Světská moc a církev. Křesťanské klony – západní a východní církve
Správní nebo trestní řízení se zahajuje po sepsání protokolu o správním deliktu. Je obvyklé jej vypracovat, když úředníci zjistí přítomnost takového porušení.
Výjimkou mohou být případy uvedené v čl. 28.4 (případ byl zahájen státním zástupcem), a také části 1 a 3 čl. 28.6 Řád správních deliktů (upozornění, záznamy na kameru).
Protokol o správním deliktu: obecné informace
- místo a Přesné datum kde byl sestaven;
- uvedení funkcí, celé jméno osoby, kterou byl administrativní protokol sepsán;
- informace o pachateli;
- Celé jméno, registrace svědků, obětí atd.;
- časové období a místo porušení;
- článek zákona subjektu Ruské federace, správní řád, který stanoví odpovědnost;
- vysvětlení osob vystupujících jako svědci nebo zapojených do případu;
- jakékoli další důležité informace.
Těm osobám, vůči nimž je při vyplňování protokolu podrobně vysvětlen seznam jejich práv a povinností. Toto je také přihlášeno. Tyto osoby jsou povinny seznámit se s protokolem o správním deliktu, ve výčtu jejich práv je uvedena možnost sepisovat vysvětlení a doplňovat. Kopie správního protokolu se předá osobě, která je předmětem zahájení řízení. Dává se i poškozenému.
Jak se liší protokol od usnesení o správním deliktu dopravní policie?
Protokol o správním deliktu
Protokol podepisuje ten, kdo jej sepsal. Podpis také uděluje fyzická osoba. osoba nebo zástupce ve věci na straně právnické osoby. tváře. Je možné odmítnout podepsání protokolu těmi osobami nebo jejich zástupci, proti kterým bylo řízení zahájeno. To je zaznamenáno v protokolu.
Vezměte prosím na vědomí, že skutečnost odmítnutí podepsat protokol o správním deliktu je pouze zdokumentována, ale případ stále pokračuje.
Bezprostředně po zjištění přestupku je sepsán správní protokol. V případě, že potřebujete zjistit více informací o fyzickém osoba, která je porušovatelem, nebo jiné okolnosti, pak je AP sepsán nejpozději do 2 dnů od zjištění porušení. Pokud dochází ke správnímu šetření, sepisuje se na jeho úplný závěr protokol.
Pokud dojde k porušení, může být omezeno na varování nebo pokutu. AP v této situaci nepředstavuje. Osoba oprávněná k takovému úkonu vydává usnesení. To se děje v místě, kde došlo k porušení.
Usnesení o správním deliktu
To znamená, že v případě zpochybnění existence události správního deliktu se sepisuje protokol a v případě uznání viny občanem se sepisuje usnesení. Rozhodnutí ukládá trest, proti kterému se lze odvolat, protokol pouze popisuje důkazy o přestupku. To znamená, že pokud řidič uzná svou vinu, má právo okamžitě vydat správní přestupkový příkaz. Proti rozhodnutí se můžete do 10 dnů odvolat. Protokol musí být přezkoumán komisí dopravní policie a musí se na něm podílet osoba, pro kterou byl protokol sepsán.
Opis rozhodnutí o správním deliktu se vydává proti doručení tomu, proti komu bylo vydáno. Stejná kopie je dána oběti. To se děje na jeho žádost.
AP se začíná vypracovávat, když je zpochybňována samotná skutečnost porušení, admin. trest atd.
Pokud je přestupek natáčen na kameru, pak se správní protokol nesepisuje. Je obvyklé rozhodovat o případu bez účasti osoby, která se dopustila porušení.
Kopie usnesení se v tomto případě obvykle zasílá doporučeně („řetězový dopis“). Lhůta pro odeslání není delší než 3 dny od okamžiku přijetí rozhodnutí.
Video: Triky dopravní policie. Rozdíl mezi protokolem a rozlišením.
Vlastnosti vypracování a vyplnění protokolu o správním deliktu inspektorem dopravní policie
1. Pokud inspektor dopravní policie nabídne, že nastoupí do auta dopravní policie
Pokud dostanete nabídku nastoupit do vozu dopravní policie a sepsat protokol, pak jste to vy, kdo se rozhodnete odpovědět souhlasem nebo odmítnutím. Neexistuje žádný právní akt, který by vás zavazoval vnutit se nastoupit do vozu dopravní policie, abyste mohli zahájit proces registrace nehody.
2. Svědci
Když je ve vašem autě také spolujezdec, bylo by lepší, aby vystoupil také. To výrazně snižuje riziko pokusů o jakýkoli druh „rozvodu“ a často pomáhá vyhnout se trestu za skutečné spáchání méně závažného trestného činu. Mezi výjimky samozřejmě patří závažné přestupky: řízení pod vlivem alkoholu, vážné nehody atd.
Přítomnost svědka nutí inspektora dopravní policie pečlivě zvažovat každé jeho slovo či čin. Pokud jste již v autě dopravní policie, můžete dát svědkovi možnost poslechnout si váš rozhovor zcela a bez překážek. Inspektor může požádat cizí lidi, aby odešli, ale měli byste uvést, že tato osoba je vaším svědkem.
Můžete také odkazovat a zaměřit se na vyhlášku „Záruky práv občanů na informace“ z příslušné podsekce „Diktafony, videokamery a fotoaparáty“. Nezapomeňte zapnout nahrávání zvuku, pokud máte zařízení s podobnou funkcí a takovou příležitostí.
3. Zpoždění při vyplňování administrativního protokolu
Protokolování musí začít okamžitě. To vyžaduje čl. 28 odst. 5 zákona o správních deliktech. Zpoždění je již správním přestupkem inspektora dopravní policie v souladu s čl. 12.35 Řád správních deliktů. Pokud se proces bezdůvodně zdržuje, navrhněte inspektorovi, aby začal sepisovat protokol o zadržení. Přímo tak naznačíte, že inspektor nemá důvod vás zadržovat.
4. Seznámení s protokolem
Přečtěte si rozdaný protokol s maximální pozorností a klidem. Vězte, že se vás inspektor bude snažit uspěchat a v některých situacích se vám dokonce pokusí vyrvat dokument z rukou. Stojí za to připomenout inspektorovi, že máte právo vložit svá vysvětlení a takové jednání inspektora může být interpretováno jako porušení zákona proti vám.
- v pododstavci „vysvětlení osoby“ je lepší napsat: „nesouhlasím“;
- pokud nejsou nakreslena žádná schémata nebo jiné výkresy, uveďte „Schéma nebyla vypracována“. To vylučuje skutečnost, že schéma následně do protokolu doplní sám inspektor dopravní policie, který může zaznamenat „Řidič vozidla odmítl podepsat AP“. Pokud byl diagram vypracován, ale existuje pouze jedna kopie, uveďte: „Nebyla mi dána kopie diagramu“;
- Před podpisem diagramu uveďte: „Nesouhlasím“. Je sestaven velmi přibližně, nejsou zde nutná měření, odkaz na terén atd. Váš nesouhlas s tím je celkem logický.
5. Do protokolu o správním deliktu nezahrnuli svědky
Když máte s sebou cestující, znamená to, že máte také svědky. Pokud svědci odmítnou být zařazeni do AP, trvejte na zařazení. Inspektor může odmítnout, odůvodnit odmítnutí tím, že tyto osoby mají zájem atp.
V tomto případě do vysvětlení k protokolu o správním deliktu napište: „Důrazně Vás žádám o zohlednění skutečnosti, že IDPS odmítl žádost o zařazení svědků do tohoto protokolu. Je možné, že se bál, aby svědci vše řekli po pravdě. Nenašel jsem žádný jiný důvod pro odmítnutí." Pokud v blízkosti nejsou žádní svědci, měli byste do tohoto sloupce uvést „Z“, aby svědci nebyli nalezeni „náhodně“.
6. Podejte petici
Video: Jak podat petici při sepisování správního protokolu dopravní policie?
Nezapomeňte, že máte právo podat návrh na posouzení případu tam, kde je vozidlo registrováno, a také v místě vašeho bydliště. Před podpisem protokolu o správním přestupku by bylo lepší podat petici. Mějte po ruce své vlastní petiční formuláře a buďte na takové situace připraveni. Můžete tak získat čas navíc a v klidu pochopit situaci, vyhledat pomoc a dodržovat doporučení právníka.
Pokud víte, o čem psát a již píšete vysvětlení na místě, ale v protokolu není dostatek volného místa, můžete použít samostatný list. Protokol obsahuje sloupec „vysvětlení osoby“. V něm musíte napsat, že jste tato vysvětlení připojili k protokolu a na samostatný list papíru. Je lepší si dělat poznámky na takový samostatný list papíru „jako kopii“, který jste si předem připravili. Měl by být vždy poblíž na snadno dostupném místě ve vašem autě.
Dalším krokem je najít v protokolu místo, kde musíte podepsat, že inspektor dopravní policie objasnil vaše povinnosti a také objasnil vaše práva. Pokud se buď vyhnul vysvětlení, nebo dostal nabídku seznámit se s nimi tam, kde jsou napsány na zadní straně protokolu, pak místo podpisu vložte pomlčky nebo slovo: „Ne“.
Obdobným způsobem lze k protokolu připojit jakoukoli další důležitou a potřebnou dokumentaci. Hlavní věc je, že to musíte zaznamenat do protokolu.
7. Obdržíme kopii protokolu
Poslední fází je návrh inspektora dopravní policie na podpis protokolu. Před podpisem si musíte ujasnit možnost vyzvednutí jeho kopie. Pokud inspektor odpoví záporně, pak je třeba důvod objasnit a odkázat na to, že protokol o správním deliktu je již sepsán a inspektor jej již podepsal.
Inspektor dopravní policie, který se nachází ve voze dopravní policie, nemá právo sepsat protokol. Pokud vás zastavil jeden inspektor právě ve chvíli, kdy druhý zaznamenával přestupek jiného řidiče, pak se ukazuje, že přestupek, kvůli kterému jste byli zastaveni, fyzicky nemohl sledovat. Tuto skutečnost je vhodné pro všechny zdůraznit. To je velmi důležitý bod.
Vztah církve a státu se vyvíjel v kontextu dějin, během jejichž vývoje se stát neustále měnil. Stav, jako nezbytný prvek života ve světě po události Pádu, je tou ochrannou složkou před všemi druhy projevů hříchu. Církev nabádá křesťany, aby poslouchali vládní autoritu bez ohledu na víru a náboženství jejích nositelů, a také aby se za autority modlili, „abychom vedli tichý a klidný život ve vší zbožnosti a čistotě“ (1. Tim 2: 2). Na základě rozvinutého kanonického vědomí by církev neměla přebírat státní funkce: čelit hříchu násilím, používat světskou moc, přebírat politické funkce, které zahrnují nátlak nebo omezení. Církev má ale právo obrátit se na státní orgány s žádostí o použití moci. Stát by neměl zasahovat do duchovního života církve, do její nauky, liturgického života a duchovní praxe, jakož i obecně do činnosti kanonických církevních institucí, s výjimkou těch jejích aspektů, které zahrnují činnost jako právní subjektem, který nevyhnutelně vstupuje do patřičných vztahů se státem, jeho legislativou a úřady. Církev má právo očekávat od státu respekt k jeho kanonickým normám a dalším vnitřním předpisům.
