterého se v pozdní antice dočkaly různé antologie a učebnice sestavené lidmi, kteří měli přístup k poměrně rozsáhlé knihovna. Klement pravděpodobně používal také antologie jako Stobaeovo Florilegium, a to vůbec ne pro svou povrchnost, ale prostě proto, že stěží měl přímý přístup k veškerému množství literatury, kterou používal. To se může týkat nejen „vzácných“ nebo naopak „učebnicových“ autorů, ale i citací z Písma svatého. Ve Stromatách se velmi často opakují stejné zásadní výroky Ježíše nebo apoštolů, což naznačuje, že Klement mohl dobře použít nějaké shrnutí knih Starého zákona a úryvky z křesťanské literatury, včetně apokryfní literatury, které byly uspořádány podle nějaký tematický princip jako druh křesťanské antologie.

Klement často cituje zpaměti. To se týká především úryvků z Písma a Homéra. Velmi často jsou tyto texty a poetické linie převyprávěním blízkým textu. Je možné, že v některých jiných případech byly citace „ověřeny“ redaktory a opisovači, protože bychom neměli zapomínat, že text Stromatu, který se k nám dostal, má nesmírně dlouhou historii a každý starověký opisovač byl také redaktorem , zvláště pokud si udělal kopii pro mě. I moderní nakladatelé, a ještě více překladatelé, mají tendenci „opravovat chyby“ starověkých autorů na základě známých textů nebo místo parafráze uvádět citát.

Stromaty jsou tedy „poznámky a vzpomínky sestavené na základě poznámkových bloků“. Klement výslovně zdůrazňuje, že jeho dílo jsou gnostické poznámky v souladu s pravou filozofií. Myšlenky obsažené ve Stromatě jako celku tvoří docela koherentní nauku křesťanského poznání, kterou Klement nazývá pravou gnózí. Je zřejmé, že falešné gnóze je v tomto ohledu věnována značná pozornost. Ve skutečnosti koncept „pravdivého“ krystalizuje ve Stromatách ve srovnání s falešnými aberacemi a deformacemi, které jsou vlastní „falešné“ gnózi. Klement neustále mluví o gnosticích. Informace, které uvádí o gnosticismu, zejména o Valentinovi, Basilidovi a Isidorovi, Karpokratech a Marcionovi, jsou, pokud srovnání s jinými zdroji ukazuje, zcela přesné. Kromě četných svědectví o gnózi má Klement podrobný rozbor jejich učení, což je také docela pozoruhodné, protože na jedné straně byl Klement dostatečně informovaný a vzdělaný, aby pochopil, o čem mluví, a na straně druhé , v rozdílech, například, od Origena nebo Tertulliana, je dostatečně nezávislý a eklektický ve svých názorech, aby byl dobrým svědkem. Navíc si tuto roli svědka často vědomě přisuzuje: Stromata jsou jím psány jako u(pomnh/mata poznámky pro paměť a „vzpomínky“ na to, co se naučil od hodnějších mužů. Jména těchto mužů nejsou v samotní Stromata, Klement jen naráží na to, že měli apoštolskou autoritu Gnostici (Marcion, Basilides a Valentinus) jsou vytýkáni právě proto, že se chlubí svými učiteli (Strom. VII 108, 1.) Příliš časté uvádění jména znamená pochybování o jeho autoritě. Úcta k tajnému učení a tajné tradici, stejně jako obdiv k dobrému vzdělání, které Kliment zažívá a neustále vyznává, nezná mezí.Neustálé uvádění zdroje citace, v případě např. Písma svatého Platóna či Homéra připadá mu neslušné. Vzdělaní lidé by měli znát své klasiky. Odtud plynou takové jevy, které nejsou ve Stromatách neobvyklé, jako je ležérní poznámka: „Platón někde řekl,“ následovaná půlstránkovou citací „z paměti.“

Podrobný rozbor citací, parafrází a různých narážek ve Stromatě A. van den Hoeka velmi dobře ukazuje zvláštnosti citační techniky, kterou Clement používá. Například z 1273 citací apoštola Pavla zaznamenaných v O. St?hlinově indexu Klement uvádí své jméno (nebo alespoň říká, že je apoštolem) pouze 309krát (zatímco 13krát je jméno uvedeno jednoduše a není uvedena žádná citace). Platón je citován (doslovně nebo ne) 618krát, ale je zmíněn přímo nebo nepřímo (Pla/twn, o(filo/sofoj, oi(filo/sofoi, o(e)c (Ebrai/wn filo/sofoj k.t.l.) pouze 139) krát (a opět, "holá" zmínka o jméně je pozorována ve 41 případech z těchto 139. Citace Platóna je obvykle doprovázena přesným odkazem na dialog, dopis nebo dokonce knihu (když se odkazuje na republiku nebo zákony). Dá se předpokládat, že Klement měl neustálý přístup k Platonovým spisům nebo používal poměrně dobrý výběr citátů. Klement se uchyluje k Platónovi téměř výhradně, aby si potvrdil svůj názor. Klasik je kritizován jen v nejvzácnějších případech. Klement si raději nevšímá neshody mezi platonismem a křesťanskou doktrínou a snaží se odstranit nejzřejmější z nich hermeneutickými prostředky, přičemž někdy odkazuje i na „chyby“ zákoníků.

Filón Alexandrijský je zvláštní případ. Klement jej používá poměrně často (více než 200krát, podle O. St?hlina), ale jméno uvádí pouze čtyřikrát (navíc dvakrát ho nazývá Pythagorejcem). Pravděpodobně lze takové ticho vysvětlit zvláštními důvody. Jak však Hoek poznamenává, po těchto čtyřech odkazech následují rozsáhlé výpůjčky a mnohastránkové parafráze, takže Clement se „přizná“ k přibližně 38 % použitého materiálu z Philo.

Homér a Euripides jsou Klementovi oblíbení básníci. Z 243 případů citování Homera se jeho jméno (nebo alespoň náznak, že to básník řekl) vyskytuje v 37 %. Titul (Ilias nebo Odyssey) se téměř nezmiňuje. Jednoduše: „Básník někde řekl:“ Euripides je citován 117krát a jeho jméno (Euripides, tragéd, jevištní filozof, tragédie atd.) je uvedeno 59krát (52 %).

Méně známí autoři bývají uváděni jmenovitě. Ve skutečnosti platí obecné pravidlo: pokud není uveden zdroj, je znám autor. Citováni a zmíněni: básníci Homér, Orphica, Hésiodos, Pherecydes, legendární Terpander, Elegie (Solon, Theognidea), Anacreontea, Archilochus, Simonides z Amorga, Phocylides, Melanippides, samozřejmě, Bacchylides a Pindar a řada dalších malých- známí básníci; tragédie a komedie (od Aischyla po helénistické a židovské napodobeniny); helénističtí autoři jako Callimachus a Aratus; historikové Hérodotos, Thúkydidés, Hekataios, Theopompus, Alexandr Polyhistor a další; filozofové různých škol, počínaje sedmi mudrci a konče Numeniem; rétoriky (například Isokrates), gramatikové, lékaři, geografové atd. Celkový počet autorů přesahuje čtyři stovky. Soubor literárních zdrojů, na které Clement odkazuje, je poměrně standardní, takříkajíc školní. Všechny citace uvádím v poznámkách k textu po stránce. V případě potřeby jsou další podrobnosti uvedeny v poznámkách.

Spolu s knihami, které byly později zahrnuty do křesťanského kánonu, jsou citovány apokryfy Starého zákona a Nového zákona (například Apokalypsa Sofoniášova, Petrova kázání, Skutky Pavlovy, Pastýř Hermas, list Barnabášův , evangelium Egypťanů atd.). Mnohé z těchto citací jsou jedinečné: Clement je náš jediný zdroj.

Gnostická literatura (Valentýn, Basilides, Isidore, Epiphanes, Marcion, úryvky z gnostických mýtů atd.) je citována velmi často a tvoří významnou část druhé, třetí a čtvrté knihy Stromata.

Na rozdíl od klasiků a spojenců (například Philo) Clement vždy přesně odkazuje na díla svých protivníků. Typicky je to kata? le/cin doslovně (z 24 použití tohoto výrazu se 12 vztahuje na gnostiky, zbytek na různé nepříliš známé Řeky a prorocké knihy), někdy w(de/ pwj (což lze jednoduše přeložit dvojtečkou) Naproti tomu výrazy jako a)/ ntikruj, diarrh/dhn jsou otevřeně, jasně vyhrazeny výlučně dobrým hrdinům, jako je Platón, Homér nebo Euripides, a nikdy se nepoužívají při citování gnostického textu. Četné fasi/, fhsi/, le/gei, le/gousi k.t.l. výrazy jsou ambivalentní a odporují jakékoli klasifikaci.

Například citací z knihy O spravedlnosti gnostického Epiphana Klement nejprve poznamenává, že má tuto knihu ()Epifa/nhj ou(toj, ou( kai? ta? suggra/mmata komi/zetai, u(io?j h) )n Karpokra /touj, k.t.l.), a o něco dále říká: „Pak dodává doslova následující - w(de/ pwj e)pife/rei kata? le/cin“ (Strom. III 5.1; 9.3). přesný odkaz Je těžké si to představit.

Při komentování zdroje Clement poměrně často poskytuje řadu citací a víceméně doslovných převyprávění. Hoek to dobře demonstroval na příkladu Filóna (jeho texty se naštěstí zachovaly a je s čím porovnávat). Někdy Clement, který si očividně pamatuje nějakou frázi, jím začíná svůj komentář, pak se zjevně obrací k textu samotnému a postupně rozbaluje svitek a píše citáty. Tento proces je pozorován několikrát a v jednom případě Clement zjevně svitek spíše sroloval, než aby jej rozvinul, protože citace jsou v obráceném pořadí.

Zápisky (u(pomnh/mata) v době Klementa nejsou jen sešitem či osnovou, ale jakýmsi literárním žánrem, velmi dobře, jak sám autor poznamenává, vhodným k filozofickému zamyšlení (ve skutečnosti se domnívám, že kvůli nedostatek písemného materiálu) Je známo, že Plutarchos složil tyto druhy poznámek. (Ztracené) spisy stoického Chrysippa byly údajně známé množstvím citátů, které obsahovaly. Podkrovní noci Aula Gellia jsou dalším příkladem pseudonotebook. Jak poznamenává Martha Turner, trik je v tom, že nadměrné šíření polosoukromých sešitů, antologií a různých sbírek vedlo k tomu, že původní spisy začaly napodobovat žánr u(pomnh/mata). soubor maxim (např. Maximy ze Sexta nebo gnostické Filipovo evangelium) Kromě prosté reflexe literární módy sloužily texty tohoto druhu dvojímu účelu: tento žánr umožňoval autorovi vyjádřit své názory a zároveň poskytnout čtenáři množství užitečných informací, které vzhledem k literárnímu deficitu výrazně zvýšily hodnotu relativně elementární či dokonce průměrné skladby. Nakonec použili styl jako štít, který je chránil před šípy kritiků. Nesystematičnost a nejasnost stylu je prý dána žánrem, takže kdo nerozumí, ať nečte. Jak jsme viděli, Clement všechny tyto argumenty opakovaně předkládá čtenáři na různých místech. V předmluvě k Noctes Atticae Gellius říká:

Tyto úryvky zde uvádím ve stejném pořadí, v jakém jsem je shromáždil. Pokaždé, když jsem narazil na řeckou nebo latinskou knihu nebo jsem slyšel něco, co by stálo za pozornost, bez jakéhokoli konkrétního plánu jsem si zapsal vše, co mě potěšilo, ať už to bylo z jakéhokoli oboru, abych to mohl později použít jako paměti ( subsidium memoriae ): abych v případě potřeby mohl najít a reprodukovat různé informace nebo slova, i když jsem je zapomněl, a kniha, ve které je to řečeno, není po ruce:

Podkrovní noci skutečně na první pohled působí dojmem extrémně chaotického sběru různých informací, ale vnitřní struktura v nich, jak poznamenávají badatelé, je přítomná a prozrazuje vědomou literární kreativitu. Gellius pokračuje

Někteří své knihy nazývají Múzy, lesy (Silvarum),

ostatní – Stromat, Helikon, Problémy,

Vzpomínky (Memoriales), Začátky, Náhodné poznámky (Pa/rerga) a Návod: Svou esej jsem nazval jednoduchým a až poněkud rustikálním způsobem (subrustice). Název Attic Nights naznačuje pouze čas a místo mých nočních aktivit: Vzpomněl jsem si na slavná slova efezského filozofa, že mnoho vědění nenaučí inteligenci [citováno Gelliem v řečtině], pečlivě jsem si prohlédl mnoho svitků a věnoval jsem veškerý svůj volný čas k této činnosti, ale vzal jsem si odtamtud málo – jen to, co může snadno popostrčit aktivní a citlivé čtenáře k samostatnému výzkumu: a ušetřit příliš zaneprázdněné lidi od toho, aby nevěděli, co je ostudné nevědět:

Za prvé vidíme, že jméno Stromata bylo tradiční v obecné řadě různých sbírek, a za druhé, cíl, který si Gellius klade, totiž povzbudit ty, kdo jsou schopni samostatného bádání, se přesně shoduje s účelem napsání Stromaty, které Klement prohlašuje:

Luční květiny rostou, jak se jim zlíbí, a ovocné stromy v zahradě nejsou uspořádány v samostatných plantážích, podle svého druhu, jako by někdo sestavil vědecký sborník: Louky, Helikony, Včelíny, Pokrov atd. Stejně tak, jelikož zapisujeme předměty tak, jak si je pamatujeme a neřídíme se žádným konkrétním pořadím nebo posloupností prezentace, ale naopak je záměrně mícháme, jsou naše poznámky tvarově rozmanité jako louka. Tyto poznámky jsou v jistém smyslu jako první jiskra, která zažehne oheň, protože ten, kdo je připraven vnímat gnózi, bude-li je náhodou číst, bude za své úsilí odměněn a studium mu prospěje (Strom. VI 2 , 1-2)

Pokud by to nebyla běžná věc odrážející již zavedenou literární tradici, museli bychom dojít k závěru, že Gellius převyprávěl Klementa nebo naopak (byli to současníci). Na závěr poznamenejme, že na rozdíl od Aula Gellia, který předpokládá, že jeho čtenáři, slovy Cicera, neque doctissimi, neque indoctissimi, sed viri boni et non illiterate, Klement pozvedá laťku do nezměrné výše: pouze „dotčen thyrsem a zasvěcený do gnóze mystérií“ je nakonec schopen porozumět hloubce učení, které vyznává.

Stromatová struktura a rukopisná tradice

Sedm knih „Gnostických poznámek o pravé filozofii“ není úplným pojednáním. Spíše je lze nazvat Soubornými díly různých let, jakýmsi Variorum, sestavené a upravené samotným autorem.

Každá kniha Stromat je věnována konkrétnímu problému a lze ji (i když za cenu ztráty bohatosti a rozmanitosti obsahu) stručně shrnout a pojmenovat. Stromatův text má vysoký stupeň opakování: stejné myšlenky, někdy téměř doslova, se objevují v různých knihách, v téže knize, nebo dokonce v téže kapitole. Ve skutečnosti, aniž by se unavovalo opakováním několika svých oblíbených myšlenek, je Clement pokaždé ilustruje novým materiálem, samozřejmě s použitím předběžných příprav. Můžeme říci, že Stromaty mají holografickou povahu: každá jejich část do určité míry odráží celek. Po přečtení jedné nebo dvou knih se můžete setkat (více než jednou) se všemi Clementovými nápady, prezentovanými s různou mírou detailů. Čtenář si to může ověřit, když se podívá na stručný přehled všech knih Stromat (níže).

O stromatech se někdy říká, že jsou „chaoticky organizovaní“. Samozřejmě je to metafora nebo dokonce hyperbola. Ačkoli chaos, jak víme, může být také organizován: na pozadí zjevného nepořádku lze vysledovat a vykrystalizovat určitou strukturu. To vůbec neznamená, že by se chaos sám stal méně chaotickým, ale ztrácí svou homogenitu a vykazuje určitou vnitřní symetrii. Pořádek z chaosu, jako buňky Binaru. Chaoticky rozházené „květy literární louky“ na okamžik zamrznou před čtenářovým pohledem v nestabilní rovnováze, aby se v dalším okamžiku rozprchly a znovu promíchaly.

Stejně jako organizace a sebeorganizace může být struktura vnitřní nebo vnější. Vnitřní struktura textu se řídí vlastními neuchopitelnými zákony, zatímco vnější struktura je představena vědomě a vyjádřena explicitně.

Stromata mají obecnou předmluvu, kde autor hovoří o rysech, cílech a záměrech své práce (Strom. I 1.1 – 21.2). Navíc téměř každá kniha má samostatnou předmluvu a závěr. Klement poměrně často jasně vyjadřuje své budoucí plány. Poslední předmluva (k sedmé knize) představuje problém: Clement slibuje a plánuje jasně více, než ve skutečnosti říká v této poslední knize. Nejpřirozenějším předpokladem je, že autor zamýšlel napsat více, ale z nějakého důvodu tak neučinil. Vzhledem k tomu, že se nejedná o jediný nesplněný slib ve Stromatě, lze předpokládat, že Klement některé myšlenky vyslovené na samém začátku jednoduše opustil, možná kvůli nedostatku materiálu. Mluvit o filozofické metafyzice Klement se o to několikrát pokusil, ale nikdy to neudělal. Důvod se zdá být jasný: jeho zájmy leží výhradně v oblasti etiky, vše ostatní je prezentováno velmi povrchně. Hypotetické pokračování Stromatu, pokud nějaké bylo, zmizelo bez zanechání jakékoli stopy. Asi tam nebyl.

Po sedmé a poslední knize Stromaty, poznámkách sestavených na základě sešitů, následují tři vlastní sešity: shrnutí některých logických studií (tzv. osmá kniha Stromaty), Výňatky z prací gnostické školy Valentýna Theodota a Eklogy, úryvky z různých prorockých písem. Tyto texty jsou zjevně nedokončené, ale spolu s různými citáty obsahují myšlenky samotného Klementa, někdy docela zajímavé. Výňatky z Theodota se nám budou nejednou hodit při komentování textu páté a šesté knihy Stromatu.

Je těžké říci, do jaké míry byl tento řád Klementových spisů obecně přijímán. Ueberlieferunggeschichte textu Stromatu je velmi jednoduché: všechny naše informace jsou založeny na jediném rukopisu z 11. století (L Laurentianus V 3, Florencie) a obsahujícím kompletní text Stromatu a výše uvedených tří sešitů. Další rukopis ze 16. století, Parisinus Supplementum Graecum 250, je kopií předchozího. Fotius však například uvádí, že v rukopisu, který použil, je bezprostředně po sedmé a poslední knize Stromatus kázání o tom, jak budou zachráněni bohatí. Na druhou stranu různí starověcí autoři z poloviny čtvrtého století citují z Eklogy, že je to osmá kniha Stromatu.

Zdá se mi, že objem a obsah poznámek dochovaných pod názvem osmé knihy Stromaty neumožňují myšlenku, že jde skutečně o konečnou knihu. To by byl velmi zvláštní závěr, ačkoli se Pierre Nautin pokouší vyřešit tuto hádanku tím, že situaci prezentuje takto: Domnívá se, že se starověký opisovač (z nějakého důvodu) po sedmé knize rozhodl zkrátit zbývající část a začal přepisovat se zkratkami. Výsledkem této činnosti byl velmi útržkovitý text, který nicméně odráží to, co Klement slíbil na začátku čtvrté knihy Stromata a na některých dalších místech, totiž po popisu „pravého gnostika“, přejděte k (1 ) doktrína prvních principů, (2) vyvrácení některých heterodoxií a (3) vysvětlení předmětů souvisejících s kosmologií a teologií. Stejný slib se opakuje v závěru sedmé knihy: Klement říká, že po dokončení etiky (které je věnována většina této knihy) hodlá přejít k tomu, co dříve slíbil, a tajemně dodává, že „začne znovu." Nautin věří, že potom přijdou (1) první principy, to znamená nauka o důvodech a logice (první část osmé knihy - Strom. VIII 1.1 - 24.6), (2) kritika heterodoxie (to je úryvky z Theodota ) a (3) Eklogy, z nichž některé jsou ve skutečnosti věnovány teologii a kosmologii. Zbytek „osmé knihy“ je částí Hypotypóz, Klementova díla, které se k nám nedochovalo, o kterém se zmiňuje a cituje Eusebius a další starověcí autoři. Toto vysvětlení se mi zdá zbytečně složité, a to nejen proto, že je založeno na nevysvětlitelné selektivitě písaře. Osmá kniha, úryvky a eklogy jsou o řád méně organizované než Stromata. Jsou to právě sešity, surový a nestrukturovaný materiál a jejich povaha se nevysvětluje žádnými domnělými „zkratkami“: pokud ještě nepřešly ze stavu chaosu do řádu, proč postulovat opak?

Text Stromat: edice, překlady a bibliografie

Stromata se tedy skládá ze sedmi knih a toto rozdělení patří samotnému autorovi. Rozdělení do kapitol, odstavců a pododstavců, jak je v současné době přijímáno, je výsledkem práce vědců a editorů Klementova textu, od edice princeps až po edici Otty St?hlina. Rozdělení knih do kapitol, pocházející z oxfordského vydání z roku 1715, není vždy adekvátní a nadpisy odrážejí skutečný obsah konkrétní kapitoly velmi přibližně. Více zlomkové dělení (O. St?hlin) je spíše vnější mřížkou, vhodnou pro citování a neodráží plně sémantickou strukturu textu. Přijetím vnějšího členění na kapitoly (římské číslice), odstavce (arabské číslice tučně) a pododstavce (arabské číslice) jsem opatřil překlad nadpisy, které podle mého názoru odrážely vývoj děje. To bylo provedeno pouze pro pohodlí čtenářů. Zdůrazňuji: tyto nadpisy nejsou součástí textu.

Výše zmíněný hlavní rukopis Stromatus, ač dobře zachovaný, je velmi nedbale proveden a obsahuje velké množství chyb a opomenutí. Za poslední tři staletí odvedli vydavatelé textu Stromatu ohromnou práci, aby to všechno dali do pořádku. O. St?hlin při přípravě svého vydání zohlednil práci předchozích badatelů a znovu zkontroloval text s rukopisy. Všechny dříve navržené opravy jsou poskytovány v nižší aplikaci. krit., zatímco top app. označuje citace a literární paralely. Slavnému německému vědci lze vytknout jediné: zcela v duchu německé filologické školy minulého století provádí příliš mnoho oprav v původním textu a ze všech sil se snaží, aby byl „jasný“. Tyto opravy nejen vyplňují mezery a obnovují poškozený text, ale také „vylepšují“ gramatiku a sémantický obsah. V práci na stromatském textu pokračoval autor druhého a třetího vydání L. Fr?chtel (1960).

