(Фр. Alexandre Kojève; наст. ім'я Олександр Володимирович Кожевніков, фр. Олександр Vladimirović Koževnikov ) - французький філософ російського походження, що належав до неогегельянської традиції.

Народився Олександр Кожев 11 травня (28 квітня за старим стилем) 1902 року у Москві. Був племінником відомого російського художника-абстракціоніста Василя Васильовича Кандинського, з яким він підтримував зв'язок через кореспонденцію та якому присвятив кілька своїх досліджень. П'ятнадцятирічний Кожевніков палко привітав Жовтневу революцію, але після неприємного інциденту з ЧК він назавжди залишив Радянську Росію в 1920 році.

Виїхавши з Росії, Кожевніков вирушив до Німеччини, де вивчав філософію в Берлінському та Гейдельберзькому університетах з 1921 по 1927 роки. Керівником його докторської дисертації, присвяченої поглядам російського релігійного філософа Володимира Сергійовича Соловйова на єдність божественної та людської природи Ісуса Христа, був мислитель-екзистенціаліст Карл Ясперс. Потім Кожевніков навчався у Вищій школі практичних досліджень в іншого емігранта з Росії (уродженця Таганрога), відомого фахівця в галузі історії та філософії науки Олександра Койре (Олександра Володимировича Койранського), який і познайомив його з гегельянством. Крім своїх безпосередніх наставників Ясперса та Койрі, вирішальний вплив на формування раннього світоглядуКожевнікова мали праці Гегеля, Маркса, Гуссерля та Хайдеггера.

Згодом Олександр Кожевніков постійно жив у Франції (з отриманням французького громадянства в 1937) і скоротив своє прізвище на французький манер - Кожев. Перебуваючи в Парижі, наприкінці 1920-х років зближується з «лівими» євразійцями, «червоним князем» Святополк-Мирським та Левом Карсавіним. Знамениті «Лекції з „Феноменології духу" Гегеля» (Introduction à la lecture de Hegel) Кожева, які відвідували найвідоміші інтелектуали Франції та Європи, були прочитані в Парижі в період з 1933 по 1939 . У друкованому вигляді цей блискучий курс філософії Гегеля побачив світ у 1947 як книга, що вийшла в редакції Раймона Кено під назвою "Введення в читання Гегеля". У цьому ж виданні було опубліковано кілька відокремлених лекцій Кожева на інші теми: про співвідношення історико-діалектичного методу та гуссерлівської феноменології та з проблеми тлумачення Гегелем поняття смерті.

До постійних відвідувачів лекцій Кожева належали такі видатні філософи, вчені та літератори, як Андре Бретон, Раймон Арон, Моріс Мерло-Понті, Жак Лакан, Жорж Батай, Роже Гароди, П'єр Клоссовскі, Жан Валь (Жан-Поль Сартр, хоча, мабуть, , і не був присутній на лекціях, але був добре з ними знайомий, що відбилося в його праці «Буття і ніщо»). З пізніших французьких мислителів, на творчість яких значний вплив мала спадщина Кожева, слід відзначити постструктуралістів Мішеля Фуко та Жака Дерріда. Сліди впливу філософії Кожева виразно простежуються у французькому екзистенціалізмі, феноменології, неомарксизмі, сюрреалізмі та постмодернізмі. Незважаючи на те, що філософський аналіз Кожева мав значну кількість як послідовників, так і критиків (до останніх зокрема відноситься інший неомарксист Луї Альтюссер), він залишається маловідомим поза академічними колами.

Крім своїх лекцій з "Феноменології духу"Кожев видав ще кілька значних публікацій, включаючи книгу з філософії Іммануїла Канта і ряд статей, присвячених зв'язку гегельянської та марксистської думки з християнством. Ряд книг Кожева було видано посмертно. Так, у 1981 вийшла у світ написана в 1943 праця «Нарис феноменології права»(Esquisse d’une phenomenologie du droit), що розглядає відмінності в підходах аристократії та буржуазії до філософії права, за яким з'явився інший неопублікований раніше твір автора - «Поняття, час та мова» (Le Concept, le temps et le discours). Нещодавно було видано ще три твори Кожева: рукопис 1932 року, присвячений фізичній та філософській актуальності квантової фізики; розширене есе 1931 року з атеїзму та «Поняття влади» (1943 ).

Завдяки своїм успішним лекціям Кожев знайшов визнання у наукових, а й у адміністративних колах. Наслідком цього було те, що після Другої світової війни, під час якої Кожев брав участь у Руху Опору, його запросили працювати у французькому міністерстві зовнішньої торгівлі, де він мав стати радником у найважливіших торгових переговорах і одним з головних розробників Європейського спільного ринку та Загальної Угоди щодо тарифів і торгівлі, а також одним із найвпливовіших радників у кабінеті Валері Жискар д'Естена. На відміну від інших французьких лівих інтелектуалів, які гаряче вітали студентські виступи в Парижі навесні 1968, Кожев сприйняв «червоний травень» не тільки без ентузіазму, але навіть не приховуючи зневаги, оголосив його «дитячими забавами синів забезпечених батьків». У розмові з Раймоном Ароном філософ, дізнавшись про відсутність жертв під час заворушень, заявив, що революцій без жертв не буває. Олександр Кожев помер через місяць, 4 червня 1968 року, безпосередньо після свого виступу в Брюсселі на засіданні Європейського економічного співтовариства, на якому він головував.

Філософія Кожева

Філософське вчення Кожева найчастіше кваліфікується як один із різновидів неогегельянства. Ця характеристика є правомірною вже тому, що власна доктрина Кожева прихована за інтерпретацією. Феноменології духу, а діалектика Гегеля розглядається як вершина та межа розвитку філософської думки. Разом про те, гегелівська система радикально переглядається Кожевом під безперечним впливом Маркса і Хайдеггера, і деякі вихідні інтуїції Кожева сягають його захоплення буддизмом Хинаяны. У рукописі 1931 , який має назву Атеїзм, їм сформульовано всі основні тези атеїстичного екзистенціалізму Ключем до інтерпретації гегелівської філософії для нього є поняття часу, витлумачене на кшталт Буття та часуХайдеґґера. Кожев відкидає як філософію природи Гегеля, а й його вчення про абсолютний дух. Діалектично лише кінцеве людське існування, екзистенція наділена здатністю самозаперечення та заперечення будь-якої попередньо заданої сутності. Феноменологія духузводиться Кожевом до антропології, панлогізм Гегеля змінюється онтологічним дуалізмом.

"Діалектичний дуалізм", На відміну від дуалізму Декарта, веде не до деїзму, але до атеїзму. «Діалектика природи»відкидається, діалектично (тобто тимчасово) лише буття людини; поява людини нічим не детермінована. У природі немає такої мети – породити розумну істоту (це був би теїзм чи пантеїзм). Природа позачасова (як у Гегеля), людське буття є час («тимчасовість»), а тим самим становлення, заперечення, свобода.

Філософія Кожева – радикальний атеїзм і історицизм, оскільки вільна екзистенція не співвідноситься з будь-яким трансцендентним початком; людина творить себе в історії. Але творить він себе, маючи матеріальне тіло, будучи «істотою виду homo sapiens», яке є субстратом і потенцією – у різних суспільствах актуалізація її веде до появи абсолютно різних істот. Майже весь зміст людського життяє наслідком гуманізації тваринної природи. Специфічно людськими є боротьба та праця; слово та думка (логос) розвиваються у спільній трудовій діяльності – будь-який твір праці (артефакт) є реалізований концепт. Решта в людині (включаючи емоції) є результатом олюднення тваринного початку. Скажімо, сексуальне життя людини з усіма супутніми почуттями є результатом олюднення за допомогою «табу»: пара тварин перетворюється на сім'ю, з'являється емоційний зв'язок, що називається любов'ю, поетичні твори з її приводу і т.д. Сама сім'я стає інститутом олюднення, виховання, передачі навичок, але це результат соціального життя. Природні характеристики людини не відкидаються взагалі, але вони входять у людську реальність лише як можливості заперечення та вибору.

У курсі 1933-1939 Кожев користується наступною метафорою: якщо взяти кільце, воно визначається не тільки властивостями того металу, з якого воно зроблено, але також своєю формою, що передбачає порожнє коло всередині. Ця порожнеча і є людською реальністю, яка залежить від заданих природних характеристик. Вільне і існування, що заперечує себе, утворює свого роду «дірку» в незмінному природному бутті – ця ідея стане фундаментом всієї онтології Ж.П.Сартра. Відмінність філософії Кожева від екзистенціалізму полягає у розумінні історії як раціонального та закономірного процесу. Людське існування є заперечення власної тваринної природи. У суспільстві бажання (гегелівське Begierde) перетворюється на «боротьбу визнання» – людяність кожного кінцевого істоти залежить від визнання інших. В результаті боротьби один стає Паном, інший – під страхом смерті – стає Рабом. «Діалектика пана та раба» з Феноменології духупостає як фундамент філософії історії Кожева Пан доводить свою людяність у сутичці не так на життя, але в смерть. Людину створює заперечення тваринного початку, інстинкту самозбереження: «тільки Ризик справді актуалізує людське в людині». Боротьба споконвічна, і перше ставлення між людьми є «боротьба всіх проти всіх». Соціальні відносини є результатом антропогенного прагнення визнання – Пан і Раб виникають у результаті боротьби. Пана олюднив ризик, готовність померти у боротьбі; Раба олюднив жах перед небуттям. Раб знає про свою кінцівку та смертність, і вже в цьому він - не тварина, оскільки наділений прагненням до безсмертя (релігія "трансцендентного" з'являється у Раба). Пан поставив між собою та природою Раба, сам він нічого не виробляє. «Вбита в технічному світі, підготовленому для нього Рабом, Пан живе в ньому не як тварина, а як людська істота у світі культури. Раб своєю працею перетворив природний світ на світ культури чи людський світ, але тільки Пан користується цим і живе по-людськи у приготовленому для його людяності світі» ( Esquisse d'une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire. Gallimard, P., 1981). Раб трудиться, і доцільність праці перебуває поза біологічно доцільного; він заперечує свою тваринну природу працею, створює штучний світ техніки, формує нею природу, а цим формує і себе. Праця є «прокляття» саме тому, що вона породжена страхом смерті, це підневільна праця Раба. Без страху та примусу людина не звертається до праці. У праці та боротьбі Раба здійснюється подолання як інстинкту самозбереження – власна тварина і фактичність природи долаються з допомогою виробництва, науки, техніки. Історія у сенсі слова починається разом із початком трудової діяльності.

ШКІРІВ, ОЛЕКСАНДР(Kojéve, Alexander) (1902-1968). Французький філософ російського походження (Кожевніков, Олександр Володимирович). Народився 11 травня 1902 року в Москві. У 1920 залишив Росію, навчався у Берліні та Гейдельберзі (філософія, східні мови), у 1926 захистив дисертацію про філософію всеєдності В. Соловйова під керівництвом К. Ясперса. З 1927 жив у Франції, в 1938 отримав французьке громадянство. З 1933 по 1939 р. Кожев вів курс з Феноменології духуГегеля у Практичній школі вищих досліджень. Під час окупації брав активну участь у Опорі. Після війни працював у Міністерстві зовнішньоекономічних зв'язків, брав участь у розробці важливих економічних та політичних договорів (ЄЕС, ГАТТ та ін.).