V Ortodoxní tradice vznikla určitá představa o ideální formě vztahu mezi církví a státem. Přitom v historii nebyl tento ideál realizován často, pokud vůbec. Vzhledem k tomu, že vztahy mezi církví a státem jsou oboustranným fenoménem, historicky naznačená ideální forma se mohla rozvinout pouze ve státě, který uznává pravoslavnou církev jako největší národní svatyni, jinými slovy v pravoslavném státě. Navíc, pokud ve státě, kde má pravoslavná církev oficiální status spojený se zvláštními privilegii, existují náboženské menšiny, jejichž práva jsou v důsledku tohoto privilegia porušována, pak je těžké říci, že vztahy mezi církví a státem jsou upraveny v ideálu. cesta. Je tedy zřejmé, že pouze mononáboženský, monokonfesní pravoslavný stát může, aniž by byla dotčena spravedlnost a obecné dobro svých občanů, ideálním způsobem budovat vztahy s církví.
Aby nedocházelo k záměně církevních a státních záležitostí a církevní moc nenabyla světského, světského charakteru, zakazují kánony duchovním účastnit se záležitostí státní správy. 81. apoštolský kánon říká: „Není správné, aby se biskup nebo presbyter zapojoval do veřejné správy, ale není přijatelné zapojovat se do církevních záležitostí.“ Totéž se říká v 6. apoštolském kánonu, stejně jako v 10. kánonu sedmého ekumenického koncilu.
Svaté kánony zakazují duchovním obracet se ke státní moci bez povolení církevních úřadů. 2. pravidlo Sardicianského koncilu tedy zní: „Pokud se některý biskup nebo presbyter nebo obecně kdokoli z kléru bez povolení a dopisů od biskupa regionu a zvláště od biskupa metropole odváží jít ke králi: takový bude odstraněn a zbaven nejen komunikace, ale i důstojnosti, kterou měl... Pokud někoho nutná potřeba nutí jít ke králi: ať to udělá s rozvahou a se svolením biskupa metropole a ostatních biskupů té oblasti a ať se nechává vést dopisy od nich.“ Modely vztahů mezi pravoslavnou církví a státem se formovaly jak na základě církevních představ o ideálu takových vztahů, tak na základě historické reality.
Pečlivý pohled na historii Církve, Její reakce na otázky života, společnosti, nám dá obrázek o tom, jak Církev píše o sobě a své roli ve společnosti. Obsahově je nám nejblíže 4. století, doba Jana Zlatoústého, kdy se starověká křesťanská církev, stejně jako ruská pravoslavná církev ve 20. století, transformovala z dříve pronásledovaných v legální s průměrnou či maximální mírou podpory. Předtím po tři staletí (nebo 70 let) existovala církev jako stát ve státě, jím pronásledovaný, podle V.V. Bolotova „byla na něm stále nezávislá vnitřní život, ve vašem zařízení." Ale s přitažlivostí imp. Konstantina Velikého se situace radikálně změnila církevní dějiny ten čas. Sokrates napsal: „Od té doby, co se spisovatelé stali křesťany, začaly na nich záviset církevní záležitosti...“ Císař nyní ze své vůle svolal ekumenickou radu a schválil je vlastní rukou, načež „nabyly platnosti zákonů v Římské říši“. Charakterizující důsledky spojení církve a státu V.V. Bolotov jako důsledek poznamenává „určitou závislost představitelů církve na představitelích státu, což mělo vážný dopad na vývoj církevního života, ale je zajímavé, že „nepříznivé věci nepocházely ani tak ze státu, jako z Kostel. Ta se ve svých představách a změnách ukázala jako méně připravená na tento nový svazek; reagoval na stát s menší energií a korektností, než by se dalo očekávat, s ohledem na jeho tři století hrdinskou existenci za těch nejnepříznivějších vnějších okolností. Je zajímavé, že první, čeho si církev všimne, když je legalizována, je úpadek morálky s masivním přílivem farníků. Svatý. John Zlatoústý hořce prohlašuje: „Z počtu tolika tisíc je nemožné najít více než sto zachráněných, a o tom pochybuji také.“ Toto sloučení se tedy v prvé řadě dotklo hlavního úkolu církve – spásy jejích členů. Rozpracovanou teorii vztahu církve a státu u tehdejších autorů nenajdeme. Církev vzala toto sloučení za své, pouze bl. Augustin měl vývoj, který následně vedl ke vzniku doktríny „dvou mečů“, podle níž „obě mocnosti, církev i stát, jedna přímo, druhá nepřímo, jdou zpět k biskupovi Říma“. Ve východní církvi lze odpovědi na toto téma nalézt u Jana Zlatoústého. On, jako blj. Augustin staví moc nad světskou, dokonce zaujímá pozici opozice v případě zlehčování církevních práv. „Ten, kdo přijal kněžství, je mocnějším dozorcem nad zemí... než ten, kdo nosí šarlatové roucho... musí se vzdát svého života spíše než práv, která Bůh shůry přidělil k údělu této moci. “ Je zřejmé, že v systému Jana Zlatoústého, jako zastánce tehdejšího mínění, je císařská moc ve vztahu k církvi podřízena a závislá. Tento názor navíc podporují i císaři. A některé podpořené státními vyhláškami Církevní tradice, jako je úcta Svatý týden, čímž se z říše stala církev. Církev na oplátku neporušila stávající řád a svou autoritou zduchovnila zákony říše a kázala podřízení se autoritám „z uctivé bázně Boží jejich zřízením“, aby vše nešlo „bez řádu“. a analýzy." Císař byl tedy z tehdejšího pohledu, jehož mluvčím byl Jan Zlatoústý, pouze jedním z členů církve, v níž jsou si všichni rovni. Musí přizpůsobit zákony říše zákonům Církve, aby ostatní členové Církve a on sám mohli poslouchat jeho příkazy.
V Byzanci byly rozvinuty základní principy vztahů mezi církví a státem, zaznamenané v kánonech a státních zákonech říše, promítnuté do patristických spisů. Dohromady se tyto principy nazývají symfonie církve a státu. Podstatou symfonie je vzájemná spolupráce, vzájemná podpora a vzájemná odpovědnost bez zasahování jedné strany do výlučné kompetence druhé. Biskup se podřizuje státní moci jako subjekt, a ne proto, že jeho biskupská moc pochází od představitele státní moci. Stejně tak představitel státní moci poslouchá biskupa jako člena církve, hledá v ní spásu, a ne proto, že jeho moc pochází z moci biskupa. Stát v symfonických vztazích s církví u ní hledá morální a duchovní podporu, modlitbu pro sebe a požehnání pro aktivity směřující k dosažení cílů sloužících blahu občanů a církvi se dostává pomoci od státu při vytváření příznivých podmínek. za evangelium a za duchovní výživu svých dětí, které jsou zároveň občany státu.
V 6. novele svatého Justiniána je formulován princip, který je základem symfonie církve a státu: „Největší dobrodiní, které lidem uděluje nejvyšší dobrota Boží, jsou kněžství a království, z nichž první (kněžství, církevní autorita) stará se o božské záležitosti a druhý (království, státní moc) řídí a stará se o lidské záležitosti a oba, vycházející ze stejného zdroje, tvoří ozdobu lidského života. Proto nic neleží na srdcích králů více než čest duchovenstva, které jim slouží a neustále se za ně modlí k Bohu. A bude-li kněžství ve všem spořádané a Bohu milé a státní moc bude pravdivě řídit stát jemu svěřený, pak bude mezi nimi úplná shoda ve všem, co slouží ku prospěchu a dobru lidského pokolení. Proto vynakládáme největší úsilí na zachování pravých Božích dogmat a cti kněžství a doufáme, že díky tomu získáme od Boha velké výhody a pevně se budeme držet těch, které máme.“ Císař Justinián, vedený touto normou, uznal ve svých románech kánony jako sílu státních zákonů.
Klasický byzantský vzorec pro vztah mezi státní a církevní mocí je obsažen v „Epanagogu“ (2. polovina 9. století): „Světská moc a kněžství spolu souvisí, stejně jako tělo a duše, jsou pro stát nezbytné. struktura stejně jako tělo a duše u živého člověka. V jejich spojení a dohodě spočívá blahobyt státu.“ Stejnou myšlenku nacházíme v aktech Sedmého ekumenického koncilu: „Kněz je posvěcením a posílením císařské moci a císařská moc prostřednictvím spravedlivých zákonů řídí pozemské věci.
Klasická byzantská symfonie v Byzanci v absolutně čisté podobě neexistovala. V praxi docházelo k porušování a zkreslování. Nejednou se ze strany státních úřadů ukázalo, že církev byla předmětem Caesar-papistických nároků. Jejich podstatou bylo, že si rozhodující slovo v organizaci církevních záležitostí přihlásila hlava státu, car. Kromě hříšné lidské touhy po moci měly takové útoky, které byly církví vždy vnímány jako nezákonná uzurpace, i historický důvod. Křesťanští císaři Byzance byli přímými nástupci pohanských římských princeps, kteří mezi svými mnoha tituly měli následující: pontifex maximus - nejvyšší velekněz. Tato tradice se v oslabené podobě čas od času projevovala i v jednání některých křesťanských císařů. Caesar-papežská tendence se nejotevřeněji a nejnebezpečněji projevila pro církev v politice heretických císařů, zejména v obrazoborecké éře.
Ruští panovníci, na rozdíl od byzantského basilea, neměli dědictví pohanského Říma. Proto byla symfonie církevní a státní moci v ruském starověku prováděna ve správnějších a církevních formách. Docházelo však i k odchylkám od ní, i když v některých případech byly individuální povahy (tyranská vláda Ivana Hrozného), v jiných byly měkčí a zdrženlivější než v Byzanci (např. ve střetu mezi carem Alexejem Michajlovičem a patriarchou Nikonem).
Vztah mezi státní mocí a pravoslavnou církví tvořil jádro politického systému ruského státu. V předpetrovském Rusku byla carská moc omezena nejen tradičním, zvykovým právem, ale také zásadní nezávislostí nejvyšší církevní autority na carovi – posvěceného koncilu a patriarchy. Několik pokusů moskevských panovníků o uzurpaci moci nad církví bylo pouze zásahem do normy, napravo, ale symfonie stále zůstávala normou, jejíž podstatu s lapidární jasností formuloval Velký moskevský koncil v letech 1666-1667: "Buď uznáno, že car má výhodu v občanských záležitostech a patriarcha - v církevních záležitostech, takže harmonie církevní instituce může být zachována neporušená a neotřesitelná po celé věky."
