Дільтей наголос у прізвищі. Вільгельм дильтей та його філософія

Зазвичай (так і сам Дільтей) вважають, що термін "науки про дух" (Geisteswissenschaften) вперше з'являється в німецькій мові як еквівалент поняття "moral science" з "Логіки" Дж. Ст. Мілля. Однак перше досі знайдене свідоцтво, що належить анонімному автору, відноситься до 1787 1824 датовано перше вживання терміна, дещо наближається до сучасного значення, і тільки в 1847 - практично повністю з ним збігається. У самому позначенні - "науки про дух" - найчастіше вбачають простий аналог терміна "науки про природу" (Naturwissenschaften). На противагу пануючим у XIX ст. спробам "науково" оформити гуманітарні науки, застосувавши до них методи природничих дисциплін, Дільтей намагається виявити особливий, властивий лише гуманітарним наукам, характер науковості.

Вихідна постановка проблеми, як спочатку здавалося Дільтею, лежить у теоретико-пізнавальній сфері. Те, що було зроблено Кантом для природничих наук, має тепер бути повторено стосовно іншої галузі знання. У цьому сенсі Дільтей і каже: "Мені здається, що основна проблема філософії закладена на всі часи Кантом" та "Ми повинні продовжувати справу трансцедентальної філософії".

Однак у процесі роботи Дільтею стає ясно, що вирішити це завдання за аналогією з методом, запропонованим у кантівській "Критиці", неможливо. Необхідно, скоріше, знову звернутися до самих основ філософії. Теоретико-пізнавальна постановка питання розширюється до аналізу людини та людського світув цілому. Змінюється перспектива: замість людини як суб'єкта, що пізнає, замість розуму вихідним стає "цілісна людина", "тотальність людської природи", "повнота життя". Тут, начебто, Дільтей різко розходиться з Кантом. Вже перших сторінках передмови до " Введення у науки про дух " (1883) це розбіжність виражено з усією чіткістю. Дільтей писав: "У жилах пізнаючого суб'єкта, якого конструюють Локк, Юм і Кант, тече не справжня кров, а розріджений флюїд розуму як чистої мисленнєвої діяльності. Мене ж психологічне та історичне вивчення людини вело до того, щоб покласти [саме] людини - в всім різноманітті його сил, як бажаючий, що відчуває, що представляє істота - в основу пояснення пізнання. Пізнавальне ставлення, згідно з Дільтеєм, вже початкового життєвого відношення, в яке перше виявляється включеним. Це призводить до «"зняття" Я як суб'єкта думки», бо, як пояснює Дільтей, "ця віднесеність (насправді. - Авт.), не є уявлення, як її виражає ставлення суб'єкта до об'єкта, але все життя цілком."

Однак Дільтей не бажає по всіх лініях протиставляти свій задум філософії Канта: він все ж таки вважає себе продовжувачем трансценденталізму. Але місце суто пізнавального суб'єкта у Дільтея тепер займає життя у всій повноті її творчих потенцій. Тому філософію Дільтея по праву називають "філософією життя".

Під " філософією життя " , Дільтей розуміє " певні перехідні щаблі між філософією і релігійністю, літературою і поезією " , вільніші форми філософії, близькі до життєвих потреб людини. До мислителів, які мають такий стиль філософствування, Дільтей відносить Марка Аврелія, Монтеня, Емерсона, Ніцше, Толстого. Але " філософія життя " в дильтеевском розумінні значить певну філософію життя як про найближче її що стосується предметі. Новий принцип методичної суворості Дільтей бачить у тому, що філософування має виходити з життя: "Головний імпульс мого філософської думки-бажання зрозуміти життя з неї самої". Вирішення питання про те, що має стати вихідною відправною точкою мислення, джерелом живого, цілісного досвіду, диктує і сам принцип філософствування: відмова від усіх зовнішніх по відношенню до життя - "трансцендентних" положень, опору тільки на те, що "дано" самим життям.

Націленість розуміння життя відрізняє Дільтея від усіх поетично-вільних замальовок про " життєвих філософій" виділених їм (від Аврелія до Толстого) мислителів, так само як і від ірраціоналістичних течій філософії життя, в яких першість у збагненні життя відводилося інтуїції, інстинкту.

Ще точніше специфіку дильтеевской філософії визначає те, що це історично орієнтована філософія життя: "Що є людина, може сказати їй тільки її історія". Поняття "життя" та "історична дійсність" часто використовуються Дільтеєм як рівнозначні, оскільки історична реальність сама розуміється як "жива", наділена цілющою історичною силою: "Життя.... за своїм матеріалом становить одне з історією. Історія - всього лише життя, розглянута з погляду цілісного людства...". Аналогічним чином, в тому самому сенсі Дільтей використовує понятійні конструкції "категорії життя" і "категорії історії".