Строго кажучи, Кожев не опублікував за життя жодної книги. Введення в читання Гегелявідбулося 1947, причому лише порівняно малу частину тексту становили повністю написані Кожевом лекції, більшість книги – зведення конспектів слухачів і чернові нариси самого Кожева, зібрані його учнем, відомим письменником Р.Кено. Між написаним у 1943 Нарис феноменології правата курсом 30-х рр. їм було написано велику роботу російською, один із варіантів якої було знайдено нещодавно в архіві Ж. Батая. Нарис феноменології праватакож довгий часбув невідомий читачам – він вийшов (за рекомендацією Р.Арона) у 1981. Ще один великий твір – Поняття, час, дискурс. Введення у систему знанняз'явилося лише 1990-го.

Філософське вчення Кожева найчастіше кваліфікується як один із різновидів неогегельянства. Ця характеристика є правомірною вже тому, що власна доктрина Кожева прихована за інтерпретацією. Феноменології духу, а діалектика Гегеля розглядається як вершина та межа розвитку філософської думки. Разом про те, гегелівська система радикально переглядається Кожевом під безперечним впливом Маркса і Хайдеггера , і деякі вихідні інтуїції Кожева сягають його захоплення буддизмом Хинаяны. У рукописі 1931, під назвою Атеїзм, їм сформульовано всі основні тези атеїстичного екзистенціалізму Ключем до інтерпретації гегелівської філософії для нього є поняття часу, витлумачене на кшталт Буття та часуХайдеґґера. Кожев відкидає як філософію природи Гегеля, а й його вчення про абсолютний дух. Діалектично лише кінцеве людське існування, екзистенція наділена здатністю самозаперечення та заперечення будь-якої попередньо заданої сутності. Феноменологія духузводиться Кожевом до антропології, панлогізм Гегеля змінюється онтологічним дуалізмом. "Діалектичний дуалізм", на відміну від дуалізму Декарта, веде не до деїзму, але до атеїзму. «Діалектика природи» відкидається, діалектично (тобто тимчасово) лише буття людини; поява людини нічим не детермінована. У природі немає такої мети – породити розумну істоту (це був би теїзм чи пантеїзм). Природа позачасова (як у Гегеля), людське буття є час («тимчасовість»), а тим самим становлення, заперечення, свобода. Філософія Кожева – радикальний атеїзм і історицизм, оскільки вільна екзистенція не співвідноситься з будь-яким трансцендентним початком; людина творить себе в історії. Але творить він себе, маючи матеріальне тіло, будучи «істотою виду homo sapiens», яке є субстратом і потенцією – у різних суспільствах актуалізація її веде до появи абсолютно різних істот. Майже весь зміст людського життя є наслідком гуманізації тваринної природи. Специфічно людськими є боротьба та праця; слово та думка (логос) розвиваються у спільній трудовій діяльності – будь-який твір праці (артефакт) є реалізований концепт. Решта в людині (включаючи емоції) є результатом олюднення тваринного початку. Скажімо, сексуальне життя людини з усіма супутніми почуттями є результатом олюднення за допомогою «табу»: пара тварин перетворюється на сім'ю, з'являється емоційний зв'язок, що називається любов'ю, поетичні твори з її приводу і т.д. Сама сім'я стає інститутом олюднення, виховання, передачі навичок, але це результат соціального життя. Природні характеристики людини не відкидаються взагалі, але вони входять у людську реальність лише як можливості заперечення та вибору. В курсі 1933-1939 Кожев користується наступною метафорою: якщо взяти кільце, воно визначається не тільки властивостями того металу, з якого воно зроблено, але також своєю формою, що передбачає порожнє коло всередині. Ця порожнеча і є людською реальністю, яка залежить від заданих природних характеристик. Вільне і існування, що заперечує себе, утворює свого роду «дірку» в незмінному природному бутті – ця ідея стане фундаментом всієї онтології Ж.П.Сартра. Відмінність філософії Кожева від екзистенціалізму полягає у розумінні історії як раціонального та закономірного процесу.

Людське існування є заперечення своєї тваринної природи. У суспільстві бажання (гегелівське Begierde) перетворюється на «боротьбу визнання» – людяність кожного кінцевого істоти залежить від визнання інших. В результаті боротьби один стає Паном, інший – під страхом смерті – стає Рабом. «Діалектика пана та раба» з Феноменології духупостає як фундамент філософії історії Кожева Пан доводить свою людяність у сутичці не так на життя, але в смерть. Людину створює заперечення тваринного початку, інстинкту самозбереження: «тільки Ризик справді актуалізує людське в людині». Боротьба споконвічна, і перше ставлення між людьми є «боротьба всіх проти всіх». Соціальні відносини є результатом антропогенного прагнення визнання – Пан і Раб виникають у результаті боротьби. Пана олюднив ризик, готовність померти у боротьбі; Раба олюднив жах перед небуттям. Раб знає про свою кінцівку та смертність, і вже в цьому він - не тварина, оскільки наділений прагненням до безсмертя (релігія "трансцендентного" з'являється у Раба). Пан поставив між собою та природою Раба, сам він нічого не виробляє. «Вбита в технічному світі, підготовленому для нього Рабом, Пан живе в ньому не як тварина, а як людська істота у світі культури. Раб своєю Працею перетворив природний світ на світ культури чи людський світ, але тільки Пан користується цим і живе по-людськи у приготовленому для його людяності світі» ( Esquisse d'une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire. Gallimard, P., 1981). Раб трудиться, і доцільність праці перебуває поза біологічно доцільного; він заперечує свою тваринну природу працею, створює штучний світ техніки, формує нею природу, а цим формує і себе. Праця є «прокляття» саме тому, що вона породжена страхом смерті, це підневільна праця Раба. Без страху та примусу людина не звертається до праці. У праці та боротьбі Раба здійснюється подолання як інстинкту самозбереження – власна тварина і фактичність природи долаються з допомогою виробництва, науки, техніки. Історія у сенсі слова починається разом із початком трудової діяльності.

Кінцевим пунктом історії – кінцем історії або її метою (французьке «fin de l'histoire» можна перекласти і як «мета історії») – є тотальна трансформація природи відповідно до людських потреб і перетворення самої людини на Мудреця, здатного вирішувати всі раціонально поставлені проблеми Знищення царства Господа за допомогою революції є історичною необхідністю та передумовою такого перетворення: результат революції – синтез Пана та Раба у Громадянині, який визнано всіма іншими громадянами універсальної та гомогенного держави.Політико-правові аспекти цього процесу були описані Кожевом у роботі Нарис феноменології права(1943, вийшла посмертно 1981).

Історія мислиться Кожевом як тотальність: має початок і неминучий кінець. Політична історія завершується універсальною та гомогенною державою, в якій немає воєн та революцій, боротьби «за місце під сонцем» між індивідами, групами, державами. Підсумком революції стало царство Громадянина, буржуазне громадянське суспільство, яке, своєю чергою, роздирається класовими та національними протиріччями. «Кінець історії» означає досягнення тієї точки, коли припиняється боротьба індивідів та груп, націй та імперій. Він приходить разом із повним контролем над природними явищами. Але та істота, якій уже немає потреби воювати, конкурувати, прагнути визнання інших, перестає бути людиною, оскільки всі її бажання мало не автоматично задовольняються. Свобода народжується з нестачі та прагнення, заперечення готівкового буття, тоді як «останньої людини» вже нема чого заперечувати. Якась самодостатня істота буде принципово відрізнятися від тих, хто жадав, страждав і вмирав у боротьбі. Повне підпорядкування природи задоволення всіх мислимих бажань, припинення боротьби – усе це характеризує не людини, але якесь інше істота. Людське буття визначається нестачею, пожадливістю та боротьбою. Тому воно історичне, а кінець історії означає і «смерть людини». Людство вже набуло епохи «пост-історії». Гегель, на думку Кожева, правомірно пов'язав цей перехід із Французькою революцією та Наполеоном. Війни та революції 19-20 ст. ведуть лише до розширення царства Громадянина. Якщо в 1930–1940-ті Кожев бачив у «кінці історії» царство Мудреца, що настає, то надалі його погляд можна охарактеризувати як песимістичний – насувається «тварина царства» задоволених і самовдоволених споживачів, час «останньої людини».

Дана Кожевом інтерпретація гегелівської філософії посідає важливе місце у французькій філософії ХХ ст. Слухачами його курсу були Р.Арон, Ж.Батай, Р.Кено, П.Клоссовскі, Ж.Лакан, М.Мерло-Понті та ін. Екзистенціалізм, гегельяно-марксизм, структурний психоаналіз створювалися під явним впливом Кожева. Але цей вплив був більшим – крім філософії Ж. Батая, романів Р. Кено та теми «смерті людини» у М. Фуко слід згадати ще й суперечки про «кінець історії» у 1980–1990-ті, наприклад, доповідь С. Фукуями і всі роботи про «пост-історію», що з'явилися останні десятиліття.

У 1950–1960-ті Кожев написав низку робіт з історії філософії, метою яких була демонстрація закономірного руху європейської думки до філософії Гегеля. Поряд з ними посмертно були опубліковані і деякі ранні рукописи Кожева, з яких найбільший інтерес представляє його дисертація 1932 року Ідея детермінізму в класичній та в сучасній фізиці.

Твори, перекладені російською мовою: Конкретна(об'єктивна)живопис Кандинського, «Людина», 1997 № 6; Тиранія та мудрість, «Питання філософії», 1998 № 6; Ідея смерті у філософії Гегеля, М., 1998; Джерело права: антропогенне бажання визнання як джерело ідеї Справедливості, «Питання філософії», 2002 № 12.

Інші твори: Introduction a la lecture de Hegel, Paris, 1947; Esquisse d'une phenomenologie du droit, Paris, 1981 (1943); Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne t. I-III, Paris, 1968-1973 (1953-1955); Kant, Paris, 1973 (1953-1955); Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d'un mise a jour du Systeme du Savoir hegelien, Paris, 1990 (1952).

Олексій Руткевич

На рубежі двох століть [Збірка на честь 60-річчя А. В. Лаврова] Багно Всеволод Євгенович

Три кінці історії. Гегель, Соловйов, Кожев

Останні кілька десятиліть ми знову і знову чуємо міркування про кінець історії, кінець суб'єктивності, кінець мистецтва, смерть Людини, і насамперед смерть автора, про неможливість творчості в сучасній культурі. Виток цього дискурсу – у курсі лекцій про «Феноменологію духу» Гегеля, прочитаному Олександром Кожевом у паризькій Школі вищих досліджень між 1933 та 1939 роками. Ці лекції регулярно відвідували такі провідні представники французького інтелектуального середовища того часу, як Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон, Моріс Мерло-Понті та Раймон Арон. Записи лекцій Кожева циркулювали в паризьких інтелектуальних колах і були предметом пильної уваги, зокрема Сартра та Камю. Цей курс лекцій – відомий під невибагливою назвою «Семінар» – набув тоді напівміфічного статусу і зберіг його майже до наших днів. (Лакан назвав свій курс лекцій, який він почав читати після смерті Кожева, «Семінар».) Звичайно, апокаліптичні міркування про майбутній кінець історії не нові. Але Кожев, на противагу традиційній точці зору, стверджував, що кінець історії не чекає на нас у майбутньому. Він уже стався, у ХІХ столітті, - що засвідчено філософією Гегеля. За Кожевом, ми вже досить тривалий час живемо після кінця історії, у ситуації постісторії – ми б зараз сказали, у ситуації постмодерну – і лише не до кінця усвідомлюємо своє становище, поки що.