S nástupem Petra Velikého na celoruský trůn nová éra v dějinách ruské církve. Patriarchát jako instituce byl zrušen a od roku 1721 se nejvyšším orgánem církevní správy stal Svatý řídící synod. V roce 1723 konstantinopolský patriarcha Jeremiáš III uznal nový orgán církevní vlády v Rusku za platný a ve své chartě nazval Svatý synod „bratrem milovaným v Pánu“. Svatý synod byl podřízen všeruskému císaři. Podle výnosu cara Petra I. z 11. května 1722 se synod skládal z biskupů a hlavního žalobce, který byl pověřen dohledem na činnost synody. „Hlavní žalobce je představitelem státní moci na Posvátném synodu a prostředníkem mezi synodou na jedné straně a nejvyšší mocí a ústředními státními institucemi na straně druhé,“ píše kněz T. Tichomirov, „ V jurisdikci vrchního prokurátora tvoří kromě některých institucí v rámci Posvátného synodu prokurátoři synodních úřadů a sekretáři duchovních konzistoří, jejichž prostřednictvím dohlíží na plnění zákonných rozhodnutí o duchovním oddělení. Vrchní prokurátor je jmenován a odvoláván nejvyšším osobním dekretem a za záležitosti své služby je odpovědný pouze panovníkovi. Mezi nejvyššími státními hodnostáři je přirovnáván k ministrům.“
Státní moc tedy v této době podrobuje církevní život přísné kontrole. Rady se již nesvolávají, protože Svatý synod je považován za malou radu a působí nejen jako orgán nejvyšší církevní autority, ale také jako vládní agentura. Jeho Svatost patriarcha Kirill (Gundjajev), diskutující o této věci, poznamenává: „V 17. století... s rozvojem národní církevní legislativy se praktický význam byzantských norem stále více zužoval, a to dokonce na subsidiární (pomocný) pramen práva. V Ruské říši byly prameny církevního práva: 1) říšské církevní zákonodárství (nejvyšší příkazní a osobní dekrety o církevním oddělení, nejvyšší schválené dekrety a rozhodnutí Svatého synodu a zprávy vrchního prokurátora); 2) dekrety a rozhodnutí Posvátného synodu; 3) státní zákonodárství o církvi. Prvořadý význam měly: Řád neboli Charta teologické koleje (25. 1. 1721), Charta duchovních konzistoří (27. 3. 1841), Charta teologických vzdělávacích institucí (1884), Řád o správě církví a duchovenstvo vojenského a námořního oddělení (4.12.1890) .Kodex zákonů Ruské říše se zabýval některými aspekty církevního života: ve svazku IX (státní zákony) - zákony o bílých a černých duchovních, ve svazku XII. (Stavební listina) - zákony o stavbě kostelů a tak dále.“
Petr pouze dovedl službu církvi státním zájmům do krajnosti a zcela podřídil pravoslaví politickým výhodám císařské moci. Dosáhl toho za cenu hrubých kanonických porušení, zákaz volby nového velekněze po smrti patriarchy Adriana a v roce 1721 ustavení vládní synody, pro kterou byli světskými úřady jmenováni duchovní (aby dohlíželi na činnost synodu císař vytvořil post vrchního prokurátora). Petr církev nejen podřídil císařské byrokracii, ale také ji odtrhl od všeobecného hnutí ruského národní kultura, a duchovenstvo se proměnilo v uzavřenou společenskou kastu. Petr byl klasický totalitář. Hlavním rysem jeho reforem, jak píše G. Florovskij, nebyl westernismus – jeho otec, bratr Fjodor, sestra Sophia a všichni přední státníci konce 17. století byli západní lidé. Hlavní podstatou reforem byla jejich totalitní povaha, Petrova touha dát vše a všechny do služeb státu, zbavit lidskou osobnost a sociální struktury jakýchkoli známek autonomie. Jednoduše zlepšil moskevský služební stát a k tomuto všeobecnému zotročení přidal církev, čímž ji změnil z partnera státu k obrazu byzantské symfonie (bez ohledu na to, jak pomíjivé bylo toto partnerství v době moskevského království, porušení partnerství ze strany státu v předpetrovských dobách bylo vnímáno právě jako porušení a zrušením patriarchátu Petrem se to, co bylo porušením, stalo „normálním“ a právním řádem), na služebníka, podobně jako protestant Prusko, vytvoření policejního státu z Ruska. Vážně ji podkopaly reformy Alexandra II. a ještě hlouběji „Manifest ze 17. října“ z roku 1905, ale zbytky tohoto policejního státu vydržely až do února 1917 a pak vzkvétaly pod nadvládou bolševiků, něco jako Petr. mohl jen snít.
Petrův systém týkající se vztahů mezi církví a státem byl odvozen ze dvou zdrojů. Jedním z nich byl legislativní model existující v protestantských státech. Dalším zdrojem byla byzantská tradice, jak ji vykládalo starověké pižmové. Petrova reforma z roku 1721 nezničila moskevskou verzi byzantské tradice. Peter si jej jednoduše upravil tak, aby vyhovoval jeho vlastním představám a naléhavým politickým potřebám. Pravoslavná církev i ruský stát proto vytrvale zdůrazňovaly náboženskou a mystickou povahu carské moci, která nadále rezonovala v lidovém myšlení nejen po roce 1721, ale až do revoluce roku 1917.
Car se účastnil nejdůležitějších událostí v církevním životě ne proto, že měl právo církvi vládnout, ale proto, že byl povinen ji podporovat jako „pravoslavný autokrat“. K udržení tohoto stavu přispěly dva faktory. Za prvé, carova „autokracie“ nebyla v Moskvě nikdy právně definována. Za druhé existovala hranice ve vztahu k pravoslavné církvi, kterou nemohl překročit nikdo, dokonce ani car. Kromě toho, bez ohledu na to, jakému vlivu se na život Církve těšil, zůstala vnitřně zcela autonomní a řídila ji Místní rada. Obraz krále dává další rys moskevsko-byzantského dědictví. Byl živým symbolem křesťanského kralování, které mu svěřil Bůh, a obdržel přímé a bezprostřední spojení s Bohem prostřednictvím obřadu pomazání.
Před Petrem I. byla služba Bohu a církvi uznávána jak nositeli státní moci, tak celým ruským lidem jako vyšší smysl a nejvyšší cíl samotné existence státu, jako konečný základ pro jakoukoli státní akci. Po Petrovi si ruská vláda stanovila zcela sekulární cíle, zcela autonomní na náboženských sankcích a výsadní postavení pravoslavné církve, její „dominantní“ ve srovnání s ostatními. náboženských společenství situace nacházela ospravedlnění pouze ve skutečnosti, že pravoslaví bylo podle základních zákonů Ruské říše náboženstvím panovníka a většiny jeho poddaných. Ruská legislativa obsahovala ustanovení o primátu císaře v církvi. Vrátí se k „Zákonu císaře Pavla o nástupnictví na trůn“. „Zákon...“ hovoří o nemožnosti, aby na ruský trůn nastoupila osoba, která nepatří k pravoslavné církvi. Odpovídající pasáž zahrnuje asimilaci postavení hlavy církve k ruskému panovníkovi: „Když dědictví dosáhne takové generace žen, které vládnou na jiném trůnu, pak je ponecháno na dědici, aby si zvolil víru a trůn, a zříci se spolu s dědicem jiné víry a trůnu, je-li takový trůn spojen se zákonem, aby hlavou církve byli ruští panovníci, a pokud nedojde k popření víry, pak ten, kdo je blíže v pořadí zdědí.“ Toto ustanovení o nemožnosti obsadit ruský trůn osobou, která nepatří k pravoslavné církvi, opakuje odpovídající pasáž ze závěti císařovny Kateřiny I., sepsané v roce 1727: „Nikdo nemůže vlastnit ruský trůn, kdo není podle řeckého práva."
Pro pravoslavné kanonické právní vědomí je přípustný pouze takový výklad postoje k primátu císaře v církvi, který implikuje vedení a zastupování císařem třídy laiků, nikoli však episkopát. V tomto smyslu bylo odpovídající ustanovení vykládáno v kanonické a právnické literatuře 19. století. od většiny autorů. Takže, A.D. Gradovský ve své interpretaci 42. článku „Základních zákonů“ napsal: „Práva autokratické moci se týkají subjektů církevní správy, a nikoli samotného obsahu pozitivního náboženství, dogmatické a rituální stránky... , je působnost nejvyšší moci omezena na ty záležitosti, které mohou být obecně podřízenou církevní správě, tzn. neimplikují činy, které v podstatě patří k tělům univerzální církve, Ekumenické rady" Někteří autoři však trvali na tom, že císař sice nemůže vydávat zákony o víře ani zavádět dogmata, má však v církvi plnou moc, včetně moci zákonodárné. Takže, N.S. Suvorov napsal: „Císař vydává zákony v církvi, protože je to právní řád založený na tradičním pravoslaví, aniž by toto tradiční pravoslaví měnil a vkládal do něj nová dogmata, ale reguloval církevní život v duchu tohoto pravoslaví. Podle výkladu P. E. Kazanského „Císař není pravoslavné církvi cizí státní moc, ale právě hlava církve... Podle nejběžnějšího názoru suverénní císař v tomto ohledu dědí moc pravoslavné církve. byzantští císaři."
Pozdější tragédie zrušení patriarchátu Petrem I. byla logickým vyústěním dlouholetého nesouladu ve vztazích mezi světskou a církevní vrchností. Dvojí moc nelze tolerovat v žádném organismu, včetně státu. Stávající struktura během synodního období byla natolik v rozporu s duchovními tradicemi země a způsobem života většiny lidí, že „mohla fungovat pouze v podmínkách neustálé podpory ze strany státu“. Vrcholem tohoto systému byla vláda Mikuláše I., kdy vztah mezi církví a státem nabyl legislativního charakteru, což se promítlo do kodexu zákonů z roku 1832. Pravoslaví bylo právně uznáno dominantní náboženství, kterou bylo možné udržovat pouze silou a zároveň zvyšovat závislost církve na státu. Logika vývoje takových vztahů vyžadovala vytvoření odpovídající služby na místě Svatého synodu, ale to nebylo možné. Proto byla naopak posílena pravomoc vrchního státního zástupce. Za Protasova (1836 - 1855) ztratila synoda kromě vrchního prokurátora již spojení s císařem. To vyvrcholilo vytvořením zdání ministerstva – „Oddělení pravoslavného vyznání“, ze Svatého synodu se stal čistě poradní orgán. Ošklivost této situace nebylo možné ignorovat, ale „Církev (jako institut) a stát v Rusku byly příliš úzce propojeny. Jediným pozitivním momentem pro nás byla zvýšená pozornost progresivních myslitelů tomuto problému, kteří nám dali možnosti odpovědí a pochopení, jehož vrchol nastal v 19. století. Vztah byl ale i opačný, K.P. Pobedonostsev napsal: „Odluka církve a státu by byla zhoubná pro církev i pro stát v Rusku. Proto se stát, jak poznamenal další hlavní žalobce Izvolskij, „potlačením nezávislosti církve... pokusil zvýšit její vnější lesk“. A přestože církev usilovala o svobodu od státu, v těch podmínkách to nebylo možné, protože vedl ke zničení náboženské podpory moci a podkopal „ideologický základ“, na kterém bylo impérium založeno.