Práce na novém kritickém vydání Stromatu, doplněném překladem a komentářem, zahájili C. Mond?sert, P. Caster, P. Camelot a vedla, jak se mi zdá, k velmi uspokojivým výsledkům. Pátou knihu upravil a přeložil P. Voulet a spolu s obsáhlým komentářem ji vydal A. Le Boulluec (1981). Existuje samostatné vydání sedmé knihy (F. Hort, J. Mayor, 1902). Bohužel ještě nevyšla komentovaná vydání čtvrté a šesté knihy. Při práci na šesté knize Stromat jsem měl před sebou vydání St?hlin-Fr?chtel, s použitím německého překladu O. St?hlina a anglického překladu W. Wilsona jako reference. Znám samozřejmě i ruský překlad N. Korsunského. Práci na páté knize výrazně usnadnila publikace Voulet - Le Boulluec. Na závěr bych rád zmínil nový anglický překlad J. Fergusona (1991), doplněný kompaktními a velmi užitečnými poznámkami.

soubor náboženských a filozofických hnutí pozdní helénistické éry, vyjádřený v řadě systematických učení formulovaných ve 2. stol. a měl tyto charakteristické rysy: 1) dualismus, který dává vznik hmotného světa a jeho historii do souvislosti se sférou činnosti zlý začátek, jednající nezávisle na vůli transcendentního a neznámého Boha; 2) idea nutnosti a možnosti spásy, která je chápána jako osvobození a návrat k božské realitě jejího prvku přítomného v člověku, a tedy uvězněného ve světě hmoty; 3) pojem „poznání“ (gnosis, řecky γνῶσις) jako soubor kosmologických a antropologických idejí nezbytných pro spásu, majících nadpřirozený původ, sdělovaných prostřednictvím zvláštního zjevení a dostupných pouze vyvoleným; 4) prezentace myšlenek tvořících spásné „poznání“ ve formě mytologického vyprávění o událostech, které se odehrály v božské sféře před a během vzniku stvořeného světa, které by mělo sloužit jako vysvětlení současnosti. stav člověka, stejně jako ukázat potřebu spásy a způsoby, jak toho dosáhnout.

Původ G.

Gnostické nauky jsou produktem náboženství, která jsou ve svých základních vlastnostech synkretická. hnutí, které široce využívá materiál ze starověkých tradic: především židovských, řeckých. (klasický a helénistický) a Írán. V textech patřících k těmto tradicím badatelé naznačují řadu motivů a učení blízkých mnoha dalším. základní prvky G. (Berger. S. 526-532; Colpe. 1981. S. 545-600; Rudolph. 1990. S. 296-308; Tamtéž 1996. S. 144-169; 170-189). Dualismus gnostických systémů má tedy analogie v řečtině. (např.: Plut. De Isid. et Osir. 374b-e) a židovská literatura (např.: 1 QH; 1 QS III 13-IV 26) helénistického období, jakož i v zoroastriánských textech (viz např. : Yasna 45, 2). Antropologie a soteriologie gnostiků vykazuje blízkost platónské doktríně „mysli“ (νοῦς): o její soteriologické funkci (Plat. Leg. XII 961c-d) ao podobnosti nejvyšší části lidské duše a světa mysl (Plat. Phaed. 97c-98b; Cratyl. 413c; Phaedr. 270a; Phileb. 28c).

Tradice zosobňování Boží moudrosti v židovské literatuře má mnoho paralel s gnostickým učením (Bar 3-4; Sir 24; Přísloví 8-9; Moudr 7,24; 8,1; 10-11; 1 Enoch 42; viz: Colpe 1981. S 573-581). O spojení těchto tradic svědčí i blízkost jména Achamoth používaného gnostiky pro jednu z nebeských bytostí (᾿Αχαμώθ - např.: Iren. Adv. haer. I 7. 1; 1ApIac. NHC V 3. 34. 4; 35, 9, 10; 36,5) a hebr. (množné číslo moudrosti; srov. např.: Přísloví 9,1). Stejně jako u gnostických textů se židovská literatura období druhého chrámu vyznačuje motivem osobního zjevení přijatého vyvoleným při výstupu do nebe (4 QS; Apokalypsa Abrahamova; knihy Enochovy), stejně jako rozvinutá angelologie (1. Enoch 10, 20, 54, 71; 1 QM 9. 15) a démonologie (Jubil 10. 1-12). Studium těchto a dalších. Četné souvislosti mezi gnostickou literaturou a texty jiných tradic za účelem získání podrobného popisu a vysvětlení kulturní a historické geneze gnostických systémů přetrvávají dodnes. čas jednoho z výzkumných úkolů G.

G. spojení s křesťanstvím je zřejmé, jak jasně dokládají mnohé z dochovaných gnostických textů, které široce využívají apokryfní tradice spojené s Ježíšem Kristem (například koptská pojednání „Dialog Spasitele“ (NHC III 5), „The Kniha Thomase Athlete "(NHC II 7), "Apokryfy Janovy" (NHC II 1), "Filipovo evangelium" (NHC II 3), "Tomášovo evangelium" (II 2)), s apoštoly (např. Petrova apokalypsa“ (NHC VII 3), „Petrův list Filipovi“ (NHC VIII 2), „Skutky Petra a dvanácti apoštolů“ (NHC VI 1), 1. a 2. „Jakubova apokalypsa“ (NHC V 3, 4), „Apokalypsa Pavla“ (NHC V 2)), nebo se dotýkají konkrétně Krista. teologická a liturgická témata (např. Epištola Reginovi (Pojednání o vzkříšení) (NHC I 4), Svědectví o pravdě (NHC IX 3), Filipovo evangelium (NHC II 3)).

Církevní autoři také viděli křesťanství v G., ale pokřivené a stojící v opozici vůči církvi, k čemuž zřejmě přispěly tak charakteristické rysy G., jako je nárok na výlučné „vědění“, neuznávání jediné normy v teologie, náboženská praxe a organizace společenství, svobodné užívání mimobiblických tradic i zjevné polemiky samotných gnostiků s církví (Koschorke).

Ve vědecké literatuře přitom zůstává povaha G. spojení s křesťanstvím předmětem sporů: šlo o „akutní helenizaci“ primitivního křesťanství (Harnack. 1885; Burkitt; Pétrement), typu křesťanství, které se postavilo proti které se odrážely v rané patristice (Quispel. 1951; Berger; Khosroev. 1997), neboli nekrista. původem pozdně antické náboženství, které přijímalo jisté Kristy. Prvky (Reitzenstein; Bousset; Bultmann). Tento problém je komplikován nedostatkem jasnosti v používání výrazů "G." a „gnóze“.

Termíny "G." a "gnóze"

Termín "G." vznikl v moderní literatuře a byl původně používán k označení celého souboru herezí prvních století křesťanství. Do teď čas v množném čísle Ve výzkumu se používá jako synonymum s termínem „gnosis“ (např.: Rudolph. 1977. S. 65). Podle řady vědců je však takové používání slova neopodstatněné, protože způsobuje terminologickou nejednoznačnost spojenou především s neurčitostí pojmu „gnóze“. V jazyce starých církevních autorů tedy často označuje všechna heretická učení, včetně těch, která s G. nesouvisejí (např. Ebionité - Iren. Adv. haer. I 26. 2). Zároveň je často zásobován pejorativními epitety (např. ψευδώνυμος γνῶσις - 1 Tim 6,20; srov. nápis k dílu „Proti herezím“ od mučedníka Ireneje z Lyonu:νεαῶρΕλλα῎ρΕλοςο οπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως) do odlišit ji od „pravé gnóze“, uchovávané v církvi. Navíc v dostupných zdrojích nejsou žádné příklady použití termínu „gnosis“ samotnými gnostiky jako vlastního jména. Konečně pojem „gnóze“ používaný ve výzkumné literatuře nemá jasné hranice a často zahrnuje nejrozmanitější jevy až po různá filozofická hnutí 19.–20. století. (viz: Berger. S. 522).

Proto, aby se předešlo vznikajícím terminologickým nejasnostem, bylo na Mezinárodním kolokviu o problémech G., které se konalo v roce 1966 v Messině, navrženo označit termín „G“. „určitá skupina náboženských systémů 2. století“ a termín „gnosis“ používají ve smyslu „znalosti božských tajemství, které je dostupné pouze elitě“ (Le origini dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 duben 1966 / Testi e discussioni publ. a cura di U. Bianchi (Leiden, 1967. P. XXIX). Že. navrhuje se rozlišovat „gnózi“ jako specifický typ náboženství. vědomí od jedné z jeho konkrétních historických implementací - G. Takováto terminologie umožňuje na jedné straně odlišit G. od forem gnóze nezávislých na křesťanství, pozorovaných např. v hermetismu, na straně druhé od představy ​pravý Kristus. gnóze, vyjádřené např. ve spisech Klementa Alexandrijského (Chosroev. 1991. s. 34-48; alias. 1997. s. 254-266).

Studium G. - důvody jeho výskytu a historie vývoje - se provádí na základě 2 typů zdrojů: 1) externí evidence G. - Ch. arr. pojednání a jednotlivé výroky Kristovy. spisovatelé, kteří polemizovali s G.; Do této skupiny patří i antignostické spisy a výroky novoplatonistů Plotina a Porfyria; 2) přímý důkaz – dochovaná gnostická literatura.

Jako další zdroje jsou použity texty Manichejců a Mandejců, některá pojednání Hermetického korpusu (viz články Manicheismus, Mandaeismus, Hermetismus) a řada raných křesťanů, kap. arr. apokryfní texty, které mohou odrážet jednotlivé gnostické ideje: Šalamounovy ódy, Pseudo-Klementiny, apokryfní činy apoštolů (viz čl. Apokryfní činy).

Důkazy od odpůrců G.

První je Kristus. polemik, který sestavil zvláštní esej o G. je mučedník. Justin Filosof. Podle svědectví mučedníka. Justin měl zvláštní dílo, které nazývá „syntagma“ (σύνταγμα - kód), kde byly popsány všechny jemu známé hereze (Iust. mučedník 1 Apol. 26). Text mučedníka Syntagma. Justin se nedochoval, ale mohl být použit v polemických dílech pozdějších hereziologů – schmch. Irenej z Lyonu, mučedník. Hippolytus Římský a sv. Zjevení Kypru. V 1. Apologii mučedníka. Justin mimo jiné. uvádí některé informace o Simonu Magusovi, Menandrovi, Marcionovi (1 Apol. 26, 56, 58), které následující hereziologická tradice považuje za gnostiky.

Nejstarší popis gnostických systémů, který přežil dodnes, vytvořený v rámci hereziologické tradice, patří SCHMC. Irenej z Lyonu. V 1. knize. „Vyvrácení a vyvrácení falešného poznání“ (180-192?), podrobně nastínil informace, které měl k dispozici o učení stoupenců Valentina, kap. arr. Ptolemaios a Marek a někteří další gnostičtí učitelé a také navrhli historickou koncepci původu G., podle níž je jejím zakladatelem Šimon Mág (Iren. Adv. haer. I 23. 1).

Velký význam pro studium G. mají díla Klementa Alexandrijského „Stromata“ a „Výňatky z Theodota“, v nichž alexandrijský apologet, který polemizoval s G., předává mnoho citací z gnostických textů. Cenné doklady o G. jsou obsaženy v dílech dalšího alexandrijského učitele Origena, který rovněž polemizoval s gnostiky. Komentář k Janovu evangeliu, napsaný jako vyvrácení gnostického výkladu NZ, obsahuje 48 přímých citací z Irakleóna (Herakleóna), jednoho z nejznámějších Valentinových žáků. Origenes se ve svém pojednání „Proti Celsovi“ zabýval polemikami s určitými názory gnostiků.

Tertullianovy spisy „Proti Marcionovi“, „Proti Valentinianům“, „Proti Hermogenovi“, „O těle Kristově“, „O vzkříšení těla“ a „Obžaloba proti kacířům“ jsou věnovány antignostickým polemikám, kde jeho antignostická argumentace je prezentována nejsystematičtěji. Základem Tertullianova postoje je tvrzení, že Kristus. učení se vrací k samotnému Kristu a apoštolům, a proto každé učení, které nesouhlasí s učením Krista a apoštolů, je falešné (Tertull. De praescript. haer. 21).

Mch. Hippolyta Římského, k sv. Photius, patriarcha K-polštiny, ho nazval žákem. Irenej (Phot. Bibl. Cod. 121), zkoumal řadu gnostických systémů v op. "Vyvrácení všech herezí." Podle zpráv Eusebia, biskupa. Caesarea, bl. Jeroným ze Stridonu, sv. Photius (Euseb. Hist. eccl. VI 22; Hieron. De vir. illustr. 61; Phot. Bibl. Cod. 121), mučedník. Ippolit věnoval další esej problému G., který nazývají „syntagma“. Text tohoto díla se nedochoval, ale předpokládá se, že může být restaurován na základě poslední, 10. knihy. "Vyvrácení" (Frickel).

Podle mučedníka. Hippolyta, G. nebyla vytvořena křesťanstvím, ale „pohanskou moudrostí“, kterou gnostičtí učitelé překroutili k nepoznání a upravili ji pro své vlastní účely. Proto je 1. část „Vyvrácení“ (kniha 1 a 4) věnována popisu předkrista. „mylné představy“, tedy filozofické, magické, astrologické nauky a určité mysteriózní kulty. V knihách je 5-9 mučedníků. Hippolytus popisuje více než 30 gnostických systémů. Rezervovat 10 je pozitivním výkladem Krista. učení, kterému předcházelo zobecnění všeho, co bylo dříve řečeno o herezích.

Svatý. Epiphanius, biskup Kypr, v op. „Proti herezím“ se pokusil popsat všechna jemu známá heretická hnutí, včetně gnostických, a vytvořit mezi nimi genetické spojení. Přitom nejen zachoval fragmenty ztracených děl jiných církevních hereziologů, ale také citoval četné úryvky ze spisů gnostiků a popsal také vlastní zkušenosti s komunikací s některými z nich (Epiph. Adv. haer. já 2). Zkrácená verze tohoto díla (Recapitulatio), sestavená krátce po smrti sv. Epiphany, se stal posledním. zdroj pro pozdějšího Krista. autorů, kteří se obrátili k dějinám heretických hnutí. Mezi úryvky z gnostických spisů, které Epiphanius cituje, je pro studium G. nejcennější „Epistola Flóře“, kterou sestavil Valentinian Ptolemaios (Epiph. Adv. haer. XXXIII 3).

Zatímco vyjmenovaná díla 2.-4.stol. kombinují výpůjčky z předchozí hereziologické tradice s jedinečnými důkazy a úryvky z původních gnostických textů, popisy gnostických systémů a historie gnosticismu pozdějšími hereziology v podstatě reprodukují informace již známé z děl dřívějších autorů. Toto je „Stručný přehled bludných heretických bajek“ (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή) od Blessed. Theodoret z Kýru, pojednání „O herezích“ od bl. Augustina a 2. část „Zdroje poznání“ od sv. Jana z Damašku. Ovšem antimanichejské traktáty blahoslaveného. Augustine a Theodora bar Kevani obsahují důležité informace o pohybu Manichejců a Mandejců spojených s Řeckem.

Eusebius z Cesareje poskytuje některé informace o dějinách Řecka a církevních polemikách s ním ve svých „Církevních dějinách“ (Euseb. Hist. eccl. IV 7, 10-11, 21, 23-24, 27-28; VII 31) . Dodatek ke svědectví o G. Kristu. polemiky jsou Plótinovo pojednání „Proti gnostikům“ (Plot. Enn. II 9), stejně jako některé výroky jeho studenta a životopisce Porfyria (Porphyr. Vita Plot.).

Gnostická literatura

Do konce XIX století Hlavním zdrojem vědeckých představ o G. byla uvedená díla Kristova. hereziologové. Citáty ze spisů gnostiků v nich obsažené představují malou část rozsáhlé literatury G., která vznikla ve 2.–3. a objemem výrazně převyšoval tehdejší církevní spisy (Posnov. S. XX; Rudolph. 1990. S. 30). Poprvé se víceméně úplné texty gnostických traktátů dostaly do pozornosti badatelů až v 19. století, kdy vyšli Koptové. rukopisy - Askevian a Brookian kodexy.

Askewian Codex (Codex Askewianus) byl získán na konci. XVIII století Britské muzeum patří dědicům jistého doktora Askewa, od jehož jména dostalo své jméno. Text, který obsahuje, je kopt. překlad gnostického pojednání „Moudrost víry“ (Pistis Sophia), původně napsaný v řečtině, připravil k vydání M. G. Schwartze a vyšel v roce 1851 po jeho smrti. Zákoník pochází ze 4. století.

Po Shotlovi je pojmenován Brookian Codex (Codex Brucianus). cestovatel 18. století J. Bruce, který v roce 1769 získal tento rukopis ve východním Egyptě od místních obyvatel. Rukopis obsahuje text s nápisem „The Book of the Great Mysterious Logos“ a známý jako „Books of Jehu“, protože pod tímto názvem je citován v pojednání „Moudrost víry“. V Brookian Codexu je také několik fragmentů, které nemají zvláštní nápis. V publikacích a vědecké literatuře jsou obvykle označovány jako „Text bez názvu“. Texty Brookianského kodexu poprvé publikoval v roce 1891 E. Amelino.

Další kopt. rukopis, tzv Berlínský papyrus (Papyrus Berolinensis 8502), nalezený v roce 1896, ale poprvé vydaný až v roce 1955, obsahuje gnostická pojednání Evangelium o Marii, Tajné učení Jana, Moudrost Ježíše Krista a Skutky Petrovy.

Největší význam pro vědeckou tradici studia G. měl, že se v zorném poli badatelů objevila celá gnostická knihovna s 12 a několika kódy. listech obsahujících 52 textů, z nichž většinu tvoří kopt. překlady gnostických pojednání původně psaných v řečtině. Jazyk. B-ka bylo údajně objeveno v prosinci. 1945 ve východním Egyptě, poblíž starověku sedl si Henoboskion (v oblasti moderního města Nag Hammadi), místními obyvateli a je udržován dodnes. čas v káhirském muzeu (viz Art. Nag Hammadi).

Přehled historie G.

Rekonstruovat historii vzniku a vývoje jednotlivých gnostických škol a systémů je nesmírně obtížné jednak celkovým stavem pramenů, jednak naprostou absencí historických prací sestavených samotnými gnostiky. Proto popis dějin gnosticismu lze vycházet pouze z domnělé lokalizace a datování činnosti jednotlivých gnostických učitelů podle zpráv církevních spisovatelů.

Gnostické texty v souladu se svým hlavním „extramundantním“ zájmem neobsahují prakticky žádné přímé důkazy o sociálním kontextu jejich původu a použití. Proto se při diskusi o sociálních podmínkách vzniku Řecka badatelé zpravidla omezují na poukázání na okolnosti helénistické éry. Sociální prostředí, o kterém se předpokládá, že nejvíce napomohlo utváření gnostického vidění světa, je obvykle spojováno s představiteli středněpříjmových vrstev obyvatelstva velkých helénistických měst, kteří měli všeobecné vzdělání a byli vyloučeni (jako např. vládu, po cizím dobytí) z aktivní účasti na veřejném životě (viz. : Colpe. 1981. S. 600; Rudolph. 1990. S. 308-315).

Hereziologická tradice považuje Šimona Mága uvedeného ve Skutcích 8,9-25 za prvního gnostika (Iren. Adv. haer. I 23,4). Podle knihy Skutků sv. apoštolů, Šimon něco udělal magické rituály a předstíral, že je „někdo velký“, což dokazuje přezdívka, kterou mu dali Samaritáni – „velká moc Boží“ (Skutky 8:10). Uctívání Šimona pokračovalo v Samaří alespoň do poloviny. II století (Iust. mučedník 1. Apol. 26; viz čl. Simon Magus). Šimonovým žákem byl také Samaritán Menander, který žil a učil ve 2. pol. Já století v Syrské Antiochii (Iust. mučedník. 1 Apol. 26; Iren. Adv. haer. I 23,5). Několik později, pod imp. Hadrián (117-138), vyučoval v Antiochii jiný gnostik - Satornil. Podle Sschmch. Irenej a mučedník. Hippolytus, ve svých názorech byl závislý na Menandrovi (Iren. Adv. haer. I 24. 1-2; Hipp. Refut. VII 2). Mezi Simonovi následovníci mohli patřit gnostický Cerdon, domnělý učitel Marciona, který přijel do Říma kolem r. 140 (Euseb. Hist. eccl. IV 11). Počátek šíření G. v Asii dokládají zprávy o Cerinthosovi, snad mladším současníkovi evangelisty Jana (Iren. Adv. haer. III 3, 4, 11; Euseb. Hist. eccl. III 28; IV 14 6) a Carpocrates, rodák z Egypta, který učil v Asii za císaře. Hadrian, jeho syn Epiphanes (Clem. Alex. Strom. III 5. 2) a jeho student Marcellina, který rozšířil jeho učení ca. 160 v Římě (Epiph. Adv. haer. 27.6).

Po dosažení v prvních desetiletích 2. stol. Alexandrie a Řím, Řecko zažívá svůj rozkvět. Většina dostupných důkazů pochází právě z tohoto období. Hlavními představiteli Řecka tohoto období, jak uvádějí zdroje, byli Basilides a Valentin. Marcionovo učení mělo řadu společných rysů s G. A ačkoliv obecně nemůže být kvalifikován jako gnostický (Rudolph. 1990. S. 340-341; Aland. S. 98; Harnak. 1921. S. 196. Anm. 1), blízkost Marcionových myšlenek ke G. je doložena vývojem, který obdrželi v názorech jeho studenta - Apelles (Aland. S. 99-100), stejně jako starověká tradice, který považuje Marciona za žáka gnostického Cerdona (srov.: Iren. Adv. haer. I 27. 2).

O původu a životě Basilida není známo téměř nic, kromě toho, že učil v Alexandrii za císařů Hadriána a Antonia Pia (Clem. Alex. Strom. VII 106.4). Zprávy hereziologů, které předtím studoval u Satornilose pod Menandrem v Antiochii (Epiph. Adv. haer. 23.1; srov.: Iust. Martyr. Dial. 35; Iren. Adv. haer. I 24.1; Hipp. Refut. VII 28. 1) a navštívil Persii (Hegemon . Arch. 67. 4), jsou zpochybňovány v dílech modern. badatelé (Rudolph. 1990. S. 333).

Basilides se nazýval žákem Glauka, překladatelem sv. Petr (Clem. Alex. Strom. VII 17. 106), vystopoval své učení zpět k Apoštolovi. Matyáše a skrze něj k samotnému Kristu (Hipp. Refut. VII 7.20) a také odkazoval na autoritu některých proroků Barkabba (Βαρκαββάς), Varkofa (Βαρκώφ) a dalších (Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7). Možná, že stejnou prorockou tradici použil ve svém kázání jeho syn a učedník Isidore (Clem. Alex. Strom. VI 6.53, 55), zmíněný v pojednání „Svědectví o pravdě“ (NHC IX 3.57.7).