Поставивши проблему розуміння життя, Дільтей необхідним чином зіткнувся з питанням про те, як "взагалі можливе "наукове пізнання одиничних особистостей" та які засоби його досягнення". Ключем до вирішення проблеми наукового пізнаннядуховно-історичного світу стає у Дільтея аналіз розуміння, яке може мати різні градації - в залежності від інтересу, що відчувається людиною до предмета, що розглядається. У вищих формах розуміння доводиться до спеціалізованого мистецтва, яке у його застосуванні до фіксованим життєвим висловлюванням Дільтей називає тлумаченням, чи інтерпретацією. Історія зародження та розвитку особливої дисципліни, пов'язаної з правилами та закономірностями тлумачення текстів або інших (в принципі з текстами порівнянних) документів людського духу, веде свій початок з перших спроб тлумачення Біблії. До середини ХІХ ст. наука про тлумачення - або "герменевтика" - набула завдяки роботам Шлейєрмахера більш менш закінчену форму. Однією з центральних її проблем є так зване герменевтичне коло: з одного боку, сенс твору як цілого має бути зрозумілий з окремих його частин – слів, речень тощо; з іншого боку, розуміння окремих частин вже передбачає деяке загальне розуміння цілого, без чого вирвані з контексту слова найчастіше здаються безглуздими.

Традиційна герменевтика цікавить Дільтея як "інтерпретація залишків, що збереглися в тексті" людського життяПроте розуміння самого життя, очевидно, не може бути аналогічним розумінню будь-якої предметної галузі - людське життя не дозволяє визначити себе як "предмет" або "текст". Тому стосовно життя не можна зайняти якусь зовнішню їй "дослідницьку" позицію, піддавати її розгляду як щось наявне: адже якщо - відповідно до задуму Дільтея - вихідним стає "цілісна людина", "повнота життя", то життя, що проживається і переживається, що розгортає себе у певних життєвих відносинах, утворює ту первинну реальність, вирватися за межі якої виявляється неможливим ні уявно, ні фізично.

Розуміння життя може бути розгорнуто тільки з нього самого та поступово розширено за рахунок переробки та засвоєння нового досвіду. Так виявляється, що метод філологічних наук, що ґрунтується на герменевтичному колі, стає фундаментом будь-якого пізнання людського життя.

Сформована в різних приватних гуманітарних науках методику розуміння Дільтей вперше спробував застосувати у більш загальному плані - до людського життя в цілому, що дало дослідникам підставу називати Дільтея засновником філософської герменевтики. Треба, однак, врахувати, що термін "герменевтика" Дільтей стосовно своєї філософії практично не вживав. Вперше це зробив Хайдеггер у лекціях 1919-1925 років. Новий імпульс розвитку теми "Дільтей і герменевтика" було надано в 60-х роках XX ст. з появою роботи "Істина та метод" Г.-Г. Гадамера. Сам Дільтей стверджував, що основи наук про дух дає психологія, а не герменевтика.

Зрозуміло, філософська герменевтика позбавлена переваги філологічної герменевтики, для якої можливе безперервне повернення до постійного тексту. Життя не тільки важко схоплювати в кожен конкретний момент - воно не піддається і інтроспективному методу, бо будь-яке осмислення життя або життєвих відносин невловимим чином видозмінює предмет розгляду, деформуючи його відповідно до очікувань дослідника. Тому шлях розуміння повинен вести через так звані "об'єктивації життя" - термін, функція якого у філософії Дільтея споріднена з розумінням об'єктивного духу Гегелем: мова йде про утворення, які Життя справило з себе і в яких непрямим чином пізнає себе саме.

Відповідно до цього, метод філософії життя базується, за Дільтеєм, на триєдності переживання певних життєвих станів і процесів, висловлювання (термін, який Дільтей вживає як синонім для "об'єктивацій життя") та розуміння.

Філософ-ідеаліст

Вільгельм Дільтейнародився $19$ листопада у $1833$ році, у місті Бібріх-на-Рейні. Рік його смерті вважається день $1$ жовтня $1911$ року, у місті Зейс. Він є німецьким істориком культури та філософом-ідеалістом, представником філософії життя, літературознавцем. Він уперше вводить так зване поняття науки про дух (у німецькому варіанті - Geisteswissenschaft). Дане поняття дуже впливає як на сучасні історичні науки в Німеччині, так і на літературознавство. Дослідженнями в області історичних наукз цієї тематики займалися Ріккерт, Шпрангер, Віндельбанд та інші, а області літературознавства – Вальцель і Унгер, Гундольф та інші.