Na začátku 20. století, podle základních zákonů Ruské říše, pravoslavná víra. Císař byl považován za jeho nejvyššího ochránce a strážce pravověrnosti, „působící v církevní správě prostřednictvím Svatého řídícího synodu“. Posvátný synod měl zase na starosti všechny záležitosti Církve týkající se „duchovního i časného řádu lidí“. Vrchní prokurátor Svatého synodu byl „strážcem výkonu právních rozhodnutí na duchovním oddělení“; předkládal zprávy ze synodu císaři a oznámil synodě své příkazy. Ode dne svého vzniku se synod stal nástrojem politické vůle světské moci a v 19. století se stal konečně vykonavatelem státních rozhodnutí. Podle metropolity Evlogyho (Georgievského) „na synodu bylo velmi silně pociťováno ponížení církve, podřízenost její státní moci“ a „hlavní žalobce řídil činnost synodu v souladu se směrnicemi, které obdržel. Synoda neměla tvář a nemohla hlasovat. Státní princip všechno utopil.“ Primát světské moci zcela potlačil svobodu církve a dlouhé mlčení a podřízenost státu vytvořilo na synodě schopnosti, netypické pro pravoslavné principy, „rozhodovat věci v duchu vnější, formální církevní autority, tzv. nezpochybnitelnost jeho hierarchických dekretů“. Je zcela zřejmé, že i čistě vnitřní záležitosti církve podléhaly posuzování státních orgánů.
Proces znárodnění pravoslavné církve do 20. století byl prakticky ukončen. Církev byla integrována do státního systému jako jedna z institucí „užitečných státu“ a měla „sloužit jeho cílům“. Ruská církev, která se navenek stala správní institucí („oddělení pravoslavného vyznání“), vykonávala funkce, které jí byly zákonem svěřeny. Ortodoxní duchovenstvo vedlo civilní záznamy; poskytoval různé informace pro zemstva, statistické a archivní výbory, další civilní a vojenská oddělení; sbíral dary pro různé potřeby a četné charitativní společnosti; se zabýval charitou pro chudé a zranitelné části populace. „Oddělení pravoslavné zpovědi“ mělo za úkol řídit nejen duchovní vzdělávací instituce, ale také nižší mužské a ženské školy, základní školy. Tehdejší ruská armáda a námořnictvo a vězeňské instituce se bez duchovenstva neobešly. Církev přitom plnila povinnosti ideologické a mravní cenzury.
Hlavní žalobci, kteří stáli v čele synody v poreformním období (po roce 1905), chápali povahu autokracie a pravoslavné církevnosti odlišně. Ale v praxi se aktivity každého z nich proměnily v další „Arakčeevského století“ pro synodální přítomnost, slovy biskupa Evdokima (Meshchersky). Základem všech programů hlavního žalobce, které byly příkladem světonázoru nejvyšší byrokracie, byla myšlenka nadřazenosti státu v záležitostech církve a všechny byly prodchnuty touhou zachovat neomezenou autokracii. Proto podle našeho názoru nelze souhlasit s G. Frizem, že program vrchního prokurátora synodu ve 2. polovině 19. stol. byl buď liberální nebo konzervativní. Vždy byla důsledná ve svém konzervatismu. Po rezignaci K. P. Pobedonostseva „výrazně poklesla prestiž moci hlavního žalobce“. Nejnovější výzkumy ukazují: „na konci autokracie synodní systém nejenže nemohl kontrolovat „státní aktivity hierarchů“, ale celkově nebyl jimi ani brán v úvahu. V neposlední řadě to bylo dáno zachováním kolegiálního principu práce synodní prezence, čímž byla moc vrchního prokurátora synody méně stabilní než ta ministerská. Zvláštnosti v procesu právní registrace instituce vrchní prokuratury synodu byly dány všeobecnou krizí samoděržaví po zrušení poddanství. Synodální správa v Rusku neměla oporu v učení a kánonech pravoslavné církve. V atmosféře otevřené kritiky odkazu hraběte N. A. Protasova a nekanonismu církevní reforma Petra I., autokracie již nemohla ignorovat tuto skutečnost v historii pravoslavné církve, jejího nejbližšího spojence a podpory. V poreformním období ani jeden projekt, který přiděloval vrchnímu státnímu zástupci práva ministra ve vztahu k přítomnosti synodu, nepřekročil fázi diskuse.
Bez ohledu na relativní váhu církve na jedné straně a státu na straně druhé během císařské éry byly obě síly úzce propojeny. Stát poskytoval plnou podporu pravoslavné církvi různými způsoby. Ortodoxie byla dominantní vírou v říši a měla monopol na právo na náboženský proselytismus. Cenzurovala náboženský obsah všech knih. Biskupové posílali duchovní, aby se účastnili zasedání zemských samosprávných institucí. Guvernéři měli působit jako „světská ruka“ církve ve jménu boje pravoslaví proti herezím. Ale co je nejdůležitější, církev se těšila materiální podpoře od státu. To se stalo nezbytným po sekularizaci církevního vlastnictví půdy v roce 1764. Církev, zbavená svých tradičních prostředků obživy a nenašla žádné nové, našla jedinou alternativu v podpoře ze strany státu. Církev se státu odvděčila podporou cara a jeho vlády. Taková loajalita ke státu je velmi starověká tradice, neboť, jak nám připomíná článek 4 základních zákonů z roku 1906, má kořeny ve slovech listu apoštola Pavla Římanům (13:5 „Proto je třeba poslouchat, nejen ze strachu před trestem, ale i ze svědomí“) a jistě navazuje na byzantskou tradici, odrážející se v císařově korunovačním ceremoniálu. Systém založený v roce 1721 však přidal prvky, které se nevrátily ani k ranému křesťanství, ani k byzantským zvykům. Učinili církev součástí ruského politického systému, což bylo zcela zřejmé ze slov přísahy, kterou církev složila před celým pravoslavným obyvatelstvem při nástupu každého nového panovníka. Tato přísaha zahrnovala povinnost informovat úřady o všem, „co by mohlo být škodlivé nebo škodlivé pro zájmy Jeho císařského Veličenstva“ a odvrátit jakékoli možné nebezpečí. Kromě toho byli kněží povinni poskytovat policii informace o spiknutích proti císaři nebo o chystaných pokusech na něj nebo jeho vládu, i když tyto informace obdrželi ve zpovědi („v duchu“). Je naprosto jasné, že takový požadavek nebyl kanonický. Zákon ukládal diecézním úřadům a děkanům zajistit, aby dezertéři, tuláci a osoby bez pasů nenalezli útočiště ve vesnicích jejich jurisdikce. Duchovní měli v církvích vyhlašovat císařské manifesty, dekrety a výnosy a církev měla využít své pravomoci k umlčení nebo alespoň oslabení veškerého odporu vůči vládě.
V předvečer místní rady v letech 1917-1918 byla ruská pravoslavná církev ve stavu vážné krize. Při hodnocení předkoncilního stavu církve I. Solovjov poznamenává, že tento stav byl založen na porušení kanonické struktury církve, která vznikla v důsledku Petrových reforem, její těsné závislosti na státní moci, dosahující v r. některé případy nasměrovat diktaturu ze strany posledně jmenovaných, pošlapání principů smířlivosti v církevním životě a ztrátu církevní svobody. Viditelným projevem tohoto problému byl pokles religiozity obyvatelstva, postupná ztráta hierarchie dřívější autority ve společnosti. Tento problém znepokojoval mnoho představitelů kléru a církevní obce, z nichž někteří, pozorujíce narůstající negativní trendy v církevním prostředí, usilovali o boj s nemocemi udáním, aniž by si uvědomovali, že tyto prostředky jsou nedostatečné pro ty, kteří odpadli od kostelní plot. Druhá část se snažila napravit situaci prostřednictvím „obnovy církve“, provádění reforem zaměřených na obnovení kanonické existence ruské církve, stanovení zásad konciliarity církevního řízení a osvobození církve z příliš těsného objetí. státu. Ne všichni účastníci hnutí za církevní obnovu té doby měli reformní zápal vlastní poříjnovému schizmatu obnovy. Mezi předrevolučním renovačním hnutím bylo mnoho zastánců církevní svobody, kteří obhajovali obnovu patriarchátu a svolání církevní rada. Samozřejmě i zde byly různé názorové odstíny a dokonce diametrální protiklad v názorech. Existovali „křesťanští socialisté“ a snílci o objevu „ nový kostel Svatý Duch." Jejich vliv na církevní život však zůstal ne tak výrazný. O jejich existenci víme především díky blízkosti některých jejich představitelů k liberálnímu tisku. Blížila se strašná doba pro církev a pro celé Rusko. Únorová revoluce, svržení pravoslavné monarchie, rozpuštění „starého“ posvátného synodu, tlak státní moci na církev, zasahování do všech církevních záležitostí... V souvislosti s těmito změnami se již na počátku roku 1917 "V Rusku nebyla žádná zmínka o státních a jiných poradcích." Budu si pamatovat."
Při rozboru základních principů církevní správy během synodního období je nutné poukázat na to, že zrušení patriarchátu a ustavení nového, dříve neznámého, kolegiálního řídícího orgánu bylo hrubým porušením 34. apoštolského kánonu, který přikazuje: „sluší biskupům každého národa, aby znali prvního z nich, uznali jej za hlavu a nedělali nic, co by přesahovalo jejich pravomoci bez jeho svolení; Každý člověk má dělat jen to, co se týká jeho diecéze a míst k ní patřících. Ale ani ten první nedělá nic bez úsudku všech. Neboť tak bude jedna mysl a Bůh bude oslaven v Pánu v Duchu svatém, Otec i Syn i Duch svatý."
Dalším protikanonickým krokem bylo podřízení „bezhlavého“ synodu světským autoritám. Jak dosvědčuje A. V. Kartašev, členové synodu byli povinni složit následující přísahu, urážlivou vůči biskupovu svědomí: „Přísahou vyznávám krajního soudce této duchovní koleje, že je to pravý Všeruský panovník, náš nejmilosrdnější suverén. “
Po více než dvě století musela být ruská pravoslavná církev z nařízení ruských panovníků řízena antikanonickým kolegiem pod imperiální autoritou. Za celou dobu synodu nebyla svolána jediná Místní ani biskupská rada, což negativně ovlivnilo církevní život jednotlivých diecézí, farností a klášterů nacházejících se na území rozsáhlé Ruské říše. „Kanonická defektnost synodálního systému, jím vyvolané akutní problémy života diecézních církví, zbavení pravoslavné církve státní ochrany v důsledku Manifestů o svobodě svědomí z let 1905-1917 a s tím spojená potřeba transformace téměř všichni v Církvi, aby si uvědomili naléhavé svolání Místní rady,“ píše kněz T. Tikhomirov.
