Kdo považoval bytí za stát se. Bytí se stává

Obecný směr filozofie 20. století. – zvýšená pozornost k času, který má směr a je spojen s proměnlivostí světa, s jeho stát se. Tato tendence byla zcela cizí logickému pozitivismu, který se orientoval na přírodní vědy (a především fyziku), který existenci interpretoval jako stabilní, opakující totéž. bytost.

Protiklad stát se konstantním, zahrnujícím všechny změny, k bytí má původ v antická filozofie. Hérakleitos rozpustil bytí v stávání se a představoval si svět jako stávající se, tekutý, neustále se měnící celek. Parmenides naopak uvažoval o tom, že se stane zdáním, a skutečnou existenci přisuzoval pouze bytí. V Platónově ontologii je věčně existující srozumitelný svět paradigmatem pro věčně se stávající smyslový svět. Aristoteles, který odmítal bytí ve formě zvláštního světa idejí, dal formaci charakter směru.

Popis svět se stává předpokládá zvláštní systém kategorií, odlišný od toho, na kterém je založen popis svět jako bytí.

Jediný kategorický systém myšlení se rozpadá na dva systémy pojmů. První z nich zahrnuje absolutní pojmy představující vlastnosti objektů, ve druhém - srovnávací koncepty, reprezentující vztahy mezi objekty. Lze nazvat absolutní kategorie, univerzalizující terminologii zavedenou J. McTaggartem k označení dvou typů času, A-koncepty, srovnávací kategorie – V konceptech.

Existence jako vlastnost to je formace (objevení se nebo zmizení); existence jaký je vztah bytost, což je vždy relativní (A skutečnější než V).

Čas jak je vlastnost reprezentována dynamickou časovou řadou „byl – je – bude“ („minulost – přítomnost – budoucnost“) a je charakterizována směrem nebo „šipkou času“; čas jak je vztah reprezentován statickou časovou řadou "dříve - současně - později" a nemá směr.

Prostor jako vlastnost to je "Tady" nebo "tam" - prostor jako vztah jsou výrazy jako "A pak B", "A se shoduje s B" A "A je blíž k B."

Změna "vzniká", "zůstává nezměněn" " a "zmizí"; změna jak ten vztah koresponduje "A se transformuje (transformuje) na B."

Jistota stávajícího brán jako vlastnost, je přenášen vedle " nutný - náhodný – nemožné"; jistota jak je postoj vyjádřen výrazem "A existuje důvod B."

Dobrý jako vlastnost je to řada "Dobře - na tom nezáleží – špatný - dobrý jako vztah je řada "lepší – ekvivalentní - horší."

Skutečný jak je vlastnost přenášena pojmy "opravdu – vágní - nepravdivé" jako postoj – výraz "Bůh je pravděpodobnější než B" atd.

Za každým ze dvou kategoriálních systémů se skrývá zvláštní vidění světa, jeho vlastní způsob, jak jej vnímat a chápat. Vztah mezi absolutními a komparativními kategoriemi lze přirovnat ke vztahu mezi reverzní perspektivou v zobrazování předmětů, která dominovala ve středověké malbě (a v pozdější ikonomalbě), a přímou perspektivou „klasické“ malby New Age: oba systémy jsou vnitřně koherentní, integrální a soběstačné; každý z nich, protože je ve svém čase a místě nezbytný, není o nic lepší ani horší než ten druhý.

Jsou-li kategorie brýlemi, kterými se člověk dívá na svět, pak přítomnost dvou podsystémů kategorií naznačuje, že člověk má brýle pro vidění na krátkou vzdálenost spojenou s akcí (absolutní kategorie) a brýle pro vzdálené, abstraktnější a odtažitější. vidění (srovnávací kategorie).

Otázka, proč není potřeba jeden, ale dva systémy kategorií, které se vzájemně doplňují, zůstává otevřená.

Binární opozice „stát se – být“ je ústřední opozicí teoretického myšlení.

Vize světa jako bytí a vize jeho bytí má ve filozofii své zastánce i odpůrce. Lze nazvat tendence upřednostňovat vnímání světa jako plynutí a stávání se aristotelský tradice v teoretickém myšlení; dávat do popředí popis světa jako bytí - Platonický tradice. V souladu s první z těchto tradic jsou humanitních věd(historické vědy, lingvistika, individuální psychologie atd.), stejně jako vědy normativní (etika, estetika, dějiny umění aj.). Tento směr zahrnuje i ty přírodovědné obory, které studují historii zkoumaných objektů a – explicitně či implicitně – přebírají „současnost“. Zbytek přírodních věd, včetně fyziky, chemie atd., se zaměřuje především na představování světa jako neustálého opakování stejných prvků, jejich spojení a interakcí. Společenské vědy (ekonomie, sociologie, sociální psychologie atd.) mají také tendenci používat srovnávací kategorie. Rozdíl mezi vědami používajícími absolutní kategorie ( vědy o vývoji nebo A-sciences), a vědy založené na systému srovnávacích kategorií (: humanitní vědy, nebo B-sciences), se tedy neshoduje s hranicí mezi humanitární A společenské vědy (nebo kulturní vědy), na jedné straně a přírodní vědy (přírodní vědy) – s jiným.

Někdy se tvrdí, že srovnávací kategorie jsou zásadnější než absolutní kategorie a že ty druhé lze na první redukovat. Zejména neopozitivismus, který předpokládal redukci jazyka jakékoli vědy na jazyk fyziky, trval na subjektivitě absolutních kategorií a na nutnosti jejich nahrazení kategoriemi srovnávacími. Na druhé straně zastánci fenomenologie a existencialismu zdůrazňovali, že lidský rozměr existence je zprostředkován právě spíše absolutními než srovnávacími kategoriemi.

Zejména M. Heidegger vystoupil proti „neautentickému“ chápání času (a tím i bytí) z hlediska srovnávacích kategorií a nazval „fyzikálně-technický“ čas B „vulgárním“ časem. Dříve

A. Bergson postavil do kontrastu abstraktní čas (fyzické) vědy se skutečným, konkrétním časem (“dobou trvání”), což je v podstatě čas A.

Filosofie New Age na dlouhou dobu měl tendenci popisovat svět pomocí srovnávacích kategorií. Ale pak u A. Schopenhauera, S. Kierkegaarda, A. Bergsona ve filozofii života a jasněji ve fenomenologii a existencialismu vystoupily do popředí absolutní kategorie a především A-čas se svou „současností“ ležící mezi „minulost“ a „budoucnost“ a „šipka času“. Na trati stará tradice Neopozitivismus však šel dál a trval na tom, aby se ve všech vědách, včetně humanitních, používaly pouze „objektivní“ komparativní kategorie, které nezávisí na úhlu pohledu, a zejména časové řady „dříve – současně“. - později“.

Neklasická povaha Heideggerovy metafyziky, a tedy i ontologie, stejně jako odklon od Husserlovy fenomenologie namířené proti psychologismu, se nejzřetelněji projevovaly v tom, že „analytika bytí“ zahrnovala takové pojmy, které byly dříve z fundamentálních důvodů , vyloučené z filozofické ontologie a odevzdané psychologii emoce či poezie – strach, péče, hrůza, opuštění, smrt atd. Mezitím Heidegger dal jim a dalším souvisejícím konceptům metafyzický, ontologický status. Jak nekonvenčně to Heidegger dělá, je patrné z textu výše zmíněné zprávy „Co je metafyzika?“ - zpráva, kterou si Heidegger dovolil přečíst 24. července 1929 na valné hromadě fakult přírodovědeckých a humanitních věd na univerzitě ve Freiburgu.

K otázce metafyziky položené v názvu se Heidegger zpočátku pohybuje oklikou. Začíná objasněním účelu věd: vědecká teorie je adresována existenci. „To, co je předmětem zkoumání, je to, co existuje a nic víc, to, co existuje, a kromě toho neexistuje nic; jediné existující a za tím není nic.“2 A pak Heidegger, jako by zapomněl na vědu a dokonce i na obvyklá témata metafyziky. , přechází k problému Nic.“ Kde bychom měli Nic hledat? Jak nic najdeme? ...Bez ohledu na to, jak se věci mají, Nic nám není známo, už jen proto, že chodíme kolem a bezmyšlenkovitě o tom každou hodinu mluvíme... Nic není úplnou negací totality existence." Kdy útočíme na stopu Když nás přepadne hluboká melancholie, "bloudíme v propasti naší existence." "Existuje v naší existenci taková nálada, která je schopna ji přiblížit k Ničemu samotnému? To se může a stává se - i když docela zřídka, jen na okamžiky - v zásadním hororovém rozpoložení.

„Hrůzou“ zde nemáme na mysli příliš častou schopnost být zděšen, což je v podstatě podobné přemírě bázlivosti. Horor se zásadně liší od strachu... Nicota se odhaluje s hrůzou.“

Existující je nejprve odhaleno srovnáním s Nic: je odhaleno přesně jako Existence, a ne jako Nic. "Jedině na základě prvotního zjevení Ničeho je lidská přítomnost schopna přiblížit se existenci a proniknout do ní... Lidská přítomnost znamená vyčnívání do Nic." A teprve po takových zobrazeních role Nicoty přechází Heidegger k pro něj zásadní otázce metafyziky. Nyní však problémy metafyziky dostávají nový rozměr: "Významnost našeho bytí do Nicoty na základě skryté hrůzy je krokem nad existencí jako celkem: transcendencí. Naše tázání po Nicotě nám má ukázat metafyziku jako takovou. .“ Spojením kategorií bytí a ničeho Heidegger oprávněně připomíná hegelovskou dialektiku bytí. Ale právě zde se ukazuje rozdíl mezi Heideggerovou existenciální analytikou a dialektikou Hegelových kategorií. Ten se nemusí uchylovat ani k lidské existenci, ani k „existenciálům“, jako je horor, aby postuloval dialektickou identitu a rozdíl bytí a nicoty. U Heideggera dialektiku existenciálních kategorií zprostředkovává Dasein, tzn. lidské bytí-zpochybňování, bytí-existence a, jak jsme nyní ustanovili, ponoření do Hororu, bez něhož, jak věří Heidegger, je metafyzika nemožná - bez ohledu na to, zda o tom lidé, kteří metafyzicky uvažují, přemýšlejí a jsou si toho vědomi. Navíc, jestliže pro Hegela jsou čisté bytí a čistá nicota kroky velkého žebříku, který rychle projde logickým myšlením, pak je pro Heideggera Bytí, nyní spojené s nicotou, umístěno do samého středu metafyziky.

Nejen metafyzika, ale i věda, zdůrazňuje Heidegger, souvisí s Nicem: „Naše vědecká existence je možná pouze tehdy, pokud již byla předem pokročila v Nicotu... Jen díky otevřenosti Ničeho je věda schopna Jedině když je věda v extázi, počínaje metafyzikou, je schopna znovu a znovu hájit svůj základní úkol, kterým není shromažďování a organizování znalostí, ale otevírání, pokaždé znovu, celého prostor pravdy a historie."

Věda se podle Heideggera rodí pouze tehdy, když je člověk zajat „odcizující podivností existence“, když v člověku probouzí úžas. „Jen na základě překvapení – tzn. otevřenost Ničeho – vyvstává otázka „proč?“ „... Jen díky naší schopnosti ptát se a ospravedlňovat svou existenci se osud badatele stává dostupným.“ Pro filozofii je tato schopnost člověka a lidstva pro „zvláštní skok“, ve kterém je naše vlastní existence věnována podstatným možnostem lidské existence jako celku.

Hlavní otázka metafyziky dostává novou formulaci: „Proč vůbec existuje nějaké bytí, a ne naopak Nic?

To jsou hlavní aspekty Heideggerovy doktríny bytí a nicoty, jak byla formulována již v jeho raných spisech. V pozdějších Heideggerových dílech vystupuje do popředí problematika integrálního Bytí, vůči němuž je člověk pouze závislou, závislou částí. Zde je podstata obratu (Kehre), který se objevil v Heideggerových válečných myšlenkách a byl vyjádřen v dílech poválečného období.

Bytí a nicota. Zkušenosti fenomenologické ontologie je kniha, kterou v roce 1943 napsal filozof Jean-Paul Sartre. Hlavním cílem knihy je dokázat, že lidská existence je ve vztahu k jeho podstatě primární. Sartrův primární úkol v psaní Bytí a nicota bylo ukázat, že svobodná vůle existuje.

V zajateckém táboře v letech 1940 a 1941 Sartre četl Bytí a čas Martin Heidegger, ontologické bádání prizmatem Husserlovy fenomenologie (Husserl byl Heideggerovým učitelem). Čtení Bytí a čas přiměl Sartra k vlastnímu výzkumu, který vedl k publikaci v roce 1943 Bytí a nicota s podtitulem „Zážitek z fenomenologické ontologie“. Sartrova esej je jasně ovlivněna Heideggerovou filozofií, i když Sartre byl velmi skeptický ohledně toho, do jaké míry může lidstvo dosáhnout realizace toho, co Heidegger nazval setkáním s Bytím. Z jeho mnohem pesimističtějšího pohledu v Bytí a nicota, člověk je stvoření pronásledované vidinami dokonalosti, jak to nazývá Sartre ens causa sui a náboženství se identifikuje jako Bůh. Člověk, který se narodil do hmotné reality těla, do hmotného vesmíru, se ocitá součástí existence. Vědomí je schopno vytvořit si představu o svých schopnostech, rozdělit je nebo zničit.

V úvodu Sartre nastínil svou vlastní teorii vědomí, bytí a jevů prostřednictvím kritiky jak předchozích fenomenologů (především Husserla a Heideggera), tak dalších směrů, idealismu, racionalismu a empirismu. Sartre věří, že jeden z hlavních úspěchů moderní filozofie je fenomenologie, protože vyvracela ty typy dualismu, které definovaly existující věci jako mající „skrytou“ povahu (jako je Kantův noumenon), fenomenologie eliminovala „iluzi světa v zákulisí“.

Na základě studia podstaty jevu popisuje povahu dvou typů bytí, být v sobě A být pro sebe. Zatímco bytí samo o sobě lze zhruba nazvat člověkem, bytí pro sebe je bytím vědomí.

Když se setkáme se světem, máme očekávání, která se často nenaplní. Například Pierre není v kavárně, když si myslíme, že ho tam potkáme, a tohle negace, prázdnota, nic místo Pierre. Když hledáme Pierra, jeho nepřítomnost je formou popření; vše, co vidíme, všechny předměty a lidé, „není Pierre“. Proto Sartre říká: "Je zřejmé, že neexistence se vždy objevuje v mezích lidských očekávání."

kategorie filozofie obecně a dialektiky zvláště. Charakterizuje proces přechodu od vzniku objektu do jeho rozvinutého stavu. Častěji je chápána jako naplnění počáteční „prázdnoty“ a bez obsahu předmětu nějakým obsahem a přeměna v něco konkrétního. V procesu formování se počáteční „nic“ mění v „něco“: formování světa, formování společnosti, formování osobnosti atd.