Головне вчення

Зауваження 1

Основний твір « Введення в науку про дух»(німецькою Einleitung in die Geisteswissenschaften), яке було видано в $1880 $ році. Також його вчення описується у творі "Побудова історичного методу в науках про дух", рік видання $1910$. Вільгельм Дільтей різко протиставляв науку про дусі наук, до яких Дільтей відносить і емпіричну психологію. Емпірична психологія займається вивченням явища через призму емпіричного аналізу, до того ж як наука про дух може мати справу з певною психічною діяльністю чи переживаннями. Тому ця наука має відстоювати свої, специфічні відповідні їй методи.

Що таке життя

Життя, згідно з Дільтеєм, є нічим не обмеженим і невизначеним перебігом часу. За цим пунктом він поділяє думку відомого філософа Бергсона.

Життя походить з таємних джерел і завжди її прагнення спрямоване до невідомих цілей.
Життя доступне людського пізнаннялише частково: доступними є індивідуальні життєві явища та психологічні їх тлумачення та розуміння. Через спостереження з їхньої повтореннями і закономірностями створюються деякі загальні класифікації, які дозволяють включити те чи інше індивідуальне явище щодо постійних загальних типів і законів.

Вони можуть послужити досліднику допоміжними засобами за його вельми приблизним поясненням історії, що є зрощення і змішання певних типових явищ.

Психологічне життя

Примітка 2

Психологічна життя має ще одне визначення, яке несе у собі ту ж функцію і судження, тобто психологічне життя можна назвати і психічним явищем. Таким чином, психічне життя є єдиним безперервним потіком, сутність якої полягає в ірраціональності, яка в свою чергу поділяється на підсвідомість і телеологічну спрямованість. Психологічне життя з погляду методики Вільгельма Дільтея протиставляється «предметному» чи «природничому» пояснення явищ свого методу розуміння чи тлумачення життя. З цих чинників і будується описова психологія, яка служить розгляду філософського початку даних дослідженнях і наукових дослідженнях.

Історія філософії

Згідно з Вільгельмом Дільтеєм історія у своїй цілому своєрідності не може мати свого окремого сенсу. Сенс мають лише окремі її епохи, які замкнуті в собі «культурними системами» індивідуальних структур. З погляду методики «наука про дух» Вільгельма Дільтея є спробою поєднання двох систем: каузально-генетичного пояснення англійського позитивізму та інтуїтивного розуміння німецького ідеалізму. Вільгельм Дільтей намагався відродити німецькомовний ідеалізм на рівні наукового базису. Але з цієї сполуки ідеалізму і позитивізму не виходить ні окремо цілісного світогляду, ні окремо цілісного методу.

Елементи даних систем завжди розпадатимуться там, де Вільгельм Дільтей застосовував їх у практичній основі. Німецький філософ схилявся до одного методу, то до іншого. на початковому етапісвоїх множинних історичних праць його думка ближча до позитивізму, надалі - особливо після виходу критичної сторони Гуссерля і Ріккерта з приводу його творів - до погляду ідеалізму.

ДІЛЬТЕЙ (Dilthey) Вільгельм (19.11.1833, Бібріх-на-Рейні, поблизу Вісбадена - 1.10.1911, Зайс-на-Шлерне, Австро-Угорщина), німецький філософта історик культури, член Прусської Академії Наук (1887). Син пастора, навчався на теологічному факультеті Гейдельберзького університету (1852), потім у Берлінському університеті (1853-56). Професор в університетах Базеля (з 1866), Кіля (з 1868), Бреславля (з 1871), Берліна (з 1882).