Цей перенесення кінця історії з майбутнього в минуле був новинкою в той час, коли Кожев намагався переконати в цьому своїх слухачів. Можливо, тому він спробував проілюструвати та підтвердити свої теоретичні міркування практикою власного листа. Кожев незмінно наполягав на тому, що він аж ніяк не намагається сказати щось нове, тому що сказати щось нове вже неможливо. Він вдавав, що повторює, відтворює текст «Феноменології духу» Гегеля, нічого до нього не додаючи. Свої філософські твори Кожев ніколи не публікував і, власне, не завершував – за винятком кількох дрібних статей. Курс його лекцій про Гегеля, опублікований після Другої світової війни (в 1947 році) під назвою «Введення в читання Гегеля», є строкатою конструкцією з текстів і нотаток, що належать перу самого Кожева, і записів його лекцій, які були зроблені різними особами з числа слухачів. Ця збірка різнорідних текстових фрагментів була підготовлена ​​не самим Кожевом, а письменником-сюрреалістом Раймоном Кено. Після війни Кожев повністю відмовився від занять філософією - тому що філософствувати після кінця історії, на його думку, не мало жодного сенсу. Він звернувся до дипломатично-бюрократичної кар'єри. Як представник Франції в Європейській комісії Кожев став одним із творців сучасного Європейського Союзу. Він розробив угоду про тарифи, яка і сьогодні залишається одним із стовпів європейської економічної системи. Помер Кожев від серцевого нападу на одному із засідань Європейської комісії у 1968 році. Можна сказати, що Кожев був свого роду Артюром Рембо сучасної бюрократії – філософом, який свідомо став мучеником постісторичного бюрократичного світоустрою.

Сьогодні дискурс постісторичності, чи постмодерності, оточує нас з усіх боків. Однак досі не з'явилося жодного прикладу – за винятком творів Кожева – теоретичного листа, який би проголошував власну абсолютну неоригінальність. Безліч таких прикладів можна знайти в літературі та мистецтві - але не в галузі теорії. Бланшо, Фуко чи Дерріда - багато хто писав про смерть автора - жодного разу не сказали про власні твори, що вони зовсім не оригінальні, що це лише повторення якогось вже існуючого і добре відомого теоретичного дискурсу. В умовах постмодерності теоретичний лист залишається останньою областю, що припускає і навіть вимагає від автора оригінальності. Тому випадок Кожева і сьогодні залишається унікальним, винятковим. Він – єдиний філософ, якого можна порівняти з Дюшаном, Уорхолом чи П'єром Менаром, героєм відомої розповіді Борхеса. Претензія Кожева на радикальну філософську неоригінальність, його твердження, що він просто без жодних трансформацій, нових тлумачень чи змін переносить філософію Гегеля з контексту Німеччини XIX століття в контекст Франції XX століття, залишаються надзвичайно оригінальними навіть для нашого часу. Ось чому пояснення вимагає передусім винятковість претензії Кожева на неоригінальність - більшою мірою, ніж самі собою його філософські ідеї.

Мені здається, що ключ до цієї претензії на неоригінальність може бути виявлений у дисертації про творчість Володимира Соловйова "Die religi?se Philosophic Vladimir Solowieffs" ("Релігійна філософія Володимира Соловйова"), яку Кожев захистив (німецькою мовою) в університеті Гейдельберга справжнім ім'ям Олександр Кожевніков. Ця дисертація, написана під керівництвом Карла Ясперса, була опублікована в 1930-і роки в Німеччині вкрай малим тиражем і пізніше переведена, з незначними змінами, на французьку (опублікована в 1934 в «Revue d'histoire et de philosophie religieuse»). В університеті Гейдельберга я прочитав оригінальний варіант дисертації (з рукописними послідами Ясперса та/або когось із його помічників). Однак зараз я не збираюся займатися текстологічним аналізом цієї дисертації, ні з'ясовувати, чи адекватно розумів Кожев філософію Соловйова. Я хотів би привернути увагу читачів до деяких ключових формулювань цієї дисертації, що дозволяє чіткіше зрозуміти, як виникла специфічна концепція кінця історії, що належить Кожеву. Зокрема, я спробую показати, що міркування Кожева про кінець історії може бути чітко зрозумілі лише у контексті «історіософських» і «софіологічних» дискусій між представниками постсоловьевской російської думки першої чверті ХХ століття - дискусій майбутнє людства, і особливо про майбутнє Росії. Кожев не вступає у відкриту суперечку з Бердяєвим, Булгаковим чи Франком – він навіть не згадує цих імен, – проте пропонує таку інтерпретацію філософії Соловйова, яка явно спрямована проти есхатологічних надій та софіологічних прозрінь, характерних для цих авторів. Він протиставляє їм те, що сам називає песимістичним прочитанням Соловйова. І саме в контексті цього песимістичного прочитання вперше було сформульовано основні постаті його пізніших міркувань про постісторію.

Однак я хотів би почати з короткої характеристикитого, як традиційно сприймається та інтерпретується ідея Кожева про «кінець історії». Її рецепція відбувалася головним чином у контексті політичної філософії – через посередництво таких авторів, як Раймон Арон, Лео Штраус чи Френсіс Фукуяма, які використовували концепцію історії Кожева насамперед у контексті своєї полеміки з марксизмом. Ось чому прочитання Кожевом «Феноменології духу» Гегеля і раніше й тепер зазвичай порівнюють із марксистською інтерпретацією Гегеля. І справді, між прочитаннями Гегеля Марксом і Кожевом є безліч паралелей. Кожев проголошує двигуном загальної історії «боротьбу визнання». Це формулювання здавалося б нагадує марксистську «класову боротьбу». Кожев спирається той самий гегелівський пасаж «про діалектику відносин між господарем і рабом» з «Феноменології духу», як і Маркс. Гегель описує історичний момент першого прояву самосвідомості. У цій первинній сцені беруть участь дві людини, готові ризикнути життям у якомусь «смертельному бою» за те, щоб бути взаємно визнаними не просто матеріальними об'єктами у світі, але двома самосвідомостями, що наслідують свої індивідуальні бажання. Є три варіанти завершення цієї битви. (1) Один перемагає. (2) Один програє та вмирає. (3) Один програє та залишається жити. Переможець стає хазяїном. Переможений, якщо він вирішує здатися та зберегти життя, стає рабом. Господар використовує раба задоволення власного бажання. Раб відмовляється від свого бажання та стає лише інструментом задоволення бажання свого господаря. Але Гегель не вірить у довгострокову стійкість влади господаря. Господар віддає накази – проте тлумачить і виконує їхній раб. Раб трудиться - і його працю змінює світ, в якому живе господар, а насправді самі бажання господаря. Господар виявляється в'язнем у світі, побудованому йому рабом. Праця стає засобом подальшого розвитку духу, двигуном загальної історії. Власну філософію Гегель розуміє як інтелектуальне відображення рабської праці, яка творить історію. Маркс додає, що історія має вести не тільки до такого філософського відображення, а й до остаточної політичної перемоги трудящого класу.

У будь-якому випадку для Гегеля і Маркса боротьба за визнання залишається лише тимчасовим моментом в історичному розвитку Абсолютного Духа. Обидва вони сприймали загальну історію з погляду раба, а чи не господаря. Обидва бачили себе такими, що програли в історичній боротьбі - і розмірковували про способи компенсації своєї поразки за допомогою творчої праці. Для Кожева, навпаки, боротьба визнання залишається єдиним двигуном історії від початку остаточно. Він не вірить у можливість зміни світу працею. Він вірить лише у війну та революцію – у пряме насильство. Ось чому для Кожева кінець історії виявляє себе в парадоксальному характері революцій Нового часу - від Великої французької до російської революції: повсталий народ вступає у смертельний бій проти свого господаря - і здобуває перемогу. Але, перемігши в бою, народ знову починає працювати. І цього Кожев – що дуже помітно – зовсім не може зрозуміти. Він не розуміє, як людина, яка перемогла у битві на життя і на смерть, може після цього просто повернутися до роботи. Кожев робить висновок, що переможець вже задоволений - у нього більше не залишається незадоволених бажань, які могли б спонукати його до нових боїв. Для людства поява цієї постаті «людини з рушницею» означає кінець історії. Громадянин постреволюційної держави Нового часу – це господар і раб в одній особі. Сама Держава стає для Кожева універсальною та гомогенною. Виникнення такої Держави, яка повністю задовольняє бажання своїх громадян, робить будь-яке бажання визнання - і, отже, історію взагалі, що рухається цим бажанням, - неможливе, оскільки бажання це тепер повністю задоволене. Історія Людини закінчується. Людина повертається до свого первісного, доісторичного тваринного стану, до тварин, неісторичних бажань. Постіісторичний стан є поверненням до вихідної анімальності - до суспільно гарантованого споживання як єдиної можливої ​​мети людського існування. Тут, звичайно, не можна не помітити впливу Ніцше – і Кожева навіть час від часу звинувачували у криптофашизмі, хоча сам він усе життя стверджував, що є сталіністом. Але традиційна критика найчастіше не зауважує, що для Кожева універсальна і гомогенна Держава - лише одна з трьох постатей, що з'являються наприкінці історії. Дві інші постаті - Мудрець та Книга.

Ці дві постаті зазвичай випадали з поля зору інтерпретаторів творчості Кожева тому, що їх неможливо виявити у філософії Маркса чи Гегеля, проте його міркування про кінець історії не можна зрозуміти без цього. Проте перш за все необхідно поставити запитання: який сенс бажання у розумінні Кожева? Я збираюся показати, що це поняття має своїм витоком не Гегеля, а Володимира Соловйова - саме його «Сенс кохання» (1892–1894) у тій інтерпретації, яка дана в дисертації Кожева. Звернемося спочатку до фігури Мудреця, а потім до фігури Книги.