Likvidací monarchie a pádem Ruské říše začalo nové období ve vývoji ruského církevního zákonodárství. Za účelem transformace, obnovení patriarchátu, vypracování nové Charty a vyřešení mnoha naléhavých a matoucích otázek byla v roce 1917 svolána Místní rada Ruské pravoslavné církve. „Koncil byl výsledkem koncilního procesu, který byl jedinečný v celé historii ruské pravoslavné církve,“ říká biskup Kirill, „který zapojil prominentní představitele hierarchie, duchovenstva, mnichů a laiků do svobodné a kreativní diskuse. S ohledem na církevní vládu se koncil snažil co nejvíce vyjádřit základy pravoslavné eklesiologie a kánonů ve vhodných vnějších strukturách. Církev obdržela kolegiální, volené a zastupitelské řídící orgány. S jasným vymezením práv a povinností všech vazeb a úrovní církevní správy. Zejména stanovila pravidelnost svolávání Místní rady a odpovědnost patriarchy a církevních řídících orgánů před ní. Rada vytvořila nástroje určené k realizaci Každodenní život Zásada smířlivosti církve. Navzdory tomu, že rozhodnutí koncilu nebyla uvedena do praxe, byla církevním vědomím vždy vnímána jako zvláště směrodatná, mající určitý normativní charakter.“
Antropocentrismus, církev a světská moc
Antropocentrismus, stejně jako zrnka „koukolu“ zasévaného ďáblem mezi „pšenici“ (teocentrismus), ovlivňuje vědomí nejen lidí žijících v určitém státě, konkrétním národu či etnické skupině, ale přirozeně i příslušníků univerzálního Pravoslavná církev. V tomto ohledu se ve věci odhalování přirozeného zla antropocentrismu uchýlíme k analýze sociální psychologie církve a světské moci a jejich synergie.
Než se však pustíme do této analýzy, je třeba poznamenat, že ačkoli jsou církev a světská moc ze své podstaty zcela neslučitelné 1, spojuje je lidská společnost. Proto je třeba na církev v interakci s hříšnou mocí pohlížet ne jako na Tělo Kristovo, jehož synergie s hříchem je nepřirozená, ale jako na církevní strukturu umístěnou ve formátu sociální a ideologické psychologie. V tomto ohledu je povaha volby hříšného člověka, jeho chování a motivace, potažmo politická inklinace v systému vlády, jak církevní struktury, tak vlády světské, podobná. V důsledku této totožné tendence při volbě politické formy vlády, jako je monarchická, konstitučně monarchická, demokratická, liberální a totalitní, jsou obě struktury schopny vstoupit do synergické vzájemné závislosti. Jediný rozdíl je v tom, že za monarchismu se církevní a světské autority spojují v jediný celek (symfonie autorit) tvořící jediné Tělo Kristovo. Podstatným znakem je, že panovník je členem církve a vykonává funkci vnějšího zastupování jménem církve, zároveň stojí v čele státu a chrání církevní strukturu před „vlky v rouše beránčím“ a jejími vnějšími nepřáteli. Podle tohoto schématu dominuje světským autoritám ideologie církve, vycházející z evangelijního učení prostřednictvím Božího pomazaného a kněžství nesoucího Boha. Za konstitučního monarchismu začíná nad církevní mocí dominovat ideologie světské moci, již prostřednictvím marginálních 2 představitelů marginálních náboženských skupin, prostřednictvím synodálního vládnutí. Za tohoto pravidla je církevní struktura postupně potlačována a podřizována mocnému tlaku světské moci. Vývojem jejich vztahu demokracie – liberalismus – totalitarismus se osvobozuje Duch církevní struktury a církevní struktura postupně podléhá sekularizaci, až na hranice hranic každého historického období. Navíc pokaždé se změnou politického systému světské moci v církevním tělese pod vlivem již nekřesťanské moci začíná vnitropolitická aspirace její hierarchie dominovat k politickým hodnotám vládnoucí moci, podléhající jejich antropocentrický pohled na svět, jako je anglikánský nebo autokefální Ukrajinský kostel. Jejich spolupráce dosahuje takového vztahu, že ideologické hodnoty autorit se promítají do vnitropolitických církevních vztahů. Je třeba říci, že jsou také prodchnuti jednou duchovní morálkou, přesněji řečeno nemorálností, která je až do doby absolutního liberalismu skryta na cestě, k níž společně potlačují veškerý nonkonformismus 3 . Pravděpodobně to nemůže být jinak, protože ve světovém pohledu antropocentrismu je Logos v opozici k Chaosu (Bůh, příroda). Logos se proto při překonávání strachu snaží zkrotit chaos a uspořádat svět. „Systémový pohled na svět je charakterizován myšlenkou organizačního systému a proti němu stojícího vnějšího prostředí, které je jak zdrojem zdrojů, tak zdrojem hrozeb (chaos)<...>myšlenka systémové organizace<...>nevylučuje individuální svobody ani existenci opozice<...>kritérium<...>Při posuzování konkrétního politického hnutí je kritériem konzistence. Antisystémová hnutí jsou izolována a potlačována; zbývá pouze prostor pro systémovou opozici.“ 4. Církev pro světskou moc je v tomto ohledu zdrojem chaosu, který se v zájmu zefektivnění duchovního života společnosti snaží podrobit. To je to, co dělá antropocentrická společnost po celou svou vědomou existenci, od renesance, dělá z církve církevní strukturu a určuje její místo v systému jejích antropocentrických světonázorů jako systémové opozice. A kdyby v církevní struktuře nebyli nedokonalí a hříšní lidé usilující o moc a blaho svého hříšného „já“ za každou cenu, všechny úspěchy antropocentrické vlády při promítání svých politických názorů a realizaci sekulárních myšlenek prostě nemohly proběhly.
Právě přítomnost přívrženců antropocentrismu prostřednictvím padlého „já“ v církevní struktuře určuje možnost spolupráce mezi církevní strukturou a světskými autoritami. V souvislosti s touto hlavní okolností se budeme zabývat psychologickými důvody, které určují možnost synergie mezi oběma mocnostmi.
Smírnost v církvi je cestou hledání Pravdy v Kristu, kde vládnoucí biskup je projevem koncilové vůle církevního orgánu (čistého monarchismu). Když je ve vedení diecéze zaveden absolutní konformismus 5 s částečným nebo úplným odmítnutím konciliarity, pak je jakákoli forma nonkonformismu nevyhnutelně odstraněna. Zpravidla se jedná o útvar vrchního státního zástupce, pověřenců pro náboženství nebo marginalizovaného diecézního sekretáře (hlavního tajemníka/hlavního děkana/hlavního papeže). Zde vstupuje do hry princip „mrkev a bič“. Knut vnuká duchovním slepý strach z potrestání a v důsledku toho z toho, že budou zbaveni podílu na jejich blahobytu a blahobytu. Perník v nich vyvolává touhu po moci a kariérismu, a proto se ztráta jejich nabytého blahobytu v kariérismu zvyšuje. Tak se pěstuje slepá poslušnost jakoby k vládnoucímu správci diecéze, který může dosáhnout nejen shody v odchylkách od pravidel a tradic církve, ale i odchylek od dogmatického učení církve. Tuto psychologii unie lze jasně vidět nejen v historii florentské unie, kdy duchovní slepota, politická krátkozrakost a pokušení císaře vedly Byzantskou říši ke katastrofě a duchovenstvo řecké církve k odpadnutí od pravoslavných. víra.
S tímto potenciálním ústupem nabývá spojení manažerské moci v marginální církevní elitě se světskou mocí nevyhnutelně formy totalitního řízení a moc diecézního manažera se stává autoritářsky závislou prostřednictvím krypto-manažera/hlavního tajemníka/hlavního komisaře/ hlavní komisař. Ideologie takového vnitrocírkevního řízení se automaticky vymyká koncilnímu světonázoru církve. Tato psychologie moci vládnoucího vládce se nevyhnutelně stává konzistentní s papežskou bulou o jeho (papežsko-biskupské) neomylnosti (caesar-papismus). Tak se v diecézní správě, podřízené osobnímu autoritářství „papežství“, ustavuje antropocentrický světonázor a církevní společnost začíná odpadávat od Těla Kristova a začíná být statisticky průměrná. náboženské sdružení a je stratifikován do dvou sociálně-konfesních vrstev: „manažerská elita církve“ a jejich „spotřební koš“.
V systému sociální psychologie a ideologie světské moci, kde se prosazují antropocentrické ideály sebestředné osobnosti (humanismus), je společnost nevyhnutelně, stejně jako v církevním prostředí, rozdělena na dvě sociální vrstvy. První vrstvou se stává „elita sekulární společnosti“ a druhou, ve vědomí elity, je „dobytek“ nebo „technický materiál“. Pozoruhodný příklad stratifikace na moderní Ukrajině na sociální, náboženské, finanční, ideologické, národní, jazykové a územní úrovni. Elitu sekulární společnosti na rozdíl od církevní elity charakterizuje nejen blízkost k mechanismům vládní kontroly, ale především míra finančního blahobytu (oligarchie - Rothschild, Berezovskij, Kolomiec, Porošenko). Vstup do kterého závisí na stupni „oddanosti“ a „protekcionismu“, kterého je naopak dosaženo oddaností okultokracii-satanismu: „Ďábel Ho znovu zavádí do velkých délek vysoká hora a ukazuje mu všechna království světa a jejich slávu a říká mu: To všechno ti dám, padneš-li a budeš se mi klanět." 6. Je to okultokracie moderní svět a je základem byrokratické mafie, jakožto neformálního protikřesťanského hnutí v mocenských strukturách států. Díky tomu je potlačena byrokracie států (jejich korupce) a tím je zajištěn garantovaný finanční růst elity těchto států a především světové elity. Technický materiál je spotřebitelské prostředí, které poskytuje elitě veškeré potřebné materiální bohatství. Toto bohatství dosahuje tak obrovských rozměrů, že dokáže uživit nejen elitu, ale i veškerý technický materiál na několik desítek let odpočinku. Vzhledem k tomu, že psychologie technického materiálu, stejně jako psychologie církevní elity, je založena na touze po alespoň malém, ale stabilním blahobytu, a v technickém materiálu panuje obava ze ztráty této studny -bytost. To umožňuje, aby v jejich prostředí fungoval princip „mrkev a bič“. Psychologie technického materiálu se tak stává základem absolutního společenského konformismu. Ideologie moci tak prostřednictvím manipulace s vědomím, finanční pobídky (úplatkářství) a potlačování byrokracie a bezzásadového a negramotného filistinství sedícího na „dávce“ sociálního balíčku zajišťuje hladký rozvoj ideologie elity s postupným odstranění jeho odporu a stabilní záruka jeho finančního růstu.