У монографії «Життя Шлейєрмахера» («Leben Schleiermachers», 1870) Дільтей сформулював основні теми своєї філософії: внутрішній взаємозв'язок душевного життя та герменевтика як наука, що тлумачить об'єктивацію людського духу. У головній праці - "Вступ до науки про дух" ("Einleitung in die Geisteswissenschaften", Bd 1, 1883, російський переклад 2000) він прагнув обгрунтувати специфіку гуманітарних наук - "наук про дух" (Geisteswissenschaften) на відміну від природ », які стали ідеалом загальнозначимого знання в англійському та французькому позитивізмі 19 століття, і доповнити «Критику чистого розуму» І. Канта власною «критикою історичного розуму». Замість «пізнає суб'єкта» вихідним у Дільтея стає людина у цілісності його «душевного життя», пізнавальне ставлення входить у більш початкове життєве ставлення: «У жилах суб'єкта, що пізнає, якого конструюють Локк, Юм і Кант, тече не справжня кров, а розріджений сік розуму як голої мисленнєвої діяльності. Мене мої історичні та психологічні заняття, присвячені людині як цілій, привели, однак, до того, що людину в різноманітті її сил і здібностей, це істота, що воляче-відчутно-представляє, я став брати за основу навіть при поясненні пізнання і його понять» ( «Вступ до науки про дух»). «Науки про дух» покликані розкрити цей життєвий досвід людини, що об'єктивується у різноманітних формах культури, за допомогою інтуїтивного розуміння тих «переживань», що лежать у його основі. Це "вживання", "співпереживання" як специфічний метод "наук про дух" Дільтей називає розумінням і протиставляє його "поясненню" - методу "наук про природу", пов'язаному з конструюючою діяльністю розуму.

Розглядаючи психологію як основу «наук про дух», Дільтей в «Ідеях до описової та розчленовує психології» структурний взаємозв'язок душевного життя, телеологічний за своїм характером.

У роботі "Переживання і поезія" ("Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Нölderlin", 1905) Дільтей стверджував, що поетичний вираз найбільш повно і адекватно передає "переживання" та основні форми внутрішнього світу. У «Побудові історичного світу в науках про дух» (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910, російський переклад 2004) Дільтей акцентував значення «вираження» в тлумаченні історичних формкультури: триєдність переживання, вираження (синонім «об'єктивації життя») та розуміння визначає герменевтичний метод Дільтея.

Дільтей - автор численних робіт з історії німецької філософіїта європейської літератури 18-19 століття. Він вплинув на різні напрями герменевтики 20 століття, став основоположником розуміючої психології та духовно-історичної школи (німецький Геістещечте - історія духу, англійська history of ideas - історія ідей) в історії культури та літературознавстві 20 століття.

Соч.: Типи світогляду та виявлення в метафізичних системах // Нові ідеї на філософії. СПб., 1912. Вип. 1; Briefwechsel zwischen W. Dilthey und dem Grafen Р. Yorck von Wartenburg. 1877-1897. Halle, 1923; Описова психологія. М., 1924. СПб., 1996; Gesammelte Schriften. Stuttg.; Gött., 1961-2006. Bd 1-26; Зібр. тв.: У 6 т. М., 2000-2004-. Т. 1, 3, 4; Погляд на світ та дослідження людини з часів Відродження та Реформації. М.; Єрусалим, 2000; Сутність філософії. М., 2001.

Spranger Е. W. Dilthey. Lpz., 1912; Hodges Н. А. philosophy of W. Dilthey. 3rd ed. N. Y., 1963; Ermarth М. W. Dilthey: critique of historical reason. L., 1978; Rickman Н. Р. W. Dilthey: pioneer of the human studies. L., 1979; Bollnow О. F. Dilthey. 4. Aufl. Schaffhausen, 1980; Jung М. Dilthey zur Einführung. Hamb., 1996; Плотніков Н. С. Життя та історія: Філософська програма В. Дільтея. М., 2000; Герменевтика. Психологія Історія. В. Дільтей та сучасна філософія. М., 2002; Uhle R. W. Dilthey. Ein рädagogisches Portrait. Weinheim, 2003.

В.Дільтей (1833-1911) у своїх філософських пошуках йшов незалежно від Ніцше, але дійшов висновків, близьких до ніцшеанства. Він був першим систематизатором філософії «життя», надавши її академічність, зв'язавши нову традиціюз класичною спадщиною. Його основні твори: «Вступ до науки про дух» (1883), «Три епохи сучасної естетики» (1892), «Ідеї про дескриптивну та аналітичну психологію» (1894), «Внесок у вивчення індивідуальності» (1896), «Історія молодого Гегеля» (1905-1906), «Життєвий досвід та поезія» (91905), «Інтуїція в період Ренесансу та Реформації» (1891-1900) та ін.

В.Дільтей починає свою наукову діяльність як прихильник філософії Канта, в якій його насамперед приваблює постановка питання про те, яким чином людині дано непізнаваний світ у собі, який стає для нього готівкою лише у переживаннях та уявленнях. З цього становища він конструює поняття «життєвий досвід», а вже на цьому фундаменті зводить «реальну метафізику життя».

Для обґрунтування своїх ідей В.Дільтей часто посилається на Гегеля, вплив якого позначається на трактуванні понять «об'єктивація життя», «самопізнання». Приваблюють філософа та ідеї Гете. Особливо плідними виявилися для В.Дільтея роздуми Гете про творчий характер життя. Але динамізм життя Гете, заснований на науковому пошуку та природничо матеріалізмі, розчиняється у В.Дільтея в ірраціональному потоці імпульсів буття.