Výborná definice

Neúplná definice ↓

STÁT SE

pojem, který ve filozofickém postmodernismu získává svůj vlastní denotát a filozofický rozměr (podstatu problému nastiňuje dílo Deleuze a Guattariho „Tisíc plošin“: termín „S.“ zpravidla používají v množné číslo). V tomto textu mluvíme o „S.-zvíře“, „S.-intenzitě“, „S-molekule“. Na rozdíl od tradičního obsahu pojmu "S." jeho postmoderní verze odmítá chápání „S“. jako evoluční přechod subjektu, předmětu, jevu, označení z jednoho stavu do druhého, z jednoho typu existence do druhého, víceméně dokonalého. Deleuze a Guattari potvrzují realitu, objektivitu samotného S., a nikoli stavy, typy existence, které spojuje. Podle Deleuze a Guattariho může být denotátu zbaven i výchozí bod a „cíl“ S., nikoli však on sám. Podle Deleuze a Guattariho je „stávání se zvířetem člověka skutečné, i když neexistuje žádné skutečné zvíře, kterým se člověk stává; a zároveň stávání se druhého zvířete je skutečné, i když toto jiné není skutečné. Musíme si ujasnit: jak se stávání nemá žádný subjekt odlišný od stávání se sebou samým, takže stávání se nemá termín, protože jeho termín naopak existuje pouze tím, že je vypůjčen od jiného stávání se, jehož subjektem je a které koexistuje. s prvním [stávajícím] a tvoří s ním blok. Smysluplná hypostáza S. podle Deleuze a Guattariho spočívá v symbiózách mezi bytostmi patřícími k různým druhům, které nejsou spojeny žádnou kontinuitou. Soužití vosy a orchideje tedy neznamená protipříznak spojený s přeměnou vosy v orchidej a naopak; také neexistuje žádná nová kvalitativní formace S. spojující vosu a orchidej: existuje skutečný S. zahrnující jak orchidej, tak vosu. Evoluční S. podle Deleuze a Guattariho nemusí nutně doprovázet vznik něčeho diferencovanějšího; měli bychom hovořit spíše o komunikaci „infekčního typu“. Nebo – v souladu s tím – o „involuci“ (koncept, který se liší od „evoluce“ i „regrese“). Základem pochopení S. by podle Deleuze a Guattariho měl být princip oddenku (viz Oddenek), měl by být překročen za hranice opozic „pokrok – regrese“, „identický – neidentický“. S. není procesem „produkce posloupnosti“ nebo „produkce prostřednictvím posloupnosti“. Deleuze a Guattari S. mají „sloveso se vší jeho konzistencí; neredukuje a nevrací nás ke [slovesům] „projevit se“, „být“, „vyrovnat“ nebo „vyrobit“. V průběhu své analýzy Bergsonova filozofického díla - viz "Bergsonismus" (Deleuze) - Deleuze poznamenává, že je nutné rozlišovat mezi dvěma hlavními typy rozdílů: "rozdíl v míře" a "rozdíl v přírodě." Prvním z nich je úděl utilitárně orientovaného intelektu, druhým samotná sféra S. Podle Deleuze lze o S. (jak v časovém, tak dynamickém aspektu) hovořit pouze v rámci bergsonovského „trvání“, v rámci hranic holistického virtuálního a reálného světa S.A.A. Gritsanov

Výborná definice

Neúplná definice ↓

Filosofické chápání struktury bytí.

Problém podstaty. Hmota a duch, jejich atributivní vlastnosti. Problém světové jednoty.

1. Pojem bytí. Utváření problému bytí v dějinách filozofie. Filosofická nauka o bytí, hmotě a duchu plní v moderních podmínkách důležitou metodologickou heuristickou funkci. Budoucí inženýři potřebují nejen osvojit si jeho základní principy, ale zároveň rozvinout schopnost používat je jako metodologické, regulační principy výzkumu při řešení konkrétních problémů. vědecké problémy. Aktuálně kvůli zhoršení globální problémy s hrozbami a riziky, kterým čelí moderní civilizace, problém bytí se stává zvláště aktuálním.

Bytost– ústřední filozofická kategorie, která zachycuje univerzalitu existence reality v jednotě a rozmanitosti, konečnosti a nekonečnu, věčnosti a dočasnosti.

V každodenní lingvistické praxi je pojem bytí korelován se slovesy „být“, „nebýt“, „být“, „být přítomen“, „existovat“. Spojka „je“ označující bytí (anglicky is, German ist, French est) je přítomna téměř ve všech jazycích, někdy je vynechána, ale význam připisování kvality bytí subjektu je vždy implikován.

Obor filozofie, který studuje bytí, se nazývá ontologie. Abychom popsali bytí, ontologie se neomezuje na tuto jednu kategorii, navzdory její mimořádné důležitosti, a zavádí řadu dalších: „realita“, „svět“, „látka“, „hmota“, „duch“, „vědomí“, „pohyb“, „vývoj“, „prostor“, „čas“, „příroda“, „společnost“, „život“ “, „Člověk“. Jejich obsahovou a metodickou zátěž odhalují následné otázky a témata studovaného předmětu.

Formulace problému bytí a jeho konkrétní řešení nacházíme již v antické filozofii. Nejprve se pokusil definovat pojem bytí Parmenides. Podle jeho názoru je existence rozdělena na dva světy. Existence je to, co je vnímáno myslí a co věčně existuje a nemůže být pochopeno smysly. Bytí je jako obrovská koule, která vše vyplňuje, a proto je nehybná. Svět smyslových věcí, předmětů, podle Parmenides, je proměnlivé, dočasné, přechodné. Je to spíše svět nicoty. Nicméně ve filozofii Parmenides vztah mezi těmito světy nebyl dosud vysledován, tzn. bytí a nebytí.

Další krok tímto směrem byl učiněn Herakleitos. Uvažuje o světě ve věčném stávání se a zdůrazňuje jednotu bytí a nebytí, „jedna a tatáž věc existuje i neexistuje“, „jedna přirozenost – bytí a nebytí“. Každá věc, když zmizí, nepromění se v nic, ale přejde do jiného stavu. Odtud plyne ideologický závěr o bezpočátku a nekonečnosti světa. Tento svět nestvořil nikdo – ani bohové, ani lidé, a navždy bude živým ohněm, mírami, které svítí a mírami, které vyhasínají.

Nalézáme další možnost, jak vyřešit problém být mezi atomisty. Democritus ztotožňuje bytí s hmotou, s minimální, nedělitelnou, fyzickou částicí – atomem. Neexistencí pochopil prázdnotu, která je nepoznatelná. Poznat lze pouze existenci.

Zakladatel objektivně-idealistické filozofie Platón zdvojuje bytí do světa idejí (světa duchovních entit) a světa věcí. Přitom svět myšlenek, podle Platón, je prvotní, věčná, autentická bytost a svět věcí je neautentický a jen stínem věčného světa idejí.

Student Platón Aristoteles odmítá jeho doktrínu idejí jako nadpřirozených srozumitelných entit oddělených od věcí. Učení samotného Aristotela je rozporuplné. Za prvé, bytí chápe jako princip (formu) organizace věci, ale reálně existující v jednotě s jejím materiálním substrátem. Za druhé, tím, že byl, pochopil existenci prvotního hybatele (neboli základní příčiny) všech věcí, podobu všech forem existujících v hmotném světě. Hmotu přitom interpretoval jako pasivní, poddajnou, podléhající vlivu ideálního, organizujícího principu (formy). Aristoteles se pokusili určit specifika pohybu konkrétních věcí prostřednictvím časoprostorových souřadnic. Za třetí, zásluhy Aristoteles je i formulace otázky ontologického statusu jednotlivce a obecného, ​​která se dále rozvíjela ve středověké filozofii.

Západoevropská filosofie středověku, založená na antické ontologii, zavedla nový výklad bytí, přisuzující pravé bytí nikoli kosmologicky, ale teologicky chápanému Absolutnu, a nepravdivé bytí - světu stvořenému tímto Absolutnem. V křesťanském světonázoru, který nahradil ten antický, je Bůh nejdokonalejší bytost, neomezená všemohoucnost a jakákoliv omezenost či nejistota je vnímána jako znamení konečnosti a nedokonalosti. Podle Aurelius Augustin, Bůh je nejdokonalejší podstata, tzn. ten, kdo má absolutní a neměnné bytí, ohnisko všeho bytí obecně. Bůh dal existenci všem stvořeným věcem, „ne však nejvyšší existenci, ale některým dal více, jiným méně, a tak rozdělil přirozenosti bytostí podle stupňů. Neboť jako moudrost dostala své jméno od moudrosti, tak se od bytí (esse) nazývá esence (essentia). Tak byl formulován důležitý ontologický problém podstaty a existence.

Nové koncepty bytí se formují v 17.-18. století, kde je na bytí nahlíženo z hlediska materialismu jako na fyzickou realitu, která je ztotožňována s přírodou. Bytí je chápáno jako realita (objekt) stojící proti osobě (subjektu), který se jí zmocňuje. Charakteristické pro metafyzické učení tohoto období je uznání substance jako sebeidentického, neměnného, ​​stabilního základního principu. Významně přispěl k rozvoji představ o tom R. Descartes. Z hlediska racionalismu uznával rovnocennou a nezávislou existenci dvou substancí – hmotné s atributem extenze a duchovní s atributem myšlení. Spojovací článek mezi těmito látkami podle R. Descartes, nejvyšší - božská - substance se jeví jako příčina sebe sama (causa sui), generuje jak rozšířené, tak myslící substance. Uvědomit si realitu těchto látek, R. Descartes, zároveň věří, že pouze jedna substance je otevřená našemu vědomí: ono samotné. Těžiště je posunuto k poznání, a ne k bytí jako v konceptu Aurelius Augustin. Přednost se dává myšlenkové látce, odtud karteziánská teze „Myslím, tedy existuji“.

Následovník R. Descartes byl G. W. Leibniz, který rozvinul doktrínu rozšířené substance. Zavedl koncept monády („duchovní atom“), aby pochopil strukturu světa a jeho součástí. Pouze jednoduché (nehmotné, neprodloužené) monády mají realitu, „pokud jde o těla, která jsou vždy prodloužená a dělitelná, nejsou substancí, ale agregáty monád“.

Zástupci něm klasická filozofie I. Kant A G.-W.-F.Hegel začal uvažovat především o duchovně-ideálním aspektu, se zaměřením na problém ideálního principu (absolutního ducha), hlavní etapy jeho seberozvoje, objektivizaci tohoto principu v světová historie a specifické oblasti kultury. Je pozoruhodné, že G.-W.-F.Hegel bytí bylo chápáno jako bezprostřední realita, která ještě nebyla rozdělena na zdání a podstatu: u ní začíná proces poznání. Ostatně podstata není zpočátku dána, tudíž její korelace – fenomén – chybí. Hlavní jistoty existence podle G.-W.-F.Hegel, jsou kvalita, kvantita a míra.

V marxistickém XIX filozofie PROTI. pojem substance byl vytlačen kategorií „hmota“, jejíž heuristický potenciál byl díky své jistotě nepochybně vyšší. V praxi dochází v marxismu k maximální konvergenci obsahů pojmů „bytí“ a „hmota“. Bytí je na jedné straně chápáno jako filozofická kategorie, která slouží k označení všeho, co skutečně existuje: jsou to přírodní jevy, společenské procesy a tvůrčí akty probíhající v lidské mysli. Na druhou stranu „na světě není nic kromě pohybu hmoty“.

Kategorie bytí byla obohacena o představování K. Marx A F. Engels do obecné představy o realitě pojmu „sociální bytost“. Sociální existence byla chápána jako skutečný proces životní činnosti lidí a především souhrn materiálních podmínek jejich života, jakož i praxe přeměny těchto podmínek za účelem optimalizace.

Ve XX století. ve filozofii existencialismu je problém bytí zaměřen na rozpory lidské existence. V existencialistické tradici dostává problém podstaty a existence člověka nový význam. Podle M. Heidegger, existence přírody a společnosti je charakterizována jako neautentická, cizí, absurdní ve vztahu k člověku. Na rozdíl od klasické filozofie zde problém bytí bez vyřešení otázky po smyslu lidské existence ztrácí veškerý význam. Existencialisté se tedy snažili identifikovat charakterové rysy autentickou lidskou existenci a upozornit na jedinečnost, vnitřní hodnotu a křehkost každého lidského života.

Na závěr své úvahy o první otázce zdůrazňujeme, že doktrína bytí integruje základní myšlenky identifikované v procesu důsledného chápání otázky existence světa a člověka v něm:

1) svět existuje; existuje jako nekonečná a nehynoucí hodnota;

2) přírodní a duchovní, jednotlivci a společnost existují stejně, i když v různých formách;

3) díky objektivní logice existence a vývoje tvoří svět totální realitu, realitu předem danou vědomím a jednáním konkrétních jedinců a generací lidí.

2. Filosofické chápání struktury bytí. Krátký přehled výkladů kategorie bytí v dějinách filozofie ukazuje, že v různých historických dobách se ten či onen aspekt tohoto problému aktualizuje. Pochopení celistvosti bytí zase vyžaduje představu o struktuře (organizaci) bytí, což předpokládá analýzu jeho struktury. Ontologie s ohledem na strukturu bytí identifikuje a zkoumá řadu jeho stabilních forem, které nejsou na sebe redukovatelné a zároveň propojené. Hlavní formy bytí jsou:

– existence věcí, procesů a stavů. Dělí se na přírodní stavy, které vznikly před člověkem– „první přirozenost“ a „druhá přirozenost“ – člověkem vytvořené věci, procesy, stavy;

- lidská existence, která se dělí na lidská existence ve světě věcí A konkrétně lidské existence. Bez ohledu na to, jak jedinečná je lidská existence, má společné aspekty s jakoukoli přechodnou věcí přírody. Specificky lidská existence je zase prezentována jako propojení jejích tří složek: přírodně-fyzické, psychologické a sociálně-historické. Dohromady jsou tyto dimenze lidské existence původními charakteristikami jeho bytí;

- existence duchovního (ideálu), který je dělitelný individualizované duchovní a objektivizované (nadindividuální) duchovní. Typ individualizované duchovní existence je vědomí. Specifikem existence vědomí je, že je neoddělitelné od přirozených biologických procesů, ale v zásadě na ně nelze redukovat, protože je ve své podstatě ideální. Specifika existence zpředmětněného duchovna spočívá v tom, že její prvky a fragmenty, ideje, ideály, normy, hodnoty, přirozené a umělé jazyky schopné přetrvávat a pohybovat se v sociálním prostoru a čase.