Okultokracie jako síla okultně orientovaného náboženského vidění světa v elitní společnosti rozděluje antropocentrickou společnost na dvě náboženské části. První část je elitní, založená na zapojení do světové elity. Sama světová elita se stává jakousi základní nadstavbou nad elitou, takovou superelitou (avantgardou), jejímž základem je Boží vyvolenost či přímé učení od Mahátmů (demonokracie). Zde se démonokracie stává charakteristikou super elitní vrstvy a mostem v kontinuitě „antropocentrismu – démonocentrismu“. Druhou částí ve vědomí elity je náboženství masového užívání, kterému elita šéfuje a které se stává okultním ekumenismem. V důsledku nábožensko-sociálního dvouvrstevného okultně-náboženského vidění světa bude muset jeho eschatologický potenciál v okultním ekumenismu vybudovat světově náboženskou hierarchii. Kde až do konce doby antropocentrismu papež (snad Pravoslavný patriarcha ale vyznávající princip césaropapismu). Dominantním náboženstvím by tedy měla být katolická církev a možná i pravoslavná církev, pokud si zaslouží bonus ekumenického vedení. Všechna ostatní náboženství budou muset být seřazena podle jejich kvantitativních a územních charakteristik. Po skončení dob antropocentrismu a začátku doby demonocentrismu bude muset elita předat oficiální otěže vlády superelitě.
Dnes hlavní úkol, kterou se náboženství masového užívání snaží realizovat, je potlačení jakéhokoli odporu proti opozici (teocentrický světonázor). Elitní vrstva má za úkol synergizovat s církevní elitou a prostřednictvím toho provádět metamorfózu církevního řízení. Vrstva superelity má elitě vštípit démonocentrický obraz světa a v souladu s tím převrátit církevní správu.
V důsledku tohoto sekularizačního cíle antropocentrismu, který umožňuje rozvoj globalizačního procesu apostaze a potlačení odporu vůči církevní struktuře, musí v ideologii církevního řízení existovat ideologická chyba a v její činnosti dochází k tzv. mechanismus, který zajišťuje spojení s „duchem tohoto světa“.
1 S výjimkou monarchistické vlády, kde je panovník Božím pomazaným a je tak spojnicí mezi dvěma světy, Kristovým Tělem a společností. (pozn. autora).
2 Marginalita je vlastnost, která ve skutečnosti nesouvisí s majetným postavením lidí, ale s jejich postavením ve vztahu k dominantnímu systému hodnot a priorit (církev a její smířlivost, tradice a tradice – poznámky autora ). Panarin A.S. Politologie: Učebnice. – M: Gardariki, 2004. – s. 114
3 Nonkonformismus z lat. non - not, no and conformis - podobný, konformní] - připravenost, bez ohledu na okolnosti, jednat v rozporu s názorem a postojem převažující většiny společenství, hájit přesně opačný názor. Kondratyev M. Yu., Ilyin V. A. ABC sociálního psychologa-praktika. - M.: PER SE, 2007. - 464 s.
4 Panarin A.S. Politologie: Učebnice. – M: Gardariki, 2004. – s. 110-111
5 Konformismus z lat. conformis - podobný, přizpůsobivý] - projev osobnostní aktivity, který se vyznačuje prováděním výrazně oportunistické reakce na tlak skupiny (přesněji na tlak většiny členů skupiny) s cílem vyhnout se negativním sankcím - cenzura, popř. trest za projev nesouhlasu s obecně přijímaným a obecně hlásaným názorem a touhu nevypadat jako všichni ostatní. Kondratyev M. Yu., Ilyin V. A. ABC sociálního psychologa-praktika. - M.: PER SE, 2007. - 464 s.
6 Ev. od Matta. 4:8-9
79. Stát a církev. Světské a teokratické státy
Přeloženo z řečtiny slovo "kostel" doslova znamená "dům Boží", "dům Páně". A v užším slova smyslu „kostelem“ rozumíme budovu pro praktikování křesťanského náboženství, která má určité atributy.
V v širokém slova smyslu „Církev“ je zvláštní typ náboženské organizace, sdružení stoupenců určitého náboženství založené na společné víře a kultu.
Hlavní rysy kostela:
a) přítomnost více či méně rozvinutého náboženského (dogmatického a kultovního) systému;
b) hierarchický charakter, centralizace řízení;
c) rozdělení příslušníků církve na duchovní a laiky (obyčejné věřící).
Církev vždy hrála důležitou roli v životě společnosti. Již v raných třídních společnostech, které existovaly ve formě městských států, existovala tři centra vlády – městská komunita, palác a chrám.
Existuje dva hlavní typy vztahů mezi církví a státem:
a) přítomnost státní církve, která má své výsadní postavení oproti jiným náboženstvím;
b) režim odluky církve od státu a školy od církve.
Statut státní církve znamená kromě privilegií i úzkou spolupráci státu a církve v různých oblastech veřejného života. V předrevolučním Rusku tento status patřil ruské pravoslavné církvi. Ve Velké Británii je oficiální státní církví anglikánská (protestantsko-episkopální) církev, jejíž hlavou je panovník. V téměř třiceti muslimských zemích je islám oficiálně uznán jako státní náboženství.
Status státní církve vyznačující se následujícími body:
1. Církvi se přiznává vlastnické právo k široké škále objektů – pozemků, budov, staveb, bohoslužebných předmětů atd.
2. Církev dostává od státu různé dotace a finanční pomoc.
3. Církev má řadu zákonných pravomocí (zejména v oblasti manželství a rodinných vztahů).
4. Má právo účastnit se politického života, zejména svým zastoupením ve vládních orgánech.
5. Má široké pravomoci v oblasti výchovy a vzdělávání mladé generace. Vzdělávací instituce zpravidla zajišťují povinnou výuku náboženství.
Pro režim odluky církve od státu(Rusko, Francie, Německo, Portugalsko atd.) typický Následující:
1. Stát reguluje činnost náboženských organizací, vykonává nad nimi kontrolu, ale nezasahuje do jejich vnitřní, vnitrocírkevní činnosti.
2. Stát neposkytuje církvi materiální ani finanční podporu.
3. Církev nevykonává státní funkce a vůbec se nevměšuje do státních záležitostí: zabývá se pouze otázkami souvisejícími s uspokojováním náboženských potřeb občanů.
4. Vztahy mezi státem a církví jsou budovány na základě zákonem zakotveného principu svobody svědomí a náboženského vyznání, který předpokládá svobodu volby náboženství a přesvědčení, absenci práva státu kontrolovat postoj svého občanů vůči náboženství a vést o nich evidenci podle náboženských zásad a rovnosti všech náboženských společností před zákonem.
Normální stav vztahů mezi státem a církví předpokládá jejich spolupráci, partnerství při řešení palčivých společenských problémů, nikoli úplnou vzájemnou izolaci.
Článek 14 Ústavy moderního Ruska uvádí: „1. Ruská federace je sekulární stát. Žádné náboženství nemůže být ustanoveno jako státní nebo povinné. 2. Náboženská sdružení jsou oddělena od státu a jsou si před zákonem rovna.“
Na základě těchto ustanovení ústavy jsou státně-konfesní vztahy v Rusku upraveny zákonem "O svoboda svědomí a náboženských sdružení“ ze dne 19. září 1997, který zaručuje svobodu svědomí a svobodu náboženského vyznání každému na území Ruské federace.
V sovětském státě byly náboženské organizace obecně vyloučeny z politického systému socialismu. V moderním Rusku nemohou náboženské spolky (jmenovitě spolky, nikoli jednotliví věřící) zasahovat do záležitostí státu a účastnit se voleb vládních orgánů a správy. Také prohlášeno sekulární charakter systému veřejného vzdělávání.
Sekularizace, tedy osvobození od vlivu náboženství (v užším smyslu „sekularizace“ znamená proces přeměny církevního majetku na světský majetek), do 20. století. se stal univerzálním principem organizace politického života. V současné době má mnoho zemí ve svých ústavách zakotveny sekulární základy státní moci. A z těchto pozic teokracie lze považovat za historický anachronismus. Problematika teokratické státnosti přitom zůstává aktuální v souvislosti se zintenzivněním teokratických tendencí a teokratizací politických procesů v řadě zemí. V Rusku je toho příkladem Čečenská republika, kde probíhají pokusy o vytvoření islámského státu.
V literatuře pod "teokracie" je chápána jako forma státu, kde je politická a duchovní moc soustředěna v rukou jedné osoby – hlavy duchovenstva, uznávané jako „pozemské božstvo“, „velekněz“ atd. Tradičně teokratické státy současnosti čas zahrnují Vatikán a Írán, kde organizaci veřejné moci vede vůdce kléru. V literatuře přitom existuje opodstatněný názor, že při identifikaci teokratických tendencí moderní společnosti je nutné brát v úvahu celý komplex interakce mezi státní mocí a společenskými institucemi, nikoli pouze strukturu nejvyšší vlády (E.N. Salygin).
Teokratický model sociálně-politické struktury předpokládá:
1. Uznání nejvyššího božstva, které přenáší pravomoci státní správy na zvláštní osoby (jediného panovníka), tedy zbožštění postavy panovníka.
2. Univerzální stát věřících bez národních hranic, který vyvolává zasahování do vnitřních záležitostí jiných států, teroristické činy atp.
4. Nadřazenost náboženství před zákonem: regulace hlavních aspektů společenského života se neprovádí zákonem, ale systémem náboženských norem, který zajišťuje moc teokratického státu. Náboženské normy jsou v tomto případě v podstatě „zákonem“. Například muslimské země jako Omán, Libye, Saúdská Arábie se obejdou bez ústavy – její roli hraje Korán.
5. V teokraticky organizované společnosti neexistuje jen státní náboženství, ale náboženský stát, to znamená, že stát je náboženská organizace v celospolečenském měřítku se všemi atributy státní moci.
6. Pevná hierarchie a centralizace státního aparátu, koncentrace obrovských pravomocí v hlavě státu, nedostatek kontroly ze strany administrativy.
7. Chybějící oddělení pravomocí a brzd a protivah.
8. Despotické a absolutistické formy vlády.
9. Náboženský princip, který vylučuje ideály svobody a lidských práv.
10. Zvláštní postavení žen, které zahrnuje zejména zákaz účasti na řízení státních záležitostí.
11. Mimoprávní (mimoprávní) způsoby řešení sporů, konfliktů, tělesné tresty (sebemrzačení) atp.
12. Zákaz zakládání politických stran (Jordánsko, Bhútán, Nepál, SAE, Saúdská Arábie) nebo povolení pouze těm stranám, které vyznávají hodnoty islámu (Alžírsko, Egypt).
Teokratické tendence v uspořádání společnosti a státu by tedy měly být obecně hodnoceny negativně. Spolupráce mezi státem a církví přináší pozitivní výsledky pouze na základě principu svobody svědomí a sekulární organizace státní moci.*
* Při prezentaci čísla byly použity materiály vydané L.A. Morozovou a E.N. Salygin.
| " |
25. ledna 1077 se otevřely vnější brány hradu Canossa v severní Itálii a vstoupil muž. Tři dny stál tento muž mezi vnitřními a vnějšími zdmi hradu, bosý ve sněhu, pod pronikavým větrem, s nepokrytou hlavou, v hadrech, úplně sám. Tak se měl chovat podle dobových zvyklostí
který chtěl prosit o odpuštění těžkých hříchů. Dlouhá košile z hrubé látky, roucho kajícného hříšníka, nebyla pro toho, kdo ji nyní nosil, obvyklým oděvem. Neboť před hradem stál světský vládce křesťanstva, císař Svaté říše římské Jindřich IV. (1056-1106); Tím, kdo za vnitřními zdmi Canossy rozhodoval, zda odpustit či ne, byla duchovní hlava křesťanského světa, papež Řehoř VII. (1073-1085).