У «Вступі», а також у рідкісних інтерв'ю, які Кожев давав після Другої світової війни, він неодноразово стверджував, що наприкінці історії фігура Філософа заміщується фігурою Мудреця. Філософом керує бажання, любов до абсолютного знання, любов до Софії. Однак наприкінці історії Філософ знаходить абсолютне знання, поєднується з «мудрістю», з Софією - і стає Мудрецем або, інакше, Людинобога. Абсолютне знання означає для Кожева стан абсолютної самосвідомості. По Кожеву, філософ перетворюється на мудреця, коли його дії стають абсолютно прозорими та зрозумілими для нього самого. Або, формулюючи інакше: абсолютне знання означає для філософа повне подолання власної несвідомої, або власної підсвідомої, якщо використовувати фрейдистську мову. Філософ все ще підкоряється силі бажання. А саме: його бажання абсолютного знання – бажання Софії – неминуче виявляє себе на першому етапі як особливий різновид несвідомого сексуального бажання. Мудрець долає це бажання, з'єднуючись із Софією - тобто знаходячи повне задоволення та володіння абсолютним знанням. Очевидно, що таке розуміння історичного процесу як історії поступового зростання свідомої влади людини над власним несвідомим мало стосується гегельянського чи марксистського уявлення про історичний процес, проте тісно пов'язане з філософією кохання Володимира Соловйова. Сам словник, який Кожев використовує для описи Мудреця, цілком чітко вказує на філософію Соловйова та її подальший розвиток у російській думці рубежу століть: Софія, людинобог і т.п. за визнання. Сфера цієї боротьби, звичайно, не економіка чи політика, а бажання, чи кохання. І саме в цій точці філософська творчість Кожева розкриває своє глибоке співзвуччя з філософією Соловйова, а також із магістральним напрямом усієї російської філософії та літератури кінця XIX – початку XX століття. Точкою відліку філософських роздумів Соловйова - звідси Кожев докладно пише у дисертації - служать філософські твори Шопенгауера та її учня Едуарда фон Гартмана, основний працю якого зветься «Філософія несвідомого». Песимістична філософія Шопенгауера (його перекладав російську мову Опанас Фет в 1888 року) справила сильний і у багатьох відношеннях вирішальний вплив на низку провідних російських письменників і філософів на той час - Льва Толстого, Володимира Соловйова, Миколи Федорова і Миколи Страхова. Шопенгауер стверджує неможливість вільної волі та автономії розуму - зрештою, неможливість досягти будь-якого самосвідомості. За Шопенгауером, розум підкоряється бажанню, «волі до життя» (Lebensdrang) - і, насамперед, еротичному бажанню. Шопенгауер незадоволений цим підпорядкуванням – Ніцше пізніше буде бажання прославляти. Проте обидва вважають розум, суб'єктивність і самосвідомість вторинними стосовно бажання, його сублімаціями. Так філософський розум ставиться на повну залежність від бажання.

Вже у першому творі Соловйова («Криза західної філософії. Проти позитивістів», 1874) його увага сконцентрована на відношенні між розумом і бажанням. Однак він формулює філософську програму, прямо протилежну програмі Шопенгауера. Соловйов розвинув цю програму в дослідженні «Сенс кохання» (1892-1894), і Кожев у своїй дисертації називає його найважливішим текстом Соловйова, ключем до інших його творів. У цій роботі Соловйов описує сексуальність як вторинний, похідний варіант філософського, платонівського ероса - як необхідний, але тимчасовий етап у розвитку філософської самосвідомості. Тут не розум постає сублімацією сексуальності, а сексуальність сприймається як особлива форма розуму. Статевий акт виявляється насамперед актом епістемологічним. Статеве бажання - первісна форма прагнення знання. За Соловйовим, розум у своїй суті зовсім не холодний, не «раціональний» і не математичний – але гарячий, сповнений бажання і пориву, розум – це прагнення, це любов до Софії. Статеве кохання - лише проекція філософської любові на конкретні, індивідуальні об'єкти (наприклад, на жінку) - але водночас це її найвищий прояв, тому що через сексуальність філософ відкриває тіло іншого і своє власне тіло. Для Соловйова у тому відкритті - зовсім на репродуктивної функції - справжній сенс статевого почуття. Сенс статевого кохання в повному визнанні іншого мною -і мене іншим.Соловйов пише про це дуже докладно і наполегливо: повного твердження, виправдання (але також і зізнання) іншогоможна досягти лише в статевому коханні, в еросі. В основі людської особистості єдність духу і тіла. Любити когось означає визнавати цю дійсно єдність (визнавати, що іншийяк дух і як матерія). Отже: Любов є засіб абсолютного знання – бо абсолютне знання саме є знання цієї єдності.

Це відкриття веде філософа до наступного: саме абсолютне знання також має тіло - і це тіло є людство в його єдності. Отже, індивідуальний філософ може досягти єднання з людством як цілим, тільки якщо саме людство досягне рівня взаємного визнання через взаємне кохання- бо тільки тоді тіло людства стане прозорим та доступним для філософського розуму. Прообразом цього взаємного визнання, своєю чергою, є взаємне визнання між Христом і загальної Церквою, яка розуміється як Вільна Теократія, тобто як Церква без будь-якої встановленої ієрархії чи, інакше, як єдина Церква. Отже, індивідуальний філософ може поєднатися з абсолютним знанням – стати коханим Софії, – лише якщо увійде до її прозорого матеріального тіла – тіла єдиної, об'єднаної Церкви. Або тіло єдиного, об'єднаного людства. Інакше знання приречене залишатися абстрактним і неповним, лише духовним та позбавленим тіла. Для Соловйова справжнє і абсолютне знання - лише пізнання в біблійному значенні слова: акт реального, матеріального входження в іншого.Більшу частину своєї дисертації Кожев присвятив саме аналізу найбільш еротико-екклезіастичних текстів Соловйова, які стосуються статевих стосунків між тілом філософа та тілом людства: «Історія та майбутнє теократії. Дослідження всесвітньо-історичного шляху до істинного життя» (1885–1887) та «La Russie et l'?glise universelle» (1889). Тепер ясно видно, що універсальна і гомогенна Держава, як її описує Кожев, - це секуляризований варіант солов'ївської загальної вільної Теократії - людства як жіночого тіла, відкритого для входження до нього філософського Логосу, - має мало відношення як до гегелівської, так і до Марксової теорій держави.

Кожев читає Гегеля слідами солов'ївської метафізики - а чи не шляхом гегелівської чи марксистської діалектики, як зазвичай стверджують його інтерпретатори. Обидва, Гегель і Маркс, представляли природу зовнішньої, об'єктивною реальністю, яку слід досліджувати та підкорювати за допомогою науки та техніки. Кожев ж - за Соловйовим - розуміє природу передусім об'єкт бажання. Говорячи про «бажання», він наводить приклад голоду, стверджуючи, що всяке бажання руйнівне: використовуючи їжу, ми її руйнуємо. Але на рівні самосвідомості ця руйнівна сила бажання може бути врівноважена взаємним визнанням, оскільки в цьому випадку ми бажаємо не інше тіло, а його бажання. Це визначення - яке є варіацією солов'ївського визначення любові - лежить у центрі філософського дискурсу Кожева. Починаючи «Вступ», Кожев говорить про «d?sir antropog?ne», фундаментально відмінному від «d?sir animal». Це «антропогенне бажання» створює Людину як Людину, що складає «le fait humain». Кожев пише: «Наприклад, відносини між чоловіком і жінкою є людськими, тільки якщо один бажає не тіло іншого, але його бажання: іншими словами, інший бажаємо, любимо або, краще сказати, визнаний у своїй людській цінності». Визнання тут безсумнівно описується як ідентичне кохання. На цьому людському, «антропогенному» рівні бажання, спрямоване на природні об'єкти, також «опосередковується» бажанням іншого.Кожев пише: «Ми бажаємо чогось тільки тому, що цього бажають інші, - наприклад, бойову нагороду, ворожий прапор, та, власне, всі речі, які становлять нашу цивілізацію». Ось чому людина здатна ризикувати життям за те, що видається зовсім непотрібною з погляду політичного, економічного, тваринного бажання. Бажання цих речей нам диктується лише бажанням бути визнаним, коханим, бажаним іншими.

Отже, всі ці формулювання мають дуже мало спільного з описами боротьби за визнання у Гегеля чи Маркса. У Кожева боротьба за зізнання змодельована на зразок боротьби між статями - а чи не між класами. Мета цієї боротьби - знайти кохання іншого, а не знищити іншого.Невипадково ядро ​​«Семінара», яке вів Кожев, складалося з представників французького сюрреалізму: Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон. Та й сам текст «Вступу» було складено, як я вже згадував, Раймоном Кено (1947), одним із провідних письменників-сюрреалістів того часу. Усіх цих авторів передусім цікавила розробка загальної теорії культури та суспільства, заснованої понятті сексуального бажання. Рамки цієї статті не дозволяють докладно на цьому зупинитися, хоча не важко було б показати, що концепція Бажання у Батая і Лакана насправді набагато ближче співвідноситься з трактуванням Соловйова і Кожева, ніж Фрейда. Особливо це очевидно у випадку Лакана. Однак це заведе нас занадто далеко від теми - щоправда, слід зазначити, що співвідношення еротизації теології і філософії у Соловйова і сюрреалістської еротизації економіки та політики - якщо взяти Кожева як посередника з-поміж них - може бути дуже продуктивним розуміння обох цих явищ. (У даному контексті цікаво відзначити, що саме поняття бажання, як воно зараз використовується в інтернаціональному контексті - d? , солов'ївський сенс Дуже характерно, що у зворотному перекладі німецькою це вже не Begierde, a Begehren - слово, якого раніше у філософській німецькій не існувало.

Сам Кожев розробляв свої думки про кохання, звісно, ​​над контексті сюрреалістичного руху, а контексті традиційного російського утопічного ставлення до суспільстві, заснованому на любові, - на противагу суспільству, основу якого лежить економічний інтерес. Подібну утопію можна знайти у творах Достоєвського, Толстого, Соловйова, а також їхніх послідовників у перші десятиліття XX ст. Ставлення Кожева до цієї утопії подвійне чи, краще сказати, іронічне. Він визнає ці сподівання близькими собі, але при цьому вказує, що задоволення бажання, реалізація любові означає їхнє зникнення. Будь-яке бажання може бути задоволене – і, отже, закінчено. Задоволення покладає край бажанню. Кінець історії можливий і неминучий, оскільки немає такого бажання, яке було б нескінченним. Універсальна та гомогенна Держава представляє для Кожева останню істину тому, що це держава кохання, яка остаточно задовольняє наше бажання визнання. Кожев практикує радикальну сексуалізацію розуму, історії, політики – і знаходить цю сексуалізацію у Соловйова. Це тотальна сексуалізація знання, яка, як я вже казав, так приваблювала французьких сюрреалістів. Але різниця між Кожевом і сюрреалістами - як і між Кожевом і Соловйовим - у тому, що Кожев тематизує передусім саме бажання, а стан філософського мислення після задоволення бажання. Філософія Кожева постісторична остільки, оскільки вона посткоїтальна. Кожева цікавить не попереднє наростання бажання, але посткоїтальний занепад. Можна додати: постреволюційний, постфілософський занепад. Досконале суспільство здійсненого, визнаного кохання, яке виникає після революційного пароксизму, після входження Логосу в тіло людства, - це суспільство без кохання.