- být společenský, který je dělitelný individuální bytost(existence jedince ve společnosti a v procesu dějin) a existence společnosti.

Izolace forem bytí dává představu o bytí ve statickém aspektu. Abychom však pochopili plnost existence, je nutné poukázat na hlavní body její dynamiky, která je spojena s pojmem „ stav (způsob) bytí».

Příroda tedy existuje jako totální a zároveň rozřezaná realita. Pro holistické vnímání přírody je důležité pochopit, že stav přírody je stav spojení všech jejích typů, poddruhů, všech jejích specifických projevů. Vezmeme-li v úvahu hloubku a složitost těchto přirozených spojení a interakcí – nutná podmínka pro adekvátní existenci člověka v přírodě. „Druhá přirozenost“ – neboli kultura – se jeví jako jednota lidské činnosti, která transformuje „první přirozenost“ a výsledky takové činnosti, z nichž hlavní je sféra hodnot a významů, které poskytují spojení mezi lidmi oddělenými prostorem. a čas.

Specifikum způsobu bytí člověka spočívá ve spojení, průniku, interakci tří relativně odlišných existenciálních dimenzí. Z forem lidské existence vyzdvihněme především jeho objektivní a praktickou činnost. Zde je mimo jiné myslící věcí. Druhou formou lidské existence je praxe sociální tvorby. Lidé systematicky a významně usilují o svůj společenský řád. Třetí formou lidské existence je jeho sebetvoření, sebečinnost. Člověk tvoří jeho duchovní svět za prvé hledáním ideálů, vytvářením a prožíváním určité hierarchie morálních hodnot a estetických preferencí; za druhé, člověk se snaží získat co nejpřiměřenější představy o světě; za třetí, neustále navrhuje projekty pro přeměnu světa.

Způsobem sociálního bytí je aktivita a komunikace. Čím bohatší a rozmanitější jsou aktivity a komunikace lidí, tím naplňuje jejich vlastní i společenská existence.

Vzhledem k formám a způsobům bytí nelze pominout pokusy moderních autorů vyzdvihnout novou formu a odpovídající způsob bytí, totiž - virtuální existence. Vzhledem k diskutabilnosti tohoto problému poznamenáváme, že udělení statusu nezávislé formy existence virtuální realitě závisí na tom, jak je tento koncept interpretován.

Pod virtuální (anglicky virtual - skutečná a virtue - ctnost, důstojnost; lat. virtus - potenciál, možný, udatnost, energie, síla, stejně jako imaginární, imaginární) odkazuje na objekt nebo stav, který existuje v modu možnosti. Kategorie virtuality je představena prostřednictvím opozice substanciality a potenciálu: virtuální objekt existuje, i když ne podstatně, ale skutečně, a zároveň ne potenciálně, ale skutečně.

Nejčastěji je virtuální svět spojen se syntetickým prostředím generovaným interakcí technologií a informační technologie, člověk se svou činností a vědomím. Tak, J. Baudrillard ukázal, že přesnost a dokonalost technické reprodukce předmětu, jeho symbolická reprezentace konstruuje jiný předmět - simulakrum, ve kterém je více reality než v „skutečném“ samotném, které je ve svých detailech nadbytečné. Simulacra jako součásti virtuální reality, podle J. Baudrillard, příliš viditelné, příliš blízko a přístupné. Virtuální realita jakoby pohlcuje, pohlcuje, ruší realitu. Je však třeba vzít v úvahu, že takové „virtuální reality“ se odehrávají nejen v interaktivním prostředí vytvářeném informačními a počítačovými technologiemi, ale také v kybernetice, psychologii, estetice a duchovní kultuře obecně. Existuje názor, podle kterého lze kategorii „virtuální“ efektivně využít i při popisu jevů a procesů souvisejících přímo s přírodou („virtuální částice“ ve fyzickém světě).

Proto je vhodné považovat „virtuální“ ne tolik za samostatnou formu bytí, ale jako okamžik, jako aspekt utváření všech ostatních forem bytí.

Výše uvedené nás nutí věnovat pozornost tezi, že analytické strukturování bytí neznamená skutečnou izolaci forem a způsobů bytí. Bohužel v podmínkách dominance vědeckého postoje dnes stále dochází k rozmělňování a prohlubování interdisciplinární diferenciace, což znamená izolaci a hypertrofii „soukromých ontologií“. Ontologie, rozvíjená komplexem věd o informačních technologiích, tedy redukuje status ostatních ontologií do závislé, podřízené pozice, až k jejich úplné negaci. Ztráta integrity v chápání existence vrhá pochybnosti na vyhlídky na existenci lidská kultura, a tedy i osud samotného Bytí.

3. Problém podstaty. Hmota a duch, jejich atributivní vlastnosti. Problém světové jednoty. Holistické chápání bytí závisí na tom, co je základem všech forem bytí, tj. od toho, co dostalo ve filozofii jméno substance.

Látka(z latinského substantia - esence) – konečný základ, který nám umožňuje redukovat rozmanitost a proměnlivost vlastností bytí na něco trvalého, relativně stabilního a nezávisle existujícího; určitou realitou, branou v aspektu její vnitřní jednoty.

Substance je něco, co existuje samo o sobě, na rozdíl od akcidentů (z lat. accidens - akcident), nebo vlastností, které existují v jiném (v substanci) a prostřednictvím něčeho jiného. Jak bylo uvedeno v první otázce, v dějinách filozofie existují různá řešení problému podstaty. V ontologickém aspektu, v závislosti na obecné ideologické orientaci, jeden ( monismus), dva ( dualismus) a nastavit ( pluralismus) látky.

Monismus se zase dělí na materialistický a idealistický, podle toho, co přesně – hmota nebo duch – je považováno za substanci.

Substance znamená podle materialistické filozofie základní princip všech věcí, vnitřní jednotu rozmanitosti konkrétních věcí, událostí, jevů a procesů, kterými a prostřednictvím kterých existují. Hmota je přitom považována za základní základ všech specifických jevů reality.

Kategorie hmoty je základním kamenem vědecko-materialistického pohledu na svět. Každý historická éra obsah tohoto konceptu byl dán úrovní rozvoje vědecké znalosti. V závislosti na tom se v dějinách filozofie rozlišují následující fáze chápání hmoty:

První fáze je stádium vizuálně-smyslového znázornění hmoty. V rané starověké řečtině filozofické nauky Thales, Anaximene, Herakleitos Svět byl založen na určitých přírodních živlech: voda, vzduch, oheň. Vše, co existovalo, bylo považováno za modifikaci těchto prvků.

Druhou fází je fáze reprezentace materiál-substrát. Hmota byla ztotožňována s hmotou, atomy a komplexem jejich vlastností, včetně vlastnosti nedělitelnosti. Toto vědecké chápání hmoty dosáhlo největšího rozvoje v dílech francouzských materialistů 18. století. J.-O. de La Mettrie, K.-A. Helvetia, P.-A. Holbach.

Třetí etapa - filozofická a epistemologická myšlenka hmoty vznikla na počátku dvacátého století. v podmínkách krize materiálně-substrátového chápání hmoty a byl dále rozvíjen marxistickou filozofií.

Čtvrtá etapa - etapa filozofického substanciálně-axiologického pojetí hmoty. Tato interpretace, která vznikla v polovině minulého století jako reakce na redukci pojmu hmoty pouze na jednu, byť podstatnou vlastnost – objektivitu, viděla hmotu jako systém mnoha atributů. Původ tohoto konceptu lze hledat ve filozofii B. Spinoza, a proto by se dal kvalifikovat jako neospinozismus.

Probíhá V.I.Lenin„Materialismus a empiriokritika“ obsahuje klasickou definici hmoty: „Hmota je filozofická kategorie pro označení objektivní realita“, který je dán člověku v jeho pocitech, který je kopírován, fotografován, zobrazován našimi pocity, existující nezávisle na nich.”

Někteří autoři dnes považují tuto definici za poněkud omezenou a tvrdí, že se definice zaměřuje pouze na epistemologické aspekty hmoty, přičemž zanedbává skutečný ontologický obsah. Pokud vezmeme v úvahu hmotu jako celek, pak s přihlédnutím k úspěchům moderní věda, je nutné vyzdvihnout ontologické ( pohyb a jeho formy, prostor, čas, determinace) a epistemologické charakteristiky ( poznání, objektivita, realita). S přihlédnutím k výše uvedenému se navrhuje upravit definici věci.

Hmota- objektivně reálná existence světa v čase, prostoru, pohybu, určená a člověkem přímo či nepřímo poznatelná.

Hmota jako látka se tedy vyznačuje takovými vlastnostmi, jako je objektivita, univerzalita, nestvoření a nezničitelnost, nekonečnost v prostoru a čase a schopnost díky své vnitřní nejednotnosti seberozvoje.

Základem moderních vědeckých představ o hmotě je myšlenka její komplexní systémové organizace. V struktura hmoty lze rozlišit:

– úrovně(mikrosvět, makrosvět, megasvět);

– druhy(hmota, pole s jejich speciálními stavy v podobě fyzikálního vakua a plazmatu);

– Stát(neživé, živé, sociálně organizované).

Všechny jmenované strukturální složky hmoty jsou ve vzájemné interakci a propojení. A proto, jak se znalosti posouvají na nové strukturální úrovně, budou nevyhnutelně objeveny kvalitativně nové, dříve neznámé stavy a vlastnosti hmoty, její souvislosti a interakce, formy strukturní organizace a další rysy.

Nedílnou vlastností hmoty je hnutí.

Hnutíznamená způsob existence hmoty, zahrnující všechny druhy změn probíhajících ve Vesmíru, počínaje prostým mechanickým pohybem těles a konče myšlením.

Je třeba rozlišovat mezi pojmy „pohyb“ a „rozvoj“. Hnutí ve velmi v obecném smyslu slova znamenají změnu obecně. Rozvoj– jde o řízenou, nevratnou změnu vedoucí ke vzniku nové kvality. V tomto případě je vývoj podstatou pohybu. Pohyb a hmota jsou nerozlučně spjaty. Hmota je také nemyslitelná bez pohybu, stejně jako pohyb je nemyslitelný bez hmoty. Pohyb má tedy stejné vlastnosti jako hmota: objektivitu a skutečnost, nestvořitelnost a nezničitelnost, univerzálnost.

Důležitými vlastnostmi pohybu jsou jeho absolutnost a relativnost. Absolutnost pohybu spočívá v tom, že jde o univerzální způsob existence hmoty. Pohyb je zároveň relativní, protože v přírodě neexistuje jako pohyb „obecně“, ale jako změna konkrétních hmotných jevů nebo systémů.

Pohyb je vnitřně rozporuplný. Okamžik jakéhokoli pohybu je mír. Vztah mezi pohybem a odpočinkem odráží stabilitu a proměnlivost materiálových procesů. Mír vyjadřuje dynamickou rovnováhu, která charakterizuje hmotný objekt z hlediska jeho stability. Odpočinek je přechodný, dočasný, relativní, ale pohyb je stálý, věčný, absolutní.

Základní, kvalitativně odlišné druhy hmoty musí mít své vlastní kvalitativně odlišné formy pohybu. Pod forma pohybu hmoty se týká pohybu spojeného s určitým nosičem materiálu. Tradičně existuje pět hlavních forem pohybu hmoty: mechanické, fyzikální, chemické, biologické a sociální.

S ohledem na vzájemný vztah forem pohybu hmoty, je třeba vycházet ze skutečnosti, že za prvé, pořadí uspořádání hlavních forem pohybu je určeno stupněm nárůstu jejich složitosti. Za druhé, každá forma pohybu je spojena s určitým nosičem materiálu. Za třetí, nejvyšší forma pohybu je geneticky a strukturálně určena těmi nižšími, přičemž je v sobě zadržuje zfilmovaná podoba. Za čtvrté, každá vyšší forma pohybu hmoty má své vlastní kvalitativně specifické určení ve vztahu k nižším.

Nejdůležitější formy existence pohybující se hmoty jsou prostor a čas. Otázka postavení těchto kategorií byla v dějinách filozofie řešena různými způsoby. Někteří filozofové považovali prostor a čas za objektivní charakteristiky existence, jiní - čistě subjektivní pojmy, které charakterizují způsob vnímání světa. Existovali i filozofové, kteří sice uznávali objektivitu prostoru, ale kategorii času přisuzovali subjektivní status a naopak. Ale prostor a čas jsou stejně objektivní charakteristiky existence jako její materialita a pohyb. V dějinách filozofie existovaly dva pohledy na vztah prostoru a času k hmotě. První z nich lze podmíněně zavolat podstatný pojem. V něm byly prostor a čas interpretovány jako nezávislé entity, které existují společně s hmotou a nezávisle na ní ( Democritus, I. Newton). Druhý koncept lze nazvat relativistický. Jeho zastánci chápali prostor a čas nikoli jako nezávislé entity, ale jako systémy vztahů tvořené interagujícími hmotnými objekty ( Aristoteles, G.-W.Leibniz).

Materialistická filozofie nahlíží na prostor a čas jako na formy, které vyjadřují určité způsoby koordinace hmotných objektů a jejich stavů. Obsahem těchto forem je pohybující se hmota.

Prostor– to je forma existence hmoty, charakterizující její rozšíření, strukturu, koexistenci a interakci prvků ve všech hmotných systémech.

Čas– jedná se o formu existence hmoty, která vyjadřuje trvání existence jakýchkoliv objektů, sled změn jejich stavů.

Protože prostor a čas jsou formy existence hmoty, mají všechny vlastnosti hmoty: objektivitu, univerzálnost atd. Mezi vlastnosti prostoru navíc patří extenze, trojrozměrnost, propojenost a spojitost a zároveň relativní diskontinuita, projevující se v oddělené existenci hmotných objektů a systémů, stejně jako homogenita a izotropie. Čas je charakterizován takovými vlastnostmi, jako je trvání, jednorozměrnost, nevratnost, směr z minulosti do budoucnosti a asymetrie.

Konkrétní vlastnosti prostoru a času závisí na vlastnostech hmotných objektů, jejich pohybu a vývoji. Tuto pozici potvrzují speciální a obecné teorie relativity A. Einstein. Speciální teorie relativity stanovila, že časoprostorové vlastnosti těles se mění se změnami rychlosti jejich pohybu. Když se tedy rychlost pohybu tělesa blíží rychlosti světla, jeho lineární rozměry se ve směru pohybu zmenšují a plynutí času se zpomaluje.