Методологічні установки Дільтея з'явилися реакцією на позитивізм, який виявився неспроможним сформулювати досить переконливе світогляд. Позитивізм спирався на механістичну концепцію пояснення природи, але це лише частина світу. Світогляд же, якщо він хоче бути повним, має ґрунтуватися на «переживанні як такому», на «повноті життя».

За Дільтеєм, життя є потік незбагненних сил, про які неможливо сказати, що вони означають і куди ведуть. Життя – це «факти волі, спонукання та почуття». Життя не потребує розуму, воно є не тільки об'єкт, а й суб'єкт пізнання.

Дильтей сформулював положення про те, що природні науки, або науки про природу і гуманітарні науки, або науки про дух відрізняються один від одного не тільки предметом дослідження, але і методом. Природні науки пояснюються, а науки про дух розуміються, тобто. методом наук про дух є безпосереднє переживання історичних подій та їх тлумачення. У системі наук про дух вони набувають форми герменевтики, тобто. «Мистецтво розуміння письмово зафіксованих життєвих одкровень». Отже, історик повинен не просто зафіксувати картину історичної події, але пережити її наново, відтворити її як живу.

Дільтей високо цінував Ніцше, підкреслював його значення в переломну епоху, але відзначав водночас слабкість Ніцше, яка коренилася у зневагі до науки. Він критикував філософа з позицій історизму через те, що той не зрозумів людину як історичну істоту, а хотів знайти мудрість лише в собі самій.

Дільтей прагнув цілісного відтворення картини життя, тому предметом вивчення стає цілісна людина, «живий індивід». Філософія стає згустком психічних переживань, що орієнтують людину зовнішньому світі. Життя та історія, за Дільтеєм, одне й те саме. Історія є здійснене життя, а життя – можлива історія. Людина - носій життя та життєвого досвіду. Історик тому має не просто відтворити справжню картину історичної події, але пережити її наново, витлумачити та відтворити. Дільтей привертає нашу увагу до тлумачення історії, при розробці методу пізнання якої не слід забувати, що в історичних подіях беруть участь люди, наділені свідомістю і волею, що надходять обдумано або під впливом пристрастей, що діють відповідно до властивого їм таланту і темпераменту. Без з'ясування цих факторів неможливо зрозуміти, чому та чи інша подія набуває характерного для неї забарвлення.

Герменевтика має виходити зі світу, яким він є. Завдання герменевтики - визначити психічну зв'язок і розуміти їх у іншому, знайти співпереживання і розуміння, з якого складається в результаті історичне знання. Дільтей закликає вивчати автобіографії, спогади людей, які жили в ті чи інші історичні епохи, які дозволять вченому поринути у таємницю минулого. Переживання уможливлює здобуття духовного.

В.Дільтей прагнув створити «критику історичного розуму». Внутрішній досвід слід інтегрувати з розумінням, яке є повторне переживання та відтворення.

Культурологія Словник-довідник

Дільтей

Вільгельм Дільтей (Dilthey) (1833-1911)

ньому. філософ та історик культури. Представник "філософії життя"; основоположник "духовно-історичної" школи в ньому. історії культури 20 ст, з 1867 по 1908 – проф. ун-тів у Базелі, Кілі, Бреслау та Берліні. Вклад Д. у філос. осмислення культури не був гідно оцінений. Почасти це трапилося через старомодну термінологію - новому тоді поняття "культура" Д. вважав за краще поняття "дух", що відразу ж поміщало його в традицію класич. ньому. ідеалізму та романтизму перв. третини 19 ст. Крім того, цей термін наводив на думки про Гегеля, що в епоху неокантіанства, що панував, здавалося найменш бажаним. Розробляючи, по суті, ту ж проблему, що займала "філософію культури" до. 19-поч. 20 ст., Д. виявився не включеним до її контексту.