Z lit. dědictví Basilides, které zahrnovalo určité evangelium (κατὰ Βασιλείδην εὐαγγέλιον - Orig. Hom. v Luc. 1), 24 knih komentářů ke kanonickým evangeliím (᾿Εξηγτγη Strom81 IV;..2τ f. : Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7; Hegemon. Arch. 67. 5) a některá hymnografická díla (ᾠδαί - Orig. Hom v Job. 21. 11-12; srov.: Can. Murat. 81-85) , dochovaly se pouze zlomky (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; 20. 112-114; III 1. 1-3; IV 12. 81-87; 24. 153; 25. 162; 26. 165; V 1. 3; 11. 74; Orig. Comm. v Římě V 1). Basilidův komentář k evangeliu je nejstarší zmínka v literatuře.

Při rekonstrukci Basilidova učení jsou hlavním zdrojem jeho výroky a důkazy o názorech jeho žáků, citované ve spisech Klementa Alexandrijského a Origena. Popisy systému Basilides v Sschmch. Irenej z Lyonu (Adv. haer. I 24) a mučedník. Hippolytus Římský (VII 20-27) se výrazně liší, pokusy o jejich smíření nedávají uspokojivé výsledky. Možná odrážejí vývoj Basilových názorů v učení jeho následovníků, on sám své učení nevymezil systematicky, ale určitá ustanovení vyjadřoval v ústních rozhovorech se studenty a v evangelických komentářích, což vysvětluje různorodost systémů jeho žáků ( Rudolph. 1990. S. 334-335;Mühlenberg. S. 297).

Dostupné nesporné důkazy odhalují ch. arr. etická stránka Basilidova učení. Víra v dobrotu božské Prozřetelnosti a fakt mučednictví se spojují prostřednictvím tvrzení, že každé utrpení je zasloužený trest, což přirozeně vede k uznání Ježíšovy hříšnosti a případně k myšlence metempsychózy ( Nautin se však domnívá, že nauku o metempsychóze chybně připsal Basilidovi Klement Alexandrijský). Víra je podle Basilidova učení zvláštní způsob poznání člověku vlastní (φύσει) (νόησιν τὴν ἐξαίρετον), odlišný od logického uvažování (οỐχὶ δὲτίυυν´τίυυχσσίυυχσσίίρετον ογικὴν συγκατάθεσιν λέγει τὴν πίστιν - Clem. Alex. Strom. V 1. 3). Příčinu vášní viděli Basilidovi studenti a možná i on sám v působení zlých duchů „připoutaných“ (προσηρτημένα), proti nimž je třeba bojovat silou rozumu (Clem. Alex. Strom.II 20. 112-114).

Ve svědectví Klementa Alexandrijského jsou některé náznaky o kosmologii Basilides. Tak hypostatizoval Spravedlnost (Δικαιοσύνη) a Mír (Εἰρήνη) jako dceru Spravedlnosti a mluvil o jejich pobytu v Ogdoadu (Clem. Alex. Strom. IV 25. 162) a jeho učednících, vykládajíc slova Svatého. Písmo o bázni Boží jako počátku moudrosti (Moudrost 1,7) učilo o strachu z Archonta, který slyšel evangelium, které sloužilo jako počátek moudrosti, „rozdělující, třídící, zdokonalující a obnovující“ (φυλοκρινζτικῆς τε κῆς τε κῆας τε κ διακριτ ικῆς καὶ τελεωτικῆς καὶ ἀποκαταστατικῆς - Clem. Alex. Strom. II 8. 36), což implikuje myšlenku míchání bor0\ginu20 b.

Podle sv. Epiphany, ve 4. stol. v Egyptě ještě existovaly komunity stoupenců Basilides – Basilidiánů (Epiph. Adv. haer. 24). Je známo, že slavili Ježíšův křest, noc předtím strávili „bděním a čtením“ (προδιανυκτερεύοντες ἐν ἀναγνώσεσι - Clem. Alex. Strom. I 21. 146. Idem. Ex1. 6: srov. Neměli jednotu v určení data oslav: pro některá společenství to byl 6. leden, pro jiné 10., což mohlo vycházet ze zvláštností učení Basilides (Bainton). Podle blah Jeronýma, některá ustanovení Basilidova učení přijali Španělé. Priscilliáni (Hieron. Ep. 75. 3; Adv. Vigil. 6; De vir. illustr. 121).

O původu Valentýna a raném období jeho života nebylo s jistotou známo nic do doby sv. Epiphany. Pouze ústně se tradovalo, že se narodil někde na pobřeží Středozemního moře v Egyptě a přijal řečtinu. vzdělání v Alexandrii (Epiph. Adv. haer. 31.2). Podle Sschmch. Irenej (Iren. Adv. haer. III 4, 3) a Eusebia z Cesareje (Euseb. Hist. eccl. IV 11), pod sv. Hygina (asi 138-142/149) Valentin byl již v Římě, kde žil a učil pod sv. Anicete (asi 155-166) (srov.: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). Podle Tertulliana se Valentýn rozešel s Církví kvůli jeho neúspěšnému pokusu stát se římským biskupem (Tertull. Adv. Val. 4). Na jiném místě Tertullianus říká, že Valentýn přišel do Říma pod sv. Eleutherius (asi 175-189) a jeho rozchod s církví se datuje do této doby (Tertull. De praescr. haer. 80). Nicméně podle sv. Epiphanius, to se stalo, když Valentýn opustil Řím a dorazil na Kypr (Epiph. Adv. haer. 31.7). Valentinovi odpůrci jej hodnotili jako nejvzdělanějšího a nejnadanějšího z kacířů (Tertull. Adv. Val. 4; srov. Hieron. Comm. v Os. II 10).

Z lit. Valentinova pozůstalost zachovala fragmenty 3 zpráv (Clem. Alex. Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 kázání (Tamtéž IV 13. 89-90; VI 6. 52) a hymnu (Hipp . Refut. VI 37; valentýnské hymnografické dílo je také uvedeno v: Tertull. De carn. Chr. 17. 1; Orig. Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Další Valentinovo dílo – „O třech přirozenostech“ (Περὶ τριῶν φύσεων) – je známé pouze svým názvem, zmiňovaným v dochovaném fragmentu pojednání Anthima z Nikomedie „O svaté církvi“ (CPG, N 2802).

Hlavní rysy valentýnského učení, obnoveného na základě těchto fragmentů, jsou následující: stvořený svět je nedokonalým obrazem „živého eonu“ (τοῦ ζῶντος αἰῶνος – Clem. Alex. IV 13.90) a je prezentován jako vycházející z božská „propast“ (βυθός) a řetězec prvků sestupujících k „tělu“ (σάρξ) (Hipp. Vyvrácení. VI 37); člověk, stvořený anděly, dostal od Boha „semeno nejvyšší podstaty“ (σπέρμα τῆς ἄνωθεν οὐσίας – Clem. Alex. Strom. II 8,36; srov.: Tamtéž IV 13,89); avšak srdce člověka, naplněné zlými duchy, kteří ho nutí následovat zlé touhy, může být očištěno pouze návštěvou „jediného dobra“ (srov. Mt 19,17) Otce, již zjeveného skrze Syna (Clem. Alex. Strom. II 20 114). Zvláštnosti valentýnských představ o zjevení doplňuje jeho představa o společném obsahu církevních a světských knih (Clem. Alex. Strom. VI 6.52), jakož i důkazy o vizionářské povaze jeho kázání (Hipp. Refut. VI 42; srov.: βλέπω, νοῶ ve své poezii - Hipp. Vyvrácení. VI 37).

Stoupenci Valentýna představovali nejvlivnější z trendů v Řecku před rozšířením manicheismu. Zřejmě ještě za života zakladatele se valentiniáni rozdělili na 2 vzájemně polemizující školy – kurzívu (ἰταλιωτική) a východní (ἀνατολική). Důvod rozdělení podle mučedníka. Hippolyta, v christologii byly rozdíly. Italští Valentiniáni učili, že Ježíš měl při narození psychické tělo (ψυχικὸν σῶμα), do kterého při křtu vstoupil Duch neboli Logos „nejvyšší matky“ Sophie, která ho vzkřísila z mrtvých. Zástupci východu školy naopak věřily, že tělo Ježíšovo je duchovní (πνευματικὸν σῶμα) od narození (Hipp. Vyvrátit. VI 35). Christologické názory tohoto druhu, které mají rysy adoptismu a doketismu, se zdají být výrazně odlišné od názorů Valentina, jehož stávající výroky demonstrují spíše enkratitskou než doketickou orientaci jeho christologie (srov. αὐτῷ ἐγκρατείας δύναμις - Clem. Alex. Strom. III 7. 59).

Italští Valentiniáni ovládali Řím a rozšířili svůj vliv na jih. Galie, východní - v Egyptě, Sýrii a Asii. Z mnoha učitelů a následovníků Valentiniana G. zmíněných v hereziologické literatuře byli nejvýznamnější v italské škole Ptolemaios a Herakleon, na východě Theodotos a Marek.

V hereziologické literatuře existuje řada více či méně podrobných popisů systémů patřících stoupencům Valentina (Iren. Adv. haer. I 1-8, 11-12, 13-21; Hipp. Refut. VI 29-36 ; Orig. Comm. in In.; Clem. Alex. Exc. Theod.; Epiph. Adv. haer. 31. 5-8; 35; 36). Navzdory rozmanitosti těchto učení, demonstrujících základní adogmatické myšlení Valentiniánů (srov.: Iren. Adv. haer. I 11. 1), si zachovávají určité společné rysy, které sahají až k valentiniánskému systému (viz články Ptolemaios, Theodotos, Označit).

Do 3. stol. G. plýtvá svými tvůrčími silami. Gnostické texty 3.-4. století. jsou pozdější formy dřívějších učení. Stav gnostického myšlení v tomto období demonstrují pojednání „Moudrost víry“ a „Knihy Jehu“, stejně jako některá popsaná sv. Epiphanius gnostické systémy (Epiph. Adv. haer. 40. 1-8). Zároveň v tomto období vznikl manicheismus, který mnohé zachoval. rysy G. a vyvinul se do měřítka „světového náboženství“ (Rudolph. 1990. S. 352). G. měl významný vliv na učení pauliků a katarů. Některé gnostické tradice pokračují dodnes. čas v praxi a výuce mandejské sekty.

Obecné rysy gnostických systémů

Popis základních rysů G. je výrazně komplikován velkými rozdíly mezi jednotlivými pohledy a celými systémy odrážejícími se v dochovaných důkazech. Tento rys G., zaznamenaný starověkými hereziology (Iren. Adv. haer. I 30. 15; Hipp. Refut. V 1), je spojen s absencí jediné normy v G. ve formě obecně uznávaného ústního tradice nebo specifická sbírka textů, které omezují svobodu teologie, a se základním synkretismem gnostických systémů, přejímající různé starověké tradice, volně je interpretovat a kombinovat. Absenci teologické normy v Geografii odpovídá preference alegorického typu výkladu, který umožňuje neomezeně rozšiřovat škálu možných významů použitého textu či tradic. zápletka až do pravého opaku původního. Charakteristickým rysem gnostického učení je také upřednostňování mytologického jazyka při představování hlavních ustanovení.

Rysem gnostického myšlení je dualismus, vyjádřený v negativním hodnocení celého stvořeného světa a místa člověka v něm. Podle gnostických přesvědčení, viditelný svět vytvořené a ovládané silami, které původně patřily do božské sféry, ale odpadly z ní. Svět hmoty a temnoty je v kontrastu s božským světem světla. V jeho čele stojí „neznámý“ Bůh, který není zapojen do stvořeného světa. Svět není Jeho stvořením, ale je Mu podřízen jako fenomén nižšího řádu.

V tomto světě je pro něj cizí částice – nejvyšší složka lidské přirozenosti, související nebo shodná s božskou přirozeností a ocitla se v říši hmoty v důsledku nějaké tragické nehody. Je uvězněna ve hmotě, podřízena moci temných sil, a proto potřebuje být osvobozena a navrácena do království světla. Zachránit člověka může pouze „vědomost“ o jeho skutečném původu a důvodech, které vedly do současnosti. situace. Souhrn těchto myšlenek určuje všechny aspekty gnostického pohledu na svět: představy o Bohu, původu, struktuře a konečných osudech světa a člověka.

Teologie

Mimosvětní, „cizí“ světu, Bůh a svět, ve kterém přebývá, jsou v gnostických systémech zpravidla popsány apofaticky nebo v obrazech vyjadřujících Jeho radikální odlišnost od všech předmětů viditelného světa (srov.: Iren. Adv. haer. já jedenáct). Je to nevyslovitelné, protože názvy pozemských věcí nelze připojit k nebeským předmětům, které jsou vynalezeny vládci tohoto světa, a proto vedou k omylu (Evphil. NHC II 3. 1-13; Ev. NHC III 3. 71. 13-18).

Transcendentní Bůh se však účastní spásy člověka, používá k tomu svou Prozřetelnost (πρόνοια). Přítomnost Prozřetelnosti odlišuje mimosvětského Boha od sil, které stvořily tento svět a vládly mu, které kdysi znaly pravého Boha, ale ztratily je.

Kosmologie

Kosmologické představy gnostiků používají geocentrický model: Země je obklopena vzdušným prostorem skládajícím se z 8 nebeských sfér, mimo něj se nachází „plyroma“ (πλήρωμα) – království „neznámého Boha“, obývané série „principů“ pocházejících od Něho a jeden od druhého, neboli „eonů“.

Nebeské sféry jsou v moci sil nepřátelských Bohu a člověku – archontů. Jejich komunita je popisována jako království v čele se stvořitelem a vládcem stvořeného vesmíru – demiurgem (δημιουργός), často ztotožňovaným s Bohem SZ. Síla archontů nad světem se projevuje v podobě přírodních zákonů a je popisována jako světový osud (εἱμαρμένη). Prostřednictvím této síly archonti uvězní částečku božského světla obsaženou v člověku, brání jí získat „znalosti“ a vrátit je do království světla. Proto je celý stvořený svět jediným systémem nátlaku a je hodnocen jako „temnota“, „smrt“, „klam“ a „zlo“.

Důvody vzniku existujícího světového řádu jsou v gnostických textech vysvětlovány prostřednictvím kosmogonií – mytologických popisů procesu vzniku stvořeného světa a událostí, které mu předcházely. Díky značné rozmanitosti detailů kosmogonie v různých gnostických systémech většina z nich odráží obecné schéma, včetně základních témat.

Počátkem řetězce událostí, které vedly ke vzniku stvořeného světa a řádu v něm existujícího, je touha jednoho z nižších eonů – zpravidla Sophie – poznat Otce (Iren. Adv. haer. I 2. 2; srov.: Evist. NHC I 3. 17. 5-15) nebo se stát jako On, autonomně ze sebe generovat nějakou novou entitu (Iren. Adv. haer. I 2. 3; 29. ​​​​4; Hipp VI 30. 7; srov.: TrTrakt. NHC I 5 77. 11-36; ApIn. NHC II 1. 9. 25-10. 14). V důsledku toho dochází k odpadávání od pleroma Sofie nebo jím generované Myšlenky, která produkuje demiurga - stvořitele hmotného světa (Iren. Adv. haer. I 4. 1-2). Nebo, podle jiné verze, demiurga generuje sama padlá Sophia (Iren. Adv. haer. I 29. 4; Clem. Alex. Exc. Theod. 33. 3-4; Origin of the World. NHC II 5 99, 23-100, 29).

Stvoření viditelného světa v gnostických kosmogoniích je prezentováno jako uspořádání nebo uspořádání hmoty demiurgem a je popsáno v obrazech biblického vyprávění o stvoření světa. Demiurg vytváří nebeské sféry obývané různými duchovními bytostmi (Iren. Adv. haer. I 5. 2; Původ světa. NHC II 5. 100. 29-102. 23). Na konci stvoření světa se povznáší, přijímá uctívání sil obývajících svět, který stvořil, a zapomínaje na svůj původ, pošetile se prohlašuje za nejvyššího boha, čímž hřeší ve vztahu k božskému světu „... nesmrtelní“ (Iren. Adv. haer. I 5 . 3-4; Hipp. Refut. VI 33. 6-1; 34. 8; Proiskhmir. NHC II 5. 103. 3-32).

Gnostické kosmogonie tedy představují vznik stvořeného světa v důsledku disharmonie či „chyby“ (παράπτωμα - Euphil. NHC II 3. 75. 3; srov.: Euphil. NHC I 3. 17. 5-20), které se vyskytly ve sféře božství, a vinu za tuto tragédii na určitou bytost, obvykle zosobňující božskou Moudrost. Tento typ kosmogonie získal svůj nejúplnější vývoj v dílech Valentinianské školy (například Vera Wisdom). Některé gnostické systémy se vyznačují radikálním dualismem: kosmogonické mýty, které obsahují, představují původ zla a světa nikoli jako výsledek rozpadu původní božské jednoty, ale jako důsledek konfliktu geneticky nezávislých principů světla a temnoty ( např. Sethové - Hipp. Vyvrácení V 19 1-3; srov.: ParSym. NHC VII 1).

Antropologie

Stejně jako kosmologie gnostiků jsou jejich představy o člověku dualistické. Použití známého množného čísla tradice mají trichotomickou antropologickou strukturu (duch-duše-tělo), gnostické systémy do ní vnášejí dualitu: stvořené prvky patřící tomuto světu jsou kontrastovány s nadpozemskou, nepoznatelnou a případně složkou související s božskou přirozeností.

Mimosvětská složka lidské přirozenosti je nepoznatelná a nepopsatelná, jako sám nepoznatelný Bůh a Jeho království světla. Gnostické systémy o tom mluví pomocí různých obrazů: „duch“ (πνεῦμα), „duchovní člověk“ (πνευματικὸς ἄνθρωouπος - Iren. Adv. haer. I 4.6), „vnitřní člověk“ (Askl. 69 NHC. VI 8. ” (ψυχή – Faith Prem. 111), „jiskra“ (σπινθήρ – Iren. Adv. haer. I 24. 1, 2, 5). Pojmy „duše“ a „duch“ lze přitom používat ambivalentně: nadpozemskou složku lidské přirozenosti lze nazvat „duchem“ i „duší“. V druhém případě je „duch“ pojmenován stvořený prvek lidské přirozenosti a je hodnocen negativně (srov. „duše“ usilující o království světla a „klamný duch“ - Faith Pres. 111).

Tělesná přirozenost člověka, stejně jako celý stvořený svět, je produktem činnosti demiurga a jemu podřízených sil (srov.: Tertull. De carn. Chr. 5), je v protikladu k duchovnímu světu božského světla. jako mocenskou sféru ateistických sil, které vládnou skrze vášně a utrpení. Duchovní a duševní činnost člověka lze ztotožnit s činností zlých sil. Proto může být člověk subjektem i objektem své psychiky (Clem. Alex. Strom. II 20. 114).

Nadpozemská složka člověka, která se v tomto světě ocitá proti své vůli, nemá možnost se z něj osvobodit. Tuto příležitost získává tím, že získává intimní „znalosti“ o světě, jeho původu a struktuře. Možnost spasení je dána tím, že člověk patří do tohoto světa, a proto podléhá jeho řádu pouze částí své přirozenosti.

Antropologie gnostiků je tedy podobná jejich představám o světě: protiklad dvou složek lidské přirozenosti odpovídá protikladu stvořeného světa temnoty a zla k božskému světu světla. A to, co v člověku odpovídá království nepoznatelného Boha, určuje jeho spojení s vyšším světem (srov.: Iren. Adv. haer. I 24. 1), je zárukou jeho záchrany z temnot hmotného světa. a ontologická podpora ukládání „znalostí“. Poznání vnitřního Já je nezbytnou podmínkou spásy a vede k otázce jeho původu, na kterou odpovídají gnostické antropogonie; „poznání“ se ukazuje jako funkce nadpozemského Já a zároveň prostředek k jeho pochopení.

V souladu s třídílnou strukturou lidské přirozenosti v některých gnostických textech je celé lidstvo rozděleno do 3 druhů: „duchovní“ (πνευματικοί), „duchovní“ (ψυχικοί) a „tělesné“ (σαρκικοί), nazývané také „pozemské“ (χοικ οί ) nebo „materiál“ (ὑλικοί) (srov.: Iren. Adv. haer. I 6; Původ světa. NHC II 5. 117. 28-18. 2; 122. 7-9). Převaha jednoho ze 3 prvků, které tvoří jeho povahu, určuje jeho příslušnost k odpovídajícímu rodu. Zároveň, jako u každého člověka, je duchovní princip v lidstvu v protikladu k duchovnímu a tělesnému: pouze pneumatici mohou být gnostici a pouze pro ně je možná spása atd. Dva druhy lidí jsou v nevědomosti a takovou možnost zcela vylučují. Členové církve komunity patří do psychiky a představují pole misijní činnosti gnostiků.

Důležitým prvkem gnostické antropologie je myšlenka božské důstojnosti člověka, vyjádřená v tzv. doktrína božstva Člověka (ἄνθρωπος), která je ve výzkumné literatuře nazývána také mýtem Pračlověka nebo „anthropos-mýtem“. Východiskem tohoto učení je myšlenka přítomnosti určitého božského prvku v lidské přirozenosti, která dává základ k úvahám o příbuznosti či ontologické blízkosti člověka a Boha. Terminologickým a rétorickým základem tohoto mýtu je biblické učení o stvoření člověka k obrazu Božímu (Gn 1,26). Zároveň je „obraz Boha“ v některých systémech personifikován a ztotožňován se samotným Bohem, nazývaným První člověk (např. ApIn. NHC II 1. 14. 22-24), v jiných - s určitým nebeským Člověk shodný s Bohem, Adam světla (např. Původ světa. NHC II 5. 112. 25-113. 5) nebo nebeský Kristus (Iren. Adv. haer. I 30. 11). Zároveň není vždy možné pochopit, kdo přesně je míněn, když je v textu použit termín „osoba“.

Již první gnostici – Simon Magus, Menander, Epifanes – podle svědectví Kristova. hereziologové tento princip prakticky uplatňují tím, že se prohlašují za bohy. Citovaný mučedník. Hippolytův text gnostiků - Naassenes, používající řečtinu. mýtus o původu bohů a lidí z moře (Homér. Il. 14.201) představuje obousměrný tok jediného nebeského oceánu jako vynoření lidí (směrný tok) a bohů (tok nahoru) (Hipp. Refut. V 7. 36-41). Proto je poznání člověka počátkem dokonalosti, vedoucí k úplnosti – poznání Boha (Tamtéž V 6,6; 8,38).