Podle obecné teorie relativity má prostor v různých částech vesmíru různé zakřivení a je popsán neeuklidovskou geometrií. Zakřivení prostoru je způsobeno působením gravitačních polí vytvářených hmotami těles. Tato pole způsobují zpomalení postupu materiálových procesů. To zdůrazňuje nejen jednotu prostoru, času a pohybující se hmoty, ale také závislost vlastností prostoru a času na pohybující se hmotě a na sobě navzájem.

Vrátíme-li se k dosavadním řešením problému substance v dějinách filozofie, poznamenáváme, že v idealistickém monismu se substance nechápe jako hmota, ale jako duch.

Duch(z řečtiny υόύς, πνεύμα; latinsky spiritus, mens; německy Geist; francouzsky esprit; anglicky mind, spirit) – ideální moc, která vládne světu, do které se člověk může aktivně i pasivně zapojit.

Z pohledu idealistů duch (nus y Anaxagora, svět myšlenek Platón, Absolutní duch G.-W.-F.Hegel, svět bude A. Schopenhauer, elan vital A. Bergson, Ungrund N. A. Berdyaeva) nejen předchází existenci hmotných věcí a procesů, ale také předepisuje scénář jejich nasazení. V těchto názorech je tvůrčí role ducha absolutizována a objektivní zákony vývoje Vesmíru jsou ztotožňovány se světovou myslí.

Zároveň je třeba poznamenat, že naznačený objektivisticko-transcendentální aspekt kategorie „Duch“ je ve své heuristice znatelně nižší než její antropologický rozměr. Je pro nás důležité zdůraznit, že „Ducha“ lze chápat také jako „nejvyšší schopnost člověka, která mu umožňuje stát se zdrojem smyslu, osobního sebeurčení a smysluplné přeměny reality; otevírající se příležitost doplnit přirozenou základnu individuální a společenské existence světem morálních, kulturních a náboženských hodnot; působí jako vůdčí a centralizující princip pro ostatní schopnosti duše."

V rámci ontologie byla a zůstává velmi kontroverzní otázka vztahu ducha a hmoty. Většina filozofů se dnes drží tradičního protikladu hmoty a ducha a následně relativizace jednoho z principů vesmíru. Nejčastěji je duch ztotožňován s vědomím jako funkcí, vlastností vysoce organizované hmoty odrážet svět.

Zároveň se objevila tendence ke sloučení hmotných a duchovních substancí, odstranění „limitu protikladů“ v nové syntéze. Tedy neměnný, věčný, neměnný (hmota) a proměnlivý, relativní a sebetvorný nová realita(duch) nevylučují, ale doplňují, vzájemně se podmiňují. V moderních ontologických koncepcích v jedna bytost Vesmír (lat. universum - svět, vesmír) spolu s fyzickým uznává přítomnost informační, sémantické složky, určité objektivní mysli, neoddělitelné od hmotného substrátu. Je třeba zdůraznit, že prostředky k pochopení těchto dvou paralelních „vesmírů“ jsou také odlišné: fyzické je chápáno vědou a sémantické filozofie, umění a náboženství.

Taková syntéza nabývá v kontextu zvláštního významu problémy světové jednoty, jehož metodologické principy uznávají jak vědci, tak filozofové, materialisté i idealisté. Vědomí rozmanitosti forem existence nutně vedlo k formulaci problému jednoty světa a vytvoření více možností jeho řešení. Pokusy o identifikaci jednoty světa předpokládají objevení jediné logiky v různých formách existence, odvození univerzálních zákonů (souvislostí), na jejichž základě je zajištěna celistvost všeho existujícího.

Z materialistického hlediska lze jednotu světa poznat skrze porozumění:

– absolutnost a věčnost hmoty, její nevytvořitelnost a nezničitelnost;

– vzájemná provázanost a podmíněnost všech materiálových systémů a konstrukčních úrovní;

– rozmanitost vzájemných přeměn forem pohybující se hmoty;

– historický vývoj hmoty, vznik živých a sociálně organizovaných systémů založených na méně složitých formách;

– přítomnost určitých univerzálních vlastností ve všech formách pohybu a jejich podřízenost univerzálním dialektickým zákonům.

Idealistická filozofie také předpokládá vlastní řešení problému jednoty světa, v němž je jednota postulována skrze duchovní (myšlení) substanci, skrze univerzálie kultury (Pravda, Dobro, Krása), skrze metafyziku svobody a kreativity. prostřednictvím aspirace k absolutnímu cíli existence („věčný mír“).

Základní body problému světové jednoty jsou:

– ideologicky – vytvoření univerzálního obrazu světa;

– v kognitivním pojetí – problém interdisciplinární syntézy vědy a nevědeckých forem poznání;

– z antropologického hlediska – problém jednoty člověka a přírody;

– v historiozofickém aspektu – problém jednoty lidstva.

V každém případě konkretizace problému jednoty světa a pokusy o jeho řešení narážejí na problém proměnlivosti, formování či vývoje. Ten má samostatnou „historii“ a je v nejobecnější podobě zastoupen v dialektice jako filozofická teorie vývoje.

Téma 3

FILOZOFIE VÝVOJE

1. Bytí, nebytí, stávání se

Takže jsme zaznamenali naše první prohlášení obecně. To je afirmace nebo bytí samotné. Ještě nevíme, co to bude za bytí a čím bude naplněno, ale už teď je nám jasné, že se neobejdeme bez toho, abychom nikde nebyli. Teď je otázka: co nás čeká dál?

1. a) Staří filozofové si často od počátku dovolovali luxus systematického deduktivního výkladu abstraktní základy mysli a končící jejími konkrétními a empiricky danými formacemi. Bohužel na tento luxus nyní nedáme dopustit, ačkoli by to plán celé naší argumentace jako celku vyžadoval. Z běžných smyslových věcí budeme opět vycházet prozaicky, shodneme-li se s obyčejnými lidmi - samozřejmě, i když podmíněně - že smyslové věci jsou pro nás skutečně nejsrozumitelnější. Protože každá smyslová věc je symbolem absolutního já, pak zjevně nějak opakuje a reprodukuje toto já. A proto při naší konstrukci prvního symbolu máme určité právo vycházet z obecných pozorování nejobyčejnějších smyslových věcí. Pojďme se proto ponořit do této filištínské prózy.

b) Co je ve věci kromě jejího bytí a co je věcí jako celek?

Každý řekne, že věc nejen existuje, existuje, ale že se také pohybuje, mění, stává se, vzniká a zaniká. V důsledku těchto změn dostává širokou škálu vlastností, které, když se spojí v jeden celek, vytvářejí osobitost věci. Každá věc se navíc nachází v určitém prostředí, které celou svou individualitu nově přebudovává a v němž se tak či onak projevuje, a to druhé14 má v tomto ohledu samozřejmě určité velmi určité meze svých možností. To je to, co šosácké a každodenní myšlení nachází v každé věci charakteristické a podstatné.

Ve skutečnosti žádný filozof při výčtu hlavních kategorií, z nichž je věc konstruována, neřekl nic víc. Vlastnosti věci naznačené každodenním myšlením lze nyní používat úspěšněji, nyní méně, nyní soudržněji a harmoničtěji, nyní méně, nyní učeněji a dialekticky, nyní méně. Ale neexistuje způsob, jak překročit tyto nejjednodušší postoje; a dokonce i jakýkoli takový odchod, pokud je to možné, nastává pouze na jejich základě a během jejich života. Věc jako symbol absolutního sobectví tedy nemůže obecně překročit tyto meze. Jen musíte být schopni pochopit, proč zde mluvíme o symbolu absolutního jáství.

c) Dialektičtí filozofové, odhalující mnohoslabičnou logickou strukturu věci, ačkoli vycházeli z naznačených nejjednodušších pozorování, se velmi často nechali těmito nepřístupnými myšlenkovými džunglemi tak unést, že ani oni, ani jejich čtenáři nemohli ani mluvit o nějakých jednoduchých návrzích. Proti složitosti a jemnosti dialektického myšlení není třeba namítat; tato složitost a tato jemnost jsou opravdu skvělé. A tady se nemůžete jen tak odvrátit a použít urážlivý výraz „scholastika“. Máme však naprosté právo požadovat, aby každá složitost a jemnost odpovídala dialekticky nejjednodušší životní zkušenosti a aby se všemi svými komplikacemi a rafinacemi mělo myšlení přímou a zřejmou souvislost s filištínem a každodenními pozorováními.

2. Na základě daných elementárních vlastností jakékoli smyslové věci se zde nejprve pokusme uvést potřebné filozofické kategorie, a poté se pokusíme formulovat jejich nezbytný vztah, neboli dialektiku.

a) Věc je taková, že existuje. Toto je první a to jsme zaznamenali již na samém začátku. Dále, jak jsme řekli, věc se pohybuje, mění, stává se, vzniká a zaniká. Zde by bylo možné použít dlouhou řadu podobných výrazů, ale všechny by měly určitý charakter (např. o živé bytosti můžeme říci, že jí, pije, má aspirace, pohání, cítí, mládne, stárne atd., o kameni lze říci, že se štěpí, zvětrává, zdrsňuje nebo leští, barví, odbarvuje, rozpouští se atd.). Otázka zní: které vyjádření všech těchto nepochybných vlastností každé věci je nejobecnější, nejvhodnější pro všechny typy bytí a existence? Tímto ukazatelem se nepochybně stává. Změna, pohyb, zrození a umírání – jedním slovem jakýkoli proces, který se tak či onak odehrává s věcmi, živými i neživými, není nic jiného než druh stávání se. Je možné tuto kategorii opustit při popisu elementární struktury věci? Samozřejmě že ne. Bez toho, aby se věc stala v té či oné formě, není ani reprezentovatelná.

b) Co se ale stává ve srovnání s bytostí, kterou jsme zaznamenali na samém počátku? Nestačí být pro věc jednoduše a co nového nám dává stávání se? Že být sám nestačí, každý snadno pochopí, protože s jednou kategorií bytí by se věc v žádném ohledu nepohnula ze svého místa. Všechno by bylo v klidu a všechno by bylo zmrzlé, otupělé. To znamená, že je jasné, že stát se dává něco nového. Ale co přesně?

Co to znamená, že se věc stane? To znamená, že přestává být jednou věcí a stává se jinou. Pokud tedy tím stáváním rozumíme pohyb, pak věc přestává být v bodě A a končí v bodě B; pokud mluvíme o kvalitativní změně, pak stát se znamená, že nějaká kvalita věci přestala existovat a vznikla jiná. atd. V důsledku toho se bytí, protože je zapojeno do stádia stávání, se musí změnit z jedné věci na druhou. Ale co to znamená pro bytí stát se jiným? Koneckonců stále nemáme absolutně žádnou jinou kategorii než bytí. Bytí, aby se ocitlo v stávání se, se musí stát jiným: to znamená, že „jiné“ může být pouze negací bytí samotného a nic víc, protože jinak by bylo nutné předložit skutečně jinou, tedy novou kategorii. a u nás, kromě existence, zatím nic není. Ale negace existence je neexistence. Toto je jediná kategorie, kterou bychom mohli prezentovat, když neexistuje žádná jiná. Ale je to docela dost. Existence musí přejít v neexistenci. Pokud toto existuje, pak je pro nás kategorie stávání se zajištěna.

c) Skutečně, vezměme pohyb. Nyní tělo prošlo bodem A a dorazilo do bodu B. Bod A prošel a byl nahrazen bodem B. Bod A pro bod B již neexistuje a bod B pro bod A ještě neexistuje. V pohybu tedy každý bod neexistuje pro každý jiný bod, i když zároveň nemůže existovat vůbec. Pokud by na dráze, kterou těleso urazilo, vůbec neexistoval jediný bod, pak je jasné, že samotný pohyb by neexistoval. To znamená, že tyto body samy o sobě existují. Ale zároveň neexistují, jsou neustále odstraňovány a ničeny. Ve chvíli, kdy se bod objevil, okamžitě zmizel, odešel do minulosti; a navíc ne v žádném jiném okamžiku, ale právě v tomto, v tomto okamžiku. Nechte tělo dojít ve svém pohybu do takového bodu na cestě, která by jen vznikla a přišla, ale hned by nezmizela, nestala by se minulostí. Je jasné, že dosažení tohoto bodu by znamenalo zastavení pohybu. Ať nějaký bod na cestě jde jen do minulosti, a navíc nepřijde, nevznikne. To by bylo absurdní, protože jen to, co přišlo a vzniklo, může jít do minulosti a zmizet. Pohyb tedy jasně ukazuje, že vynoření a destrukce v něm existují absolutně současně a ve vztahu k jednomu a témuž okamžiku.

d) Nyní abstrahujme od specifických vlastností pohybu a mluvme pouze o stávání se. Jestliže jsme tam mluvili o vzniku jednotlivých momentů pohybu a o tom, že toto vynoření se shoduje s jejich destrukcí, musíme nyní mluvit o vzniku bytí a destrukci bytí. Stávání se podle toho nastane takto: 1) vzniká bytí; 2) právě ve chvíli, kdy vzniká, je zničena, tedy přechází v neexistenci; 3) neexistence tedy také vzniká; 4) ale tuto jinou bytost postihne stejný osud, neboť právě v okamžiku svého vynoření přechází v jinou, tedy je zničena. Stát se je tedy jednostranná shoda bytí a nebytí: bytí přechází v nebytí a nebytí přechází v bytí. Nebo můžeme přímo říci: stávání se je shoda bytí a nebytí.

e) Proti tomu nelze namítat poukazem na oddělenost skutečně existujících kvalit, které zůstávají, i když jedna z nich přechází v jinou. Nechte černou proměnit v bílou nebo naopak (nechte ji například rozsvítit nebo ztmavit). To neznamená, říkají, že bílá je černá a černá je bílá. Dochází zde ke zmatení pojmů. Za prvé, bílá a černá nejsou pouhým bytím a nebytím, ale určitou kvalitou bytí a nebytí. Nemluvíme vůbec o tom, že jedna vlastnost je jinou, ale o tom, že bytí je nebytí a nebytí je bytí. Za druhé, bílá a černá nejsou stávají se bytím nebo nebytím, ale výsledkem bytí. A to jsme ještě neřekli ani slovo o výsledku formace. Výsledky formace nemusí být stejné. Mluvili jsme pouze o bytí a nebytí. A bytí, pokud se vůbec může vynořit ze svého nehybného a zkamenělého stavu, se nutně musí stát přesně jako bytí, aniž by přecházelo do jiné kategorie. Ale za takových podmínek se nevyhnutelně, přecházející v jiné já, v negaci sebe sama, stává pouze nebytím, stejně jako se neexistence tím, že nutnost přechází do jiného, ​​nutně stává bytím.

f) Zde začíná obtížná dialektika. Každému je ale zcela jasné, že se pod tím skrývá nejjednodušší srovnávací fakt, bez něhož není nic živého a snad ani nic mrtvého nemyslitelné. Aby si člověk uvědomil tak jednoduchý fakt, jako je stávání se, musí být schopen pochopit, jak je toto bytí nebytím a nebytím je bytím. V podstatě je tato identita také tou nejjednodušší věcí, i když pro její rozpoznání vyžaduje určitou kulturu mysli. Běžný člověk je z ní samozřejmě velmi překvapen. Proč se ale nedivit, jak v pohybu přichází každý nový okamžik právě v době, kdy jde do minulosti? Každému je přece jasné, že jde o jeden a tentýž okamžik, naprosto stejný okamžik, kdy tělo do daného bodu na své dráze přichází a kdy jej opouští. Odtud by však také mělo být zřejmé, že vynoření a zánik nastávají ve stejném okamžiku, že existence daného okamžiku času a jeho neexistence se shodují ve stejném okamžiku. Pokud proti tomu průměrný člověk při smyslovém pohybu nic nenamítá, je to jen proto, že je na tato smyslová pozorování zvyklý. Pokud by byl také zvyklý používat čisté myšlení, jako byl zvyklý používat smyslové vjemy, pak by nenamítal, že kategorie bytí a nebytí jsou nejen odlišné a oddělené, ale že existují kategorie, ve kterých bytí a nebytí se shodují v absolutní nerozlišitelnosti.