Тим часом для дильтеєвського підходу характерна низка моментів, що вигідно відрізняють його від концепції культури, запропонованої неокантіанством. По-перше, проблематику специфіки історико-гуманітарного знання Д., на противагу у і у, не зводить до методол. питанням. Для Ріккерта розрізнення між "науками про культуру" та "науками про природу" обумовлено теоретико-пізнавати. причинами, саме особливостями " освіти понять " в разл. видах пізнання – істор. і природничо. Якщо є. науки оперують ціннісно ненавантаженими (wertfrei) та "генералізуючими", тобто. абстрагуються від індивідуальності, методами, то істор. пізнання є а) ціннісним; б) "індивідуалізуючим". Відмінність сфери "природи" від сфери "історії" носить, згідно з Ріккертом, виключно формальний характер: вони пізнаються по-різному не через їх онтологічні. властивостей, а тому, що з їх пізнанні застосовуються різні логіч. засоби. (СР дихотомію "номотетич." та "ідіографіч." методології у Віндельбанда: номотетич. метод природознавства спрямований на виявлення закономірностей, ідіографіч. метод істор. пізнання описує індивідуальність, унікальну неповторність явищ). У Д. ж відмінність двох типів пізнання носить предметнийхарактер: вченому-гуманітарію постає певною мірою інша дійсність, ніж та, з якою має справу представник єств. наук. По-друге, зміст гуманітарного пізнання ("наук про дух") далеко не зводиться до істор. науці. Якщо для неокантіанства "наука про культуру", по суті, тотожна історії як науці (обговорення питання про теоретико-пізнаваний. статус "науки про культуру" у Ріккерта збігається з обговоренням критеріїв науковості історії), то Д. розглядає гуманітарне пізнання як високо диференційовану цілісності. До області " наук про дух " належать, поруч із історією, філологія, мистецтвознавство, релігієзнавство тощо. По-третє, у тому, що стосується власне методол. аспекту порушеної проблеми, Д., знову-таки на противагу неокантіанству, не редукує метод гуманітарного пізнання до "індивідуалізуючих" процедур історіографії: поряд з "історичними", він виділяє "системно-теор." та "культурно-практичний." методи гуманітарних наук Нарешті, по-четверте: місце пізнання культурно-істор. світу у неокантіанстві визначено рамками "філософії цінностей"; культура постає у рез-те як застигла система, як нерухомий світ цінностей. Пропонована Д. категорія "життя" (і, відповідно, "філософія життя") обіцяє послужити набагато адекватнішим засобом теор. схоплювання реальності культури у її динаміці та мінливості. Це продемонстрував своєю творчістю, багато положень теорії культури до-рого є розвиток положень Д.

Свій філос. проект Д. сформулював, з експліцитною відсиланням до Канта, як "Критику історичного розуму". Якщо головним питанням "Критики чистого розуму" було питання, наскільки можлива метафізика, то головне питання Д. - як можлива історія. " Історія " у своїй розуміється у вищенаведеному сенсі, тобто. не як описати. дисципліни, історіографії, а як наука про мінливий світ людський. творінь (світі "духу", за Д.). Розглядаючи сферу духу як сферу об'єктивацій, людина. Життя Д. поступово зближується з Гегелем, чиє поняття "об'єктивного духу" він використовує у своїх пізніх роботах.

Науки про дух, систему яких мав намір побудувати Д., суть, строго кажучи, не науки про культуру, а суспільств. науки в совр. сенсі слова. Об'єкт "духовно-істор. пізнання" - не просто "культура", а "суспільно-істор. дійсність" як така; у складі " наук про дух " входять, поруч із звичними гуманітарними дисциплінами, і навіть теорія господарства і вчення про гос-ве. Система знання про суспільно-істор. Насправді включає, згідно Д., дві групи наук - "науки про системи культури" і "науки про зовнішню організацію про-ва".

Ставлячи питання про теоретико-пізнавати. статусі істор. пізнання, Д. потрапляє до центру дебатів навколо т.зв. "Проблеми історизму". У вт. підлога. 19 ст. слово "історизм" асоціюється переважно з "істор. школою" (Савінії в теорії права, Ранке і Дройзен в історіографії) і з пов'язаним з нею протистоянням спекулятивної філософії історії гегелівського типу. Гол. турбота історика - конкр. життя конкр. сооб-в, кажуть прихильники "історизму". Разом з тим переміщення уваги на подійність виключно в аспекті мінливості і минущості мало своїм результатом скасування традиції. запитання про сенс історії. Прихильність до історизму до поч. 20 ст. все частіше починає означати відданість істор. позитивізму.