Саме тому Кожев оголосив себе сталіністом: Сталін втілив у життя суспільство кохання, знищивши кохання. У цьому сенсі сталіністська Росія відповідає спільному петерну постреволюційних суспільств. Момент повного задоволення філософського бажання, момент поєднання з Софією, з абсолютним знанням триває лише мить. Після цієї миті бажання – як специфічно людське бажання, як бажання бути бажаним – зникає раз і назавжди. У постісторії філософія вже неможлива - тому що людина втрачає антропогенне бажання і знову стає твариною. Як найкращий приклад постісторичного, суто тваринного, економічного способу існування Кожев наводить Сполучені Штати Америки. Однак він бачить ще одну можливість постісторичного існування – можливість, як він каже, чистого снобізму, яка, на його думку, здійснилася у Японії. Снобізм - це боротьба за визнання поза бажанням як чиста гра означаючих. У постісторичних умовах філософ стає снобом. Зрозуміти це означає відкинути філософську позицію, відкинути філософію і стати Мудрецем. Кожев вважав, що Соловйов та багато інших авторів не зважали на цю діалектику бажання - виконання бажання є його зникнення, - тому що вони постулювали теологічну, нескінченну гарантію бажання: Бога. Кожев, навпаки, вважав себе атеїстом - й у сенсі справжнім філософом. Власне, вже в дисертації Кожева можна знайти безліч критичних оцінок Соловйова як нефілософа. Кожев знову і знову звинувачує його в тому, що він не зрозумів того чи іншого філософа, що його власні філософські формулювання поверхові та розпливчасті. Кожев наголошує, що Соловйов не розумів Гегеля. Критичне ставлення Кожева до Соловйова, автору, якому він присвятив свою дисертацію, досить незвично своєю різкістю та рішучістю. Часто цей надмірний критичний пафос викликає роздратування, проте незабаром читач розуміє, що Кожев вдається до обвинувальної мови насамперед у тому, щоб уникнути необхідності порівнювати філософський дискурс Соловйова з іншими. Стверджуючи, що Соловйов насправді не філософ, Кожев набуває права ігнорувати у творчості Соловйова все, що схоже на епістемологію, етику чи естетику, і те, що традиційно асоціюється з «філософією» як академічною дисципліною. Він виходить із того, що унікальний твір Соловйова є фундаментальним в інтуїтивному знанні про початкову єдність душі та тіла. Далі Кожев стверджує, що до кінця життя Соловйов пережив глибоке розчарування і відмовився від своєї первісної віри в те, що бажання має теологічну гарантію, що існує первісна і нескінченна єдність Людини з Богом, яка може бути знову відкрита у коханні. Соловйов став розробляти іншу, песимістичну онтологію (за формулюванням Кожева) роз'єднаності людини і Бога. Однак він помер, не довівши цю працю до кінця. Очевидно, що своє завдання Кожев бачив у створенні такої песимістичної онтології - і відповідного нового, песимістичного уявлення про постісторію.

У центрі цієї нової песимістичної вистави ми знаходимо вже не Мудреця, а Книгу. Мудрець тепер перебуває всередині прозорого тіла Софії – всі його бажання визнані, і він визнає усі її бажання. Але найголовніше те, що Мудрець про це знає. Він набуває повної влади над своєю самосвідомістю. Але це самосвідомість, по Кожеву, дуже нестабільно: лише виникнувши, воно відразу зникає. Втративши бажання, Мудрець втрачає також свою самосвідомість і навіть знання про те, що його бажання задоволені. Постиісторична людина цілком задоволена, але вона цього вже не знає. Він забув момент задоволення і може пояснити відсутність у себе бажання. У «Вступі» Кожев пише, що Гегель запровадив у своїй «Феноменології» новий типчасу: цей час не лінійний, але й не циклічний. Гегелівський час – круговий: людське бажання описує повне коло – воно виводить людину з її природного, тваринного стану і потім знову повертає до нього. Однак це коло неможливо повторити, його не можна перетворити на циклічний рух. Наприкінці історії в людині більше не може прокинутися філософське бажання – і ця неможливість обумовлена ​​саме «Феноменологією духу» Гегеля, тому що ця книга вже описала повне коло можливостей, які можуть і повинні реалізуватися бажанням.

Отже, тепер не людина, а книга функціонує як медіум, матеріальний носій філософського бажання, Дух. Наприкінці історії бажання набуває нового матеріального тіла. Бажання замінює людське тіло тілом книги з метою свого втілення – Дух стає друкованим словом, тепер він позалюдський, відокремлений від людської історії. Ставлення людства до істини стає суто зовнішнім: «Феноменологія духу» сама відіграє роль зовнішнього нагадування про кінець історії, що не дає можливості Духу повернутися до людського тіла. Кожев проголосив кінець людини, кінець суб'єктивності та кінець автора задовго до Фуко чи Дерріди. І зробив він це набагато послідовніше, бо, як я вже казав, відмовився від власного оригінального філософського дискурсу. Після того як Дух придбав нове тіло, єдина можливість для людини увійти в контакт з абсолютним знанням - це копіювати, відтворювати окремі ранні етапи в розвитку бажання, або все коло цього розвитку. І саме це насправді робить Кожев. Постіісторична роль людини – не виробництво, а відтворення, повторення.

Соловйов починає свої філософські міркування про кохання з відділення сексуального бажання від функції відтворення: для Соловйова сенс кохання полягає у визнанні, а не в репродукції. Однак після того, як загальне визнання досягнуто, людству не залишається іншого вибору, крім повернення до репродукування як до єдиної ще можливої ​​діяльності. Для Кожева основна функція постісторичного людства полягає у репродукування Книги – у передруку та повторенні «Феноменології духу». Людина - людство загалом - стає машиною репродукування. Або якщо скористатися знаменитим формулюванням Маршала Маклюена, сексуальним органом книги. Це все, звісно, ​​звучить дуже постмодерністськи. Та ми дійсно маємо тут справу з дуже точним описомпостмодерної культурної ситуації, що характеризується відтворенням та присвоєнням існуючих культурних форм. Проте між стандартним постмодерністським дискурсом та міркуваннями Кожева існує важлива відмінність. Стандартний постмодерністський дискурс вітає гру з готівковими культурними формами як прояв індивідуальної свободи, яка більше не підвладна жодним законам історичної потреби. Для Кожева кінець історії також кінець свободи: свобода, як і знання, дух і творчість, стає артефактом. Саме тому Кожев відмовляється описувати постмодерне повторення у термінах свого власного, оригінального, нового та авторського філософського дискурсу – як це роблять інші теоретики постмодерну. Натомість Кожев бере гегелівську діалектику як готову річ, як ready-made. Він використовує сам Дух як ready-made – щоб вказати на прірву між філософським бажанням та тваринним способом існування, який характеризує постісторичну ситуацію. Вступаючи таким чином, Кожев експліцитно поміщає себе всередину цієї ситуації та редукує свій власний дискурс до жесту повторення. Він навіть не претендує на те, що особливим чином розуміє чи коментує філософію Гегеля – бо це означало б, що Дух, або сенс, філософії Гегеля знаходиться поза текстом. Кожев, навпаки, стверджує, що «Феноменологія духу» вже увібрала у собі весь Дух, всі можливі смисли. Ось чому він не викладає філософію Гегеля – він просто читає її вголос.

Поняття Книги, як його використовує Кожев, - це, своєю чергою, секуляризований варіант пізнього уявлення Соловйова про Бога як «надсвідомості», яке є зовнішнім стосовно людської свідомості, відокремленої від нього первісною, онтологічною прірвою. Це поняття безособової «надсвідомості» було розроблено Соловйовим насамперед у його «Теоретичній філософії» (1897–1899). Кожев у дисертації часто звертається до цього тексту. Проте ключову ідею свого філософського дискурсу він запозичує з іншого тексту Соловйова, «Поняття Бога» (1897). Кожев цитує: «Те, що<…>ми зазвичай називаємо нашим „я“, або нашою особистістю, є не замкнене в собі і повне коло життя, яке має власний зміст<…>а лише носій чи підставка (hypostasis) чогось іншого, вищого». Метафізична віра в онтологічний пріоритет людської особистості та її вихідну причетність до істини відкидається тут як ілюзія: людська особистість, буття (Dasein) як таке проголошуються зовнішніми по відношенню до істини. Наприкінці історії людська особистість виявляє, що може бути лише матеріальним носієм і репродуктивним механізмом істини - але з її володарем. І звісно, ​​для Кожева як атеїста зовнішній статус істини означає її матеріальність - а чи не духовність. «Надсвідомість» стає Книгою - Біблією або «Феноменологією духу» (згідно з Кожевом, лист це взагалі «le suicide m?diatis?»).

Опис Кожевом постісторичного чи, точніше, постреволюційного способу існування має, звісно, ​​виразну політичну спрямованість. Воно загострене проти ностальгічних слов'янофільських утопій російської еміграції. У своїй дисертації Кожев неодноразово і в різних контекстах викладає історіософські погляди Соловйова, наголошуючи, що той ніколи не був слов'янофілом у тому значенні цього поняття, що синонімічний російському націоналізму. Для Кожева це означає, що Соловйов ніколи не вірив у жодний особливий російський дух, в особливу, властиву виключно російській культурі цінність. Навпаки, Соловйов розглядав російську культуру і російське імперське держава як пасивний матеріальний носій, як історичний засіб як механізм відтворення вічної істини візантійського християнства, яке, як вважав Соловйов, являло собою останнє одкровення абсолютного знання. При цьому, за Соловйовим, російська культура могла переносити і відтворювати абсолютне знання, втілене у візантійському християнстві, саме завдяки тому, що вона залишалася цілком зовнішньою цьому знанню - укладеною в межі, так би мовити, чисто тваринного, матеріального способу життя, характерного для соціальних умов російського селянства. З цього випливає, що Соловйов, будучи російським філософом, вже усвідомлював себе філософом у ситуації після кінця історії істини – яку він розумів як історію християнства. Саме тому він ніколи не претендував на розкриття власної, оригінальної нової філософської істини. Він стверджував, що лише повторює Абсолютну Істину, якою вона вже була явлена ​​візантійським християнством, у філософських термінах, зрозумілих сучасному йому культурному середовищі модерну. І тому Соловйов, як каже Кожев, був філософом: належить до російської культурі, Соловйов міг лише повторювати і відтворювати, бо російська культура, як культура відтворення і присвоєння, є початково постісторична, вихідно постмодерна культура. Можна сказати, що Кожев сам лише повторює цей жест Соловйова - жест відмови від індивідуальної, особистої претензії на оригінальність, - переносячи його з теологічного контексту на філософський і замінюючи Біблію і твори Отців Церкви "Феноменологією духу". Одночасно твердження Соловйовим вихідно зовнішнього становища щодо істини та абсолютного знання описується Кожевом як кінець любові - любові до Заходу. У якийсь момент свого життя Соловйов був захоплений Вільним та Творчим Духом Заходу. Кожев багато сторінок своєї дисертації присвятив опису всіляких надій та ілюзій, які плекав Соловйов щодо західної культури, а також надзвичайної енергії, вкладеної ним у спроби поєднання пасивного, матеріального тіла російської культури, що розуміється як безгласний та покірний аспект Софії, з чоловічим, повним бажаннявільним Духом Заходу. Соловйов намагався здійснити це поєднання як у теорії, так і на практиці - у проекті возз'єднання Східної та Західної православних церков, - сподіваючись, що через це об'єднання західний Дух зможе проникнути в матеріальне тіло російської культури та породити якусь нову культуру, яка стане справжнім закінченням людської історії. Однак Кожев у своїй дисертації стверджує, що наприкінці життя Соловйов повністю розчарувався у цих проектах і відмовився від усіх своїх ранніх політичних сподівань.