3. V nauce o stávání se máme první příklad onoho vše pohlcujícího jednání bytí a stejného jednání nebytí, o kterém jsme hovořili výše. Toto je první příklad diferenciace a integrace, který tvoří reálný život mysl a bytí. Tyto dvě kategorie – bytí a nebytí – se před námi poprvé objevily v celé své protikladnosti a vzájemném oddělení, v celé své neslučitelnosti. Pak se ukázalo, že by měly být vzájemně zničeny, zahynout jeden v druhém, splývat v jednu nerozlišitelnou jednotu. Pravda, k heraklitovskému ohni je ještě daleko, ale jeho předobraz je plně pociťován již zde, v prvních fázích dialektického myšlení.

Než se ale přesuneme dál, zamysleme se nad řadou nesmírně důležitých detailů, které nám pomohou představit samotný útvar v mnohem bohatší a hlavně srozumitelné podobě.

V doktríně stávat se jsme formulovali, jak se před námi objevily kategorie bytí a nebytí ve své úplné, čisté shodě. Mezitím právě tato náhoda naznačuje některé detaily jejich vztahu, kterých jsme se ještě nedotkli. Ukazuje se, že mezi nimi existuje vztah, který v lhostejnosti předchází úplné náhodě.

První takový vztah pochází z jejich výměny a vzájemného ospravedlnění. Druhá a třetí jsou ze zaznamenávání výsledků vztahu v rámci jedné a druhé kategorie. Čtvrtý je z napravení vztahu po druhé a třetí operaci.

a) Nejprve se tedy zeptejme sami sebe: jelikož vše začíná bytím a všechny osudy tohoto druhého i jeho nebytí jsou určeny nějakým jedním zdrojem, jak by se dal tento zdroj vyjádřit? Tímto zdrojem v absolutním smyslu je ono samo, v němž jsou bytí a nebytí sloučeno v jednu nedělitelnou nadjednotu. Ale nyní jsme opustili prostředí já a mluvíme o bytí a nebytí v jejich oddělenosti. V důsledku toho musí být jejich absolutní identita nějakým způsobem vyjádřena ve fázi rozkouskování. Vyjadřuje se tím, že se obě tyto kategorie lhostejně ospravedlňují, takže se ukazuje, že je lhostejné, která z nich je postavena do čela a která je odvozena od které. To napravíme v dalším argumentu.

I. Neexistence není bytí. Ale v tomto případě je bytí ve vztahu k nebytí tím, čím není, bytím, to jest nebytím. Proto neexistence není neexistence. To znamená, že z toho, že nebytí není bytí, vyplývá, že neexistence není nebytím. Předpokládejme však, že neexistence není neexistence. Ale to, co není neexistence, je bytí. Proto neexistence je existence. Takže z toho, že neexistence není bytí, vyplývá, že neexistence je bytí. Tedy bytí je, existuje právě proto, že není, že neexistuje.

II. Bytí není nebytí. Neexistence je ale také druh bytí. V důsledku toho bytí není bytím, tedy bytí není samo sebou. To znamená, že z toho, že bytí není nebytí, vyplývá, že bytí není bytím. Předpokládejme však, že bytí není bytí. Ale to, co není bytím, je nebytí. Proto bytí je nebytí. Takže z toho, že bytí není nebytí, vyplývá, že bytí je nebytí. Tedy neexistence je, existuje právě proto, že neexistuje, že neexistuje.

III. Bytí je bytí. Ale bytí jako predikát zde není bytím jako subjektem, protože jinak by toto tvrzení postrádalo smysl. A to, co není bytí, je nebytí. Pokud tedy má tvrzení, že bytí je bytí, nějaký význam, je to jen proto, že bytí není bytím.

IV. Neexistence je neexistence. Ale neexistence jako predikát zde není neexistence jako subjekt, protože jinak by právě toto tvrzení postrádalo smysl. A to, co není neexistence, je existence. Pokud tedy má výrok, že neexistence je neexistence, nějaký význam, je to jen proto, že neexistence není neexistence.

Tyto čtyři argumenty by se samozřejmě daly vyjádřit jinak. Ale jejich obsah bude vždy redukován na jediné: bytí a nebytí je a není totéž; a tyto kategorie jsou vzájemně stanoveny a odůvodněny.

b) Poznamenejme pouze jednu okolnost, někdy vyjádřenou představiteli formální logiky. Říkají, že „bytí“ a „nebytí“ jsou zde brány v různých významech, a proto je celý argument zde založen na nedorozumění. To je však zcela špatně.

Nechť, když říkáme, že bytí není nebytí a nebytí je také druh bytí, a tedy bytí není bytí, nechť je predikátem prvního výroku – „nebytí“ – určitou kvalitou, nebo význam, a když to nazveme – ve druhém výroku – bytím, pak „bytí“ zde není kvalitou, ale samotným faktem této kvality. Pak se ukazuje, že v prvním výroku „neexistence“, pojmenovaném, nebude žádná skutečnost, tedy samotné tvrzení, že bytí není nebytí, nebude vůbec hovořit o žádném predikátu, tedy o nějakém nebytí. existence, to znamená, že nebude tvrdit vůbec nic o bytí a už vůbec nebude tvrzením. V důsledku toho zde v žádném případě nelze rozlišovat mezi „faktem“ a „kvalitou faktu“.

Uvedená formálně-logická kritika pochází ze záměny bytí jako takového s bytím determinovaným, tedy ze záměny bytí s obsahem bytí. Když to říkáme bílá barva není nebílá, pak opravdu nemůžeme říci, že nebílá je také bílá a že tedy bílá není bílá. To se však děje pouze proto, že v bílé a nebílé lze rozlišovat mezi samotným faktem barvy a kvalitou nebo významem barvy, tedy existencí barvy a její kvalitou, jistotou. Ale když mluvíme o bytí nebo nebytí jednoduše, pak už není možné rozlišovat mezi nějakým faktem existence a nějakou kvalitou nebo významem bytí. V bytí jako takovém (a také v jeho definici) ještě neexistují žádné kvality ani obsahy; bytí prostě je a nic jiného a neexistence prostě není a nic jiného. V důsledku toho si nelze představit, že by zde bylo toto bytí či nebytí použito v nějakých odlišných významech. Nejsou zde vůbec žádné odlišné významy. Pokud to pevně uchopíte, pak bude nepřípustnost naznačené formálně-logické námitky zcela zřejmá.

4. Od sebeidentity a sebeospravedlnění kategorií bytí a nebytí přejděme k tomu, abychom pro ně samostatně fixovali výsledky této identity. Jelikož nyní nestojíme na půdě čistého a nerozděleného stávání se, ale hledáme pouze různé formy propojení mezi bytím a nebytím, můžeme se uchýlit pouze k různým kombinacím obojího. A tady je něco nového.

Vskutku, pak se ukazuje, že v neexistenci je její skutečnost jedna věc a její význam je něco jiného, ​​nebo v bytí - její skutečnost je jedna věc a její význam je něco jiného. Ukazuje se, že neexistence jako fakt má význam bytí a bytí má význam neexistence. Co je to za bytí, je-li ve svém významu nebytím, a co je toto za nebytí, je-li ve své základní a rozhodující kvalitě bytím? Když ve výše uvedeném argumentu říkáme, že „neexistence je také bytí“, pak by se v žádném případě, zjevně, nemělo domnívat, že „bytí“ je zde použito v jiném smyslu než „bytí“ v termínu „nebytí“. . Řekneme-li, že „nebytí“ (predikát) je zde „bytím“ pouze ve své skutečnosti (jako absolutně vše, co existuje, je toto bytí), tedy v abstraktním smyslu, nikoli však ve svém konkrétním významu a obsahu (jako a „ bílé“, bytí obecně, konkrétní není vůbec bytí, ale pouze být zevně definované, s určitou kvalitou), pak takové rozdělení obecného a partikulárního, abstraktního a konkrétního nebo faktu a významu, formou a obsahem, je zcela absurdní ve vztahu k bytí a také ve vztahu k nebytí. Ukazuje se, že nebytí je obecné a bytí je ve vztahu k němu partikulární; nebo abstraktně máme neexistenci a jejím konkrétním projevem je bytí; nebo skutečnost existence, jak se ukazuje, obsahuje takový význam, že vůbec není existencí, ale právě naopak - neexistencí; atd.

Představme si, že existuje něco takového, jehož význam je „samovar“. Co je tato věc? Je zřejmé, že tato věc je samotný samovar. Dovolte mi držet předmět v ruce a na otázku: "Co je to za předmět?" Odpovídám: "Toto je rublová kreditní karta." Je zřejmé, že za takových podmínek držím v ruce rublovou kreditní kartu. Jak nemůže bytí zůstat bytím jen tak dlouho, dokud to držím v ruce a nikomu to neukazuji, a když se mě zeptali: „Co to je?“, ukázalo se, že už to není bytí, ale jen opak - neexistence?

Takže samotná námitka, že nebytí je pouze v obecné skutečnosti, abstraktně a konkrétně obsahově, je to nebytí, dokazuje, že namítající sám ztotožňuje bytí a nebytí a sám rozumí oběma těmto kategoriím v stejný smysl.

Můžete to také říct. Nechť ve výroku „neexistence je bytí“ se výraz „bytí“ používá ve dvou různých (jakýchkoli) významech. Nechť je jeden okamžik „neexistence“ zcela totožný s bytím a jiný ať je od něj odlišný. Nabízí se otázka: jak spolu tyto dva momenty „neexistence“ souvisí? Jsou také stejné nebo odlišné. Jsou-li totožné, pak veškeré „neexistence“ je totožné s „bytím“. Pokud se liší, pak v nich vyzdvihněme ty dílčí momenty, které se shodují a které se neshodují. U těch neshodných vyvstane stejná otázka jako u dvou hlavních, na které jsme rozdělili „neexistenci“. A znovu: buď zvítězí obecná identita bytí a nebytí, nebo bude třeba prozkoumat další dílčí momenty. V důsledku toho jsou buď „bytí“ a „nebytí“ od samého počátku totožné, nebo tyto kategorie rozdělíme na nekonečný počet diskrétních částic, o nichž nelze jednoznačně soudit.

Takže při vzájemné identifikaci čistých kategorií bytí a nebytí se výraz „bytí“ používá v naprosto stejném smyslu slova; a „bytí“ má stejný sémantický obsah, když je použito jako takové, i když vstupuje jako podstatný moment do „nebytí“.

a) Takže na základě skutečnosti, že o naší formaci lze uvažovat podrobněji – a podrobnosti zde jsou velmi významné – se zeptejme, jaké podrobnosti by zde mohly být uvedeny? Nemáme nic jiného než bytí a nebytí a kromě jejich konečné syntézy – stávání se – za kterou ještě nejdeme. Jak bylo uvedeno výše, nového zde bylo možné dosáhnout pouze zapojením stejných kategorií bytí a nebytí a jejich rozdílnou kombinací s výslednou kategorií stávání se. Stát se sebou může být považováno za bytí a stávání se samo může být považováno za nebytí. Zde nepůjdeme nikam dál, než se stát, ale přesto se nepochybně objeví něco nového.

b) Uvažujme stát se jako bytí. Bytí je pro nás zatím jen čisté pózování, bez sebemenší kvality. To znamená, že prvek stávání se, tedy neustálé vynořování se a destrukce, se před námi musí objevit jako akt nebo činy čistého, nekvalitního kladení. Protože stávání se nemá ani začátek, ani konec, zde získané činy nebudou mít ani začátek ani konec a budou neustále vznikat a zanikat. Jinými slovy, obdržíme rozkouskované stávání, ve kterém však nebude absolutně žádná kvalita, ale pouze akty kladení.

Můžete to také říct. Bytí se samo klade. Protože se staví, staví to někam, do nějakého prostředí, do nějakého „místa“ – obecně řečeno do neexistence. Ale vpustit do této neexistence to, co je pro něj důležité, je jen „kam šlápnout“, a ne všechno ostatní (nedůležité je například její kontinuita, její takříkajíc šíření atd.). To bude znamenat, že bytí se staví do svého omezení od nebytí. Každý akt jeho kladení bude nejen sám sebou, ale tím, že je jiný než sám sebou, spolu se svým vlastním kladením si bude klade i něco jiného – ne-li fakticky, ale v každém případě ve formě požadavku. Stručně řečeno, bytí zde se nestaví jednoduše jako samo sebe, ale samo sebe jako shoda bytí s nebytím, samo ve své koincidenci se svou jinakostí. Pak se ukazuje, že bytí, které si protiřečí, předkládá své stále nové a nové činy. A všechno stávání se rozpadne na nekonečnou řadu absolutně bezkvalitních aktů kladení, v nichž každý akt bude současně aktem kladení jiného aktu, ne-li skutečným kladením, pak požadovaným a základním.