Antropologické myšlenky gnostiků nacházejí živé vyjádření v jejich představách o stvoření člověka. Různé verze tohoto příběhu jsou podrobně prezentovány v gnostických systémech a jsou jejich sémantickým centrem. Zpravidla jsou prezentovány formou volného výkladu odpovídajícího biblického vyprávění. Základem gnostické antropogonie je, že tělesná substance člověka je dílem demiurga a jemu podřízených sil – archontů a planet, avšak životní princip člověka je předán jednomu z eonů plyromy ( Iren. Adv. haer. I 5. 6; Původ světa. NHC II 5 115. 10-15). Tento vitální princip povyšuje člověka v hierarchii existence nad demiurga a zároveň mu dává příležitost ke spáse z království hmoty a temnoty. Spása spočívá v probuzení člověka k „poznání“ jeho nadřazenosti nad silami, které vytvořily viditelný svět (Hipp. Vyvrácení. VI 34.7).

Gnostické texty podle toho vykládají biblickou zprávu o Adamově pádu (Genesis 2): pojídáním ze stromu poznání se člověk dozvídá o své nadřazenosti nad demiurgem; had v tomto výkladu má pozitivní význam- jedná podle pokynů nejvyšší bůh, který chce zachránit člověka z moci stvořitele a vládce hmotného světa (ProiskhMir. NHC II 5. 118. 25-120. 15). V čem temné síly jsou často prezentováni jako nevědomí o důsledcích stvoření člověka, které by se pro ně mělo stát soudem (Prot. NHC XIII 1. 40. 25-28).

Soteriologie

G. hlavním cílem je spása. Tomu jsou podřízeny gnostické představy o světě a člověku. Samotné „vědění“, které stojí v centru G. ideologie, má soteriologický význam. Základem a počátkem spásného „poznání“ je sebepoznání, které člověku otevírá oči k jeho skutečnému původu, důstojnosti, současnému stavu a potřebě spásy (FomAtl. NHC II 7. 138. 4-20). Proto je původ stvořeného světa důsledkem nevědomosti (srov. jméno demiurga „Sakla“, které je běžné v gnostických textech (IpArch. NHC II 4.95.7; EvEg. NHC III 2.57.21; ApAd. NHC V 5.74.3) , od Arama - blázen). Konfrontace mezi věděním a nevědomostí je univerzální světový proces ustanovený samotným Bohem, aby se „objevili účastníci soutěže“ (tj. má výchovnou funkci) a odhalila se převaha vědění nad nevědomostí (Puch. NHC VI 3. 26. 10-20) . Odstranění této základní nevědomosti pro stvořený svět je úkolem gnostické soteriologie. Ve světě je člověk ponořen do hmoty a temnoty nevědomosti. Tento stav brání sebepoznání, které je v gnostických textech popisováno jako překonání temnoty a hmoty nebo jako vytržení nevědomosti zakořeněné v srdci (Evphil. NHC II 3. 83. 8-25).

Osvobození božské částice skryté v člověku a její návrat do království světla, který začal v sebepoznání, nastává až po smrti (FomAtl. NHC II 7. 138. 39-139. 12). Tento poslední akt spasení je spojen s mnoha. nebezpečí způsobená protipůsobením sil světa hmoty a temnoty. Říká se tomu vzestup duše a patří do eschatologie. V něm se konečně realizuje spása již dosažená gnózí. Proto je skutečné a možné v gnostické eschatologii úzce propojeno (Evphil. NHC II 3.84.1-20). Individuální akt poznání, eliminující nevědomost a temnotu, které jsou základem stvořeného světa, má tedy univerzální význam (Iren. Adv. haer. I 21. 4; Evist. NHC I 3. 23. 34-25. 1), ve kterém se projevuje charakteristická analogie makrokosmu a mikrokosmu. Vykoupení v G. je osvobození od světa a těla, a ne od hříchu, i když svět a tělo lze ztotožnit s hříchem, do něhož spadla částice božského světla a sama se stala vinnou smícháním s hmotou.

Člověk nemůže samostatně dosáhnout spásného „poznání“: tomu brání nejen hmotné tělo, které obsahuje jeho pravou podstatu, ale také síly vládnoucí ve stvořeném světě, které jej udržují ve stavu spánku a opojení. Z tohoto stavu může člověka vyvést pouze akce provedená zvenčí – „volání“, vystřízlivění a probuzení k „vědění“ a odstranění „nevědomosti“ (Evist. NHC I 3. 21. 26-22. 20) . Proto dalším konstitutivním prvkem gnostické soteriologie, spolu s aktem poznání, je sdělování „poznání“ člověku, prováděné z iniciativy pravého Boha prostřednictvím Jeho posla či „spasitele“, jehož postava a činy dostávají významný prostor v gnostických pojednáních.

Gnostická nauka o „spasiteli“, velmi různorodá ve svých konkrétních implementacích prezentovaných v jednotlivých textech, má řadu charakteristické vlastnosti, opakované od pojednání k pojednání. Odhalení spásných „znalostí“ se tedy v rámci světových dějin odehrává zpravidla ve 2 fázích: jednou - při stvoření člověka a periodicky - v průběhu celých světových dějin.

Gnostická pojednání obvykle popisují původní zjevení z hlediska speciálně interpretovaného biblické dějiny pád Adama, v němž jsou nositeli zjevení duchovní Eva (odlišná od tělesného) a had (IpArch. NHC II 4. 89. 3-90. 19). Odhalení, která se v příběhu opakují, slouží jako připomínka „vědomí“ přijatého na začátku, kdy jsou „částice světla“ zapomenuty pod agresivním vlivem sil hmoty a temnoty, které je obklopují. Toto opakované zjevení může být uskutečněno prostřednictvím posla zjevujícího se z nebe nebo přenášeného tradicí prostřednictvím řetězce svých nositelů – vyvolených. Pokračující zjevování lze také popsat jako „vědění“ neustále přítomné ve světě ve formě k.-l. nebeská bytost, např. Epinoia světla (ApIn. NHC II 1. 20. 25; 21. 15; 22. 5; Prot. NHC XIII 1. 39. 30-34) nebo Duch pravdy (IpArch. NHC II 4. 96 19-28).

Obrazy, do kterých gnostická pojednání oblékají nositele zjevení, jsou velmi rozmanité: jsou to tyto historické postavy, například Ježíš Kristus, Zoroaster, Šimon Mág, hrdinové Starého zákona a apokryfní židovské literatury, například Adam, Eva, Ábel, Set, Enoch, Melchisedech, ale i personifikace různých abstraktních pojmů, například Moudrost , Mysl ve svých různých projevech (νοῦς, ἐπίνοια, ἔννοια), Slovo (λόγος) a zvláštní jména charakteristická pouze pro určité tradice, například Pastýř lidí (Ποιμάνδρης) a Hermés The Corsis the Corsis Great Thrice Život (man da d-haiji) v mandejských textech.

Gnostický zachránce, který přináší lidem „poznání“ o jejich skutečném původu, současném stavu a cestě k vysvobození z něj (IpArch. NHC II 4.96.15-28), opouští svět světla a přichází do světa hmoty a temnoty . Kontakt se stvořeným světem ho připravuje o možnost vrátit se zpět, takže musí sdílet osud jím zachráněných „částic světla“, t.j. sám potřebuje spásu (Clem. Alex. Exс. Theod. 22. 6; Tract NHC I 5.124 26-125.11). Tento rys gnostické soteriologie, nejjasněji vyjádřený v manichejských textech, se ve výzkumné literatuře nazývá naukou o „spaseném spasiteli“ (salvator salvatus) nebo „spasiteli, který musí být spasen“ (salvator salvandus).

Individuální spása, zpřístupněná prostřednictvím „poznání“, dostává konečného završení až po smrti gnostika, kdy se jednou probuzený mimosvětský aspekt jeho přirozenosti osvobodí z pout hmotného těla a vstoupí na cestu do království světla. - Pleroma. Vzestup duše, chápaný jako její nabytí původního stavu a doplnění dočasně ztracené celistvosti Pleroma, je v gnostických textech obvykle popisován v obrazech návratu „částice světla“ nebo jejího nalezení „mír“ a překonání „neklidu“ a „boje“ vládnoucího ve světě, aneb jak „nebeský sňatek“ duše se spasitelem (Puch. NHC VI 3. 32. 34-35).

Duše není schopna projít touto cestou sama kvůli vládcům stvořeného světa - archontům, kteří střeží nebeské brány - kteří se staví proti jejímu návratu do nebeské vlasti. Duše překonává tyto překážky tím, že archontům předloží zvláštní „znamení“ nebo „pečetě“, nebo si získá přízeň archontů speciálními kouzly (Iren. Adv. haer. I 21.5; Orig. Contr. Cels. VI 27; VII 40;1ApIac.NHC V 3.33.1-35.25). Na pomoc je povolán asistent nebo andělé světla, kteří ji doprovázejí, a také různé rituály, které komunita provádí po smrti jednoho z jejích členů.

Návrat do Pleromy je také vysvobozením z hmotného těla, které je vráceno svým stvořitelům – archontům. Přijetím svého výtvoru, který se ukázal být nespolehlivým prostředkem k udržení duše v poslušnosti, si vládci světa uvědomují marnost svého úsilí a cítí hanbu (Puch. NHC VI 3. 32. 16-33. 3). Vzestup duše je tedy zároveň soudem archontů. V některých systémech je vzestup duše doprovázen omýváním, které ji, již osvobozenou od hmotného těla, očistí od poskvrny hmotného světa (Prot. NHC XIII 1. 45. 14-20; 48. 15-35) . Tuto cestu může završit očistná koupel a sloužit jako obřad zasvěcení do království světla (Zostr. NHC VIII 1. 6. 8-7. 20).

Různé gnostické systémy definují posmrtný osud těch, kteří nedosáhli „vědění“ různými způsoby: buď jsou předurčeni ke zničení (Hipp. Vyvrácení. VI 32.9), nebo čekají na rozhodnutí svého osudu v mukách při posledním soudu (Thomas Atl. NHC II 7.142.27 -143. 7), nebo se znovu vracet k tělům, dokud nezískají skutečné „poznání“ (ApIn. NHC II 1. 26. 35-27. 30).

Představy o vzkříšení mrtvých v Řecku nemají přímou souvislost s eschatologickými událostmi. Kvůli dualismu je myšlenka tělesného vzkříšení pro G. netypická: stvořený svět a k němu patřící hmotné tělo jsou určeny k soudu a zničení. Vzkříšení je proto v gnostických textech chápáno jako probuzení duše ze spánku nevědomosti k „poznání“, uskutečněné pod vlivem „volání“ spasitele a v důsledku sebepoznání (srov. 1 Kor 15:12; 2 Tim 2:18), stejně jako dosažení toho, co je v člověku skryté, „částice světla“ v původním stavu po jeho „osvobození“ z hmotného těla. Obě události lze chápat jako etapy jednoho procesu, jehož počátek implikuje jeho dokončení (reg. NHC I 4. 45. 29-46. 5; 48. 31-49. 16).

Eschatologie

Učení gnostických systémů o konečném osudu světa předpokládá myšlenku historie jako lineárního procesu s určitým začátkem a koncem. Smyslem příběhu je postupné doplňování nedostatku Plyromy v procesu navracení jejích částic rozptýlených v hmotném světě. S návratem poslední částice hodné návratu do Pleromy a odstraněním směsi světla a temnoty, která vznikla v důsledku stvoření světa, ztrácí historie smysl a přichází konec stvořeného světa. Nejnovější události tedy představují konečné oddělení království světla od hmotného světa zla a temnoty.

Rozsáhlé eschatologické obrázky jsou v gnostických textech vzácné. Nejúplněji jsou prezentovány v určitých pojednáních z knihovny Nag Hammadi (například Původ světa. NHC II 5. 126. 4-127. 15; Thought. NHC VI 4. 43. 29-47. 8; Prot. NHC XIII 1. 43. 4-44. 10). Obecný obraz eschatologických představ gnostiků je rekonstruován i na základě jednotlivých eschatologických výpovědí a motivů zjištěných v souvislosti s diskusemi o vzestupu duše do Pleroma nebo o objevení se spasitele ve světě apod. Při popisu nedávných událostí se gnostické systémy zpravidla zmiňují o záchraně posledních zbývajících ve světě spravedlivých „částic světla“, o konečném osudu (zničení nebo částečném ospravedlnění) sil vládnoucích světu a o závěru či konečném destrukce hmoty (Iren. Adv. haer. I 6. 1-2; 7. 1; Tract. NHC I 5 126.28-138.25).

Zdroj: Völker W. Quellen zur Geschichte der christl. Gnóze. Tüb., 1932; Foerster W. Gnosis: Výběr gnostických textů / Angl. přel. vyd. od R. McL. Wilson. Oxf., 1972. Sv. 1: Patristická evidence; sv. 2: Koptské a Mandejské zdroje. 1974; The Facsimile ed. kodexů Nag Hammadi / Publ. pod záštitou Dep. starožitností Egyptské arabské republiky. Leiden, 1977-1984. sv. 1-13; Böhlig A., Wisse F., ed. Kodexy z Nag Hammadi III, 2 a IV, 2: Evangelium Egypťanů: (Svatá kniha Velkého neviditelného ducha). Leiden, 1975. (NHS; 4); Schmidt C., ed. Knihy Jeu a nepojmenovaný text v Bruce Codex / Překlad. a ne. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 13); tamtéž. Pistis Sophia / Přel. a ne. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 9); Parrott D. M., ed. Kodexy Nag Hammadi V, 2-5 a VI s Papyrus Berolinensis 8502, 1 a 4. Leiden, 1979. (NHS; 11); Barnes J. W. B. E. a., vyd. Kodexy Nag Hammadi: Řecké a koptské papyry z kartonáže obalů. Leiden, 1981. (NHS; 16); Pearson B. A., ed. Kodexy Nag Hammadi IX a X. Leiden, 1981. (NHS; 15); Grant R. M. Gnosticismus: Zdrojová kniha heretických spisů z raného křesťanského období. N.Y., 1982; Emmel S., ed. Nag Hammadi Codex III,5: Dialog Spasitele. Leiden, 1984. (NHS; 26); Attridge H., ed. Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Úvod, texty, přel., rejstříky. Leiden, 1985. (NHS; 22); tamtéž. Kodex Nag Hammadi I (Jungův kodex): Ne. Leiden, 1985. (NHS; 23); Layton B., ed. Nag Hammadi Codex II, 2-7: Společně s XIII, 2*, Brit. Lib. Nebo. 4926(1) a P. OXY. 1, 654, 655. Sv. 1: Evangelium podle Tomáše, Evangelium podle Filipa, Hypostasis Archontů a Indexy. Leiden, 1989. (NHS; 20); tamtéž. sv. 2: O původu světa, Výkladové pojednání o duši, Kniha Tomáše Contendera. Leiden, 1989. (NHS; 21); Hedrick C. W. Kodexy Nag Hammadi XI, XII, XIII. Leiden, 1990. (NHS; 28); Parrott D. M. Kodexy Nag Hammadi III, 3-4 a V, 1: Papyrus Berolinensis 8502,3 a Oxyrhynchus Papyrus 1081: Eugnostos a Sophia Ježíše Krista. Leiden, 1991. (NHS; 27); Sieber J. H., ed. Kodexy Nag Hammadi VIII. Leiden, 1991. (NHS; 31); Simonetti M., ed. Testi gnostici in lingua greca e latina. Vincenza, 1993; Waldstein M., ed. The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1, III, 1 and IV, 1 with BG 8502.2 / Griech., kopt., dt. Leiden, 1995. (NHMS; 33); Wisse F., Pearson B. A., ed. Kodexy Nag Hammadi VII. Leiden, 1996. (NHMS; 30); Elanskaya A. A . Moudrost Ježíše Krista: Apokryfní. rozhovory mezi Ježíšem a jeho učedníky. Petrohrad, 2004; Chetverukhin A. S . Spisy gnostiků v Berlínském koptském papyru 8502: Trans. s ním. a kopt. Petrohrad, 2004.

Lit.: Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tüb., 1885. Bd. 1; tamtéž. Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Lpz., 1921; Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Gött., 1907. (FRLANT; 10); Posnov M. E. Gnosticismus 2. století. a vítězství Krista. Kostely nad ním. K., 1917; Reitzenstein R. Das iranische Erlösungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Bonn, 1921; Bainton R. Basilidiánská chronologie a NT interpretace // JBL. 1923. Sv. 42. S. 83-134; Horfner Th. Das Diagram der Ophianer // Charisteria: A. Rzach z. 80. Geburtstag. Reichenberg, 1930. S. 86-98; Burkitt F. C. Církev a gnóze. Camb., 1932; Sangard F.-M. La Gnose Valentinienne et le témoignage de St. Irénée. P., 1947; Quispel G. Gnosis jako weltreligion. Curych, 1951; tamtéž. Valentinus de gnosticus a zijn Evangelie der waarheid. Amst., 20032; Bultmann R. Théologie des NT. Tüb., 19532; Colpe C. Die religionsgesch. Schule: Darst. u Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Gott., 1961; tamtéž. Gnosis II (Gnostizismus) // RAC. 1981. Bd. 11. S. 537-659; Schenke H.-M. Der Gott "Mensch" in der Gnosis: ein religionsgesch. Beitr. z. Diskuse nad d. Paulinische Anschauung v. der Kirche als Leib Christi. Gott., 1962; Frickel J. Die „Apophasis Megale“ v Hippolyt's Refutatio (VI 9-18): Eine Paraphrase z. Apophasis Simons. R., 1968; Yamauchi E. Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences. L., 1973; Nautin P. Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interprétations par Clément d"Alexandrie et Origène // Mélanges d"histoire des religions offers à H.-Ch. Puech. P., 1974. S. 398-403; Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Leiden, 1978. (NHS; 12); Trofimova M. K. Historické a filozofické otázky gnosticismu. M., 1979; Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi. Québec, 28. 78.-22. B. Barc. Québec, 1981; Berger K. Gnosis/Gnostizismus I // TRE. 1984. Bd. 13. S. 519-535; Mühlenberg E. Gnosis/Gnostizismus II // Tamtéž S. 535-548; Böhlig A Gnosis und Synkretismus. Tüb., 1989. Tl. 1-2. (WUNT; 47-48); Filoramo G. A History of Gnosticism. Oxf., 1990; Pétrement S. A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism, San Francisco, 1990; Rudolf K. Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Gott., 19903; tamtéž. Gnosis und spätantike Religionsgeschichte. Leiden, 1996. (NHMS; 42); Chosroev A. L. Alexandrijské křesťanství podle textů z Nag Hammadi. M., 1991; aka. Z dějin raného křesťanství v Egyptě: na materiálu Koptů. b-ki z Nag Hammadi. M., 1997; Alan B. Marcion. Marcioniten // TRE. 1992. Bd. 22. S. 89-101; Strutwolf H. Gnosis als System: Zur Rezeption der valentininianischen Gnosis bei Origenes. Gott., 1993; Deutsch N. Gnostická imaginace: Gnosticismus, mandaeismus a mystika Merkabah. Leiden, 1995; Logan A. Gnostická pravda a křesťanská hereze: Studie z dějin gnosticismu. Edinb., 1996; Williams M. A. Přehodnocení gnosticismu: Argument pro odstranění pochybné kategorie. Princeton, 1996; Jonáš G. Gnosticismus. Petrohrad, 1998; Harris J. G. Gnosticismus: Víra a praxe. Brighton; Portland, 1999; Broek R., van den, Heertum C., van. Od Poimandres k Jacobu Böhmeovi: Gnóza, hermetismus a křesťanská tradice. Amst.; Leiden, 2000; Turner J. D., Majerčík R. D., ed. Gnosticismus a pozdější platonismus: témata, postavy a texty. Atlanta, 2000; La gnose, une question philosophique: Actes du Colloque „Phénoménologie, gnose, métaphysique“, 16.–17. 1997, Paris-IV-Sorbonne / Éd. N. Depraz e. A. P., 2000; Lancellotti M. G. Naassenové: Gnostická identita mezi judaismem, křesťanstvím, klasickými a starověkými blízkovýchodními tradicemi. Munster, 2000; Markschies Chr. Die Gnosis. Münch., 2001; Tröger K.-W. Die Gnosis: Heilslehre und Ketzerglaube. Freiburg i. Br., 2001; O"Regan C. Gnostický návrat v modernitě. Albany, 2001; Trevijano Etcheverria R. La Biblia a antikristianismo: Prenicenos, gnósticos, apócrifos. Estella, 2001; Esotérisme, gnoses (?) imaginaire offers symbolique: Mélanges / Ed. Paderborn e.a., 2002; Texty z Nag Hammadi v historii náboženství: Proc. 50. výročí objevu Nag Hammadi / Ed. S. Giversen. Kodaň, 2002; Haar S. Simon Magus: První gnostik? B., 2003; Hofrichter P. L. Logoslied, Gnosis und Neues Testament. Hildesheim e. a.;, Hafner e. a.;, 20.03 Selbstdefinition des Christentums: Ein systemtheoretischer Zugang z.frühchristl.Ausgrenzung d.Gnosis.Freiburg i. Br. E. a., 2003; král K. L. Co je to gnosticismus? Camb., 2003; Heimerl Th. Das Wort gewordene Fleisch: Die Textualisierung des Körpers in Patristik, Gnosis und Manichäismus. Fr./M., 2003; Oonuki T. Heil und Erlösung: Stud. z. Neuen Testament u. z. Gnóze. Tüb., 2004; Pearson B. A. Gnosticismus a křesťanství v římském a koptském Egyptě. NY, 2004; Slovník gnóze (?) Západní esoterika / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2005. 2 sv.; Grypeou E. Das vollkommene Pascha: Gnostische Bibelexegese u. Ethik. Wiesbaden, 2005; Scopello M. Femme, gnose et manichéisme: De l "espace mythique au territoire du réel. Leiden, 2005. (NHMS; 53); Mastrocinque A. Od židovské magie ke gnosticismu. Tüb., 2005.

A. V. Ponomarev

Božská služba

Vzhledem k tomu, že G. je dosti heterogenní fenomén, nelze hovořit o jediném gnostickém typu uctívání nebo liturgické teologii gnostiků. Je známo, že mezi gnostiky byli tací, kteří zcela odmítali používání hmotných látek a rituálů k dosažení spásy. V některých pojednáních z Nag Hammadi je tedy křest vodou zcela odmítnut a nazývá se „nečistý, temný, klamný, neplodný a destruktivní“ (ParSim. NHC VII 1. 36. 25 a násl.; srov.: St. NHC IX 3. 69. 7 a násl.). Pouze získání znalostí bylo považováno za nutné (Iren. Adv. haer. I 21.4). Gnostická pojednání a svědectví církevních otců nicméně obsahují mnoho indicií o existenci různých liturgických praktik mezi určitými skupinami gnostiků. Za zdroje těchto praktik jsou na jedné straně považovány řecko-římské obřady. mysterijní kulty aj. - bohoslužby. V poslední době se někteří badatelé snaží najít spojení mezi gnostickými rituály a intertestamentálním apokalyptismem (DeConick 2001).