Винятково важливу роль у Д., що розвивається. теорії пізнанняграє поняття "взаємозв'язок", або "цілокупність", що має не тільки гносеологіч. і методол., а й онтологич. аспект, позначаючи як взаємозв'язок знання, і взаємозв'язок дійсності. Маючи намір подолати суб'єкт-об'єктний дуалізм, що сягає Декарта, Д. вбачає виток цього дуалізму в мистецтв. розщепленні даності світу на "внутрішнє" та "зовнішнє". Тим часом таке розщеплення не існує спочатку, а є результатом інтелектуального конструювання. Якщо картезіанська модель пізнання виходить з абстракції чистого мислення, то Д. робить своєю відправною точкою "переживання". Саме в переживанні пізнає відкривається жива, а не логічно препарована реальність. Конкретизуючи це становище, Д. вводить поняття "життя". Життя є це й предмет пізнання, та її вихідний пункт. Оскільки пізнаючий, будучи живою істотою, від початку є частиною життя як цілого, його доступ до "духовно-істор." реальність полегшена в порівнянні з доступом до природного світу. Духовно-істор. реальність дана йому безпосередньо. Ім'я цієї безпосередності - "розуміння". Формулюючи цю думку, Д. висуває відому тезу, згідно з яким "природу ми пояснюємо, духовне життя ми розуміємо". Загострюючи протилежність розумінняяк інтуїтивного розуміння реальності поясненняяк дискурсивно-логіч. У процедурі Д. дає привід вважати себе прихильником суб'єктивізму. Але це суперечить осн. цілі його філос. проекту – дати методол. обґрунтування історико-гуманітарного пізнання, що передбачає побудову останнього на загальнозначущому, а не на суб'єктивно-психол. базисі. Це протиріччя Д. не вдалося повністю зняти. Відповідаючи на критику Ріккерта (а пізніше - на критику Гуссерля), Д. вносить корективи у свою гносеологію. концепції. Він підкреслює нетотожність "розуміння" і "переживання", говорить про постійну "взаємодія живого досвіду і поняття" в соціально-гуманітарному пізнанні (про те, що в процесі розуміння істот. роль відіграють процедури аналізу та абстрагування, йшлося вже в першій великій праці Д. " Введення у науки про дух " (1883). Разом з тим акт розуміння залишається для нього насамперед інтуїтивним схоплюванням ("у всякому розумінні є щось ірраціональне") Д. постійно вказує на те, що історико-гуманітарне пізнання має справу зі сферою об'єктивацій, і трактує розуміння як репродукцію, відтворення відбитих у творах культури "життєвиявлень", але в той же час наполегливо стверджує пріоритет психології в системі соціально-гуманітарного знання. психологізму- Редукції зв'язків сенсу до психіч. зв'язків. Проте ряд залишених Д. начерків, і навіть отд. фрагменти за життя опублікованих творів, свідчить у тому, що він усвідомлював порочності психологізму і шукав вихід із зумовленого психологізмом методол. глухого кута.

Звернення до феномену розуміння робить філософсько-методол. програму Д. програмою герменевтичної. Розробляючи проблематику герменевтики (див. ), Д., за Шлейермахером, ставить питання умов можливості розуміння листів. документів. Вищою такою умовою виступає для Д. гомогенна структура "суспільно-історичного світу". Розуміючий тут – така сама частина духовно-істор. насправді, як і зрозуміле. "Тільки те, що створено духом, дух може зрозуміти". І все ж те, що дозволяє деякому твору або тексту бути зрозумілим - це аж ніяк не початкова ізоморфність психол. пристрої автора та читача. Хоча у Д. можна зустріти і таке трактування сутності розуміння, центр тяжкості його герменевтич. теорії лежить над суб'єктивно-психол. площині - свідченням цього сама категорія "об'єктивного духу". Саме на цю, говорячи совр. мовою, сферу культурних об'єктивацій, і спрямовано переважну увагу дильтеєвської "розуміючої психології". Але процес розуміння об'єктивацій взагалі не зводиться до простої емпатії ("відчуття"), а передбачає складну історію. реконструкцію, а значить - вторинне конструювання того духовного світу , у якому жив автор. Ця думка з достатньою чіткістю звучить вже у "Виникненні герменевтики" (1900). Однак інший аспект герменевтики Д., пов'язаний із проблемою загальнозначимості розуміння, залишився у його прижиттєвих публікаціях у тіні. Проблематика загальнозначимості розуміння схоплюється Д. в категорії "внутр. цілісності", або "внутр. взаємозв'язку", що виражає такий об'єктивний зміст, яке не може бути зведене до к.-л. індивідуально-психол. інтенціям. Даний зміст є не що інше, як сфера ідеально-логіч. значень. Усвідомивши самостійність цієї сфери, Д. впритул підійшов до феноменології (не випадково включає його, поряд з ом і Ніцше, до родоначальників феноменологіч. Напрямки у філософії). Герменевтич. Концепція Д., як показали нові дослідження ( , Ф. Роді), не так далеко від екзистенційно-феноменологіч. та екзистенційно-герменевтич. гілки у філософії 20 ст. Як би енергійно не підкреслювали свій розрив з колишньої герменевтич. Традицією "фундаментальна онтологія" () і "філос. досвіду, тобто. спочатку закладеного в люд. буття "розуміння буття". Звідси випливає неминучість герменевтич. кола, який не можна розірвати, бо він пов'язаний не з методол. труднощами, і з онтологич. структурою розуміння. Дуже схожі думки, користуючись іншими термінами, висловлює у зв'язку з проблемою "герменевтич. кола" Д. Герменевтич. коло, чи коло розуміння, обумовлений, по Д., тим, що цілісний взаємозв'язок процесу життя може бути зрозуміла тільки виходячи з отд. частин цього взаємозв'язку, а кожна з цих частин, своєю чергою, потребує свого розуміння в обліку всієї цілісності. Якщо Хайдеггер і Гадамер, полемізуючи з суб'єктивно-психол. підходом до герменевтич. проблематики, підкреслюють, що понятійною парою в ситуації розуміння є не "суб'єкт"/"об'єкт" (тим більше не "автор"/"інтерпретатор"), а скоріше "тут-буття"/"буття" (Dasein/Sein), то Д. теж виводить герменевтич. проблему за межі зіткнення двох суб'єктивностей: виділена їм понятійна пара є "життя"/"життя". Усе залежить від цього, як Д. прочитати. Дільтеєвська категорія "життя" у відомому сенсі схожа на хайдеггерівське "буття": як Sein позбавлено сенсу без Dasein, так і Leben артикулює себе в Erieben (переживанні), Ausdruck (вираженні) і Verstehen (розумінні). Важливе значення має та обставина, що у пізніх роботах Д. вводить різницю між Lebensausdruck і Eriebnisaus-druck - "виразом життя" і "вираженням переживання".