Toto je číslo.

c) Na druhou stranu, stávání se lze uvažovat i ve světle nebytí. Čistá neexistence pro nás byla prostě negací existence a ničím víc. Nelze mu přisoudit absolutně žádnou kvalitu, protože každá vlastnost je již nějaký druh bytosti. Ale tím, že se člověk stává, do jisté míry vzniká kvalita. Je pravda, že tato vlastnost má k jakékoli jistotě daleko; je založena pouze na účasti zde čistého a kvalitního bytí a nic víc. Ale přesto je zde určitý původ kvality. Co se stane, když tuto nekvalitní kvalitu postavíme podle typu neexistence? Když jsme to zkoumali z hlediska bytí, tedy z hlediska aktů čisté touhy, obdrželi jsme na základě stávání se různé kombinace aktů kladení, tedy čísel. Uvažujeme-li o nekvalitní kvalitě stávání se z pohledu nebytí, zdůrazňujeme v ní právě absenci samostatných aktů kladení a prosazujeme v ní samotné nebytí. Ale je jasné, že toto nebytí zde již nebude pouhým nebytím. Tato neexistence se také bude muset stát takovou bezkvality, aniž by přestala být nebytím a neproměnila se ve skutečnou kvalitu. To už není jen nebytí, ale jiné bytí, tedy takové nebytí, ve kterém je zdůrazněna kvalita, ale ne úplná a skutečná kvalita, ale pouze to, co nejde dále než jeho neomezená shoda s bytím, s činy čistého kladení, t. j. ne dále než stát se.

d) Nakonec ještě jeden aspekt formace zůstává námi neprozkoumaný. O shodě bytí a nebytí můžeme mluvit nejen v bytí či v nebytí, ale v bytí a nebytí zároveň. To ještě nebude ta lhostejná shoda bytí a nebytí, kdy se zcela přemění jedna v druhou, a tím se zformují, ale taková shoda, která bude i nadále odděleně zaznamenávat obojí. Koincidence bytí a nebytí bude posuzována nikoli v aplikaci na sféru bytí a ne v aplikaci na sféru nebytí, ale v aplikaci na jejich celkovou situaci, aby se právě tyto sféry aplikace lhostejně neslučovaly. , jako při stávání. Pak dostaneme kategorii hranice.

Toto není hranice v plném smyslu slova, protože ve své úplnosti obecně přesahuje jednoduchou kategorii stávání se (a jak uvidíme dále, je konstruována pouze pomocí „existujícího bytí“). Hranice mezi bytím a nebytím se však vynořuje, nepochybně již ve fázi formování.

Bytí ve skutečnosti není neexistence, liší se od neexistence, od něčeho jiného. Ale protože tomu tak je, existuje jasná hranice mezi bytím a nebytím. Otázka zní: má všechno bytí hranici s neexistencí nebo ne všechno? Na tuto otázku, pokud je položena, lze odpovědět pouze kladně, protože pokud „část“ bytí nehraničí s nebytím, pak by to znamenalo, že určitá „část“ bytí se neliší od nebytí, což by být bezvýznamný. Nejdůležitější však je, že takto nelze položit otázku samotnou. Co je zde „vše“ nebo „ne-vše“, máme-li zde co do činění pouze s holým bytím (nebo jeho absencí), které ještě nemá přesně žádné definice, žádné vlastnosti nebo znaky? Jedna věc je jistá: bytí má prostě hranici s nebytím, hraničí s nebytím a o hranici se zde absolutně nedá říci nic bližšího.

Ale pokud ano, znamená to, že bytí a nebytí se, obrazně řečeno, stejně rozprostírají podél své hranice, stejně k ní přiléhají, že hranice odpovídá naprosto stejným způsobem bytí a nebytí, stejně jako může břeh jezera se ukázalo být linií břehu jezera úplně stejným způsobem. a obrysem samotného jezera. Jinými slovy, je naprosto jasné, že na hranici bytí a nebytí se zcela shodují, takže hranice bytí a nebytí naprosto stejně patří a nepatří oběma. Následující ustanovení mohou být zaznamenána v samostatné podobě:

I. Hranice jsoucna patří k bytí, protože bytí v opačném případě by nemělo svou hranici s jiným, čili by se v ničem nelišilo od jiného, ​​tedy nebylo by samo sebou.

II. Hranice bytí nepatří k bytí samotnému. Ve skutečnosti je buď totožné s bytím, nebo se od něj liší. Je-li s ním totožné, pak bytí, jak se ukazuje, nemá svou vlastní hranici, to znamená, že se od ničeho neliší, to znamená, že není bytím. To znamená, že hranice bytí je jiná než bytí, to znamená, že do ní nepatří.

III. Hranice bytí patří nebytí, protože jinak by patřila k bytí a patřit k bytí znamená nelišit se od ní, tedy bytí by ztratilo svou hranici, to znamená, že by přestalo být bytím.

IV. Hranice bytí nepatří k nebytí, protože jinak by hranice patřila k bytí samotnému a patřit k bytí znamená nelišit se od něj, tj. v tomto případě by bytí nemělo svou hranici, tj. být bytím.

To je, obecně řečeno, dialektika hranice. Scvrkává se to na fakt, že hranice je také shodou bytí a nebytí (jako „číslo“ a „jiné bytí“), ale s jedním specifickým rozdílem: tato shoda se nevyskytuje v mezích bytí a ne v rámci meze nebytí, ale v totálních okolnostech obojího druhého.

Zůstává naprostá shoda právě těchto sfér shody bytí a nebytí. Ale to už bude čisté stávání.

e) Tedy: 1. shoda bytí a nebytí v bytí je číslo; 2. shoda bytí a nebytí v nebytí je jinakost; 3. shoda bytí a nebytí v celkové situaci bytí a nebytí je hranicí; 4. shoda bytí a nebytí ve sféře indiferentní shody bytí a nebytí, nebo shoda bytí a nebytí jako taková, tedy právě shoda bytí a nebytí, se stává .

V této podrobnější podobě bychom mohli prezentovat obecnou kategorii stávání se, kterou jsme získali. Abychom však dosáhli konečného vyjasnění v otázce komplexního vztahu mezi bytím a nebytím, pokusíme se podat jednotný obraz tohoto vztahu s ohledem na to, že i ty nejpočáteční kategorie bytí a nebytí jsou v žádném případě prosté té či oné formy vzájemné shody.

Ve skutečnosti jsme rozlišovali bytí od neexistence a naše bytí se shodovalo s nebytím. Tato jediná okolnost může zmást mysl, která neovládá jemnosti dialektické metody. Nechte bytí být bytím. Ale pokud je správné to, co jsme stanovili výše, pak je zde bytí jako predikát odlišné od bytí jako subjektu, to znamená, že je nebytím. Ale bytí-predikát, který se ukázal jako neexistence, se zjevně shodoval s neexistencí. Naše teze „bytí je bytí“ je tedy stejná jako teze „bytí je nebytí“ a „bytí je shoda bytí a nebytí“. Vezmeme nicotu. Podobná operace snadno vede k tomu, že teze „nebytí je nebytí“ je zcela ekvivalentní dvěma dalším tezím: „nebytí je bytí“ a „nebytí je shoda bytí a nebytí. “ Nakonec si vezměme tuto „shodu bytí a nebytí“. Za prvé, je to zjevně samo sebou. Za druhé, je, existuje, to znamená, že je bytí. A protože bytí je totéž co nebytí, pak „shoda bytí a nebytí“ je také nebytím. Jinými slovy, shoda bytí a nebytí je také shoda bytí a nebytí a nebytí a bytí.

Co se stalo? Ukazuje se, že tři dialektické postoje „bytí“, „nebytí“ a „shoda bytí s nebytím“ se mohou zcela nahradit, protože znamenají naprosto totéž. Přesněji: znamenají totéž a ne totéž. Každý z těchto postojů je druhými dvěma a není ani druhým, ani třetím. Vzhledem k tomu, že jsou zcela odlišné a nesplývají, můžeme vzít každý z nich samostatně a mít jistotu, že to bude přesně ten nový a speciální kategorie. Protože se všechny shodují, okamžitě se přesvědčíme, že když vezmeme jeden z nich, zjistíme, že ostatní dva se s ním ztotožnili.

Vezměme si bytí. V žádném případě nejde ani o neexistenci, ani o shodu bytí s nebytím. To nám dává právo opravit tuto kategorii jako takovou a neredukovat ji na žádnou jinou. Ale my se ptáme: znamená to, že naše bytí je právě bytí? A jakmile jsme se na to zeptali, jsme okamžitě přesvědčeni, že bytí-predikát se liší od bytí-subjektu (takže úsudek o totožnosti bytí se sebou samým má nějaký význam), a to, co se liší od bytí, je nebytí a naše existence je tedy neexistence; atd. Totéž se stane s dalšími dvěma kategoriemi. Otázka tedy přichází pouze na to, která kategorie dominuje, a další dvě se k ní bezprostředně připojují a jsou s ní ztotožňovány.

A zde bytí, které je nebytím a shoda bytí s nebytím, je právě bytím. Nebytí, které je bytím a shoda bytí s nebytím, je právě nebytím. A shoda bytí s nebytím, která je zároveň bytím i nebytím, je právě shoda bytí s nebytím.

Po této schematičnosti by mělo být zcela jasné, jak po bytí a nebytí bezprostředně následuje číslo, jinakost, hranice a stávání se. Jelikož shoda bytí s nebytím je bytí, je to číslo. Protože je neexistence, je to jinakost. Jelikož se shoda bytí a nebytí bere jako přesně shoda bytí a nebytí, pak v celkové situaci bytí i nebytí jde o hranici. A konečně se tato náhoda jako taková, avšak s naprosto nerozlišitelnou shodou bytí a nebytí (při absenci jejich protikladu), stává.

5. Zvláště zajímavou kategorií je zde samozřejmě číslo. Nerozvíjíme to zde, protože máme speciální esej věnovaný tomu. Některé poznámky k němu však budou užitečné i zde.

a) Nejprve vidíme, že číslo je úplně první a nejzákladnější návrh obecně. V podstatě zde ještě není žádná forma, ale pouze samotný princip formy, protože každá forma je založena na děleních a asociacích a ty nemohou existovat bez kategorie čísla. Když mluvíme jednoduše o bytí či nebytí, jsme ještě daleko od nějakého pevného dělení. Číslo poprvé udává toto rozdělení, poprvé předpokládá určité úkony, které jsou nutné pro jakékoli rozdělení a formu. Číslo tedy není po kvalitě, ale předchází každé kvalitě nebo ji alespoň doprovází. Proto nelze hovořit o přechodu kvality v číslo, ale pouze o přechodu kvality v kvantitu, protože kvalita sama o sobě je bez čísla nemyslitelná a kvantita se vlastně objevuje po kvalitě, protože sama o sobě není číslem. , nezávislé na jakékoli kvalitě, ale je to počítání něčeho kvalitativního. Kvantita je pojmenované číslo, to znamená, že ačkoliv sama o sobě není kvalitou, stále počítá určité kvalitativní momenty. Číslo v našem smyslu je číslo samo o sobě, nebo, jak se říká v učebnicích aritmetiky, abstraktní číslo. A to je nepochybně vyšší a předčí jakoukoli kvalitu, protože vyžaduje pouze čisté akty předpokladů, ale vůbec nepotřebuje, co přesně tyto akty předpokládají.

b) To je důvod, proč se Hegel mýlil, když kladl číslo za kvalitu a zaměňoval ji s kvantitou. A sám Hegel zavádí do sféry kategorie bytí pro sebe takové kategorie jako „jeden“ a „mnoho“. A to jsou nepochybně číselné kategorie. Ale nejen bytí pro sebe je nemožné bez čísla. Bez čísla je první opozice mezi bytím a nebytím nemožná. Tato opozice sama o sobě, protože bytí je zde pojímáno výhradně ve formě čistého a nahého aktu kladení, není ničím jiným než numerickou opozicí. A jen překonáním tohoto počtu lze dojít k přímo danému útvaru, ve kterém je zárodek všech budoucích kvalitativních útvarů.

c) Vzhledem k absenci kategorie čísla u Hegela před kategorií samostatného stávání se pro něj tato kategorie není příliš jasně opodstatněná. Přesněji, tady cítíte nějaké přeskakování a přeskakování. Proč se stává syntéza bytí a nebytí? Tato syntéza je samozřejmě formulována správně, protože stát se skutečně je v každém okamžiku bytím i nebytím. Tady ale cítíte skok, který pro úplnou přehlednost musí být něčím naplněn. Přejděme od bytí a nebytí k číslu. Číslo je jedna nebo jiná kombinace aktů umístění. Je-li číslo skutečně takové, pak to znamená, že je to především druh rozkouskování, tedy něco jiného než pouhé bytí v tom, že to není ani jen jedna neurčitá tečka, ani obecně jen klade, ale něco. rozšířený ve své prostraté - rozkouskovaný. Postavme to nyní do kontrastu s jinakostí a hledejme syntézu výsledné rozkouskované vyčerpanosti s její jinakostí. To, co získáme, není nic menšího než stát se. A jasně chápeme, proč se stát. Dříve existovala rozřezaná distribuce (ve fázi počtu); nyní, s ohledem na syntézu s jiným bytím, se tato distribuce musí stát nediferencovanou. A toto nerozdělené rozdělení se stává.

Tím, že Hegel vynechal číslo na začátku své doktríny bytí, velmi ztížil pochopení dialektiky svého „stávání se“. Přestože měla naprostou pravdu, nedostala od něj dostatečnou motivaci. A to jen tím, že to nebereme jednoduše jako syntézu bytí a nebytí, ale jako syntézu bytí a nebytí v bytí (číslo) s bytím a nebytí v nebytí (jiné bytí), pouze s takovými podrobností o dialektickém závěru dostáváme kategorii stávání se v celé její zřetelné, nejjasnější podobě. Starověcí platonikové uvažovali v tomto ohledu mnohem správněji, nestavěli číslo mezi eidos a věc, ale mezi první princip a eidos, věřili, že k sestavení eidos jsou nutné předběžné úkony čistého kladení, a ty druhé nejsou nic jiného než rozdrtitelný. To je úhel pohledu Platóna, Plotina, Iamblicha, Prokla a dalších platonistů. Pozitivista Aristoteles, který popírá Jedno jako substanci a dobře chápe, že číslo je stále jakýmsi nedostatkem kvality, ho staví mezi eidos a věc. Bere z eidos jeho idealitu a nedostatek kvality a z věcí jejich rozkouskování a dostává kategorii čísla. Přehlédl však, že nedostatek kvality je zcela uspokojen čistým bytím samotným a že nejen věci, ale i eidos samy potřebují rozkouskovat, a že tedy princip tohoto rozkouskování neboli počtu přinejmenším doprovází eidos, ne-li přímo k němu předchází.

d) Neuvádíme zde žádné podrobnosti o dialektice čísel, protože tato rozsáhlá oblast si zaslouží samostatný rozvoj. Ale pokud bychom šli do těchto detailů, mohli bychom si okamžitě všimnout, že jak struktura samotného čísla, tak vztah různých čísel nesou stejné obecné kategorie, které jsou charakteristické pro myšlení obecně. Zde bychom našli naše „bytí“, naše „jiné-bytí“, naše „stávající se“, naše „stávající se“ atd. atd., ale s jediným základním rysem: to vše se netýká kvality a ani nějakou smysluplnou plnost bytí, ale výlučně k aktům kladení. Číslo je tedy jakoby formální stránkou bytí, a zejména kvalitou.

e) V tomto ohledu může vyvstat myšlenka, zda číslo není již obecně prvním symbolem, který zde hledáme. Formálně je to samozřejmě první postava. Číslo je první kompletní konstrukcí bytí, jeho první tváří; a v tomto smyslu se nespleteme, budeme-li jej považovat za první symbol obecně. Takové číslo však není uvnitř ničím naplněno, skládá se pouze z čistých aktů určování a je lhostejné k jakémukoli obsahu a kvalitě. Proto je stěží vhodné považovat tento symbol za skutečně první úplnou syntézu. Zkusme nastudovat bytí i ze strany jeho kvality a vnitřní jistoty – pak první dokončenou stavbu s mnohem větším právem lze považovat za první plný charakter vůbec.