V gnostických dílech jsou texty osobních a společných modliteb (např.: MPaul. NHC I 1; Mol. NHC VI 7. 63. 33-65. 7; kající modlitba v: ToD. NHC II 6. 135. 8-15 ), liturgické formule (Iren. Adv. haer. I 21. 3) a zpěvy (Hipp. Refut. V 6. 5; 10. 2; VI 37. 7).

Apokryfní Filipovo evangelium (NHC II 3), jehož učení je blízké učení Valentiniánů, obsahuje seznam svátostí, které pravděpodobně existovaly mezi gnostiky: „Pán [stvořil] vše v tajnosti (μυστήριον): Křest (βάπτισμα ) , Pomazání (χρῖσμα), Eucharistie (εὐχαριστία), Usmíření (ἀπολύτρωσις) a Svatební komora (νυμφών)“ (NHC II 3 67. 27-30). Tato posloupnost svátostí se vysvětluje jejich významem pro spásu a je symbolicky interpretována jako postup z nádvoří jeruzalémského chrámu do svatyně svatých, od nejnižšího stupně zasvěcení k nejvyššímu. Význam prvních 3 svátostí je velmi blízký pravoslavným. učení, což pravděpodobně naznačuje původ této hereze z církevního prostředí. Například křest je obrazem umírání a vzkříšení; potřeba jeho přijetí je spojena s Pádem („cizoložství“); říká se, že křtí sám Bůh, který se proto nazývá Barvíř (NHC II 3. 61. 13; srov.: 63. 25-30: slovní hračka - řecky βάπτω znamená „ponořit“ a „barvit“); pokřtěný dostává dar Ducha svatého a možnost získat věčný život (ale mezi jinými gnostiky podle svědectví mučedníka Ireneje pouze odpuštění hříchů (Iren. Adv. haer. 1.21.1), a někteří kombinovaný křest a pomazání, vylévání oleje smíchaného s vodou na hlavu křtěného (Iren. Adv. haer. I 21.4).

Filipovo evangelium odráží to, co se vypráví o gnostickém uctívání sv. otcové. Mnoho dalších informací poskytuje schmch. Irenej: o slavení eucharistie u Markosianů (Iren. Adv. haer. I 13. 2), o užívání světa ve svátosti smíření (Tamtéž 21. 3), o významu svátosti sv. Svatební komora (Tamtéž I 13. 3) a tak dále.

Gnostici udržovali praxi glosolálie déle než v církevním uctívání (Iren. Adv. haer. I 13. 3). Bezvýznamná slova připomínající „mluvení jazyky“ se objevují v řadě gnostických pojednání (Faith Prem. 142; Zostr. NHC VIII 1. 127. 1-5), ačkoli jejich vzhled může být také spojován s magickými obřady. Diskutabilní zůstává otázka zachování prvků liturgické tradice gnostiků v praxi Mandejců.

Lit.: Fendt L. Gnostische Mysterien: Ein Beitr. z. Geschichte des christl. Gottesdienstes. Münch., 1922; Grant M. Tajemství manželství ve Filipově evangeliu // VChr. 1961. Sv. 15. S. 129-140; Gaffron H. G. Studien zum koptischen Philippusevangelium mit besonderer Berücksichtigung der Sakramente: Diss. Bonn, 1969; Segelberg E. Modlitba mezi gnostiky?: Evidence of Some Nag Hammadi Documents // Gnosis and Gnosticism: Papers... 8. stážista. Conf. na Patristic Stud. (Oxf., září 1979) / Ed. M. Krause. Leiden, 1977, 1981. S. 55-89. (NHS; 8, 17); Claude P. Les trois stèles de Seth: Hymne gnostique à la Triade. Québec, 1983. (BCNH; 8); Sevrin J. M. Le dossier křestní séthien. Québec, 1986. (BCNH; 2); Lü demann G., Janssen M. Potlačené modlitby: Gnostická spiritualita v raném křesťanství. L., 1998; Dubois J.-D. Les pratiques eucharistiques des gnostiques valentiniens // Nourriture et repas dans les milleux juifs et chrétiens de l'antiquité: Mélanges offers au Ch. Perrot. P., 1999. S. 255-266. (Lectio divina; 178); D. Pravá tajemství: sakramentalismus ve Filipově evangeliu // VChr. 2001. Vol. 55. S. 225-261.

A. A. Tkačenko

A stoikové; byl zasvěcen do pohanských mystérií.

Z lásky k vědění začal studovat judaismus a křesťanství a, přesvědčen o nadřazenosti toho druhého, byl již v dospělosti pokřtěn, poslouchal nejlepší křesťanské učitele na různých místech a poté, co se setkal s Pantenem v Alexandrii, zůstal s ním. a když Panten odjel za misijním účelem do Indie, byl místo něj ve městě zvolen do funkce hlavního mentora a hlavy Alexandrijské katechetické školy s povýšením do hodnosti presbytera. Jeho žákem byl zejména sv. Alexander, biskup jeruzalémský.

Informace o Klementovi Alexandrijském podávají Eusebius, Jeroným, Epifanius, Cyril Alexandrijský a Fotios. Podrobnější studie o něm - Tillemont, Fabricius, Cellier, též v Mehlerově "Patrologii"; prezentace a kritika jeho doktrín - ve Freppel ("Cours de l"éloquence Chrétienne", P., 1865), V. F. Pevnitsky ("Sborník Kyjevské teologické akademie"), Dmitrevskij ("Alexandrijská škola", Kazaň, 1884), Livanov „Klement Alexandrijský a jeho díla“ (v „Ortodoxní recenzi“, 1867).

Jméno Klementa Alexandrijského, učitele církve, bylo do konce 16. století uvedeno mezi jmény svatých v římském martyrologii 4. prosince, ale bylo odtud odstraněno při další úpravě martyrologia za papeže Klementa. VIII. O Ortodoxní úcta Neexistují žádné údaje o Klementovi Alexandrijském jako světci.

Eseje

Ve třech dílech, které tvoří jakousi trilogii – v „Napomenutí pohanům“ (λογος προτρεπτικός), „Stromata“ (στρωματεΐς – koberce) a „Učitel“ (παιδά“γςγγυ Exhortace”) , křesťanství, ve svém vztahu k pohanství a filozofii ("Stromata") i samo o sobě ("Učitel"), čímž vytváří teorii vzájemné shody mezi vírou a věděním, náboženstvím a vědou.

Alexandrijská škola.

Hlavní město Egypta, Alexandrie, založené Alexandrem Velikým v roce 331 př. n. l., bylo kolébkou helénismu a centrem skvělého intelektuálního života ještě před vznikem křesťanství. Křesťanství sem dorazilo velmi brzy, pravděpodobně v prvním století, a ve čtvrtém století bylo obyvatelstvo egyptského hlavního města převážně křesťanské.

Za zakladatele křesťanské církve v Egyptě je považován svatý apoštol a evangelista Marek (Eusebius Pamphilus, Církevní dějiny, II, 16.1), který přišel ve 40. letech. Já století kázání v Alexandrii. Ve Skutcích Markových se uvádí, že apoštol založil křesťanská společenství v Alexandrii a jmenoval biskupy a jiné osoby, aby vykonávali bohoslužby. Zde kolem roku 63 podstoupil evangelista mučednickou smrt.

Již ve druhém století existovala v Alexandrii Katechetická (katechetická) škola. Takové školy existovaly v mnoha místních komunitách, aby školily katechumeny (nebo katechumeny) připravující se na křest. Alexandrijská škola se vyznačovala zvláštním směřováním a kvalitou výuky. Byl navržen pro publikum, které bylo již poměrně vzdělané, a tudíž bohaté. V jejím čele stáli postupně slavní teologové a škola postupně získala nejen duchovní, ale i akademický charakter (mezi jejími rektory byli nejen duchovní, ale i laičtí intelektuálové). Teprve ve čtvrtém století se tento stav změnil, když arcibiskupové vedoucí alexandrijskou církev, sami teologové, zcela ovládli teologický a intelektuální život školy.

Zpočátku alexandrijská teologická škola poskytovala široké encyklopedické vzdělání, včetně znalostí řecké filozofie. To bylo zvláště nutné pro křesťanskou apologetiku, neboť k vysvětlení křesťanské víry a sv. Písmo Řekům, bylo nutné pečlivě prostudovat jejich způsob myšlení. Právě zde, v alexandrijské škole, začali teologové používat výhradně alegorickou metodu exegeze (výkladu). Zajímavý příklad „alexandrijské“ alegorizace Písma nacházíme v „Barnabášově listu“ (pseudo-Barnabáš), kde již můžeme zaznamenat sklon k napjatým výkladům, někdy nemajícím nic společného s realitou – sklon ke zneužívání metoda, která byla vlastní mnoha exegetům alexandrijské školy. Na jedné straně chápali nezbytnost a důležitost starozákonního příběhu, ale na druhé straně alegorizace všech, i těch nejmenších detailů tohoto příběhu osvobodila vykladače od nutnosti brát tento příběh vážně, zatímco při zároveň činí Starý zákon „přijatelnějším“ pro řecké publikum. Písmo svaté, jak ho chápali představitelé alegorické interpretační školy, bylo pro nezasvěcené něco jako kryptogram, mělo esoterický význam, přístupný pouze vybrané elitě vzdělaných intelektuálů, nikoli však pouhým neosvíceným smrtelníkům.

2. Klement

Titus Flavius ​​​​Klement (asi 150, pravděpodobně Athény - asi 215, Palestina) - křesťanský apologeta a kazatel Písma svatého mezi helénistickými písaři, zakladatel alexandrijské teologické školy, který stál v jejím čele až do Origena.

Soudě dle celé jméno, Klement se narodil v rodině římských občanů (podle Epiphania - v Athénách). Příjmení Flavius ​​​​napovídá, že jeho předkové, stejně jako Josephus, byli účastníky protiřímského povstání v Judeji, zajati a omilostněni císařem Titem, a proto vzali jeho rodné jméno jako znamení svého druhého narození. Po svém obrácení ke křesťanství (o kterém toho víme jen velmi málo) dosáhl plnoletosti a cestoval po Středomoří, aby získal instrukce od nejznámějších křesťanských učitelů. Během své cesty Klement studoval a zažil různé duchovní tradice. Podle Eusebia se Klement v Alexandrii stal posluchačem přednášek Pantena, obráceného křesťana a vedoucího slavné Katechetické školy, kterou absolvovali misionáři, kteří obrátili mnoho národů na víru Kristovu. Panten, bývalý stoik, byl v té době podle Eusebia jedním z „nejosvícenějších křesťanů“. Možná od něj Klement převzal některé ze svých stoických myšlenek a svou „pedagogickou“ metodu. Zde dělá kariéru křesťanského apologeta, přijímá svaté příkazy a píše mnoho svých děl. Na jedné straně rozhodně vyvrací učení gnostiků, na druhé polemizuje s těmi křesťany, kteří s velkou nedůvěrou vnímali „intelektualizované křesťanství“, obohacené o koncepty pohanské filozofie. Klement zůstal v Alexandrii dlouhou dobu a strávil tam celých dvanáct let, když vystřídal svého učitele ve funkci ředitele katechetické školy. V roce 202 musel opustit Egypt kvůli pronásledování Septimia Severa. Katechetická škola byla uzavřena a Klement byl nucen opustit Alexandrii, kde jeho místo brzy zaujal mladý Origenes. Přestěhoval se do Palestiny, kde našel ochranu a záštitu u svého studenta Alexandra Jeruzalémského. Tam v roce 215 zemřel a Alexandrii už nikdy neviděl. Pro blízkost Origena nebyla Klementovi udělena kanonizace v r Ortodoxní tradice; katolická církev ho až do roku 1586 uctívala jako svatého.

V bule z 1. července 1748 papež Benedikt XIV. novým vydáním martyrologia nezařadil Klimenta mezi oslavené svaté ze tří důvodů: 1) nedostatek informací o jeho životě a skutcích; 2) ani jeden starověký kostel nebo region nevěděl o liturgické úctě Klementa; 3) v dílech Klementa jsou pochybné myšlenky, neřkuli bludy. Patriarcha Fotios pohlížel na některé Klementovy myšlenky s určitým stupněm odsouzení. Alexandr Jeruzalémský nazýval Klementa „posvátným“ (Euseb., H. E.VI, XIV, 9.) V alexandrijské kronice je nazýván „nejctihodnějším presbyterem Alexandrie“.

Seznam Klementova díla nám známý z „Církevních dějin“ Eusebia. Tyto zahrnují:

• „Napomenutí pohanům“ (Protreptikus), napsaný s cílem obrátit Řeky ke křesťanství;
• tři knihy tzv "Učitel" (Pedagog) jsou pokračováním „Nabádání“ a obsahují především morální učení – katechumen vyučuje křesťanskou morálku, která má očistit jeho duši od tělesných připoutaností a přeorientovat ji z pozemského na nebeské;
• osm knih s názvem "Stromata" (Stromata - směs, různé), obsahující „vědecké poznámky týkající se pravé filozofie“ – měl těm, kteří již byli dostatečně poučeni o víře a prošli mravní katarzí, odhalit některá tajemství nejvyššího křesťanského poznání – gnóze.

Název „Stromata“ lze přeložit také jako „kolekce“ nebo dokonce „koberce“: vyjadřuje koncept různobarevného vzoru nebo mozaiky. Ve Stromatě Klement podle Eusebia nejen rozhazuje květy božského Písma, ale také si půjčuje od pohanů pasáže, které se mu zdály užitečné. Vysvětluje zde mnohé názory Řeků a barbarů, vyvrací falešné učení vůdců kacířství a vykládá řadu historických legend, čímž poskytuje materiál pro vytvoření všestranné. K tomu všemu přidává názory filozofů, takže název díla - stromata - zcela odpovídá jeho obsahu. Kliment v nich používá svědectví z kontroverzních spisů: z tzv. moudrosti Šalomounovy, od Ježíše syna Sirachova, z listu Hebrejům, z listů Barnabášových, Klementových a Judových; zmiňuje také působení Tatiana proti Helénům; mluví o Cassianovi jako o spisovateli chronologie a o židovských historikech Filónovi, Aristobulovi, Josefovi, Demetriovi a Eupolemovi a tvrdí, že všichni ve svých spisech vystopovali Mojžíše a židovský národ do mnohem většího starověku než Heléné.("Církevní dějiny", kniha 6, kapitola 13)

Klement ke čtenáři Stromatu napsal: „V mých knihách nehledejte řád ani milost; mým cílem bylo zmást a pomíchat předměty tak, aby jim rozuměli jen ti, kdo znají a jsou pozorní“ (Str. I 48).

V těchto třech dílech, vnitřně propojených, Klement za prvé vyvrací pohanství s jeho vědou a vzdělaností, za druhé vytyčuje základy křesťanství, zejména v jeho mravním obsahu, pro nově obrácené a za třetí vytyčuje svou filozofii křesťanství pro zralé ty křesťanské. Na jeho učení je zajímavé především jeho chápání vztahu mezi vírou a věděním, náboženstvím a vědou. V osobě Klementa máme co do činění s typickým křesťanským intelektuálem, jakých bylo v dějinách křesťanství mnoho. Můžeme říci, že Klement patří k typu apologetů, ale filozoficky a kreativněji smýšlejících než autoři krátkých apologií na adresu římských císařů. Na přelomu druhého a třetího století nebyla křesťanská dogmatika ještě rozvinuta. Klement, který není svázán rigidními dogmatickými definicemi, ve svých pokusech o vysvětlení křesťanství v kategoriích současného vědění často vyslovuje riskantní myšlenky, někdy zcela vědomě a dokonce záměrně.

Úkol, který si Klement stanovil, už není jen a ne tolik omluvný (i když pro něj zůstává aktuální), ale misionářský – úkol obrátit vzdělaného pohana ke křesťanství. Při jeho řešení musel Klement samozřejmě vzít v úvahu vkus svého publika, a proto musel dělat kompromisy, musel „pokřesťanštět“ filozofii a „filozofovat“ křesťanství (Harnack). Výsledkem takového konformismu bylo, že nám Klement na jedné straně zanechal mnoho krásných diskusí o vysoké důstojnosti filozofie a dokonce v návaznosti na gnostiky prohlásil nadřazenost vědění (gnóze) nad slepou, neosvícenou vírou; na druhé straně po Filónovi podřídil filozofii teologii, prosadil slavnou tezi „filosofie je služebnicí teologie“ (Str. I 5) a omezil pole gnóze na sféru racionálního výkladu ustanovení. víry, tedy sféry budoucí „racionální teologie“.

Hlavním úkolem Klementa, stejně jako ostatních apologetů, bylo učinit křesťanství srozumitelným a přístupným modernímu helénistickému světu, „budovat mosty“ mezi křesťanskou vírou a řeckou vírou. filozofie , vysvětlit vztah mezi vírou a věděním. Pokusy o takové sblížení by se měly opakovat, ale tato cesta může vést i k omylům a křesťanství pak čelí nebezpečí, že se promění v izolovanou sektu, nikomu k ničemu.

Podle Klementa byla část pravd křesťanského učení obsažena v pohanství a mezi filozofií a evangeliem neexistuje úplný protiklad – oba usilují o dosažení nejvyšší Pravdy. Ve snaze obrátit Řeky na křesťanství, přivést je k církvi, Klement dokazuje nadřazenost křesťanství nad pohanstvím a zároveň si zachovává zcela pozitivní vztah k řecké filozofii:

Filosofii potřebovali Řekové kvůli spravedlnosti, před příchodem Páně, a dokonce i nyní je užitečná pro rozvoj pravého náboženství, jako přípravná disciplína pro ty, kteří k víře docházejí vizuální demonstrací... Pro Boha je zdrojem všeho dobra: buď přímo, jako ve Starém a Novém zákoně, nebo nepřímo, jako v případě filozofie. Ale je dokonce možné, že filozofie byla dána Řekům přímo, protože byla „učitelem“ (Gal. 3:24) helénismu Kristu – stejně jako byl Zákon pro Židy. Filosofie tedy byla přípravou, která vydláždila člověku cestu k dokonalosti v Kristu.("Stromata", 1.5)

V tomto ohledu klade Klement důležitou otázku: je nutné studovat filozofii, abychom porozuměli křesťanskému zjevení? To, co jsem napsal, bude o některých věcech mluvit v hádankách; pro některé bude význam toho, co je napsáno, jasný; ... co je napsáno, bude mluvit tajemně, skrytě odhalovat, ukazovat a přitom mlčet. Budou uvedeny principy základních herezí a odpovědi na ně, po nichž musí následovat zasvěcení do vědění, tedy v souladu s tajemným zasvěcením, ve kterém budeme postupovat vpřed podle známého a uctívaného pravidla Tradice. ... abychom byli připraveni slyšet obsah gnostické tradice. ("Stromata", 1,1).

Jak je z tohoto textu patrné, pro Klementa je křesťanská „gnóze“ pozitivním pojmem, který předpokládá určité elitářství nebo (jak řekl N. A. Berďajev) „aristokracii ducha“. Samozřejmě, že mnoho prostých věřících, kteří nestudovali na univerzitě nebo jsou dokonce jednoduše negramotní, nemůže studovat filozofii, ale přímou odpovědností vzdělaného křesťana je vědět co nejvíce, protože věda je krokem k vyššímu poznání, filozofii, která, je zase pomocným prostředkem víry. Znalosti vědy a filozofie navíc pomáhají vytvářet spojení mezi křesťanstvím a vnějším světem. Jinými slovy, filozofie je nezbytná jako intelektuální plot božského zjevení. Klement ostře kritizuje názory těch, kteří věří, že filozofie je prázdná světská moudrost, která v duších vyvolává jen hereze a zmatek. Heléni bez jakéhokoli Zjevení dospěli k uvědomění si existence jediného Boha – První příčiny a Meze vesmíru, neboť Bůh je jediným zdrojem poznání.

Klement byl první, kdo jasně nastolil problém vztahu mezi vírou a rozumem jako způsob, jak překonat starověkou skepsi. Víra je přímé vnímání vědění. To je to, co vnímáme jako premisy sylogismu. Nejde však o pouhou samozřejmost nebo intuici. Víra je aktem volby, aktem budování vlastního postoje vědomí, za který je člověk odpovědný. S pomocí víry je člověk schopen simulovat budoucí situaci, což mu umožňuje chránit se před mnoha problémy. Zesílení víry vytváří naději, kterou Klement dokazuje nadřazenost řeholního života. Pohané věří v mnoho bohů, kteří jsou ve stavu permanentního vzájemného konfliktu. Nemůžete se zalíbit všem bohům, a tak si pohan vypěstuje fobie. Neví, odkud nebezpečí přichází. Život ateistů je také plný potíží, protože neočekávají od Pána odměny. Jen věřící člověk chápe, že za vnějším chaosem jevů se skrývá transcendentální osobnost, která nám dala existenci, že život zde je pouze přípravou na věčný život, že smysl života je v posmrtném životě, který představuje hranici blaženosti. S takovým přístupem snadno překonáte všechny útrapy zdejšího života.

Problém vztahu víry a vědění, teologie a filozofie, který bude jedním z klíčových problémů středověkého myšlení, poprvé podrobně rozebírá Klement. Klementův postoj k tomuto problému představuje střední cestu mezi dvěma extrémy: postojem většiny křesťanů, kteří věřili, že víra a zjevení činí kognitivní hledání a filozofii zbytečnými nebo dokonce škodlivými, a postavením menšiny (gnostiků), kteří věřili, že existuje určité zvláštní vědění (gnóze) a zvláštní filozofie, jejichž vlastnictvím je víra sama o sobě zbytečná. Klement nejprve namítá, že filozofie je „neocenitelný poklad, k jehož získání musíme věnovat veškerou svou sílu“ (Str. II I) a že schopnost filozofie, stejně jako umělecké nebo řečnické schopnosti, je zvláštním darem Prozřetelnosti. (Str. I 4 ). Ne každému je dán dar být filozofem, ale kdo tento dar má, neměl by ho zanedbávat. Výzva k filozofování je podle Klimenta obsažena v Písmu (Mt 7, 7. Lk 11, 9 - Str. VIII 1); toto volání vychází ze samotné podstaty naší mysli, která je určena pro kognitivní činnost. Pravou filozofii je však třeba odlišit od falešné, tedy od sofistiky (Str. I 3). „Skutečná filozofie,“ píše Klement, „je poznání božských a lidských předmětů, je to věda, která nám dává pochopení našeho vztahu k Bohu a světu a ukazuje nám prostředky k dosažení moudrosti a ctnosti.(Str. II 11).