Російська культура кілька разів робила спроби вийти зі свого напівтварини, матеріального стану через зближення із Заходом, намагаючись асимілювати властивий йому культ окремої особистості. Однак історичний шлях самої західної культури веде її назад до тварини, суто матеріального способу існування, бо задоволення філософського бажання не залишає Заходу нічого, крім матеріального, тваринного споживання, яке не потребує жодного культурного визнання. Росія хоче стати схожою на Захід. Однак насправді Захід починає бути схожим на Росію. Намагаючись за допомогою еміграції на Захід втекти від домодерної тварини російського життя, російський філософ неминуче здійснює повне коло і приходить до постмодерної тварини - слідуючи логіці розвитку самої західної культури. Він не може вирватися з цього ланцюга повторень і стати історичним. Його подорож з доісторичної Росії на постісторичний Захід у кінцевому підсумку виявляється повторенням пройденого.

Багато сторінок «Вступу» Кожев присвячує міркуванням про те, що філософський дискурс Гегеля слід розуміти передусім як своєрідний коментар до історичної місії Наполеона. Наполеон був людиною дії, який завершив європейську історію тим, що ввів новий універсальний і гомогенний порядок, але при цьому не зміг усвідомити сенсу власних дій. Саме Гегель зрозумів історичну рольНаполеона і виступив як його самосвідомість. У цьому сенсі Кожев відчував себе як самосвідомість Сталіна, який, своєю чергою, повторив історичне діяння Наполеона, встановивши універсальний і гомогенний порядок у Росії. І в тому ж значенні Кожев сприймав себе повторенням Гегеля. Тобто він вважав, що його власне повторення абсолютного знання є результатом повторення Сталіним дій Наполеона. І при цьому обидва ці персонажі повторюють Христа, засновника універсальної та гомогенної Церкви. Звісно, ​​найчастіше обох правителів порівнювали з Антихристом. Проте з «атеїстичної» погляду Кожева різницю між Христом і Антрихристом, настільки важливе для Достоєвського чи Соловйова, втрачає релевантність. Тому Кожев сам може бути також повторенням Соловйова, який підносив свій філософський дискурс як самосвідомість візантійського християнства – незалежно від різниці між теологією та філософією чи між Біблією та «Феноменологією духу». Кожен кінець історії повторює інші кінці історії. Іноді ця нескінченна послідовність повторень переривається короткими періодамифілософського бажання, марного прагнення - періодами, які зникають без сліду, навіть залишаючи собою пам'яті у той час, коли ці бажання виявляються задоволені. Роль Мудреца полягає в тому, щоб припинити спокусу, яка виходить від філософського бажання. Він покликаний свідчити, що тваринний стан – це не те, що має бути подолано, трансцендовано (у формі гегелівського «Geisterreich» або софіологічного «обоженого людства»), але що це є онтологічний стан людини як носія, а не володаря абсолютного знання.

В. Соловйов З енциклопедичного словника МАЙКОВ (Аполлон Миколайович) – один із головних поетів післяпушкінського періоду, син Миколи Аполлоновича Майкова, народився 23 травня 1821 року; початковим своїм розвитком завдячує В. А. Солоніцину та І. А. Гончарову, який викладав йому

З книги Том 2. «Проблеми творчості Достоєвського», 1929. Статті про Л.Толстого, 1929. Записи курсу лекцій з історії російської літератури, 1922-1927 автора Бахтін Михайло Михайлович

В. Соловйов З енциклопедичного словника ПЕРЛИНИК (Олексій Михайлович) – ліричний поет, сатирик та гуморист; народився в 1821 р., закінчив курс в училищі правознавства, служив у Сенаті та брав участь у сенатських ревізіях Орловської та Калузької губерній та таганрозького

Володимир Соловйов. Сенс його поезії 1Вірші - завжди сповідь. Поет творить насамперед для того, щоб самому собі усвідомити свої думи і хвилювання. Так первісна людина, коли ще була жива творчість мови, створював слово, щоб осмислити новий предмет. Тому справжня

З книги Хлист [Секти, література та революція] автора Еткінд Олександр Маркович

Сергій Соловйов I. Квіти і ладан Перші вірші З. Соловйова, які з'явилися друком на початку 90-х, змусили визнати у ньому одну з найкращих надій нашої молодої поезії. Майстерність та обдуманість вірша та серйозне ставлення до завдань поета – ось особливості, що виділяють

З книги Російські символісти: етюди та розшуки автора Лавров Олександр Васильович

З книги Статті про російську літературу [антологія] автора Добролюбов Микола Олександрович

Євген Трубецькой В. С. Соловйов та Л. М. Лопатін

З книги Записки сантехніка про кіно автора Пучков Дмитро Юрійович

Аркадій Соловйов Вірш Кажуть, що ворон триста років живе, кажуть, що ворон довбає мертвечину. Багато чого помітив наш мудрий, для сумнівів у цьому немає у нас причини… Над притихлим до ночі, задрімавши бором пролітає

З книги Російський параноїдальний роман [Федор Сологуб, Андрій Білий, Володимир Набоков] автора Кінцева Ольга

До історії виникнення Соцкому в Інституті історії мистецтва (Ще раз про Жирмунського [*] і формалістів) Опубліковані нижче архівні відомості взяті в основному з документів фонду Російського інституту історії мистецтв (ЦГАЛІ СПб. Ф. 82). У центрі уваги опинилися матеріали,

З книги автора

З книги автора

«ПОДОВЖАЧ РОДА» - СЕРГІЙ СОЛОВ'ЄВ З усіх словесних характеристик Сергія Михайловича Соловйова, онука великого історика, що носить ті ж ім'я, по батькові та прізвище, мабуть, найвідоміша і виразніша сформульована у віршах - Андрієм Білим веме

З книги автора

В. С. Соловйов (1853-1900) Народився в Москві в сім'ї знаменитого історика С. М. Соловйова. Великий російський релігійний філософ, автор фундаментальних робіт «Виправдання добра», «Російська ідея», «Три розмови» та інших. Перший теоретик і практик (як поет) російського символізму

З книги автора

Сергій Соловйов на лінії 25.07.2008 Цитата; – Першій «Асі» виповнилося минулого року 20 років. Що завадило випустити продовження фільму до тієї дати? - Все те саме – сувора цензура грошей. Ми говоримо, що живемо у безцензурному суспільстві, але це брехня. Ідеологічна цензура

З книги автора

Володимир Соловйов Божевільний порядок буття, або фізичний простір Мотиви солов'ївської метафізики та міфопоетики, які вирощують параноїдальний напрямок символістських текстів, багато в чому перетинаються з ідеями Шопенгауера. Тотально-злому пристрою

Наприкінці серпня 1939 року, між підписанням пакту Молотова — Ріббентропа і вторгненням німецьких військ у Польщу, Олександр Кожев закінчує читати курс з релігійної філософії Гегеля — цей курс відомий передусім тим, що Кожев проголосив діалектику панування і рабства і тему «кінця історії ключовими у філософії Гегеля. Як витлумачити в наші дні зв'язок між «кінцем історії», про який вже стільки написано, та походженням та історією антигуманізму? Як поширювалися ідеї Кожева з початку 1930-х років до серпня 1939 року (він закінчив читати лекції на контрінтуїтивній ноті - питання «кінця історії» було поставлене саме в той момент, коли Європа занурювалася в Другу світову війну)? У цій роботі мені хотілося б розглянути, по-перше, суть «антигуманізму» на першому етапі його розвитку (у 1930-ті роки), по-друге, місце ідей Кожева в «антигуманістському» контексті і, нарешті, по-третє, « негативну »філософську антропологію, яка призвела його до «кінця історії».

ЩО ТАКЕ АНТИГУМАНІЗМ?

У роботі 1956 року, присвяченій етиці літератури, Еммануель Левінас запропонував наступне тлумачення ілософських тенденцій свого часу:

Сучасна думка приготувала нам сюрприз у вигляді негуманістичного атеїзму: боги померли або покинули наш світ, а реальний, мислячий чоловік не містить у собі всесвіту. У всіх книгах, що виходять за межі метафізичного, ми спостерігаємо екстаз вірності та покори, які насправді не є ні вірністю, ні покорою.

Жак Лакан, у свою чергу, пише у 1950 році:

Вже з'явився Нова людина, що не вписується в передбачення пророків кінця століття - його постать однаково ілюзорна для надій анархістів і для тривог моралістів через відновлення релігійних вірувань та послаблення традиційних зв'язків. У відповідь на пристрасть в очах старого Карамазова, котрий каже своєму синові: «Бог помер, значить, усе дозволено», ця людина — та сама, що мріє про нігілістичне самогубство героїв Достоєвського чи хоче опинитися в ніцшеанському колі, — відповідає всіма своїми порами. -ками і вчинками: «Бог помер, отже, нічого не можна».

Через одинадцять років після Левінаса Жіль Делез заявляє, що структу-ралізм невіддільний від «нового атеїзму» і, очевидно, від «нового антигуманізму».

Цей негуманістичний атеїзм, відкинутий деякими напрямами сучасної філософії, що поєднує в собі політику і фундаментальну етику світського гуманізму, ставить питання, що лежить в основі моєї книги «Виникнення негуманістичного атеїзму у французькій думці». У французькій думці ХХ століття, особливо в період з кінця Першої світової війни і до кінця 1950-х років, з'явився і набув форми нового вигляду атеїзму, а разом з ним — нове сприйняття людини. Як мені здається, у світлі цієї еволюції — одночасно теологічної, епістемологічної та політичної — стає зрозуміліше, що саме філософи та історики, а також критики думки, літератури та інтелектуальної французької культури називали з початку 1960-х років «антигуманізмом».

Відштовхуючись від затвердження Левінаса, я спробував визначити і описати антигуманізм у термінах трьох різних парадигм, пов'язаних один з одним, зокрема, своїми історичними траєкторіями: 1) трансформації атеїзму; 2) розпаду фіктивного гуманізму, спровокованого успішним відторгненням різних типів конкуруючих гуманізмів; 3) розвитку того, що я називаю негативною філософською антропологією, - тобто теоретизації «людського» як конструкту або категорії, фундаментально залежною від інших категорій або конструктів.

Деякі питання варто розглянути насамперед. Я постараюся обговорити їх, описуючи важливість ролі Кожева у «антигуманістичному» течії. З чого складається цей новий «атеїзм» у політичному, філософському та теологічному плані? Які його історичні причини? Яким чином цей трансформований атеїзм вносить новий струмінь у політичну критику гуманізму середини століття? Як він дозволяє переосмислити релігійні погляди? І нарешті, наскільки він сформований сучасними уявленнями про «людське» і як на них впливає? Отже, будуть порушені три теми: історія атеїзму, що не є гуманістичним; проблеми становлення негативної антропології на основі філософської антропології, основоположником якої, як я маю намір довести, був Кожев; та питання гуманізму як системи мислення.

Щоб продемонструвати, яку роль зіграв Кожев у двох із трьох вищенаведених пунктів — у політично-інтелектуальному контексті його значення не таке велике, але проблема для обговорення все ж таки виникає, особливо в рамках обраного Кожовим марксистсько-гегельянського мислення, — я зроблю три відступи, а потім повернуся до місця Кожева у цьому контексті та його впливу.