6. Konečně, vyzbrojeni úplnou intuicí stávání se, na základě všech předchozích rozdílů, nyní můžeme podrobně popsat samotné stávání se.

a) Z výše uvedeného můžeme vyčíst především dva principy stávání se, respektive dvě formulace jednoho a téhož principu toho. Za prvé, stát se je hranicí hranice. A za druhé, stávání se je syntézou (nebo shodou okolností) bytí s nebytím, nebo přesněji bytí vcházení do nebytí s nebytím vcházení do bytí.

Pokud jde o první formulaci, její původ je velmi jasný. Bytí, aby bylo, se liší od nebytí a předpokládá tak pro sebe určitou hranici; nebytí, aby bylo, se liší od bytí a tím si také předurčuje hranici. Vezměme si nyní samotnou hranici. Aby byl, musí se také lišit od všeho ostatního. Nic jiného však zatím nemáme. Existuje bytí, nebytí a jejich koincidence, která tvoří hranici; V čem by se měla hranice lišit a v čem by, přísně vzato, měla zakládat vlastní hranici? Tato oblast může být pouze sama sebou, to znamená, že sama v sobě klade své hranice. Ale klást hranici v této podobě znamená nikam neklást žádnou hranici, protože pohyb po uzavřené hranici tělesa znamená nikdy žádnou hranici nenacházet. Proto je hranice hranice nekonečno. A proto stávání se je především neomezené dosahování limitu a všudypřítomná nemožnost jej definitivně dosáhnout.

Přísně vzato to neznamená nic jiného, ​​že bytí při stávání nepřechází do nebytí, ale nebytí do bytí. Jde-li bytí do nebytí, pak to znamená, že bytí samotným aktem svého kladení se okamžitě subluje; a jestliže nebytí vstoupí do bytí, pak to znamená, že nebytí se samotným aktem svého kladení okamžitě podsouvá, nebo, co je totéž, bytí, samotným aktem své sublace bytí, bezprostředně klade sám. Tím vzniká kontinuita a kontinuita charakteristická pro stávání se. Dosažení hranice je zde nejen bezbřehé, ale je také souvislé, souvislé, samo o sobě absolutně k nerozeznání.

To je přirozenost stávání se. Ale odtud je mnoho různých podstatných detailů.

b) Bezmezná kontinuita stávání se v prvé řadě zakazuje vynález jakékoli sebemenší formy a rozeznatelnosti.

Na tomto základě je třeba napsat, že stávání se nemůže mít v sobě ani začátek, ani střed, ani konec, ani žádný obecně rozlišitelný bod. Stávání se neskládá přesně z žádných bodů. Celou dobu nelogicky plave, rozmazává se; a právě ve chvíli, kdy se přesunete za jakýkoli jeho konkrétní bod, právě v tu chvíli váš bod zmizí, odejde do minulosti a je nahrazen nekonečnem nových bodů. Nejen, že je nemožné vstoupit do tohoto proudu dvakrát, jak učil Hérakleitos, ale je také nemožné vstoupit jednou, protože je to všechno jiné a odlišné nejen v několika různých okamžicích, ale také v jednom jediném okamžiku.

Při stávání nelze absolutně nic rozlišit ani pojmenovat. Vše, co dostane alespoň nějaké jméno, bude tím vyjmuto z tohoto nepřetržitého toku a bude již mimo něj. To vše již bude mít nějakou formu a bude něčím, co se stalo, tedy výsledkem stávání se, a nikoli stáváním se samotným.

c) To však neznamená, že bytí je prostě nepřítomnost bytí. Každý, kdo takto uvažuje, nerozumí ničemu o tom stát se. Celá pointa je v tom, že stávání se je syntézou a shodou bytí a nebytí. Nemůžeme naznačit jediný samostatný bod v stávání se. Ale stát se sám sebou je možné jen proto, že přechází z jednoho samostatného bodu do druhého podobného. Skutečný přesun z jednoho bodu do druhého však neznamená jasné upevnění těchto bodů. Stát se sebou samým si není vědom žádných oddělených bodů, je vůči nim zcela slepé. Tyto body, uvažující abstraktně, by se daly spočítat, stejně jako počítáme samostatné sekundy, navzdory kontinuitě a kontinuitě toku času. Je však jasné, že taková počitatelná mřížka stávání se v žádném případě není sama sebou a tato mřížka musí být stále zaplavena tímto nepřetržitým a nerozlišitelným proudem nebo ponořena do tohoto oparu nepřetržitého vynořování.

Stávání se tedy není pouze nepřítomností bytí, ale nepřítomností takového bytí, které by mělo být. Zdá se, že tato bytost, tyto oddělené a smysluplné akty kladení jsou někde přímo tam, že stávání se je brzy dosáhne. Avšak samotnou podstatou stávání se je věčně hledat formu a nikdy ji nenacházet. Dokonce všechna tato slova jej charakterizovala, „věčně“, „hledat“, „nenacházet“ a tak dále. - není něčím, co je charakteristické tím, že se stává objektivním, neboť jakákoli taková objektivita by ji již proměnila v soubor samostatných znaků a tím by ji připravila o to nejdůležitější - být nedělitelným tokem. Tato slova jsou pouze produktem nějakého druhu vědomí, které se dívá na stávání se zvenčí.

d) Stávání je tedy druh věčného neklidu a jakoby věčné úzkosti. Jeho nejistota je plná očekávání a nadějí. Ale nikdy nekončí, nepřechází do definice, do formy, nikdy se nenasytí, nikdy nezastaví své hledání. Proto je nejistota, že se stanete, bolestivá a bezútěšná. Stát se žije právě tímto neznámem, tímto věčným a nevyhnutelným neznámem, neboť zde není známo, kdo usiluje, ani jak usiluje, ani kde usiluje. Při stávání se zaznívají nějaká čísla, protože stávání se je jakýmsi přechodem a člověk se může pohybovat jen od jednoho k druhému, tedy jen když umí počítat. Ale tato čísla jsou zde zhasnutá, skrytá v propasti k nerozeznání, rozmazaná a rozpuštěná. A proto při samotném utváření těchto čísel jsou tato čísla slyšet pouze jako určitý pulz jakéhosi neznámého a neuchopitelného univerzálního srdce. Tyto tupé a tajné rány a otřesy stávání se jsou naprosto nepochopitelné; není známo, komu patří a proč se vyskytují. Ale tak to má být, protože jinak bychom již překročili absolutní nerozpoznatelnost stávání se.

Z knihy Oblíbené: Sociologie hudby autor Adorno Theodor W

Problémy filozofie. Být a stát Když filozof správně považoval chaos za chaos, při zahájení práce na sebe bere závazek nepovažovat jej za takový a považovat jej za systém. Neúspěch takového pokusu o systematizaci systému to bude znamenat

Z knihy Teorie vesmíru od Eterna

NEEXISTENCE Zamysleme se také nad otázkou neexistence Neexistence je opakem bytí. Neexistence je neexistence, tedy nepřítomnost předmětů. Někteří myslitelé se tedy domnívali, že kdysi v „nekonečně vzdálené“ minulosti Vesmíru existovala pouze neexistence a že existence (tj.

Z knihy myšlenek od Pascala Blaise

3. Nekonečno - neexistence 451. Nekonečno - neexistence. - Naše duše, vhozená do skořápky těla, tam nachází číslo, prostor, tři rozměry. Mluví o nich, spojuje je pod obecným názvem „příroda“, „nezbytnost“ a v nic jiného nevěří.

Z knihy Mnohočetné stavy bytí (sbírka) od Guenona Reneho

Kapitola III. Bytí a nebytí Výše ​​jsme poukázali na rozdíl mezi možnostmi manifestace a možností neprojevení, které jsou obě stejně a na stejných základech obsaženy v totální možnosti. Toto rozlišení nás vede k dalšímu, konkrétnějšímu rozlišení mezi různými mody

Od knihy Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filozofii. Kniha 1 autor Husserl Edmund

§ 42. Bytí jako vědomí a bytí jako skutečnost. Zásadní rozdíl v metodách kontemplace Výsledkem naší úvahy byla transcendence věci ve vztahu k jejímu vnímání a následně ve vztahu k jakémukoli vědomí s ní spojenému obecně – nejen

Z knihy Oblíbené: Teologie kultury autor Tillich Paul

§ 44. Výhradně jevové bytí transcendentálního, absolutní bytí imanentního Kromě toho je od vnímání věci neoddělitelná určitá nedostatečnost - a to je také podstatná nutnost. Věc může být v zásadě dána pouze „jednostranně“, což znamená

Z knihy Imaginární. Fenomenologická psychologie imaginace od Sartra Jean-Paula

Kapitola II. Bytí, nebytí a úzkost

Z knihy EXISTENCE OSVÍCENÍ autor Jaspers Karl Theodor

Imaginativní vědomí klade svůj předmět jako druh neexistence 1 Na samém začátku své knihy Sartre identifikuje čtyři charakteristiky imaginace: 1) obraz je druh vědomí, 2) fenomén kvazi-pozorování, 3) obrazové vědomí klade svůj objekt jako druh neexistence, 4) spontánnost. Do teď

Z knihy Filosofická orientace ve světě autor Jaspers Karl Theodor

Kapitola 4. Třetí charakteristika: obrazné vědomí předpokládá svůj předmět jako druh neexistence.Veškeré vědomí je vědomí něčeho (de quelque zvolil). Nereflektované vědomí míří na předměty cizí vědomí; je například zaměřeno obrazné vědomí stromu

Z knihy Základní pojmy metafyziky. Svět – konečnost – samota autor Heidegger Martin

Bytí jako existence a bytí pro každého Svět je při prvním pochopení pojímán jako existence v absolutním prostoru a v absolutním čase; to je pak rozloženo na relativitu a viděno ve svém perspektivním charakteru; v této přístupnosti k úvaze a

Z knihy Smysl života autor Trubetskoy Jevgenij Nikolajevič

Univerzální, formální koncepty bytí (bytí-objekt, bytí-já, bytí-v-sebe) Bytí, jak je chápáno, se okamžitě stává určitým bytím. Proto v odpovědi na otázku, co je bytí, jsou nám předloženy různé typy bytí (vielerlei Sein): empiricky platné v prostoru

Z autorovy knihy

h) Co-bytost, co-bytost a bytí-pravda jako možné výklady spojovacího výrazu. Neoddělitelná rozmanitost těchto významů jako primární podstata svazku Přestože aristotelská teorie „apofantického loga“ byla a zůstává určující pro další tradici logiky, více

Z autorovy knihy

c) Svobodné bytí, předlogické bytí otevřené bytostem jako takovým a usilující o koherenci jako základ možnosti výpovědi. možnost ve směru vztahu, že

Z autorovy knihy

III. Svět jako relativní neexistence: jeho pozitivní a negativní potence Již jsme řekli, že svět v čase je ve vztahu k Sophii jiný. – Na základě všeho, co bylo řečeno, je jasná povaha tohoto druhého. Aniž by byla totožná se Sophií, má v ní to „jiné“.

Bytí jako koncept zavedl do filozofie Parmenides, a přestože charakter termínu získal mnohem později – zjevně v kontextu platonismu – jde jednoznačně o pojem v Parmenidově básni. Před Parmenidem byly předmětem myšlení filozofů existující věci, a nikoli bytí jako takové. Prostředí, ve kterém pojem krystalizoval, však vzniklo se zrodem filozofie a možná by bylo přesnější říci, že zrod filozofie byl prostředím, které umožnilo ontologii. Vskutku, hlavní úkol nový typ vědění - filozofický - nebyl jen konstrukcí obrazu světa, ale také ospravedlněním svého práva na tento pokus. Empirická věda nepotřebovala tento druh sebeospravedlnění: přítomnost zkušenosti jako materiálu pro zobecnění i jako kritéria účinnosti myšlenky sloužila jako dostatečná záruka účelnosti vědy. Ale filozofie tvrdila, že rozumí tomu, co se v zásadě nemůže stát předmětem zkušenosti. Rozhodující otázkou pro sebeospravedlnění filozofie proto bylo, zda myšlení bez ohledu na zkušenost může objevit objektivní, univerzálně platnou pravdu. Přirozeně, myšlenka nebo řada myšlenek existují samy o sobě a věc nebo řada věcí existují samy o sobě. Tyto dvě řady se kvůli své povaze nemohou prolínat. Aby filozofie získala právo na existenci, bylo nutné najít průsečík těchto paralelních řad – úkol, pro jehož řešení bylo nutné najít nějaký nový rozměr.

Hledaný bod našli první zakladatelé filozofických systémů: byl to bod shody myšlení a bytí, který Pythagoras viděl v počtu, Hérakleitos ve slovech, Parmenidés v bytí. Jinými slovy, byla nalezena myšlenka, která nemohla zůstat jen myšlenkou, ale vždy nějak obsahovala objektivitu. Otázka bytí proto byla vlastně nastolena již v prvních konstrukcích myslitelů, i když neobsahovaly pojem bytí jako takového. A právě v těchto prvních krocích filozofického myšlení se promítl důležitý rys pojmu bytí - jeho těsná souvislost s pojmem pravdy (a potažmo myšlení) a úzká, i když méně zřejmá souvislost s pojmem dobra. . Filosofie potřebovala podložit možnost dosažení pravdy, kritéria pravdy pro myšlení a pravý základ bytí. Odtud spojení, ne-li identita, „myšlenky“, „pravdy“ a „bytí“. Samotné hledání spolehlivého vědění, tedy vědění, které by se shodovalo s tím, co skutečně existuje, bylo symptomem nastávajícího ztotožnění myšlení a bytí.