Pravá filozofie (jako pravda sama) může být podle Klementa jen jedna, ale cesty k ní vedoucí jsou rozmanité; dva z nich se vyznačují zvláštní péčí Prozřetelnosti: cesta „barbarské filozofie“ a cesta „helénské filozofie“, které každá svým způsobem vedla lidstvo k přijetí „křesťanské filozofie“ (Str. I 5) . Rozdíl mezi těmito dvěma cestami je v tom, že byla sdělována „barbarská filozofie“ (Klement tomu říká učení Starého zákona). k židovskému lidu samotným Bohem prostřednictvím svých proroků a řecká filozofie byla výsledkem sebeobjevení přirozeného světla rozumu, charakteristického pro všechny národy, ale uděleného Řekům. Pohanská filozofie byla pro Řeky tím, čím byl pro Židy Mojžíšův zákon; pohanští filozofové byli proroci Řeků. Židé i Řekové čerpali svou moudrost ze stejného zdroje - Logos, ačkoli v jednom případě (Židům) se Slovo Logos objevilo v přímo verbální podobě Písma svatého, ve druhém (Řekům) - v nepřímé přírodní podobě přírodních zákonů myšlení a morálky (Str. VI 5; 8). Ale kromě tohoto přirozeného základu má řecká moudrost i další, který zajišťuje její přímé spojení s moudrostí židovskou: Řekové si z vůle Prozřetelnosti vypůjčili nejlepší část svého učení ze Starého zákona. Všechny tyto Klementovy argumenty jsou nám již známé z analýzy názorů Justina a dalších apologetů. Dokonce i argument ve prospěch plagiátorství je stejný jako jejich: znalosti se získávají prostřednictvím učitele, proto se Řekové museli své moudrosti od někoho naučit. Je zde však hluboký rozdíl, který spočívá ve změně obecného postoje. Justinovým úkolem je ukázat přesvědčeným pohanům, že křesťanské učení není z hlediska „nejduchovnějších“ příkladů pohanské filozofie absurdní, a proto si zaslouží tolerantní postoj k sobě samému. Úkolem Klimenta je přesvědčit křesťany nebo ty, kteří se chtějí stát takovými, že pohanská filozofie není ve většině případů z hlediska křesťanské nauky absurdní, že navíc sloužila jako „příprava“ na křesťanství, a proto si zaslouží veškerou úctu a studium. . V prvním případě jde o omluvu křesťanství před soudem starověké kultury, v druhém spíše o omluvu starověké kultury před soudem křesťanství. Tuto historicky podmíněnou změnu postoje vyjádřil Klement například tím, že do dlouhé řady ideových předchůdců křesťanství zahrnuje téměř všechny jemu známé antické filozofy, zcela vylučující snad jen Epikura, i když i v něm Klement připouští existenci prvků pravdy (Str. I 7). V každé řecké filozofické škole a dokonce i v každé sektě (vyjma té nejnemorálnější) lze najít zrnka pravdy, která však vždy zůstávala rozházená jako kusy Pentheova těla, roztrhaného na kusy Bakchanty. Jednotu pravdy obnovilo podle Klementa teprve křesťanství (Str. I 7; 13).

Otázku jednoty pravdy Klement zvažuje i z jiné perspektivy, a to z hlediska jednoty filozofie a konkrétních věd, stejně jako filozofie a teologie. "Věda,- píše Klement, - musí nejen usilovat o jeden cíl, ale musí k němu také jedním způsobem směřovat, jen s tím rozdílem, že nižší vědy procházejí pouze první částí této cesty, vedoucí k filozofii, a filozofie vede dále, vedoucí k teologii, která konečně koruny fungují"(Str. VI 11). Podle této úvahy, vypůjčené od Filóna, je jedinou disciplínou, která má absolutní hodnotu, teologie. Vše ostatní slouží jako příprava na ni a má charakter prostředku vedoucího k ní jako k cíli. Relativní hodnota ostatních věd závisí na jejich vztahu k teologii: filozofie se na teologii přímo připravuje a slouží k dokazování svých tvrzení, je tedy „služebnicí teologie“, ale je i paní jiných, nižších věd, jako např. geometrie, astronomie, hudba, které působí jako prostředek k vzestupu k filozofii a jsou jejími „služebnicemi“.

Druhá strana Klementova postoje ke vztahu mezi věděním a vírou se ukazuje v jeho polemikách s gnostiky. Klement zde naopak zdůrazňuje důležitost víry. Gnostici, interpretující texty Nového zákona jedinečným způsobem (Matouš 10, 26; 13, 11; 20, 16 atd.), věřili, že spása je připravena pouze pro vyvolené, mající nejvyšší poznání – gnózi a naděje. obyčejných věřících ke spáse byly marné. Kontrastující tuto „aristokratickou“ doktrínu se svou vlastní, „demokratickější“ doktrínou, Klement trvá na tom, že ke spasení stačí prostá křesťanská víra (Paed. I 25). Víra je „zkrácené poznání“ téhož, k němuž vedla celá řecká filozofie. Ale výhoda víry je právě v tom, že je přístupná všem a řecká filozofie byla odříznuta minimálně od poloviny celého lidstva – žen (!). Další výhodou víry je, že toto „zkrácené vědění“ je lidstvu dáno jako dar a v hotové podobě, zatímco filozofie jde cestou dlouhého dokazování a bez záruky úplného úspěchu (Paed. I 10). Konečně, proti gnostické myšlence soběstačnosti znalostí, Klement předkládá svůj hlavní a možná nejzajímavější argument: akt víry obecně je nedílnou součástí kognitivní procedury; každé poznání obsahuje prvek víry; víra a vědění jsou neoddělitelně spojeny. Vezmeme-li například deduktivní důkaz, který je základem všech teoretických znalostí, snadno zjistíme, že je nemyslitelný bez předpokladu něčeho nedokazatelného a jednoduše převzatého z víry. Pokud by se musela dokazovat všechna ustanovení, pak by ani jeden důkaz nejenže neměl konce, ale ani by se neopíral o nic solidního. Proto logik vždy zakládá své úvahy na něčem před důkazem, ať už je to samozřejmý návrh intuice, hypotéza nebo názor autority. Ve všech těchto případech, domnívá se Klement, usuzující člověk koná úkon víry: v případě intuice věří v sebe sama, tedy v neomylnost svého vnitřního prožívání; v případě hypotézy věří v pravdivost předpokladu a snaží se toto přesvědčení ospravedlnit samotným důkazem. Konečně, když se člověk při dokazování spoléhá na autoritu druhých, věří názorům ostatních.

Klement dochází k závěru, že víra je nejen nadřazena vědění, ale také jejím kritériem. Bez víry není poznání. Pravda, víra bez vědění není nic jiného než základ bez stavby (Str. VIII 3) 6. Proto je správnější hovořit ne o podrobení, ale o jednotě víry a vědění, která je podobná jednotě vnitřní slovo a mluvené slovo, kde se vnitřní slovo – víra – odhaluje prostřednictvím slova vyjádřeného – poznání. Konečně, víra (pistis) a vědění (gnosis) jsou pouze různé lidské projevy téže univerzální síly, která prostupuje svět – síly racionality (phronesis) (Str. VI15-17). Navíc se víra jako něco primárnějšího ukazuje být jak zásadnějším (je základem), tak elementárnějším (je pouze počátkem a prvním krokem) projevem fronéze, takže v tomto smyslu poznání, i když závisí na víře, je vyšší než víra.

Konečné rozhodnutí Problém vztahu mezi vírou a věděním u Klementa je dán z hlediska náboženské víry a „náboženského vědění“ a scvrkává se na skutečnost, že křesťanská gnóze je stejná křesťanská víra, ale dovedena k porozumění prostřednictvím intelektuálního porozumění. Podle Klementa je skutečným gnostikem věřící křesťan, který však dosáhl dokonalosti v poznání svého náboženství (Str. IV 21). Klement byl tedy první v historii pomyslel si křesťan jasně formuluje slavný princip harmonie víry a rozumu a stává se v tomto předchůdcem Augustina, Anselma, Tomáše a mnoha dalších filozofických klasiků Středověk.

Zdroj a základ Klementův teologický systém je nauka o Logu (Slovu). Podle Klementa je Logos stvořitelem vesmíru. Skrze něho bylo uskutečněno Boží zjevení ve starozákonním zákoně a v řecké filozofii, které vyvrcholilo, když „přišla plnost časů“ vtělením Krista. Jako božská mysl je Logos učitelem a zákonodárcem lidstva. Pravé křesťanství spočívá ve vědění a vědění je propojeno s vírou. Naléhavost, s jakou Klement znovu a znovu zdůrazňuje roli vědění (tj. „gnóze“), odráží intelektualismus jeho náboženského myšlení. Občas má člověk dojem, že skutečně věří, že plnost vědění je dostupná pouze vybrané elitě.

V návaznosti na Filóna Alexandrijského definuje Klement Boha negativně, tedy pomocí negací. Cílem věřícího je poznat Boha – v „gnozi“, tedy v mystickém a duchovním poznání. Toto vyšší chápání Boha staví do protikladu k morálnímu a právnímu poznání podle litery Písma, s nímž je většina křesťanů spokojena. Klement zavedl do teologie pojmy „nebeské město“ a „pozemské město“, které později rozvinul sv. Augustin. S Augustinem se shodl i v otázce přípustnosti povstání proti bezbožné a bezbožné vládě (jako např. povstání Židů proti faraonovi).

Klement věří, že asimilace Bohu, a tedy i pozitivní poznání Boha, je nekonečný proces, který může začít teprve v tomto životě a bude nepřetržitě pokračovat i po fyzické smrti. V pozemské existenci může gnostik kontemplovat Boha pouze prostřednictvím stvoření a pod vedením víry, tedy prostřednictvím „přirozeného“ a „zjeveného“ poznání Boha.

Smysl božské tvořivosti se lépe projeví, když se gnostik obrátí ke zjevení, ale ne jako prostý věřící, který ze zjevení udělá předmět slepé víry, ale tak, jak by to měl udělat pravý gnostik, tedy aplikací metody racionální interpretace. k Písmu, filónská symbolická exegeze. Klementův gnostik je exegeta, který medituje nad textem Bible. Příkladem takového gnostika je sám Klement. Alegorický výklad Starého zákona v duchu Filóna lze nalézt ve všech třech jeho hlavních dílech. Je však pozoruhodné, že Klement rozšiřuje Filónovu metodu na samotný křesťanský Nový zákon, čímž se stává předchůdcem Origena a veškeré následující křesťanské exegeze.

Podle Klementa je křesťanský Bůh transcendentní, ve své podstatě nepochopitelný a jazykem nevyslovitelný. Výroky teologů o Bohu jsou homonymní, to znamená, že naznačují ambivalenci všech termínů aplikovaných na Boha. Říci, že Bůh je jeden, dobrý a spravedlivý (obvyklé atributy připisované Bohu křesťany), znamená dát těmto termínům vznešenější význam, než jaký mají v lidské řeči. Neschopnost lidského jazyka vyjádřit božskou podstatu Klement spojuje s nekonečnem, a tedy (podle antických představ) s neurčitostí (apeiron) Boha. V jazyce je možné vyjádřit pouze něco určitého, majícího hranici, míru, formu. Bůh je ale nekonečný, nezměrný a neomezený na konkrétní formu, a proto je bezejmenný (Str. V 12). Abychom si představili, co je Bůh, píše zde Klement, je nutné nejprve abstrahovat od fyzických rozměrů: délku, šířku a hloubku. Výsledkem je znázornění bodu; pak je třeba abstrahovat od samotného geometrického bodu a přesunout se do říše čistě transcendentálního. Co zůstane, bude mimo prostor, mimo čas, mimo výraz, mimo myslitelné – to je Bůh (Str. V 11). Klement tak po Filónovi položil základy budoucí apofatické teologie, která vzkvétala v dílech Kappadočanů, Areopagitů a Maxima Vyznavače.

I když prvky gnosticismu lze jistě nalézt v Klementově učení, je třeba rozlišovat mezi gnostiky jako Valentýn, který se rozešel s církví a založil vlastní sektu, a „gnostiky“ jako Klement, kteří vždy zůstávali ve společenství s církví. a zavedla významný příspěvek k její tradici.

V Klementovo učení o tradici gnostická orientace jeho myšlení se stává ještě jasnější: mluví o přenosu znalostí prostřednictvím jednotlivců. Na rozdíl od sv. Irenej, který tvrdil, že Pravda patří církvi, že křesťanské vědění je komunitní, veřejné povahy, Klement považuje vědění za výsadu vyvolených. Jeho vyjádření k této věci lze chápat různými způsoby. V jistém smyslu Klement potvrzuje něco diametrálně odlišného od sv. Irenej. Ale také bychom neměli zapomínat, že v pravoslavné tradici se svatí, kteří měli přímé kontemplativní a mystické poznání Boha, vždy těšili zvláštní úctě. Svatý Basil Veliký ve svých spisech rozlišoval mezi autoritou charismatiků (lidí obdařených duchovními dary) a autoritou církevní hierarchie, zdůrazňující však, že by mezi nimi neměl být žádný konflikt. Dějiny církve znají příklady tak velkých světců a mystiků, jako je sv. Serafim ze Sarova a Simeon Nový teolog, kteří osobně dosáhli nejvyšší úrovně poznání Boha. Ale ani takoví svatí si nikdy nenárokovali právo na zvláštní autoritu a neodmítali autoritu episkopátu. Církev jako celek vždy uznávala svaté jako lidi, kteří mají zvláštní dar komunikace s Bohem, a v tomto smyslu byl určitý „gnostický“ prvek vždy součástí ortodoxní tradice na Východě, ale byl vyvážen obecně uznávanou autoritou církve. Pro Klementa je tato rovnováha narušena: z jeho spisů má člověk dojem, že poznání Boha v pravém slova smyslu je přístupné jen několika málo vzdělaným a inteligentním lidem, že pouze oni mohou pochopit mystické výšiny komunikace s Bohem.

Zároveň u Klementa najdeme řadu výroků, které jsou zcela v souladu s pravoslavnou eklesiologií: Existuje jedna pravá Církev, skutečná starobylá Církev, do které patří všichni spravedliví, kteří plní božské příkazy... Tato jediná Církev byla násilně rozdělena do mnoha sekt heretiky. V podstatě, v ideálním případě, původem, nadřazeností říkáme, že tato starobylá katolická církev je jediná církev. Vůlí jediného Boha, skrze jediného Pána (Krista) tato církev uskutečňuje jednotu víry, která je v souladu s příslušnými smlouvami, nebo spíše s jedinou smlouvou uzavřenou v různých časech... Církev, stejně jako zdroj její organizace, závisí na její absolutní jednotě: je mnohem vyšší než všechno na světě a nemá soupeře ani sobě rovné... Existuje jedno učení apoštolů a také jedna Tradice. .("Stromata", 7.16).

Pečlivé zvážení Klementova učení o eucharistii ukazuje, že tuto svátost chápe dvojím způsobem. Účastí na svatých tajemstvích se účastníme symbolického duchovního zasvěcení, které nám ve skutečnosti poskytuje přístup k poznání Pravdy: Zvláštní tajemství! Jsme pozváni, abychom odložili svou starou tělesnou zkaženost a opustili staré jídlo, abychom přijali nový pokrm – Krista: jsme zváni, jak jen to bude možné, abychom si Ho ponechali v sobě, abychom si vzali Spasitele do svých srdcí, aby můžeme nařídit tělesné náklonnosti... „Moje Tělo“ – to je alegorie Ducha Svatého... Podobně „Krev“ znamená „Slovo“, neboť Slovo proudí do našich životů jako hustá krev. Směs masa a krve je Hospodin, pokrm jeho nemluvňat; Pán je Duch a Slovo. Tento pokrm – to jest Pán Ježíš, to jest Slovo Boží, Duch, který se stal tělem – je posvěceným nebeským tělem. Toto jídlo je Otcovo mléko. kterým se my miminka živíme.

Krev Páně je dvojí. Na jedné straně je to krev ve fyzickém smyslu, krev, skrze kterou jsme byli osvobozeni od zkaženosti; na druhé straně je to duchovní krev, jejímž prostřednictvím jsme pomazáni. Pít Ježíšovu krev znamená mít účast na Pánově nesmrtelnosti; a Duch je mocí Slova, stejně jako krev je mocí těla... Stejně jako se víno mísí s vodou, analogicky také. Duch se mísí s člověkem. Tato směs živí člověka pro víru; Duch vede k nesmrtelnosti. Smíšení obojího – nápoje a Slova – se nazývá eucharistie, milost chvály a krásy...

„Mléko“ (1. Kor. 3:2) je trénink, považovaný za počáteční výživu duše, „tělo“ je mystická kontemplace. Tělo a krev Slova představuje pochopení božské síly a podstaty... Sděluje se těm, kdo přijímají tento pokrm, duchovnějším způsobem.(„Učitel“, 1.6; 2.2; „Stromata“. 5.10)

Zajímavá část Klementova odkazu je jeho morální učení , adresovaný laikům (církevní spisovatelé zpravidla dávali přednost psaní na morální a asketická témata, oslovovali především mnichy). Za zmínku stojí zejména diskuse o otázce manželského života a celibátu – vzrušující téma pro všechny generace a národy. Do neslušné atmosféry řecko-římské společnosti vneslo křesťanství dvě zcela nové, neslýchané myšlenky: myšlenku jedinečnosti manželství a myšlenku života v celibátu, stejně cizí judaismu a helénismu. Křesťanští spisovatelé přitom usilovně – někdy až příliš – trvali na nadřazenosti celibátu nad manželským životem.

Abstinence je zanedbávání těla podle vyznání víry v Boha. Neboť abstinence není jen záležitostí související se sférou sexu, ale také něčím, co souvisí se vším, k čemu má duše zlé přitažlivosti, neuspokojující se životními potřebami. Existuje také abstinence od upovídanosti, peněz, výhod, tužeb. Neučí nás pouze sebeovládání: spíše nám je dáno sebeovládání, protože je božskou mocí a milostí... Náš názor je takový, že vítáme jako požehnanou abstinenci od manželství u těch, kterým je poskytována Bůh. Ale také obdivujeme monogamii a vysokou úroveň monogamie a tvrdíme, že bychom se měli podílet na utrpení našich sousedů a „nést břemena toho druhého“(Gal.6:2). ("Stromata", 3)

Jinými slovy. Clement tvrdí, že celibát je pouze jednou z forem askeze, zatímco skutečná abstinence je něco víc než abstinence od sexuálních vztahů. Východní tradice vždy potvrzovala potřebu celibátu v mnišském životě, kromě jiných forem abstinence, jako je poslušnost, chudoba atd. Celibát sám o sobě není ctností, protože může mít i egocentrické motivy. křesťanský život spočívá v naplňování Boží vůle a je důležité umět tuto vůli rozpoznat. Manželský život nemůže být o nic méně ctnostný a rozhodně ne méně obtížný a odpovědný než cesta cudnosti.

Klement se liší od převládajícího názoru mezi ranými křesťany o hříšnosti bohatství. Bohatství samo o sobě podle jeho názoru nikterak neovlivňuje spásu duše, protože s majetkem lze nakládat dobrými i špatnými způsoby. "Písmo od nás nevyžaduje, abychom se vzdali majetku, ale abychom se zřekli nadměrné připoutanosti k majetku."

Konečně to, co učí křesťanská mravní přikázání, redukuje Klement na následující stoickou formuli: „Žít ctnostně znamená žít v souladu s rozumem: vše, co mu odporuje, je hřích, vše, co je v souladu s jeho zákony, je ctnost. Člověk se liší od zvířat“ (Paed. 113).

3. Origen

Origen narozen kolem roku 185 v Alexandrii. Pod vedením svého otce Leonidase studoval posvátné texty. Studoval u Plotina pod Ammonius Saccas a poté na katechetické škole u Klementa. Po mučednické smrti svého otce v roce 203 začal Origenes učit na teologické škole. Praktikoval askezi, spal na holé zemi, postil se, nenosil boty a nepřevlékal se. Podle Eusebia se během tohoto období Origenes v záchvatu zbožnosti nechal vykastrovat. Studoval antickou filozofii (podle některých pramenů na Ammoniově škole, kterou absolvoval i Plotinus). Od roku 217 vedl křesťanskou školu v Alexandrii a proměnil ji v podstatě na křesťanskou univerzitu. Hodně cestoval: Řím, Atény, Antiochie, Arábie, Palestina. V roce 231 byl odsouzen na místní radě v Alexandrii, načež přenesl svou učitelskou činnost do Palestiny (do města Caesarea). V roce 254 v Tyru, během další vlny protikřesťanských represí, byl Origenes uvržen do vězení a mučen, načež brzy zemřel.

Origenes za sebou zanechal rozlehlé kreativní dědictví.

1. První skupinou jeho děl je biblická kritika: Příklady(soubor šesti různých textů z knih Starého zákona. Text je pro snadné srovnání umístěn v šesti sloupcích), Osmičetné(na některých místech se počet sloupců zvýšil na 8), Tetrapla(zkráceně exapl). Origenes dokončil toto obrovské dílo 30 let a dokončil ho pouze v Caesarea ca. 244 Origenův rukopis byl uložen v Caesarejské knihovně a c. 600 zemřelo spolu s knihovnou. Velmi malé úryvky z Hexaple se dochovaly dodnes.
2. Biblická exegeze zahrnuje Scholium(krátké poznámky k obtížným pasážím Písma svatého), Homilie(liturgická kázání s výkladem Písma svatého v povznášejícím duchu. Origenes v homiliích vykládal všechny kanonické knihy Starého zákona), Komentáře: Vědecký výklad sv. Písma (Origenovy výklady v jeho komentářích byly tak podrobné, že v některých z nich nestihl překročit první kapitoly) a Vysvětlivky (většinou alegorické, obsahují i ​​filologické rozbory, historické, archeologické a jiné odkazy), jakož i Komentář k Písni písní(Zachováno v Jeronýmově latinské verzi) a Komentář k Janovu evangeliu(9 z 32 knih se zachovalo).
3. Dogmatická díla:
   - O začátcích(první zkušenost křesťanského dogmatického systému). Celé dílo je rozděleno do čtyř částí neboli knih: 1 kniha. O duchovním světě (Bůh, Logos, Duch svatý, andělé). kniha 2. O hmotném světě a člověku. Kniha 3. O svobodné vůli, o hříchu, vykoupení a eschatologii. Kniha 4. Ó svatý Písmo a zásady jeho chápání.
   - O vzkříšení(Origenés zde zastával názor, že vzkříšené tělo je totožné s pozemským tělem pouze ve formě a popíralo identitu ve hmotě samotné. Dochovaly se pouze fragmenty)
   - Stromata(scholia o Písmu svatém)
   - Dialog s Hérakleitem(představuje těsnopisný záznam debaty o nauce o Nejsvětější Trojici).
4. Apologetika: Proti Celsovi(Omluvné dílo v 8 knihách, namířené proti „Pravému Slovu“ – dílu pohanského filozofa Celsa).
5. Poučení: O modlitbě(Část 1. O modlitbě obecně. Část 2. O modlitbě Páně). Výzva k mučednictví(inspirovaný hymnus k mučednictví, adresovaný soudruhům strádajícím ve vězení, aby podpořil odvahu a utěšil).
6. Písmena. V dávných dobách existovaly sbírky Origenových dopisů; Eusebius jich shromáždil přes sto. Ale do dnešních dnů se dochovaly pouze dva: do Julia Africana(je prokázána pravost těch částí řecké verze knihy proroka Daniela, které nejsou obsaženy v hebrejském textu (příběh Zuzany, příběh Vily a draka), zatímco Julius hovoří ve prospěch pozdního původ příběhu o Susanně) a Svatý. Řehoř Divotvorce(obsahuje napomenutí, abychom při studiu Písma svatého nechladli, ale abychom mu rozuměli, modlili se o pomoc shůry).