Jak se mohlo stát, že císař, jehož předchůdci od dob Karla Velikého vládli církvi, jmenovali a odvolávali papeže, tak jasně a zjevně uznal nadřazenost římského pontifika nad sebou samým? Jaké události v životě Říše a církve k tomu vedly? Abychom lépe pochopili, co se stalo, podívejme se, jaká byla církev ve středověké společnosti.
V naší dnešní realitě je náboženství osobní záležitostí každého. Člověk sám určuje čemu a jak má věřit nebo nevěřit a nikdo nemá právo mu to říkat. Církev a stát jsou od sebe odděleny. Ve středověku tomu tak nebylo. Úkolem duchovenstva bylo zajistit přízeň nebes každému křesťanovi a společnosti jako celku. Blaho státu záviselo na tom, jaké modlitby byly nabízeny „modlitbami“. Církev byla prostředníkem mezi pozemským a nebeským světem, posmrtný osud každého a pozemské záležitosti každého závisely na duchovenstvu.
Vztah mezi církevními a světskými úřady byl ambivalentní. Na jedné straně by církev a stát bez sebe nemohly existovat. Církev potřebovala podporu světských gentlemanů a svou autoritou posvěcovala moc vládců. Byla součástí feudální společnosti, největší vlastník půdy; Opatové a biskupové složili vazalskou přísahu králům a byli povinni jim sloužit za převedené pozemky. Na druhou stranu církev a stát nesplynuly v jedno. Církev vládla duším lidí, panovníci vládli tělům. Zpátky v 5. století Byla formulována doktrína „dvou mečů“: Kristus jako král a velekněz zároveň má dva meče – duchovní a světský: jeden meč podává církvi, druhý panovníkům. Císaři ve skutečnosti také používali duchovní meč a biskupové, bojující s nepřáteli králů jako jejich vazalové, používali světský meč. Samotná neoddělitelnost světských a duchovních autorit skrývala nebezpečí konfliktu.
Ambivalentní byl nejen vztah církve a světské vrchnosti, ale i postavení církve samotné. Byla hluboce ponořena do pozemských – majetkových, státních – vztahů a zároveň byla podle Písma „královstvím ne z tohoto světa“. S odkazem na toto odtržení od světa vedoucí církve trvali na tom, že by se neměla podřizovat světským autoritám, ale měla by mít svůj vlastní systém vlády. Existovaly zvláštní církevní soudy, které jediné měly pravomoc nad duchovními. Církevní hierarchie byla postavena paralelně s hierarchií světa
Coy: na jejím vrcholu byl papež, jemu byli podřízeni biskupové a jemu podřízeni kněží a mniši. Protože církev „není z tohoto světa“ a není zatížena pozemskými vlastními zájmy, měla by právě na tomto základě vládnout světu, učili ji teoretici.
Ještě v polovině 8. stol. V papežské kanceláři byl sepsán padělaný dokument nazvaný „Konstantinův dar“. Tento dokument byl darovacím aktem, kterým císař Konstantin I. údajně převedl celou západní část své říše na papeže a jeho nástupce a sám se stáhl na Východ, kde založil nové hlavní město – Konstantinopol. Papež se tak ukázal jako nejvyšší světský vládce Západu a králové (připomeňme, že to bylo v 8. století, ještě před obnovením císařského titulu na Západě) – jeho poddaní. V polovině 9. stol. byl sepsán další dokument, podle kterého měla mít papežská moc nadřazenost nad jakoukoli světskou a v samotné církvi měli mít římští velekněží bezpodmínečnou nadřazenost nad biskupy.
Jak již bylo zmíněno výše, ve středověku nebyla pravda považována přesně za to, za co ji považujeme dnes. Pro nás je pravdou to, co se skutečně stalo, pro lidi středověku je to, co by mělo být. Nadřazenost církve nad světskými autoritami a papeže nad církví je z pohledu zpracovatelů těchto dokumentů nejvyšší spravedlnost, a pokud ano, jedná se o obdobu „Konstantinovy donace“. podle jejich názoru nemohly jinak, než být vytvořeny.
Ve všem ztělesňovat ideál církve „ne z tohoto světa“. křesťanstvo, bylo nutné si to uvědomit nejprve ve vnitrocírkevním životě. Mezitím bylo duchovenstvo závislé na světských úřadech, a to nejen na panovníkech. Mnoho světských vrchností považovalo za svůj majetek fary nacházející se na jejich pozemcích a kláštery, kterým významně přispívali na spásu svých duší, a jmenovali kněze a opaty. V řadě případů, když zůstali laiky, sami se stali kněžími a opaty, přesněji řečeno, přivlastnili si příjmy z farnosti či kláštera a najímali duchovní k provádění rituálů. Až do 11. století. nižší duchovenstvo mělo právo se ženit a mnozí jeho členové se starali více o své rodiny než o duše svých farníků. Církevní funkce včetně těch nejvyšších se kupovaly a prodávaly. Dokonce i kláštery byly plné ženatých lidí. Taková „sekularizace“ církve způsobila nespokojenost jak mezi obyčejnými věřícími, tak mezi mnoha světskými a duchovními vůdci.
Místem, kde začalo hnutí za změny v církvi, byl klášter Cluny ve východním Burgundsku. Bylo tam v polovině 10. století. byla zavedena zvláště přísná charta s požadavky přísné disciplíny, nezpochybnitelného podřízení mnichů opatovi, povinné gramotnosti a četby svaté knihy a fyzická práce, omezení jídla a oblečení, vyhnání všeho luxusu. Samotné hnutí se podle kláštera jmenovalo Cluny.
Mnoho mnichů, zvyklých na svobodný život, přivítalo reformu s nelibostí a nepřátelstvím, došlo k nepokojům a dokonce k vraždám opatů, kteří se ve svých klášterech snažili zavést novou Clunyjskou reguli. Proti reformě se postavili i místní páni a biskupové. Aby se Cluniňané osvobodili z jejich poručnictví, trvali na tom, aby se kláštery hlásily přímo papeži. Papežství vidělo v clunyjské reformě dlouho očekávanou příležitost k posílení své moci. V průběhu 11. stol. mnoho papežů podniklo rázné kroky k provedení reformy. Byl zaveden povinný celibát kléru, aby kněží mysleli na Boha a církev, a ne na pozemské radosti. To způsobilo ostré odmítnutí duchovenstva, ale bylo podporováno obyčejnými věřícími, kteří chtěli ve svých pastýřích vidět lidi andělské úrovně.
Papežové se zájmem o reformu zahájili kampaň proti takzvané „simonii“. Tento výraz je tvořen jménem jedné z postav Písma, Šimona Mága, který si chtěl za peníze koupit apoštolskou důstojnost a apoštolskou milost a byl proklet sv. Petr. Proto se simonii začalo říkat přijímání kněžské hodnosti nebo církevního postavení za úplatu, ba dokonce jmenování duchovního světskými úřady, a jak si vzpomínáme, biskupy jmenovali panovníci.
Zpočátku mnoho panovníků, včetně císařů, reformátory povzbuzovalo, a to jak z osobní zbožnosti, tak z reformy vidělo prostředek k osvobození církve z moci místních pánů a tím k jejímu oslabení. Ale v otázce jmenování biskupů se střetly zájmy církve se zájmy panovníků.
Staletí trvající spor o tuto otázku byl nazván sporem INVESTICE. Investitura, tzn. Proces vysvěcení na biskupa spočíval v tom, že po vysvěcení dostal biskup hůl na znamení nadvlády nad stádem, prsten jako symbol zasnoubení s církví a žezlo jako nástroj světské moci nad diecézí. . Ale kdo jmenoval biskupy a kdo jim tyto předměty předal? Panovník obvykle dělal obojí. Reformátoři tvrdili, že biskup by měl být svobodně volen duchovenstvem diecéze, a vykonávat investituru, tzn. jak schválit výsledky voleb, by měl udělat papež osobně nebo prostřednictvím vyslanců, protože jakýkoli jiný řád znamená simonii a porušení svobody církve. Monarchové a jejich příznivci prohlásili, že biskupové jsou vazaly králů, a sám vládce měl právo jmenovat své vazaly.
Završením clunyjské reformy v samotné církvi byl Lateránský koncil z roku 1059. Na něm bylo definitivně zakázáno kněžím přijímat duchovní místa ze světských rukou a uzavírat manželství. Nejdůležitější byl ale dekret o volbě papeže. Papež byl do té doby volen duchovními a „lidmi“ Říma a na tento post byl ve skutečnosti nominován frakcemi místní aristokracie či císařů. Podle tohoto dekretu volili papeže nejvyšší představitelé církve – KARDINÁLOVÉ, mezi které patřili i hlavy
šlechtičtí hodnostáři římské kurie a nejvlivnější z biskupů. Za zvoleného byl považován kandidát, který získal 2/3 hlasů. Volba papežů se tak stala vnitrocírkevní záležitostí, přesněji věcí nejvyššího církevního vedení a světská moc byla z voleb zcela odstraněna.
Clunyjská reforma měla velký vliv na celou následující historii západní Evropy ve středověku, ale navíc dala podnět k další události.
V křesťanská církev vždy existovalo dělení na východní a západní větev, což bylo vysvětlováno odlišnými kulturními a politickými tradicemi; v prvním případě - řečtina, ve druhém - římská. Na východě existovala jediná říše, na západě byla pestrá mozaika různých států a majetku. Obě církve se lišily v dogmatech a rituálech. Na východě se bohoslužby konaly v místních jazycích, na Západě - pouze v latině. Každý patriarcha ve východní církvi byl považován za absolutně nezávislý na ostatních patriarchách a papeži byla uznána jen dosti vágní čestná nadřazenost; na Západě si papež nárokoval absolutní moc nad církví. Neshody mezi východní a západní větví sjednocené církve vedly ke krátkodobým mezerám mezi nimi, ale teprve od clunyjské reformy se tyto rozdíly staly nepřekonatelnými. Východní církev odmítala celibát nižšího kléru a hlavně nadřazenost papežů nad církví a panovníky, protože pro Byzanc, kde byla církev fakticky podřízena státu, to bylo nepřijatelné. V roce 1054 papež exkomunikoval konstantinopolského patriarchu z církve a ten vyhlásil papeži ANATHEMA (exkomunikace spojená s úplným zatracením). Z té doby až do současnosti se zachovalo rozdělení církve na západní, katolickou a východní, pravoslavnou.
Boj mezi světskými a církevními autoritami se rozšířil téměř do všech západoevropských států, ale nejostřejší podoby nabral v Říši, kde měli biskupové významnou světskou moc a často stáli v čele celých knížectví.