Герменевтич. розробки Д. дали поштовх т.зв. "духовно-істор. школі" в історико-культурних та історико-літ. дослідженнях. Парадигматичними для неї стали "Життя Шлейєрмахера" (1870), "Історія юного Гегеля" (1905), "Переживання і поезія: Лессінг, Гете, Новаліс і Гельдерлін" (1906), "Сила поетич. уяви і божевілля" (18) ін.

У 60-ті роки. нерозкритий потенціал дильтеєвської герменевтики став предметом роздумів О.Ф. Больнова, який, ґрунтуючись на роботах Г. Миша і X. Ліппса, показав продуктивність ідей Д. в контексті суч. логіки та філософії мови.

Проте актуальність Д. не вичерпується лише його роллю історія герменевтики. в есе "Досвід про людину: введення у філософію люд. культури" (1945) називає Д. однією з найважливіших фігуру " історії філософії людини " , тобто. філос. антропології у сенсі слова. Прямий і опосередкований вплив Д. на філософсько-антропол. Ідея 20 в. справді велике. Так, під неявним впливом Д. будується опозиція "духу" і "життя" в концепції М. Шелера - та й саме поняття життя, що розвивається Шелером у полеміці з віталізмом і натуралізмом, явно сходить до Д. (а не, напр., до Ніцше). Теза про культуру як сутнісному вираженні " природи " людини, так само як і сама базова ідея Гелена про необхідність ув'язати вивчення людини з вивченням світу культури (теорія інститутів) також мають своїм, хоча і неявним, витоком положення Д. як безпосередності. продовження філософсько-методол. Програми Д. будує свою філос. антропологію: остання замишляється їм як універсальне значення про людину, що долає дихотомію природничо і гуманітарного підходів. Зрештою, Д. можна без особливих перебільшень назвати родоначальником ньому. культурної антропології. Якщо англо-амер. літ-ре цей термін означає сукупність суто емпірич. дисциплін, то у ньому. наукову традицію поняття Kulturanthropologie запровадив Ротхакер (Probleme der Kulturanthropologie, 1942), вихідні положення якого визначені колом ідей Д.

Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-19. Gott., 1957-82; Типи світогляду та виявлення їх у метафізич. системах // Нові ідеї на філософії. СПб., 1912. Зб. 1; Введення у науки про дух; Сила поетич. уяви. Початки поетики // Зарубіжна естетика і теорія літератури XIX - XX ст. М., 1987; Описати. психологія. СПб., 1996.

Літ.: Muller-Vollmer К. Towards a phenomenological Theory of Literature. The Hague, 1963; Кнупpel R. Diltheys erkenntnistheoretische Logik. Munch., 1991; Mul J. de. De tragedie von de eindigheis. Kampen, 1993.

В. С. Малахов.

Культурологія ХХ століття. Енциклопедія. М.1996

Енциклопедичний словник