Origena Alexandrijského lze právem považovat za prvního systematizátora světonázoru a teologického učení křesťanství (Maiorov). Může být skutečně nazýván zakladatelem křesťanské teologie (Meyendorff). Na rozdíl od Klementa se snažil křesťanská dogmata co nejvíce objasnit a racionalizovat, a proto odvážně používal metodu exegeze, volně vykládal biblické teologémy v podmínkách současné pohanské filozofie. Tuto filozofii se naučil ve škole Ammonia Saccas, zakladatele novoplatonismu, učitele slavného dialektika Plotina a filologa Longina. Od Ammonia mohl Origenes převzít samotnou metodu aplikace řeckých filozofických konceptů na mytologie a náboženství Východu.

Origenes si půjčuje od antických filozofů mnohem více než jeho předchůdci, a to ve sféře pozitivní nauky, i když se od nich zásadně liší: klade lidský rozum a filozofii vysoko, ale víru a náboženství staví ještě výše; pro něj (na rozdíl od „starověkého“ filozofa) není intelektuální činnost cílem sama o sobě, ale pouze prostředkem, kterým se objasňují principy náboženství. Origenes se přitom domníval, že náboženská dogmata křesťanství neobsahují nic kontraintuitivního nebo nepřirozeného a naopak při správném pochopení buď (ve většině případů) zapadají do rámce racionálního a přirozeného, ​​nebo (jako např. v případě „božské podstaty“) přesahují rozum a přirozenost, ale neodporují jim. Odtud se okamžitě vyvozuje Origenesův pohled na vztah mezi křesťanstvím a filozofií: správně pochopená Bible nezasahuje do zdravé filozofie, správně aplikovaná filozofie Bibli neškodí (Contr. Cels. VI).

Uznávajíce Origena jako jednoho z největších teologů všech dob, který ovlivnil celý další vývoj křesťanského myšlení, je třeba říci, že na tomto poli nebyl zcela úspěšný – jeho učení se v mnoha bodech odchylovalo od základního smyslu křesťanského zjevení. Navíc v pozdějších dobách dal „origenismus“ vzniknout mnoha dalším různorodým hnutím, která byla neslučitelná s pravoslavím. Ale přesto je těžké přeceňovat velikost Origenovy osobnosti – jak úžasného křesťanského myslitele, tak jednoduše atraktivního člověka.

V jejich výklady a rozhovory o Písmu svatém Origenes používá tradiční alegorii - alegorii. Pro moderního člověka se tato metoda může zdát zbytečná a nesmyslná. Abychom to správně vyhodnotili, je třeba připomenout, že Origenes psal pro Řeky a kulturně byl sám Řek. Miloval Starý zákon a dával si pozor na jeho nejmenší detaily, ale zároveň dobře chápal, že pro jeho řecké současníky nebyla potřeba číst starozákonní dějiny samozřejmá. Bez toho by se však nemohli stát křesťany a křesťanství správně chápat. Origenes proto vysvětlil, že všechny, i ty zdánlivě bezvýznamné detaily starozákonních knih mají věčný význam a je třeba je chápat symbolicky, jako alegorie abstraktně duchovních a skutečně důležitých událostí vztahujících se ke Kristu a církvi. Někdy se Origenes nechá unést alegorismem do té míry, že zcela opomíjí historický význam textu. Ale v mnoha případech se jeho duchovní výklad stal tradičním křesťanským výkladem Bible. Origenovy spisy také živě vypovídají o jeho osobnosti a charakteru: brilantně vzdělaný polyhistor, profesor, s charakteristickou helénskou mentalitou, zamiloval se do starozákonního textu s láskou intelektuála, byl upřímně oddaný církvi a byl velmi svědomitý teolog.

Origenes považoval Písmo za tělo veškeré světové moudrosti. V něm můžete najít odpovědi na všechny filozofické otázky, které si kdy lidstvo kladlo nebo bude klást. Aby však člověk dostal odpovědi, musí být podle Origena schopen správně interpretovat verbální obsah Bible, protože za písmenem biblických výrazů se často skrývá mnohostranný symbolický význam. Origenovy exegetické spisy interpretují slova, výrazy a vyprávění Bible v morálních, psychologických, ontologických a mystických pojmech. Ale zvláště charakteristickou metodou exegeze, odlišující Origena od Filóna Alexandrijského, byla pro něj metoda takříkajíc prozřetelnostního výkladu, odhalující v obsahu Starého zákona zašifrované náznaky evangelijního učení. Všechny tyto exegetické techniky sloužily Origenovi na jedné straně k tomu, aby dokázal vysokou autoritu evangelia a Bible jako celku, duchovní význam a morální hodnotu jejich obsahu; na druhé straně mu sloužily k tomu, aby na základě biblického vidění světa vybudoval vlastní filozofickou a teologickou teorii, která se podle jeho plánu měla stát pro křesťana tím, čím byla antická filozofie pro osvíceného pohana. Výsledkem byla zvláštní forma religiofilozofického synkretismu, příliš náboženský, než aby mohl konkurovat i pozdně antickým filozofickým teoriím, pokud jde o důkazy, a příliš filozofický, než aby se stal oficiálním učením křesťanské církve. Pohané odsoudili Origena, protože tento student starověké moudrosti ji používal jako nástroj k racionalizaci „barbarské pověry“ (V Gen. XIII 3). Křesťanská církev ho odsoudila, protože tento ochránce Bible ji použil jako materiál pro nepřijatelně svobodné filozofické spekulace.

Základní pojmy pozitivní učení Origenes jsou Bůh, Logos, svět, duše, svoboda, tedy pojmy jak teologické, tak filozofické. Myšlenka Boha však podle Origea musí předcházet filozofické dedukci právem „prvního v sobě“, ačkoli „první pro nás“ není Bůh, ale svět (Contr. Cels. VII 46). Bůh je jediná soběstačná bytost, je monáda (monas), něco absolutně prvního a jediného, ​​ale je také henada (henas) - jedinečná individualita a dokonalá jednoduchost, nedovolující rozklad a dělení (De pr. prolog 6 ; 9). Jako příčina všeho jsoucna a veškeré podstaty je nad bytím a samotnou podstatou; jako příčina myšlení je vyšší než myšlení (Contr. Cels. VI 64). Proto je Bůh ve své podstatě nepochopitelný. Některé vlastnosti Boha však můžeme posuzovat analogicky (vrátíme-li se k němu od jeho stvoření) a apagogicky - popřením těch vlastností, které odporují jeho pojetí. Jelikož je Bůh dokonalou jednoduchostí a nedělitelností, nemůže být tělesný, neboť vše tělesné je složité a dělitelné. Vše hmotné má vlastnost měnit se a změna předpokládá oslabení a zánik některých vlastností a objevení se jiných, tedy předpokládá neúplnost, nedokonalost alespoň některých vlastností. Ale Bůh monáda musí být reprezentován jako dokonalý, a tedy nehmotný. Odtud Origenes dochází k závěru, že Bůh je čistá myšlenka – myšlenka, která myslí sama sebe (De pr. prolog 9.). Tento závěr, původem aristotelský a význam novoplatónský, měl význam, který lze v dějinách křesťanského učení jen těžko přeceňovat; jeho zásluhou se křesťanství začíná postupně osvobozovat od původního stoického vlivu a nahrazuje jej v oblasti teologie a posléze filozofie vlivem platónského idealismu a spiritualismu. Pro samotného Origena byl duchovní koncept božství základem pro „duchovní“ výklad Písma. Takže například při výkladu příslušné pasáže v Janově evangeliu napsal, že ačkoli je zde Bůh nazýván světlem, neznamená to, že musí být znázorněn v obraze slunečního světla; tomu se říká světlo "neboť v něm je síla, skrze kterou je každý z nás osvícen"(V zápůjčce. I 39). Touto silou je podle Origena druhá trinitární hypostáze – Logos.

Ve výkladu Loga Origenes byl velmi nekonzistentní a osciloval mezi subordinacionismem platonistů, imanentismem stoiků a tímto postojem, který byl o století později uznán jako ortodoxní křesťan. Středověk mu tato zaváhání neodpustil a především díky Jeronýmovi, překladateli a vykladači jeho „Prvků“, zařadil jeho nauku o Logu mezi heretické. Pro objektivitu řekněme, že naznačené Origenovo učení nebylo o nic více a neméně „kacířské“ než většina jiných raně křesťanských nauk s charakteristickou subordinacionistickou tendencí. Bůh Otec, tedy starozákonní Bůh, je podle Origena světu zcela transcendentální, ale tento svět tvoří a stará se o něj prostřednictvím svého jednorozeného Syna, kterým je Kristus a je Logos.

Origenes interpretuje Logos dvěma způsoby: novoplatonický, přisuzující mu stejné vlastnosti, které Plotinos přisuzoval Nousovi, a stoický, který mu dává rysy racionální síly imanentní světu. Stejně jako Plotinus je Origenova Boží monáda vyšší než bytí, život a rozum-pravda, vyšší jako jejich zdroj. Logos (stejně jako Nus Plotinus) je naopak bytí samo, život a rozum-pravda, vytvořené Bohem (pro Plotina z Boha vycházející). Stejně jako u Plotina, emanace, tak u Origena dochází ke generování Loga mimo čas a Logos je stejně věčný jako Bůh Otec. Logos (jako Nous) je však nižší než Bůh-monáda, protože existuje pouze jeho důsledek, generace, energie a obraz, ačkoli toto pokolení a tento obraz jsou stejnou nezbytnou vlastností božské přirozenosti jako „zář je nezbytnou vlastností. světla.” Logos je druhá příčina, která, jelikož je podřízena první, je menší než ona; stává se Bohem „účastí na božství“; on je „obrazem dobroty Otce, ale ne dobra samo“ (De rg. I 1). Pro Origena je role „obrazu obrazu“ racionální strukturou světa a člověka. „Loga, píše Origenes, je nejvyšší pravda – prototyp rozumných bytostí, počátek příčin všech věcí, zdroj všech sil, vzor, ​​pro který byl svět stvořen. Obsahuje plán světa a představy všeho stvořeného. Všechno, co je rozumné a dobré, pochází od něj...“(Contr. Cels. Ill. 34). A dál: racionální bytosti se vztahují k Logu stejným způsobem, jako se Logos vztahuje k Bohu Otci(V zápůjčce. II 2). Logos je racionální duše, která oživuje svět; je to jakoby srdce a nejvyšší mysl světa! (V zápůjčce. II 29).

Kosmogonie Origenes je kreacionismus, složitě spojený se stoicismem a platonismem (Maiorov). Svět je stvořen Bohem z ničeho, protože jinak by hmota světa musela být spoluvěčná s Bohem, což je nepřijatelné, za prvé proto, že existence prvních dvou principů je protichůdná; za druhé, protože věčná existence hmoty by byla bezpříčinná a neměla by žádný logický základ. Samotný proces stvoření je však věčný a Bůh vždy stvořil svět. Kdyby nikdy netvořil, nebyl by stvořitelem, a to by odporovalo samotnému křesťanskému pojetí Boha. Bůh je ve svém pojetí všemohoucí a dobrý, ale všemohoucnost by zůstala neprojevená a dobro nečinné, kdyby nebylo stvoření. Nakonec by se Bůh ukázal jako nestálý a proměnlivý, kdyby nějakou dobu netvořil a pak začal tvořit svět. Je-li Bůh všemohoucí a může vždy stvořit svět a vzhledem k tomu, že je dobrý, vždy ho chce stvořit, pak to znamená, že ho vždy tvoří (De pr. I 2). Z Origenesových argumentů nutně vyplývalo, že pokud svět není věčný ve smyslu, v jakém je věčný Bůh (věčnost se podle tehdejších představ shoduje s neměnností), pak je v každém případě nekonečný v čase, nemá ani časový začátek ani konec, tedy prakticky věčný. Origenes zjevně považoval koncepty stvoření a dočasné bezpůvodnosti světa za zcela kompatibilní a ve skutečnosti je spojil v myšlence „věčného stvoření“. Myšlenka věčného stvoření však vypadala příliš extravagantně a kacířsky. Proto ji Origen doplňuje stoickou myšlenkou světových cyklů. Pokud většina křesťanů, uvažoval Origenes, věří v začátek a konec světa, pak mají pravdu, protože mají na mysli náš svět. Tento svět byl stvořen v čase a časem bude zničen. To však nevyčerpává tvůrčí činnost Boha. Jak před naším světem, tak po něm bylo a bude bezpočet podobných světů (eonů), které přicházejí a odcházejí a jsou nahrazeny světy následujícími (De pr. Ill 4-5). Důvod vzniku a zániku světů je vždy stejný. Origenes tedy ponechal možnost prozřetelnostního zlepšení světů, jak se postupně měnily. Zde se setkáváme s přirozeným vložením biblického konceptu lineárního času do starověkého konceptu cyklického času pro éru Origena. To první bylo ještě neobvyklé, to druhé bylo dobře známé. Spojením kreacionismu s cyklismem získal Origenes kosmogonii, která na jedné straně uspokojovala jeho racionalistické aspirace a na druhé straně mohla být potvrzena v Písmu.

Za předpokladu nekonečné sekvence světů považoval Origenes tyto světy za konečné ve vesmíru. Stvoření nekonečna by podle Origena znamenalo stvoření neurčitého, nezměrného (apeiron). Ale to, co je stvořeno, je zcela jisté, a jak říká kniha Moudrosti (II, 21), Bůh uspořádal vše podle počtu, hmotnosti a míry. Svět tedy musí být „umírněný“, tedy konečný. Navíc samotná všemohoucnost Boha musí být podle Origena omezena, protože Bůh může dělat všechno kromě toho, co si odporuje a nepředstavitelné a co je neslučitelné s jeho dokonalostí: například Bůh může stvořit umírněné, ale ne nezměrné. uspořádaný, ale ne neuspořádaný, spravedlivý., ale ne nespravedlivý, utvořený, ale ne beztvarý (De pr. O 9). Z tohoto důvodu považoval Origenes stvoření hmoty za hmotu již zformovanou, neboť hmotu bez formy považoval za čistou abstrakci (De pr. II 1). Obecně ve svých pokusech o racionalizaci dogmatu o stvoření šel Origenes daleko za starozákonní text, i když podle vlastního přesvědčení se od něj neodchýlil ani o krok a pouze tento text komentoval svou filozofií. Ale Origenes se ještě dále vzdálil křesťanským názorům, když spojil svou kosmogonii s nauka o duši.

Zdá se, že koncept „věčného stvoření“ aplikoval pouze na hmotný svět, neboť mluvil zcela jasně o nesmrtelnosti duše a zároveň o jejím stvoření. Světy zanikají a jsou znovu stvořeny; jednou vytvořené duše nikdy nezahynou, ale pouze procházejí různými metamorfózami. Navíc, v jasném rozporu se svou doktrínou věčného stvoření, Origenes naznačuje, že nejprve byly stvořeny čistě duchovní, nehmotné entity a teprve potom pro ně byl stvořen tělesný svět. Tento předpoklad vnesl významnou změnu do jeho kosmogonie, která nyní vypadala takto: čistě duchovní substance stvořené na počátku byly stvořeny zcela rovnocenné, morálně čisté a stejně šťastné, jinak by Bůh musel být považován za nespravedlivého. Byli také obdařeni svobodou, tedy schopností volit mezi dobrem a zlem. Mezi těmito duchovními látkami byl duch Kristův. Původní blaženost všech duchů spočívala v kontemplaci Boha a ve spojení s ním skrze lásku. Jednota s vyšší bytostí však není stavem nečinnosti a míru, ale naopak vyžaduje nejvyšší napětí energie. Když energie slábla, duchové odpadli od Boha. Přesněji, odpadnutí duchů od Boha bylo způsobeno nesprávnou volbou jejich svobodné vůle: dali přednost stvoření před stvořitelem, což bylo symbolizováno aktem Pádu. Bůh předvídal tuto situaci, stvořil hmotu, aby na jedné straně zastavil další odpadávání duchů a jejich úplné zničení (Bůh je zdrojem bytí a odpadnutí od Boha je cesta k neexistenci), svázat duchy s těly a jakoby je zmrazit; na druhé straně je potrestat inkarnací za špatnou volbu. Všichni takto ztělesnění duchové se stali dušemi. Návrat duše do jejího původního duchovního stavu je podle Origena jejím „odtělesněním“. Od okamžiku první inkarnace začíná Origenův nekonečný koloběh světů a duší. „Od těchto konečných smyslových světů, píše Origenes, povoláni k existenci v důsledku určitého stavu duchů, a protože tito duchové nebudou nikdy zbaveni svobody, a tedy možnosti pádu, měli bychom si myslet, že stejně jako před tímto světem existovaly jiné světy, budou být po tom..."(De rg. III 4).

Hmotné světy jsou tedy pouze doplňky duchovního světa, prostředky k výchově padlých duchů a jejich navrácení do normálního nehmotného stavu. Každý duch, obtěžkán tělem, podstupuje v tomto světě katarzní utrpení, které platí za jeho zpáteční cestu do své „vlasti“. Protože Bůh, vládce duchů, je absolutní milosrdenství, nemůže dovolit, aby vypuzování duchů bylo věčné; proto na konci tohoto světa musí přijít všeobecné obrození, obnovení všeho do původního stavu, apokatastáze(řecky - „obnovení“), kdy všechny duše, včetně duše ďábla, budou očištěny, odpuštěny a navráceny do jednoty s Bohem. Ale i po apokatastázi zůstanou duchové svobodní, a proto může vše začít znovu.

Origenovo učení dobře ilustruje skutečnost, že zavedení starověkých paradigmat do nauky křesťanství vedlo k jeho vzrůstajícímu zduchovnění a intelektualizaci, což přispělo k jeho následnému přijetí vzdělanou částí antického světa. Můžeme říci, že křesťanství ideologicky porazilo starověký svět pomocí vlastních zbraní. V tomto smyslu Origenes prokázal křesťanství neocenitelnou službu. Přenesl do něj ze starověkých skladišť takové myšlenky, jako je myšlenka nehmotnosti Boha, nehmotnosti duše, myšlenka hmotného smyslového světa jako odrazu světa duchovního a srozumitelného. „Jestliže existují ti, kteří nazývají i mysl a duši tělesnými,- napsal Origenes, - pak je dovoleno se jich ptát: jak naše duše získává pravdivé představy o předmětech tak velkých a tak jemných? Kde se bere síla paměti? Jak vysvětlit kontemplaci neviditelných předmětů? Odkud pocházejí myšlenky o nehmotných předmětech? Jak může tělesná přirozenost znát vědu, umění, příčiny věcí?(De pr. I 1.7).

Na rozdíl od svého platonismu schvaluje i takové specificky křesťanské myšlenky, jako je myšlenka vzkříšení mrtvých a myšlenka věčných muk, tedy myšlenky, které byly pro starověkého intelektuála nanejvýš nepřijatelné. Tím, že to všechno dáme dohromady, Origenes samozřejmě nemohl skončit s teologicky čistým a filozoficky přesvědčivým učením, které by chtěl učinit ideovým základem křesťanské víry. Nepodařilo se mu realizovat přikázání Klementa Alexandrijského o rovnováze víry a vědění, buď se příliš odchýlil k filozofii, nebo se ostře obrátil k náboženství. Z hlediska formování středověké filozofie je však Origenovo místo docela čestné: byl to myslitel, který započal dějiny křesťanské filozofické spekulace.

Origenes ve svém duchovním a mravním učení zdůrazňuje, že cíl lidský život je kontemplace Boha. Dosahuje se ho bojem s vášněmi a osvobozením se od nich. Vášněmi Origenes rozuměl podřízení se všemu, co není Bůh. Po návratu ke kontemplaci Boha duše, očištěná od vášní, znovu získá dokonalost ztracenou pádem. Původní dokonalost lidské přirozenosti byla potvrzována mnoha učiteli a církevními otci, ale v Origenově učení má tato dokonalost čistě duchovní, noetický (z řeckého noes rozum) charakter, pro samotný pojem materiality, tzv. definice, předpokládá odpadnutí od Boha a podrobení se vášním.

V návaznosti na Filóna Alexandrijského používá Origenes obraz Mojžíšova výstupu na horu Sinaj jako alegorii tajemného výstupu duše k Bohu – obraz, který po něm použil sv. Řehoř z Nyssy. Tomuto tématu je věnován komentář a učení k „Písni písní“, v níž je manželství dvou milenců popisováno jako alegorie mystického spojení mezi duší a Bohem a mezi Kristem a církví.

Ekleziologie . Všechny církevní struktury chápe v duchovním smyslu. Během svého života se Origenes opakovaně hádal s biskupy. Zatímco církevní tradice vždy viděla biskupy jako záruku jednoty a ústřední autoritu církve, Origenes přisuzuje hlavní místo v církevní struktuře takzvaným „doktorům církve“. Každý může vykonávat ceremoniální úkony, ale jen málokdo je obdařen duchovním darem učit. Neboť „učitelem“ podle Origena může být pouze ten, kdo vidí jeho nejvyšší, věčný, skrytý význam za doslovným významem textu Písma. Za takového učitele se považoval především Origenes. Vrchol Církve by se měl zapojit do školení a osvěty obyčejných věřících různých úrovní vzdělání. Vždyť sám Kristus byl podle Origena především Učitelem, který vedl „rozumné tvory“ ke kontemplaci Boha. Svátostné funkce kléru jsou odsunuty do pozadí. A není se čemu divit – Origenes totiž chápe svátosti v čistě symbolickém smyslu.

Přestože Origenes opakovaně mluví o eucharistii jako o těle Páně, přičemž zdůrazňuje její skutečný obětní charakter, je to pro něj pouze jeden z možných výkladů. Obecně dává přednost alegorickému nebo symbolickému výkladu jako „hodnějšímu“ Boha a zjevnému pro ty, kdo jsou „učení“. Origenes ponechal doslovné chápání eucharistie (stejně jako Písma svatého) na „prostých neosvícených lidech“. Totéž platí pro jeho chápání křtu, který také prakticky postrádá svátostný rozměr. Stejně jako když mluvíme o „tělu Slova“ a „chlebu života“, Origenes znamená „ovoce moudrosti“, tak také „podoba smrti Kristovy“, tj. Křest chápe spíše jako asketickou snahu, a nikoli jako vstup na cestu nebeského života v církvi, počátek zbožštění.