Jindřich IV. nastoupil na trůn jako šestileté dítě a mocné frakce bojovaly o regentství. Co se děje za Alpami, nikoho nezajímalo. A tam v čele zastánců clunyjské reformy stál úžasný muž, rodák z rolníků, arciděkan římské církve Hildebrand. Ovlivnil dění v církvi za pěti papežů a za některých sehrál rozhodující roli. Usiloval o papežskou hodnost všemi prostředky, takže jeden z jeho blízkých spolupracovníků ho dokonce nazval „svatým Satanem“. V roce 1073 byl Hildebrand zvolen papežem pod jménem Řehoř VII. Papež brzy konečně zakázal světskou investituru a požadoval odstranění biskupů, kteří takto získali funkce. Odeslal dopis Jindřichovi IV., ve kterém uvedl, že neuznává svou moc nad Itálií a Římem a pohrozil exkomunikací, pokud to císař neučiní.
přestane jmenovat biskupy. Rozzlobený Jindřich oznámil sesazení papeže. Jím jmenovaní biskupové, kteří nechtěli změny, ho podpořili. Řehoř v reakci na to exkomunikoval císaře z církve a prohlásil, že jeho poddaní jsou osvobozeni od jemu dané přísahy, tzn. skutečně oznámil sesazení císaře od moci.
Významná část německých a italských biskupů jmenovaných císařem podporovala Jindřicha IV. Mnišství a většina biskupů mimo Říši stáli za Řehořem VII. Papeže podporovala i většina světských knížat Říše, která chtěla oslabit císařskou moc a trvala na volbě panovníků „lidem“, čímž byla chápána i samotná knížata. Pohrozili, že pokud císařova exkomunikace nebude do roka a do dne zrušena, odmítnou ho poslechnout. Jindřich cítil, že má příliš málo sil a rozhodl se usmířit s papežem. Gregory byl tehdy v severní Itálii, na zámku Canossa. Jindřich IV. se tam vydal bez armády, pouze s rodinou a malou družinou. Právě tam se odehrály výše zmíněné události. Konečně třetího dne vpustil papež císaře dovnitř a souhlasil, že přijme jeho pokání.
Canossa však nedal nic. Boj mezi císařem a papežem se brzy obnovil. Princové se postavili Jindřichovi, odstranili ho a zvolili vlastního krále. Jindřich obsadil Řím a jmenoval vlastního protipapeže. Uprostřed boje zemřel Řehoř VII. Teprve v roce 1122 uzavřel Jindřich V. (1106-1126), syn Jindřicha IV., konkordát (tj. dohodu) s papežem. Císař podle ní odmítl jmenovat biskupy, ti byli svobodně zvoleni, ale právo je potvrzovat v úřadu si ponechal on i papež. Papež předal prsten a hůl nově zvolenému biskupovi, tzn. učinil z něj duchovního vládce diecéze, císaře - žezlo, tzn. obdařil ho světskou mocí. Obecně to císaře oslabilo, protože nejen světská, ale i duchovní knížata se na nich ukázala být do značné míry nezávislá.
Po smrti Jindřicha V. začal v Říši boj o trůn. V jejím průběhu byla posílena moc světských knížat, na kterých závisela volba císaře, a byli připraveni dát své hlasy tomu, kdo by jim dal větší nezávislost. Tento boj zesílil i papeže, na kterých závisela korunovace německého krále císařskou korunou.
Další pokus o povýšení císařské moci učinil Frederick I. Barbarossa (Rudovous) z dynastie Staufen (nebo Hohenstaufen) (1152-1190). Fridrich se ve snaze posílit svou moc uchýlil k pomoci právníků – odborníků na římské právo, které nedávno začali pilně studovat. Tohoto práva panovníci pohotově využívali, protože bylo chápáno jako jednotný právní řád, na rozdíl od práva zvykového, zvláštní pro každou lokalitu, a bylo také právem světským, nezávislým na církvi.
Aby Fridrich vlastnil Německo a celé císařství, musel především posílit svou doménu – vévodství Schwab
skoe - neboť císařem se mohl stát pouze nejsilnější z knížat. Do boje mezi císařem, papežem a knížaty byla vtažena další síla – severoitalská samosprávná města.
Fridrich I. využil neshody mezi těmito městy a dobyl nejbohatší ze všech měst – Milán – a zničil je. Podle starověkých římských standardů bylo jeho hlavní náměstí zoráno na znamení, že se město nikdy znovu nezrodí. Frederick se ale přepočítal: města severní Itálie se s podporou papeže spojila do spojenectví a v roce 1176 v bitvě u Legnana porazila Frederickovu armádu. Císař sotva vyvázl se svým životem. Moc říše nad Itálií se zhroutila. Sto let po Canosse byl císař znovu ponížen před papežem: aby se s ním mohl usmířit, musel Fridrich při jejich setkání v Římě políbit papežskou botu a vést papežského koně za uzdu ve slavnostním průvodu.
Kolaps tzv. italské politiky německých panovníků se stal zcela zřejmým na počátku 13. století. V této době byl papežský stolec obsazen Inocencem III. (1198-1216), jedním z nejvlivnějších papežů středověku. Jestliže se jeho předchůdci nazývali „vikáři sv. Petr“ (Kristův učedník a první římský biskup), poté se Innocent prohlásil za „náměstka Krista, náměstka Božího na zemi“. Všichni pozemští monarchové byli v jeho očích vazaly papeže. Dovedně využil rozkolu v Říši, v němž si na korunu nárokovalo několik princů, a manévrováním mezi nimi si přisvojil právo konečné rozhodnutí o zákonnosti jejich nároků.
Nakonec byl císařem prohlášen Barbarossův vnuk Fridrich II. z Hohenstaufenu (1220-1250). Friedrich byl mimořádný člověk. Vzdělaný muž a subtilní diplomat, který projevoval toleranci vůči různá náboženství, se zároveň nadále držel mýtu o Říši. Do středu své politiky nepostavil Německo, ale Království dvou Sicílií, zděděné po matčině linii. Toto království, které spojovalo byzantskou, arabskou a západoevropskou kulturu, bylo poměrně centralizované.
Za Fridricha II. se veškerá soudní a vojenská moc a daňový systém soustředily v rukou krále a úředníků, což podkopalo ekonomiku Sicilského království: císař z něj vysál veškerou šťávu pro svá italská dobrodružství. Papežové exkomunikovali Fridricha a obvinili ho z hereze a příklonu k islámu.
Se smrtí Fredericka se celý jeho stát zhroutil. V Německu po krátké vládě jeho syna začalo interregnum (1254-1273), kdy skupiny knížat nominovaly různé uchazeče o trůn, ale žádný se jej nemohl udržet.
Zatímco v Anglii a Francii proces posilování pokračoval
Vláda královské moci, Německo, a s ním celá Říše, se nadále rozpadala.
Boj mezi světskou a církevní autoritou zachvátil celou katolickou Evropu. Počínaje Vilémem Dobyvatelem se angličtí králové snažili prosadit svou autoritu nad anglickou církví.
Akutní konflikt propukl za vlády Jindřicha I. Jindřich, který zamýšlel zrušit zvláštní církevní soudy a zavést jednotnou královskou spravedlnost, při provádění své soudní reformy narazil na odpor kléru. Poté nabídl, že vezme místo arcibiskupa z Canterbury (nejvyšší duchovní v Anglii) svému příteli a účastníkovi společné zábavy kancléři Thomasi (Thomas) Becketovi. Ale když přijal svaté příkazy, stal se přísným asketikem, ponořeným do modliteb a skutků milosrdenství. Z aktivního zastánce královské politiky se Becket stal stejně aktivním odpůrcem a obhájcem „svobody církve“, tzn. jeho nezávislost na světských autoritách. Odmítl uznat králova rozhodnutí jako zákonná a pohrozil exkomunikací krále a jeho společníků i těch, kteří poslouchají královské dvory. Král byl rozzuřen tím, co považoval za zradu ze strany svého starého přítele, a jednoho dne zvolal: "Opravdu neexistuje nikdo, kdo by mě osvobodil od tohoto kněze!" Několik dvořanů odešlo do Canterbury a vnikli do katedrály a brutálně zabili arcibiskupa poblíž oltáře. To se stalo v roce 1170. Papež, když se o tom dozvěděl, exkomunikoval krále a uvalil na Anglii INTERDIKT (zákaz ve všech církvích vykonávat bohoslužby a jiné svátosti: zpovídat, křtít, ženit se, v některých případech i pohřbívat mrtvé) . To vyvolalo v zemi hrůzu, protože podle tehdejších názorů by lidé zbavení milosti svátostí měli jít po smrti do pekla. Král byl nucen činit pokání a zrušit svá nařízení a papež kanonizoval Becketa.
Francouzští králové, ne méně než ostatní panovníci, se hádali se Svatým stolcem. Francouzské duchovenstvo podporovalo především centralizační politiku Kapetovců. Král Ludvík EX, jak již bylo zmíněno, byl hluboce zbožný muž, ale projevoval všemožné známky úcty k papeži, podporoval papeže v boji proti Fridrichu II., jemně a zároveň rozhodně se postavil proti jakémukoli vměšování Římský velekněz v záležitostech Francie. Ludvík se snažil umístit místní církev pod svou nadvládu.
Do konce 13. stol. zdálo se, že papežství vyhrálo rozhodující vítězství. Ve střetu dvou univerzálních sil zvítězila síla duchovní. Zda bylo vítězství papežů nad světskými úřady konečné, měla ukázat budoucnost. Ale řada důsledků tohoto boje se již objevila. Zatímco císaři honili ducha světa-
nové monarchie se Německo rozpadlo na samostatná knížectví. V Itálii boj mezi císaři a papeži umožnil posílení městských komun, které bránily svou nezávislost. V samotných městech probíhal boj mezi zastánci papežské moci a zastánci císaře.
Konflikt mezi světskými a duchovními autoritami ovlivnil politické a morální vědomí Evropanů. Obě mocnosti, nemilosrdně se navzájem obviňující, vnesly do myšlení lidí kritický postoj k sobě samým: jestliže králové, jak tvrdili zastánci papežství, jsou lupiči, jestliže papežové, jak tvrdili zastánci císařů, nemyslí na Boha, ale na ponížení Německo a obohacování Říma, pak se v očích lidí z obou úřadů strhla rouška svatosti. A pak bylo možné vystoupit proti papežství a nestát se heretikem, proti říši a nestát se zrádcem. Objevují se některá politická rozhodnutí.
Otázky Byl „Dar Konstantinův“ v očích současníků falešný? Proč došlo k rozkolu mezi pravoslavnou a katolickou církví? Proč byl boj mezi světskými a duchovními autoritami nejaktivnější v Říši? Proč průvodce katolický kostel bojoval za celibát kléru? Proč se italská města nechtěla podřídit Fredericku Barbarossovi?
6*. Dá se Friedrich 11 Staufen považovat za nevěřícího? Jaké jsou hlavní důsledky boje mezi Říší a papežstvím?