Uskutečnění spolehlivého poznání nutně předpokládalo ontologické závěry: jestliže se například kýžený bod shody myšlení a bytí ukázal jako „číslo“, stalo se pro pythagorejce základem bytí: koneckonců číslo, na na jedné straně je myšlenka, ale na druhé straně jen díky organizování - určující síle čísla, kterým něco může „být“. Je příznačné, že v případě, kdy předmětem myšlení byly prvky v jejich interakci, tedy když jsme mluvili o „fyzice“, a nikoli o ontologii, přirozenost přechodu od podstaty přírody k podstatě myšlení se zachovalo: pokud by se ukázalo, jaký je původ světa - například oheň, - pak bylo možné určit, co je myšlenka - podle toho ohnivý princip v duši. Tak se ukázalo, že to, co skutečně existuje a co je správně myšleno, je jedno a totéž. A oba tyto aspekty jsou dobré jak ve smyslu dobroty kosmu, tak ve smyslu etické důstojnosti. Například oheň je základem kosmu, jeho vlastní identita ve všech proměnách je dobrá, ale je to také nejlepší stav lidské duše, o tom se nás snaží přesvědčit Hérakleitos. Totéž platí pro číslo, které podle Pythagora organizuje svět i duši.

První filozofové tak objevili nový rozměr vesmíru, který ve skutečnosti nebyl redukovatelný na přírodu a odvedl myšlení od „fyziologie“ k ontologii. K vytyčení těchto cest však došlo mnohem později – jednoznačně v Sokratově éře – a vzhledem ke zvláštnostem antického myšlení nikdy nenabylo definitivní podoby. Rozhodujícím krokem od možnosti k realitě pojmu bytí byla báseň Parmenides. Předaelská filozofie, jak bylo řečeno, otevřela ontologickou dimenzi, ale koncepty, které předložila, byly svým obsahem pouze bodem shody myšlení a bytí, který zajistil autonomii. filozofické znalosti; ve formě nejsou logos ani číslo nezbytným předmětem myšlení (pokud existují, lze z nich vyvodit určité důsledky; existují však?). Parmenides nachází myšlenku, která spojuje jak ontologický obsah, tak nutnost logické formy. Jestliže Hérakleitos a Pýthagoras ukázali možnost cesty k bytí, za níž se vyzdvihuje trojice pravdy, dobra a krásy, pak Parmenidés prokázal nemožnost jiné cesty, která podle jednomyslného názoru historiků filozofie umožnila dát novému typu myšlení vlastní pevný základ. „Bytí je, ale nebytí není,“ prohlašuje Parmenides. Tato myšlenka, která se na první pohled zdá být nesmyslnou tautologií nebo naivním logickým trikem a jako taková byla mnohokrát vystavena ostré a oprávněné kritice - od antiky až po současnost, se tvrdošíjně reprodukovala v dějinách filozofie a se často stávají silou vytvářející ten či onen koncept.

Ačkoli předelénská filozofie, neméně energicky než Parmenidés, hájila skutečně existující základ všeho zdání, podstatný rozdíl v nové formulaci otázky spočíval v tom, že výkladu nepodléhalo „něco existujícího“, ale prostě „existující“. “, a to umožnilo nasměrovat nikoli myšlení k předmětu výkladu o něčem, ale jen „myšlenku“. Bytí a myšlení v tomto případě splývají v jedno, protože jejich definice se shodují. Parmenidova básnická inspirace je vcelku pochopitelná. Ostatně objevil, že mezi myšlenkami, které samy o sobě jsou pouze subjektivními lidskými schopnostmi, existuje myšlenka, která nás nevyhnutelně vyvádí ze subjektivity, dává nám jistotu a řeší tak jeden z hlavních úkolů novorozenecké filozofie, úkol sebe- zdůvodnění rozumu. Je třeba poznamenat, že námitka bytí jako pojmu, která se objevila více než jednou mezi mysliteli různých epoch, tedy pochybnost o samotné možnosti substantivizace takového lingvistického prvku, nedostala v antické filozofii jasnou formulaci. . Dokonce i vtipná Gorgiasova kritika, namířená proti Eleanům, také zdůvodňuje spojení „je“, ale s opačným hodnotícím znakem. Navíc i Aristotelovu tezi „bytí není rod“ lze jen stěží označit za výjimku z pravidla, tato teze pouze naznačuje omezení generické podřízenosti.

Parmenidova intuice čistého bytí byla pro něj tak spolehlivá a živá, že umožňovala smysluplný popis „prázdné tautologie“ v plastických obrazech. Zároveň je metaforičnost těchto obrazů (světlo, kulovitost, blaženost) redukována na minimum, v nichž obraznost přechází v symboliku. Logické vysvětlení pojmu bytí podle Parmenida vypadá takto: bytí je myšlenkou bytí a myšlenka bytí je bytím (tento závěr zakládá logickou nemožnost pro myšlenku bytí a pouze pro takovou myšlenku, nikoli mít předmět, který mu ve skutečnosti odpovídá, nebo, jinými slovy, tento závěr odhaluje podstatu, která obsahuje nutnost jeho existence); tato identita popírá oddělení subjektu a objektu a jakékoli oddělení obecně, protože v čistém bytí není nic, co by ho mohlo rozdvojit: neexistuje ani relativní, ani absolutní neexistence; Odtud plyne, že bytí nemůže být fragmentováno ani časem, ani prostorem, ani změnou. V tomto ohledu je legitimní charakteristika ontologického absolutna jako Jednoho, která je nepřímo dána Parmenidem a přímo Platónem. 2 ]. Také indikativní je takový predikát bytí, odhalený v básni, jako úplnost. Nemožnost jakékoli diskrétnosti a struktury v bytí může být stejně snadno interpretována jako prázdnota, pokud uvažujeme formálně. Pro Parmenida je však jasné, že prázdnota, nepřítomnost, je odvozený pojem, závislý na úplnosti a přítomnosti (přítomnosti).

Proto je lhostejnost momentů bytí právě plností, jakousi kontinuitou, potenciálně generující svět kvalitativní rozmanitosti (pro Eleatiky iluze).

Velmi zajímavým důsledkem Parmenidova objevu je tvrzení, že bytí má limit. Zdá se, že toto tvrzení odporuje samotné myšlence univerzální existence. Již Melissus, stoupenec Parmenida, věří, že existence je neomezená, jinak za její hranicí bude neexistence, kterou eleatská logika popírala. Parmenides však trvá na jistotě a konkrétněji na sféričnosti bytí. Jeho rozhodujícím argumentem je, že bytí je právě „něco“, zatímco absence limity bude znamenat, že je „nic“; proto bytí zmizí. Samozřejmě, že takovou kouli, která má limit, ale nemá prostorovou hranici, si nelze představit, ale bytí není představitelné, ale myslitelné. Pro Parmenida si nekonečno a determinovanost neodporují; spíše vyžadují jeden druhého, protože zbavení limitu je věčný nedostatek něčeho, neúplnost, nedokonalost, méněcennost, dokonce „závist“. Odtud plyne následující charakteristika bytí: je dobré. Vzhledem k tomu, že nic nepotřebuje, je v naprostém klidu a je plný sám sebe, tak je to dobré. Konečně, bytí není jen sférická plnost, ale také světlo. Parmenides mu tuto smyslovou vlastnost přisuzuje na základě přirozeného přesvědčení pro předsokratovského fyziologa, že mezi tělesným a netelesným neexistuje žádná nepřekročitelná hranice; jsou to pouze dva kvantitativní póly jedné reality, a proto se existence musí shodovat s nejjemnější tělesnou substancí, se světlem.

Velmi jednoduchá teze, že neexistuje neexistence, ale existence existuje, vede na jedné straně k novému, eleatskému obrazu vesmíru a na druhé straně ke vzniku nového způsobu myšlení, která se považuje ve svých základech za nezávislou na empirické realitě: vzniká specifičnost filozofického poznání. V rámci Pre-Socratics získala myšlenka čistého bytí různý výklad; zároveň centrální intuice – mysl vnímání neměnné existence – zůstala jakýmsi axiomem ve všech konstrukcích. Zachovali ho Empedokles a Anaxagoras, Demokritos a Melissus a v jistém smyslu dokonce i sofisté. Jediným ortodoxním stoupencem Parmenida byl Zeno, který předložil působivé argumenty ve prospěch doktríny jedné bytosti. Jeho aporie však nepřesvědčily jeho současníky-filosofy o pravdivosti Parmenidovy doktríny, ale ukázaly, že v přísném slova smyslu nebylo v rozporu eleatské popření myslitelnosti „přírody“, ale myšlení fyziologů. Druhý stoupenec Parmenida, Melissus, provedl významné úpravy eleatského učení, zřejmě se jej snažil sladit s iónskou fyzikou, pod jejímž vlivem byl. Jeho hlavní inovace – chápání bytí jako prostorově nekonečného – bylo pro antické myšlení paradoxnější než Parmenidova kombinace bytí a kulovitosti, ale z pohledu pozdního presokratika byla syntéza iónského a eleatického směru ve filozofii Melissy přirozené, neboť úkolem pozdních presokratiků bylo interpretovat bytí jako základ rozmanitosti kosmu. Touto cestou šel i Empedokles, v jehož systémovém bytí je pouze okamžik kosmického cyklu (sphairos, naplněný „posvátným porozuměním“), spolu s okamžiky různého stupně fragmentace; Anaxagoras, podle jehož učení je světová mysl ("nus") - nejbližší obdoba eleatské existence - věčná a všudypřítomná, ale existuje spolu s rozmanitostí přírody, aniž by ji rušila; Democritus, jehož atomy (bytost) existují a pohybují se na pozadí nicoty-prázdnoty. Tato kompromisní cesta byla o to více možná, že filozofie Eleatiků byla sama ještě přírodní filozofií a vyrostla z její problematiky; ale taková cesta po Parmenidových logických reformách se nemohla stát víc než kompromisem.

Zcela jiný přístup k pojetí bytí najdeme u sofistů. Krátké, ale ojedinělé a historicky významné období působení starších sofistů se stalo dobou důkladného přehodnocování hodnot, které zasáhlo v neposlední řadě i ontologii. Je třeba poznamenat, že školu sofistů reprezentovali velmi odlišní myslitelé, kteří někdy zastávali i protichůdné názory. Sofisté proto svým odpůrcům neodporovali jedinou teorii, přesto lze odhalit obecný trend v jejich chápání existence. Sofisté zbavují „jediné jsoucno“ jeho univerzálnosti a nutnosti a nejen existenci popírají, ale v té či oné podobě mu dávají nový výklad. To nevylučuje možnost, že jednotliví sofisté tíhnou k názoru Eleatiků nebo fyziologů nebo se k nim dokonce připojují. Například Antifona (B1; B10) argumentuje jako Eleat, Gorgias zcela následuje eleatskou logiku, i když ji obrací naruby. Nemění se samotná logika uvažování o existenci, ale její ideologický kontext. Na rozdíl od fyziologů omezují sofisté univerzalitu bytí ne tak principy a příčinami vnějšími k bytí, tedy jiným bytím, které s naprostou logickou důsledností prezentuje Democritus jako nebytí, ale vnitřními odlišnostmi. Sofisté odhalili potřebu objasnit a kritizovat koncept bytí, který byl v předsokraticích vykládán příliš abstraktně, a to tak přesvědčivě, že ani megarikové, ani Platón, ani Aristoteles se z této cesty neodvrátili, bez ohledu na to, jak zacházeli s pozitivními závěry. ze sofistů.

Hlavním vnitřním dělením, kterému byl podřízen pojem bytí, bylo oddělení logiky myšlení o obecném a logiky myšlení o jednotlivci. V souladu s tím bylo zjištěno, že obě tyto sféry nemohou být pokryty jedním konceptem bytí. Protagoras a Antifona stojí proti jednotě existence; Gorgias na konci své diskuse o neexistenci demonstruje rozpor mezi konceptem a individualitou; Mladší sofista Lycophron, o kterém se věří, že patří ke škole Gorgias, popírá možnost použití spojovacího výrazu „je“, protože z jednoho činí mnoho. Sofisté objevili, že jedinec je nelogický jako takový: obecný koncept je pro něj nepoužitelný, a nikoli obecné pojmy nemůže být. Ale přítomnost jednotlivce je mnohem zjevnější než obecná. Otevírají se proto různé způsoby řešení antinomie obecného a individuálního – můžeme připustit: že vše, co existuje, je singulární; že jednotné číslo je iluzorní; že existence je dvojí. Pozdější dialogy mezi Platónem a aporetikem „první filozofie“ Aristotelem odhalí celé logické spektrum těchto možností.

Druhé dělení, které však lze považovat za další aspekt prvního, je rozlišení mezi podstatou a existencí, implicitní v kázáních sofistů. Pokud je obecné spojeno s pojmem a individuum s existencí, pak je jasné, že logos nemá univerzalitu bytí a nemůže být univerzálním měřítkem bytí, zvláště když logos je dvojhodnotový, což objevil Hérakleitos. , a bytí je jednoznačné, což objevil Parmenides. Odtud plyne závěr Prótagora: měřítkem existence je člověk. Subjektivismus, který z této teze vyrostl, byl kulturními historiky dobře popsán, ale filozofický význam Prótagorovy teze tím není v žádném případě vyčerpán. Pokud pomineme Platónovu kritiku sofistů, můžeme vidět druhou stránku myšlenky. Po objevení ontologické neutrality logiky, která více koreluje s možností než s realitou, Protagoras v podstatě nepopírá parmenidovskou sféru bytí, ale spojuje ji se sférou individuální existence. Netvrdí se, že člověk je slabší než objektivita, ale že logika je slabší než lidstvo, neboť stav existence je dán neosobní možnosti pouze člověkem. (Pamatujte, že předpovědi věštce - představitele Apollóna - jsou nejednoznačné a historické činy, které je uskutečňují, jsou jednoznačné. Zde najde místo nutnost bytí a svobodná vůle.) Protagoras je tedy věrný původní ontologické představě. předsokratiků, ale posun důrazu z vesmíru na lidskou realitu jako místo, kde byla objevena existence, hovoří o nástupu nového historického a filozofického období. Obecná intuice sofistů: konečné rozhodnutí o existenci nepatří logice, ale člověku. (Je zajímavé porovnat toto tvrzení s duchem řeckého právního jednání, které bylo nejdůležitějším prvkem společenského života polis: právo samo nemůže zaručit jeho identitu s individuálním případem, to činí osoba a ti koho přesvědčil.)

Vezmeme-li sofistiku jako světonázor jako celek, pak ovšem naznačené ontologické jemnosti budou interpretací člověka jako specifické přírodní bytosti zatemněny: tajemství osobnosti prosvítá pouze antropologickým naturalismem sofistů. Sofistika se navíc stala symbolem subjektivismu, a to v nemalé míře díky kritice těch myslitelů, kteří proměnili vnitřní možnosti humanitární reformy sofistů v nový typ filozofie. To znamená Sokrates a Platón.