Почнемо, однак, з короткого зауваження про запропонований мною новий підхід до «антигуманізму». Сам термін антигуманізм зазвичай асоціюється з епохою свого розквіту, тобто з 1960-ми роками. Така асоціація, яка багато в чому виникла завдяки «неогуманістичному» підходу 1970—1980-х років, передбачає, що антигуманізм — побічний продукт «постхайдеггерівської», або «структуралістської», філософії. З цієї інтерпретації, яка в наш час періодично згадується її противниками, випливає: 1) що антигу-манізм можна розуміти як продовження суперечки з Просвітництвом; 2) що основа антигуманізму - застарілий марксизм, що відмовляється переходити в лібералізм; 3) що метою його насамперед є антиліберальна недовіра до егалітаризму і прав людини, недовіра до ліберальних форм гуманізму.

Подібна інтерпретація підміняє філософське, теологічне і культурне значення терміна «антигуманізм» спрощеним і малозрозумілим ярликом «постницшеанський марксизм», який, незалежно від значимості фігур Маркса і Ніцше, виставляє цілі та вимоги «антигуманістських» мислителів і філософськи безглуздому світлі. Філософи та письменники з 1920-х років перебували під впливом деяких елементів «антигуманізму», а політика, заснована на критиці гуманізму, аж ніяк не зводилася до суміші антилібералізму та марксизму.

Якщо відмова від певного типу гуманізму і розглядається в широкому контексті існуючих позицій, то тільки тому, що політична ситуація зазначеного періоду подавалася не як один із типів гуманізму, але як єдиний можливий гуманізм. Відмовившись від традиційного неприйняття гуманістичних теорій і традицій, католики почали стверджувати, що гуманізм не був трагічною помилкою — за винятком тих випадків, коли він переставав бути «теоцентричним» і, за відомим визначенням Жака Маритена, цілісним. Надихаючись підходом до прав людини в «Єврейському питанні» Маркса та промовою Андрія Жданова на Першому з'їзді радянських письменників у 1934 році, комуністи заявили, що лише «соціалістичний гуманізм» визнає в людині заслужену гідність. Перш ніж ці позиції встигли здобути якийсь розвиток, ті, хто за прикладом Тьєррі Мольньєра називали себе нонконформістами, взялися за пошуки «адекватного» гуманізму. Вони негайно викрили ліберальний антиклерикальний гуманізм Третьої республіки, найкраще сформульований університетськими філософами часів Дрейфуса, - як їм здавалося, він мав євроцентричні, утопічні та імперські риси, що зовсім не відповідало французьким реаліям того часу. Як сказав Поль Нізан у своєму пам'ятному зверненні до соціалістичного гуманізму: «З одного боку, існує ідеалістична філософія, яка проголошує істини Людини, а з іншого — карта поширення туберкульозу в Парижі, на якій видно, як помирають люди». Інший жертвою критиків став сам фіктивний гуманізм - уривчастий і залучений в політичні проекти, які не гребували жорстокістю і легітимізували її. Таким чином, фіктивний гуманізм почали асоціювати не з його суттю, а з підозрами на його рахунок. Після Другої світової війни — навіть якщо прийняти, що французький Опір було задумано як виступ гуманізму проти варварського нацизму, — ці підозри стали набувати все більш радикального характеру і починаючи з 1947—1948 років поширилися серед філософів і знаменитих письменників. .

Це падіння гуманізму (разом з ним були повалені уявлення про прогресивність історії, про природу на службі в людини і т.д.) поставило хрест на великих надіях європейського атеїзму, на ідеї можливості гармонійного мирського суспільства, тієї реальності, яку вже потривожили Ніцше та Сорель. Тих, хто займається інтелектуальною історією в наш час, антигуманізм цікавить з методологічної точки зору: він зробив важливу зміну — і ця зміна стосується не політичної позиції інтелектуалів, не якогось специфічного поняття чи філософського руху, але попереднього стану думки, гнучкої. матриці ідей, філософського підходу Спробую переформулювати питання, що цікавлять мене: як міркувати про щось досить примарне, враховуючи одночасно політичні, теологічні та філософські аспектисправи? Враховуючи, що критики гуманізму особливо виділяють перетворення атеїстичної думки, як може виглядати їх загальна історія? Як формуються філософські та теологічні течії і чи пов'язане їх формування з політичними проблемами?

Щоб відповісти на ці запитання, дозволю собі два відступи. Перше стосується перетворень атеїзму і того, як він перестав ідентифікуватися з антропотеїзмом, гуманістичною мораллю і атеїстичною утопією. Атеізм XIX століття ставив людину на місце Бога або примушував її до необхідних для цього трансформацій - ми бачимо підтвердження тому у Канта, Фейєрбаха, Прудона, Маркса, Вагнера і Ніцше. Щоб компенсувати відсутність Бога в людських діяннях, філософи пов'язували атеїзм з позитивним етико-філософським проектом, який повинен був дати людині, як вищій істоті, методи мислення і дії, необхідні для гармонійного існування і створення справедливого суспільства. У цьому сенсі саме гуманізм в XIX і XX століттях пробудив і культивував у людині справжню людяність: він зробив поліпшення людських відносин серцем етики, а саму людину - суб'єктом, наділеним гідністю, свободою і рівністю.

Деякі напрями атеїзму, однак, після Першої світової війни прийняли куди більш стриману форму: вони відкинули антропотеїзм. З 1930-х років французькі літератори і мислителі стали відкидати саму ідею того, що людина може стати заміною Богу, чи це проект, етика чи спосіб життя. Для деяких філософів і великих письменників - серед них, наприклад, Жан Валь, Олександр Кожев, Жорж Батай, Жан-Поль Сартр, Моріс Бланшо, Самуель Беккет, Ежен Іонеско, Альберт Камю та Моріс Мерло-Понті - атеїзм, ідея «смерті Бога» та інше перестало бути світським світоглядом: атеїзм був для них пов'язаний з посиленням образу цілісної і доброчесної людини і з відчуттям пастки ворожого світу, що суцільно складається з ідеологій і насильства. Це була важлива і здебільшого несподівана зміна. У той же час у рамках філософії воно стало ніби відповіддю нового покоління на нездатність філософів-попередників «зрозуміти» Першу світову війну, а також епістемологічною та екзистенційною реакцією на останні наукові досягнення.

Другий пункт, що мене цікавить, безпосередньо стосується вищезгаданого поглиблення образу цілісної людини і нової тези, згідно з якою людина не повинна розглядатися як основа для етичних передумов у філософії. Ця теза передбачає, що людська «природа» непізнавана, недоступна і не містить у собі нічого морального чи доброго. Оскільки в рамках цієї тези людина розглядається в негативному ключі і в манері, близькій до негативної теології, ми можемо за Фуко і Мішелем Дегі ввести термін «негативна антропологія». Негатив-ная антропологія відкидає ідею те, що може стати сам собі зразком чи основою. Ідеї ​​Просвітництва про людину, що безроздільно повелі-ває світом, управляє своєю долею, що може рухати прогрес, мали приблизно той же напрямок. Кант заявив, що людина є найвищою істотою і самоціллю, у своїй роботі «Логіка» (1800) поставив запитання «Що є людина?» на чолі своєї критики. Дідро у своїй «Енциклопедії» (1751) дає наступне коротке визначення: «Людина - відчуваюча, мисляча і аналізує істота, яка вільно пересувається по землі, перевершує всіх тварин і наказує ними, живе в суспільстві; істота, яка вигадала науки і мистецтва, якому притаманні і доброта, і злість, яка винайшла професії, закони і т.д. ».

Зміни, пов'язані з настанням негативної антропології, полягають у тому, що таке визначення не є релевантним. Ми більше не можемо говорити ні про людину чи «я» як про вихідну точку філософської думки, ні про можливість наукового пізнаннясвіту у його сукупності. Вплив і важливість філософської думки Кожева - у трансформації та виникненні негативних концепцій людини. В даному випадку Кожев цікавий (як мінімум мені цікавий) з трьох точок зору.

АНТИГУМАНІЗМ ШКІРОВА

Погляд перший

Участь Кожева у цьому, що називаю «реалізмом без основи». Цей так званий новий реалізм, що з'явився в 1930-х роках, поставив на чільне місце антисуб'єктивні, антиесенціалістські і протоекзистенційні тенденції. Такий реалізм не перестає бути реалізмом, правда, вже увімкненим у рамки епістемології та феноменології, які представляють спостерігача/суб'єкта як залученого до реальний світта визначального його. У 1930-х роках такі мислителі, як Олександр Койре, Олександр Кожев, Жан Валь, Жорж Батай і Жан-Поль Сартр, критикували ідею, згідно з якою людина, і зокрема вчений, є ніби привілейованим спостерігачем, який займає певну дистанцію по відношенню до реальності. Для Кожева (та інших) паралель між феноменологією, гуссерліанською або хайдеггерівською, і новими течіями наукової думки (зокрема, копенгагенською інтерпретацією квантової механіки) стала основою радикального скептицизму по відношенню до позитивної віри в можливість людини збагнути краху «чистого» ідеалізму і реалізму через реактуалізацію недосяжності того й іншого і, отже, необхідності вивчати їх у взаємодії. Інші мислителі, наприклад Моріс Мерло-Понті і Арон Гурвіч, вважали за краще поєднати гештальтпсихологію і гуссерліанську феноменологію. Для Кожева ж було суттєвим твердження про неможливість існування цілісного самодостатнього свідомості. Епістемологічна проблема наукового спостереження та істини посилює екзистенційні муки суб'єкта, що усвідомлює свою слабкість перед обличчям світу. Хайдеггер і Гейзенберг використовували одну мову, одні ідеї — на цьому Кожев відкрито наполягав у виданому посмертному тексті 1932 «Ідея детермінізму» і в «Записках про Ге-геля і Хайдеггера» (також посмертно). Кожев пише: «Набуття досвіду є прийняття онтологічного дуалізму, значної різниці та онтологічного ірредукціонізму між буттям людини (Dasein) та буттям природи (Vorhandensein)» .

Важливість цього твердження Кожева безперечна. Як відомо, онтологічний дуалізм - це основа його лекцій про Гегеля і, більше того, як він стверджує, точка помилок Гегеля. Заперечуючи те, що він називає онтологічним монізмом Гегеля, Кожев прочитує його діалектику таким чином, що буття природне залишається статичним, у той час як буття людини, що взаємодіє з природою, ототожнюється з діалектикою, з історією.

З аналізу лекцій Кожева про Гегеля, а також неопублікованих уривків і текстів його виступів в останній рік читання курсу випливає, що дуалізм вводить постать людини як заперечення природи, заперечення жорстокого та недосконалого, але водночас вільного та потенційно історичного. У своїй книзі «Атеїзм» Кожев пише про людину — про людину атеїстичну — наступне: «... Людина, що заперечує, — той, хто наданий самому собі в Ніщо, хто не заданий для самого себе, хто заперечує і знищує сам себе». Ця тема продовжується протягом усього курсу про Гегеля, а також в останньому виступі, в якому Кожев наближається до проблеми кінця історії: «Людина, за Гегелем, є Ніщо, яке знищує попереднє Буття, що існує як Світ, і яке зводить нанівець саме себе (Як реальний історичний час або Історію) за допомогою цього знищення сущого ».