V jeho učení o sv. Trojice Origenes primárně vychází z představy Boha jako jednoty nebo monády - termínů vypůjčených z novoplatónského slovníku. Kromě toho používá termín trojice a při popisu vztahu mezi osobami Trojice poprvé používá nebiblický termín konsubstanciální (omosios), který byl později zahrnut do nicejsko-cařihradského vyznání víry.

Syn, druhá osoba sv. Trojice, je Syn Otce, tzn. dokonalý obraz, který nám ukazuje Otce. Z konsubstanciality Syna s Otcem Origenes vyvozuje, že Syn je stejně věčný jako Otec. Občas přitom říká, že Syn je stvoření, jako zbytek světa. Ale protože v Origenově systému je Bůh od přírody Stvořitel, který vždy tvoří, je v podstatě nemožné stanovit hranici mezi Stvořitelem a stvořením, mezi Bohem a vesmírem, protože obojí je věčné. Když se vztahuje na Syna, Origenes také používá termín zplozený. Stvoření i narození Syna připisoval věčným skutečnostem. Důkazy o stvořené přirozenosti Syna našel v Bibli: „Hospodin mě měl na počátku své cesty, dříve než jeho stvoření, od nepaměti... Narodil jsem se, když hlubiny ještě neexistovaly...“ (Přísloví 8:22–23). (Ztotožnění starozákonní moudrosti s druhou osobou Nejsvětější Trojice pevně vstoupilo do křesťanské tradice.) Také svatý apoštol Pavel říká, že Kristus „je obrazem neviditelného Boha, prvorozený všeho stvoření“ (Kol. 1:15). Origenes vlastní slavný výraz „nikdy nebylo (čas), kdy On (Kristus) nebyl“, tedy „Vždy tam byl“. Jestliže však Bůh vždy tvořil, pak lze v jistém smyslu totéž říci o každém stvoření, včetně Syna a Ducha.

Z toho všeho můžeme usoudit, že pro Origena neexistoval žádný rozdíl mezi stvořením a narozením, rozdíl poprvé zavedl sv. Athanasius Veliký a stal se základním kamenem křesťanské kosmologie. Zatímco Origenes říká, že Bůh je věčný Stvořitel, my říkáme, že je věčný Otec. Existenci stvořeného světa nepovažujeme za nutnost, neboť Bůh je zcela soběstačný a tvoří pouze podle své dobré vůle. Mezi transcendentálním, zcela odlišným Bohem a Jeho stvořením je nepřekonatelná propast. Origenes se pokusil překlenout tuto propast, když potvrdil jak soupodstatnost Syna s Otcem, tak stvořenou přirozenost Syna. To je hlavní slabina jeho učení o Trojici a stvoření světa, slabost, která se stala zdrojem mnoha dalších omylů jak pro samotného Origena, tak pro jeho četné následovníky, z nichž jedním byl slavný hereziarcha Arius.

4. Origenismus

Ve století následujícím po Origenesově smrti mnoho předních teologů, vyhýbajíc se zmínce Origenova jména, parafrázovali jeho myšlenky ve svých vlastních spisech. Ve 4. století jeho názory vyložil Evagrius z Pontu a od něj se stěhovaly do spisů Jana Cassiana. Takoví řečtí „otcové církve“ jako Eusebius Pamphilus, Athanasius Veliký a kappadočtí svatí jednali s Origenem s porozuměním. Epiphanius Kypru, naopak, viděl v Origen zdroj všech druhů herezí a ca. 375 podrobil své „volnomyšlenkářství“ systematické kritice. Překlad do latiny Origenova pojednání „O živlech“ od Rufina, dokončený na konci 4. století, vyvolal prudký spor s blahoslaveným Jeronýmem (který zpočátku nazýval Origena největším teologem od dob apoštolů).

Po Jeronýmových útocích proti Origenovi ortodoxní teologové ostře odsoudili Origena za jeho „kacířské“ názory (nauka o apokatastázi) a za to, že do křesťanských dogmat zařazoval teze, které jsou s ní neslučitelné. antická filozofie(zejména Platónova doktrína o preexistenci duší). Nebylo však možné vyloučit vliv Origenova filozofického systému. K jeho oblibě v klášterních kruzích přispěla příkladná posvátnost jeho života a mučednická smrt. V 6. století v palestinském „novém klášteře“ ožilo origenistické hnutí, což přimělo císaře Justiniána k vydání ediktu v roce 543, který Origena prohlásil za kacíře. Pátý ekumenický koncil rozšířil odsouzení origenismu na Evagria a Didyma.

Ale ani oficiální odsouzení neodstranilo Origenova díla z teologického oběhu. Studium zakázaného teologa se odráží ve středověkých spisech Maxima Vyznavače a Jana Scota Erigena a renesance byla poznamenána rozsáhlým nárůstem zájmu o cyklické pojetí času a další metafyzické konstrukce Origena.

Zajímavá je historie vlivu Origena na ruské náboženské myšlení. Origenes byl oblíbeným spisovatelem ruského náboženského filozofa 18. století G. Skovorody. Jeden ze zakladatelů slavjanofilství, A.S., se odvolával na Origenovy principy lásky a sváru, vyjádřené v církevních a světských dějinách. Chomjakov. Vl. Solovjov byl fascinován myšlenkami Origena, přijal a aplikoval jeho alegorickou metodu v mnoha svých dílech. Zajímavou knihu o Origenovi napsal jeden ze zakladatelů církevní historické školy V.V. Bolotov, rozebírající v něm Origenovo učení o Trojici. Takoví ruští teologové jako D.A. psali o Origenovi. Lebeděv, V. Losskij, L.P. Karsavin, G. Florovský a další. Je zajímavé, že v 70. letech 19. století se o Origena zajímal ruský spisovatel N.S. Leskov, který pracoval na překladu a publikaci Origenovy knihy „O principech“ v ruštině.

Titus Flavius ​​​​Klement, Pantenův nástupce, byl pravděpodobně Athéňan z rodiny pohanů. Dobře četl v řecké literatuře a dobře zběhlý ve všech filozofických systémech, které v té době existovaly, nenašel v tom všem nic, co by mohlo poskytnout trvalé uspokojení. V dospělosti přijal křesťanství a na dlouhých cestách na Západ i Východ hledal nejmoudřejší učitele. Po příchodu do Alexandrie kolem roku 180 n. l. se stal Pantenovým žákem. Klement, uchvácen osobností svého učitele, kterému říkal „blažený presbyter“, se stal presbyterem v alexandrijském kostele, Pantenovým pomocníkem a kolem roku 190 jeho nástupcem. Klement pokračoval v práci v Alexandrii. Obrátil pohany a osvícené křesťany, dokud ho pronásledování za císaře Septimia Severa v roce 202 nedonutilo uprchnout a nikdy se nevrátit. V roce 211 se opět setkáváme s Klementem, účastníme se korespondence biskupů Cesareje, Kappadokie a Antiochie. Asi o pět let později křesťané truchlili nad jeho smrtí (Eusebius z Cesareje, 6. 14, 18-19). Klement, který vedl katechetickou školu, v ní zanechal svou stopu a snažil se sjednotit biblický a helénistický světonázor svým hlubokým a vytříbeným myšlením. To byl věk gnosticismu a Klement souhlasil s gnostiky v držení „gnóze“ – to znamená, že náboženské znalosti nebo osvícení by měly být hlavním prostředkem ke zlepšení křesťanů. Avšak pro něj „gnóze“ předpokládala tradici církve.

Klement byl muž mimořádné erudice. Klementova díla nám ukazují, jak dobře znal řeckou a biblickou literaturu. Na každé stránce najdeme přesné citace z různých knih. Jeho díla jsou doslova plná citátů starověkých řeckých tragédií a básníků. Znal filozofii z primárních zdrojů a ovládal gnostické sekty a mystéria. Celkem Klementova díla citovala 359 klasických i jiných nekřesťanských zdrojů, 70 knih biblické tradice, 36 patristických a novozákonních apokryfních děl, včetně heretických. Celkový počet citací dosahuje téměř 8 tisíc, přičemž více než třetina pochází od pohanských autorů.

Klement podal ve své Stromatě první církevní dílo, v němž náboženská filozofie Řeků sloužila nejen k polemickým účelům, ale také k objevu křesťanství intelektuální části společnosti. „Stromata“ (z řečtiny – „vzorované koberce“, „látka“) jsou sbírkou jednotlivých myšlenek, které autor neuvádí do koherentního systému. Tento název vyžaduje určité vysvětlení. Není Klementovým literárním majetkem a na tehdejší dobu je zcela banální. Existovala celá řada literárních děl, pro něž bylo vymyšlené jméno jakoby charakteristickým znakem. Clement poznamenává, že autoři, kteří z jakéhokoli důvodu považovali za nutné skrývat své myšlenky před davem, si vybrali tento typ literatury. V neposlední řadě byl důvodem k takovému podání úkol díla – seznámit čtenáře s dogmaty gnostické tradice takovou formou, aby nikoho nepokoušela. Slavný katecheta hojně využíval svobody prezentace, která byla charakteristickým rysem těchto děl.

Ve Stromatě Klement zobrazil principy křesťanské filozofie, nebo jak to sám nazývá, vědění (gnosis), aby vyvrátil falešnou moudrost různých gnostiků své doby a omyly pohanství. Bohatství různorodých myšlenek se zde snoubí se stejným bohatstvím výroků filozofů a básníků. Hlavní myšlenka této eseje je následující: Křesťanství je pravdivé a vyšší filozofie. První kniha říká, že Mojžíšův zákon a filozofie, která předcházela křesťanství, souvisejí s křesťanstvím jako útržky pravdy s celkem; oba připravovali křesťanství. Proto filozofie sama o sobě „není nehodná věřícího a neměla by být opomíjena“, naopak je potřeba, aby ho chránila před útoky; filozofie je dar od Boha a vzešla z původního zjevení, filozofie Řeků byla pozdější než židovská a částečně propůjčila své dědictví židovské. Druhá kniha odhaluje koncept křesťanské filozofie. Filosofie je založena na víře ve zjevení – jako podstatném základu spásy; věda ji uvádí do pohybu prostřednictvím různých duchovních sil a její koruna je v Bohu. Víra obsahuje i praktické ctnosti – lásku, čistotu, pokání. Mojžíšovo mravní učení je vzorem pro nejlepší řecké učitele morálky. Ve třetí a čtvrté knize je ukázaný pojem vědění odůvodněn, a to právě dvěma praktickými body, v nichž se pravé vědění liší od vědění heretického – mravní důležitost života a lásky (první nalézáme v panenském životě, druhé v mučednictví). ). V páté knize mluví o víře a naději. V šesté knize přesvědčuje pohany, aby se obrátili od filozofie ke křesťanství, protože obsahuje nejen všechno nejlepší z filozofické disciplíny; ale odhaluje nejdokonalejší pravdu v zjevení Boha v těle. Skutečný křesťanský gnostik v sobě přemáhá vášně, přičemž se ve svých skutcích inspiruje myšlenkami nejčistší filozofie. Sedmá kniha pokračuje v popisu života pravého gnostika jako studenta slova, jeho duchovního osvícení modlitbou a rozjímáním, jeho očištění láskou. K námitkám pohana, že výskyt tolika herezí v křesťanství zpochybňuje jeho pravdivost, uvádí spisovatel vynikající poznámky o charakteru pravoslavné církve a sekt a uvádí pravidla pro hledání pravdy. Ve Florentském kodexu následuje 7. kniha 8. kniha. S předchozími knihami to ale nesouvisí. Většina vědců ji proto odmítá považovat za pokračování Stromatu. Předpokládá se, že tato pasáž pochází z Klementovy hypotipózy, která se k nám nedostala.

Klement si je vědom úkolu filozoficky zpracovat obsah Písma svatého a osvojit si jej myšlením. Víra nám byla dána, ale musí se proměnit v poznání, to znamená, že je třeba vyvinout doktrínu, která by splňovala vědecké požadavky ve vztahu k filozofickému světonázoru a etice. Poznání není v rozporu s vírou; neomezuje se na to, že to podporuje a vysvětluje, ne, to vše pozvedává do vyšší sféry: z oblasti nadvlády autority do sféry jasného poznání a vnitřní duchovní harmonie pramenící z lásky Boží. Ale víra a poznání souvisí s tím, že obojí čerpá svůj obsah z Písma svatého. Zahrnuje nejnovější cíle a celý aparát idealistické řecké filozofie (protože kolem roku 200 vznikla v Alexandrii novoplatónská filozofie, která okamžitě vstoupila do poněkud poklidné výměny myšlenek s křesťanská filozofie). Apologetický úkol, který si Justin vytyčil, se zde proměňuje v systematický teologický. Pozitivní materiál není zahrnut do důkazu na základě splněných proroctví, ale je přeměněn ve vědecké dogma. Tím, že Klement učinil z myšlenky Logos, který je Kristus, nejvyšší princip náboženského vysvětlení světa a obrazu křesťanství, dal jí bohatší obsah než Justin. Křesťanství je naukou o stvoření, výchově a dotvoření lidského rodu Logosem, jehož dílo má za korunu dokonalý gnostik, k čemuž použil dva prostředky: Starý zákon a řecké filozofie. Logos – všude tam, kde se člověk povznese nad úroveň přírody; ale pravé poznání o něm je získáno pouze ze Zjevení. Je zákonem světa, učitelem nebo v osobě Krista hierologem, který prostřednictvím posvátných svátostí zavádí poznání. Pro dokonalé je to cesta k jednotě se samotným Bohem. Kromě Písma také řecké spojení poznání a obřadních zasvěcení dalo Klementovi příležitost prosadit význam církevního křesťanství. Církevní gnostik stoupá jakoby skrze Písmo a křesťanství společenství do božských sfér; opouští vše pozemské, historické, zákonné a usiluje vzhůru v lásce a poznání. Vzestup probíhá v určitých fázích a veškerá filozofická etika nachází vyjádření od racionálního poznání proporcí až po přemíru vědomí a apatickou lásku. Také nachází výraz církevní tradice; ale skutečný gnostik musí překonat to nižší na vyšší úrovni. Klement jako první pochopil úkol teologie budoucnosti: držet se historických tradic a univerzálního křesťanského společenství, dosáhnout svobody a nezávislosti v církvi. vlastní život. Pravda, u Klementa existuje nebezpečí, že ideál soběstačného řeckého mudrce vytlačí typicky křesťanské city. Ale přesto je cítit pokus spojit cíl evangelia s ideálem platónské filozofie.

Badatelé se domnívají, že v době Klementa v Alexandrii existovala určitá skupina křesťanských gnostiků - milovníků filozofie, kteří nebyli příliš nakloněni sdílet své přesvědčení s ostatními a měli něco tajemného. Je zřejmé, že tyto názory se lišily od obecných církevních. Nebyli to gnostici jako Marcion nebo Valentine, ale tito lidé se považovali za jakousi církevní elitu. Alexandrijská elita se považovala za zvláštní vyvolené. Badatelé došli na základě prací Klementa k závěru, že Klement sám patřil do komunity samotné, protože k nakreslení hranice mezi jednoduše vzdělanými křesťany a tkzv. "Gnostika" je téměř nemožná. Úkoly, které si Klement Alexandrijský ve své pedagogické činnosti stanovil, byly představit křesťanství srozumitelné a dostupné modernímu světu. Když Klement uvažuje o křesťanství a pohanství, věří, že část křesťanských pravd byla obsažena již v pohanství. Mezi filozofií a evangeliem není žádný protiklad, protože oba usilují o dosažení nejvyšší pravdy. Ve snaze obrátit helénisty na křesťanství se jim Klement snaží ukázat nadřazenost křesťanství nad pohanstvím, i když si zcela zachovává loajální postoj k řecké filozofii. „Filozofii potřebovali Řekové kvůli spravedlnosti před příchodem Páně, a dokonce i nyní je užitečná pro rozvoj pravého náboženství a je užitečná jako přípravná disciplína pro ty, kdo došli k víře myšlenkou. Neboť Bůh je zdrojem všeho dobra. Buď mluví přímo k člověku, nebo mluví nepřímo v případě filozofie. Filosofie byla Kristu „učitelem“ helénismu, tzn. byl pro Židy tím, čím byl SZ (to znamená, že filozofie je příprava, která člověku vydláždila cestu ke Kristu). Klement se bál mluvit hanlivě o tom, co bylo mnoha pohanům tak drahé, a tak prakticky ztotožňoval SZ pro Židy s filozofií pro pohany. „Skrze zasvěcení do vědění lze vyložit mnoho, tzn. v souladu s tajemným zasvěcením, ve kterém budeme postupovat podle známého a uctívaného pravidla tradice.“ Pro Klementa je křesťanská gnóze pozitivním pojmem, který předpokládá jakousi duchovní aristokracii. Chápe, že mnoho prostých věřících, kteří nezískali vysoké vzdělání, nemůže studovat filozofii. Zároveň věří, že přímou odpovědností vzdělaného křesťana je vědět co nejvíce, usilovat o nejvyšší filozofické znalosti a toto poznání je pomocné pro víru člověka. Filozofie pomáhá navázat spojení mezi křesťanstvím a světem kolem nás.

Otázka vztahu víry a gnóze byla v té době nejkontroverznější. Gnostici s „falešným jménem“ pohlíželi na víru svrchu a považovali ji za vlastnost psychiky. Na druhou stranu praví křesťané odmítali veškerou gnózi jako omyl, vyhýbali se vědě a považovali jakýkoli důkaz své víry za zbytečný. Na rozdíl od těchto extrémních názorů se Klement snaží sladit víru a poznání. Tomuto problému věnuje svá „Stromata“ a řeší jej tak uspokojivě, že jeho teorie vztahu mezi vírou a gnózí si zachovala svůj význam i v následujících dobách.

Proti „gnostikům“ Klement hájí nutnost víry. V životě je víra, která je „nějakým vnitřním dobrem uděleným od Boha“, jakoby anticipací úplného poznání, je jeho počátkem a nutně ho předchází. Každá věda vychází ze základních principů, které nejsou ničím dokázané, ale jsou převzaty z víry. To platí zejména pro filozofii a náboženské vědění: člověk sám se svými slabými silami nemůže Boha poznat, protože „narozený“ se nemůže přiblížit „nenarozenému“. Poznání Boha mu může být sděleno pouze skrze víru. Ale víra v podstatě nepochází z prosté a nerozumné důvěry ve vnější autoritu, ale z vnitřního pocitu, mystické síly vrozené člověku. Člověk ze své podstaty, která je velmi podobná Bohu, má přitažlivost k božskému, a proto je přesvědčen o pravdě Božího zjevení, když je mu dáno Bohem. Na rozdíl od negativního postoje zbožných křesťanů k gnózi Klement hájí nezbytnost gnóze k dosažení naší dokonalosti. Víra se nemůže přestat rozvíjet. Musí růst a zlepšovat se. Bez toho nebude pevný a odolný a nebude spolehlivě chráněn před všemi útoky a klamy. Dokonalost dává gnóze víře. Víra a gnóze jsou jako budova a její základ, jako vnitřní a vyjádřené slovo. Klement tedy rozeznává dvě etapy duchovního života křesťana – etapu víry a etapu gnóze.

Rozdíl mezi vírou a gnózí se týká jak intelektuálních, tak morálních aspektů. První rozdíl mezi gnózí a vírou se týká její hloubky: věřící žije na vnější straně náboženství a gnostik (křesťan, který dosáhl mravní dokonalosti) žije na vnitřní straně. Věřící se spokojí s poznáním nejnutnějších zdrojů nauky a gnostik dosahuje poznání o Bohu a božských věcech, o člověku, jeho přirozenosti, o ctnosti, o nejvyšším dobru, o světě. Morálka gnostiků a morálka víry se liší ve stejné míře. Motivací k mravní činnosti u věřícího je strach z trestu a naděje na odměnu. Obojí pramení z jeho víry v Boží spravedlnost. Motivací gnostika je nezištná láska ke ctnosti, touha po dobru pro dobro. Věřící je tedy otrokem a gnostik je svobodným synem Božím.

Principem činnosti věřícího je „harmonie s přírodou“ a dodržování přirozené umírněnosti při uspokojování potřeb. Člověk musí jíst, aby žil, a ne žít, aby jedl. Principem činnosti gnostika je asketické povýšení nad potřeby přírody kvůli lásce k Bohu. Gnostický duch je zcela zaměřen na Boha. Jeho život je neustálá modlitba, duševní rozhovor s Bohem, neustálé vzpomínání na Něho. Gnostik již zde na zemi dosahuje neúplné podobnosti s Bohem a skrze dokonalou lásku se s Bohem spojuje. Proto je vysoká morálka charakteristickým znakem pravého gnostika. Navzdory rozdílu mezi vírou a gnózí jsou v podstatě homogenní. Jejich obsah je stejný a liší se pouze formálně, stupněm rozpracování a rozvinutosti. Gnóze je stejná víra, pouze vědecky zpracovaná; je to věřící poznání. Víra je základem gnóze. Je jeho zdrojem, protože mu dává uspokojení. Ona je jeho kritériem; je to pro gnostika stejně nezbytné jako dýchání vzduchu. Stručně, tento vztah mezi vírou a gnózí je vyjádřen následujícím vzorcem: „Neexistuje žádné poznání, které by nemělo spojení s vírou, stejně jako neexistuje víra, která by nezávisela na poznání.“ Stanovení správného pohledu na víru a vědění a jejich vztah představuje důležitou zásluhu Klementa z dogmatického a historického hlediska.

Význam Klementa Alexandrijského v dějinách křesťanského osvícenství je úzce spjat s rozkvětem alexandrijské teologické školy, kterou právě on spolu se svým žákem Origenem povýšil na vrchol vědecké slávy. Oslabení kouzla, které gnosticismus užíval mezi svými současníky, je nepochybnou zásluhou Klementa a Origena. Klement dal křesťanství „rozum“, který pak přitahoval k církvi nejlepší mozky tehdejší vzdělané společnosti.

Metzger B. „Kánon Nového zákona“. BBI, M., 1998. Pp. 130-131.

"Křesťanství". Encyklopedie Efrona a Brockhause. M., 1993. Pp. 765.

Filaret (Gumilevskij). Historické učení o církevních otcích." Svazek 1. M., 1996. Pp. 202-204.

Skurat K. "Svatí otcové a spisovatelé církve 1.-5. století." Voroněž, 1998. Pp. 103.

Skurat K. "Svatí otcové a spisovatelé církve 1.-5. století." Voroněž, 1998. Pp. 105.

Skurat K. "Svatí otcové a spisovatelé církve 1.-5. století." Voroněž, 1998. Pp. 106.

"Křesťanství". Encyklopedie Efrona a Brockhause. M., 1993. Pp. 766.

Kněz Maxim Miščenko