Людина, як заперечення сущого (таким чином, і самого себе), заперечує всі основи: заперечуючи, він все ж таки залишається людиною і в той же час є не чим іншим, як запереченням. Людина немає ні сутності, ні природи, ні свідомості, ні здібності до творення — вона є лише заперечення. Будучи завжди стійкий, він проте завжди в русі - русі, що заперечує основи.

Погляд другий

В курсі про Гегеля з 1933 по 1936 рік Кожев говорить про кінець історії в термінах гранично гегельянських, як про розквіт розуму і його втілення в останній людині та вільному громадянині. Такий підхід, загалом, представляється гуманістичним та оптимістичним. У 1936-1937 роках він рішуче змінився, ймовірно, з політичних і геополітичних причин - громадянська війна у Франції, тріумф фашизму, московські процеси 1936 - 1938 років.

Щоб пояснити концепцію «кінця історії» та загальні положенняФілософської думки Кожева необхідно почати з його ранніх робіт. У тексті «Ате-ізм» Кожев спробував запропонувати не ідеалістичну концепцію атеїзму, що не поміщає людини в позицію трансцендентального та ізольованого суб'єкта vis-a-vis з навколишньою природою. У лекціях про Гегеля цей імпульс проявився в 1937-1939 роках, коли Кожев говорив про християнство і представляв фігуру Христа як персонаж, який вперше спіткав свою кінцевість і свободу від природи і сущого світу. Згодом Кожев відповідав, наприклад, на виступи Гастона Фессара, який інтерпретував святого Павла як родоначальника християнської та сучасної антропології. Всупереч Павлу, який наполягає на вірі, Христос проголошував життя «закінчене» і кінцеве. Павло ж, згідно з Кожевом, заперечував можливість існування світу, створеного людьми як вільними творцями історії. Тотальність сучасної історіїпрагне повернути собі це втрачене відчуття всупереч християнству. Кожев стверджує модель християнсько-міметичну - живучи без надії, без віри, людина усвідомлює себе як божество, що вмирає. Для такої людини це — набуття живого досвіду, без примусових обмежень з боку сущого, але заснованого на абсолютній завершеності, яка створює основу та обіцянку атеїстичної сучасності.

Але ось проблема: якщо Кожев пояснює кінець історії як момент, коли людина усвідомлює свою кінцівку, свою свободу, свій статус історичної істоти, що заперечує наявне дане буття, то це ж і момент втрати, онтологічної та політичної, людиною своєї природи чистого заперечення. Людина знаходить божественність і в той же час втрачає єдину межу, що визначала його як людину. Кожев зазначає: «На землі ніколи не буде нічого нового» — обожнювання людини нищить дуалістичну онтологію, людина втрачена.

З цього моменту і починається кінець історії як великий парадокс — досягнення «людиноподібності» не є ні успіхом, ні досконалістю правильної форми, кінець — це падіння в онтологічну та соціальну однорідність, де вже не знайти людської сутності. Таким чином, теперішнє тепер неможливо уявити як епоху свободи або успішне завершення проекту людини.

Погляд третій

У цій частині розмова піде про місце Кожева серед інших відомих мислителів (Батая, Лакана, Арона, Мерло-Понті і т.д.). Звичайно, є ряд моментів, що зближують їх ідеї з філософією Кожева. Однак сам Кожев став об'єктом критики, згодом радикальної, філософів 1950—1960-х років.

Я пропоную до інтерпретації два моменти його робіт 1930-х років як найважливіші точки історії антигуманізму. По-перше, це його аргументи проти есенціалістської антропології та концепції людини, що зберігає своє людське «ядро» статичним, природним і вічним. По-друге, це його критика уявлення про людську історію як шлях до досконалості. У Кожева становлення Людини богом постає як його смерть, як кінець людства і свободи і відмова від будь-якої утопії.

Кожев — не тільки мислитель, який дуже вплинув на ціле покоління інтелектуалів. Він ще й філософ-ексцентрик, який винаходить «відкритого для використання», проте абсолютно помилкового Гегеля. В інтерпретації Жана Іполита Кожев знову стає філософом гуманістичного штибу - насправді питання і проблеми негативної антропології, серед засновників якої - і Кожев, здається, не так вже далеко пішли від власне гуманізму. Жан Іполит, наприклад, у його «Логіці та суті», натхненній «Логікою» Гегеля, стверджує, що, «коли людина зводиться до самої себе, вона губиться... Людина — це перехрестя», а також що людину слід розуміти незалежно від історії, буття, мови — у цьому світлі критика робіт Кожева постає вже як радикалізація його негативної антропології.

Таким чином, позицію Кожева не слід розглядати лише як відмову від гуманістичних проектів, але передусім також:

1. атеїзм, який взаємодіє з релігією, - атеїстичний гума-нізм не існує сам по собі і не є самодостатнім;
2. негативну концепцію людини - людина, що виступала як заперечення природного буття, але спійманий в пастку сучасності, втрачає негативність як своє джерело.

АНТРОПОТЕЇЗМ І КІНЕЦЬ ІСТОРІЇ

Антропотеїзм/теантропія

Кожев протиставляє гомогенізації сучасного суспільствасамотню постать людини, що чинить опір із глибини свого існування розчаруванням сучасного життя. Це — постать теантропа, Боголюдини. Кожев послідовно описує її в термінах, що відсилають читача до Надлюдини Ніцще, Наполеону як втілення світового духу у Гегеля чи Христа з єнського періоду творчості німецького філософа(«Життя Ісуса»). Теантропія стає метою історії, результатом історичного повернення Людини до самосвідомості. Боголюдина ідеальна в пізнанні самого себе і своєї кінцівки, у нього достатньо сил, щоб наблизити кінець історії, і - осінений мудрістю - він визнає цей кінець.

Підхід Кожева до проблеми теантропії навіяний його раннім інтересом до російської філософу XIXстоліття Володимиру Соловйову. У центрі релігійно-філософської системи Соловйова лежить сплетіння «Боголюдства» та Софії. У боголюдстві міститься очевидне посилання на дві природи Христа — людське і божественне. Софія позначає той стан мудрості, до якого сходить людина протягом історії і який дозволяє йому подолати гріхопадіння і досягти спокутування. Натхненний, можливо, ідеями радянських авангардистів, які знайшли у концепції Соловйова заклик до створення нового світу і частковий образ цього світу, Кожев пише під керівництвом Карла Ясперса дисертацію про релігійну філософію Соловйова. У 1930-ті роки він публікує її у вигляді серії статей, а в 1932-му - готує курс лекцій з російської теології для учнів Вищої школи соціальних наук. Соловйов вплинув на Кожева настільки значний вплив, що останній, здавалося, сприймав усю європейську філософію XIXстоліття через призму його вчення.

Незважаючи на рано невдоволення Кожева тим, що він називав «ідеалістичним соліпсизмом» в антропотеїзмі, його перші ідеї про природу людини неявно включають положення про можливість кінцевого спокутування як прояви боголюдського початку в окремому індивіді і людстві в цілому. Це стає ясно, наприклад, з його лекцій про Гегеля: Кожев слід уявленню про людину як про істоту, чиє досягнення боголюдства покладе край історії і чия теантропічна природа вже виявилася в смерті Ісуса. У цьому констексті очевидною стає критична позиція Кожева стосовно святого Павла.

Будучи взірцем боголюдини, Христос — не та постать, якій сучасність повинна протиставити себе, вона повинна служити, навпаки, моделью для наслідування, універсальним гарантом можливості антропології життєвого досвіду та вдосконалення. Павло, як було сказано вище, перетворює Христа на репрезентацію, доступну за допомогою віри, і, як наслідок, повертається до іудео-платонічного уявлення про Бога як про щось відмінне від людини і трансцендентне йому. Померши як Бог, Христос проголошує «тверде слово» (la dure parole), здійснене через його смерть і початок християнської антропології. Через свою смерть Бог відкрив себе Людині: Христос оголює одночасно відсутність вищої істоти (якою вона була шанована апостолами) і необхідність розрізняти в смерті кожної людини смерть єдиного сущого, яке пориває з Буттям, розуміється як природа, щоб здійснити себе у запереченні.

Таким чином, Кожев не тільки відхиляє висловлене Павлом заперечення язичницької філософії та іудейської теології, але і створює специфічне уявлення про боголюдину як зразок для наслідування і досяжний ідеал. Павло дозволяє Кожеву ще раз повернутися до ідей Людвіга Фейєрбаха, знищуючи при цьому підстави для опори на самого Фейєрбаха. Повторюючи класичну заяву останнього про те, що релігія - це зміщена антропологія, Кожев використовує його для перетворення людини в кінцевого нетрансцендентного Бога, вдаючись при цьому до богословських термінів і встановлюючи тотожність між описаною ним вільною історичною особистістю і боголюдиною. Полемізуючи з Павлом, Кожев з успіхом розвиває модель, відповідно до якої наслідування Христа виявляється інструментом інтерпретації життєвого досвіду індивіда як досвіду Бога, а кінцівка людини стає абсолютною основою для сучасної антропології. Кожев описує Боголюдини як істота, парадоксальним чином одночасно втілює в собі заставу майбутнього і свідомо завершує історію. Ця концепція сучасної людини, заснована на наслідуванні Христа, не має відношення до практично-етичної складової вчення Христа, яким його бачить Кожев, але описує останні стадії становлення і завершення вільної історичної особистості. У міру того як уявлення про останню проникає все глибше в католицьку і протестантську теологію (ту саму теологію, яка спирається на вчення Павла і все більше віддаляється від теантропії), християнство досягає повноти, наближаючи тим самим кінець людини і каталізуючи процес подолання людиною самого себе, як це трапилося в епоху Просвітництва, і все ще відбувається в сучасному гуманістичному ате-ізмі. Концепція Кожева звернена на виявлення підстав для вдосконалення людської самосвідомості, для появи вільної історичної особистості, здатної подолати вантаж і насильство історії та створити вільний світ. Таким чином, Христос, подібно до Людини епохи кінця історії, втілює в собі світовий Дух.

В інтерпретації Кожева, людина у Гегеля сучасний, бо є вільною історичною особистістю, якою вдалося стати рівною Богові. Людина є Богом поза всякою трансценденцією. Людина кінцева, смертна, але при цьому вона залишається вільною і досконалою завдяки своїй здатності заперечувати природу, мир і наявне дане буття. З погляду Ко-жева, Гегель долає діалектику християнства та Просвітництва, роблячи крок у напрямі сучасності, яка приймає антропоцентризм як умову та мету історії. Надія на боголюдство, виражене в посланні християнства, одночасно несе в собі запоруку граничної рівності і задоволення і зухвалий задум виходу за межі людської історії в область сучасності, область радикальної самосвідомості та спільності Надлюдей. Сучасність, у разі, є самоподолання (у термінах Жан-Люка Нансі) чи самодеконструкцію християнства .

З того, що боголюдське одкровення Христа веде до самодеконструкції християнства і врешті-решт до утвердження атеїстичного антропотизму, випливає кілька важливих речей. З одного боку, думка Кожева про подолання християнства через і в рамках атеїзму має суттєву релігійну складову, незважаючи на те, що наявність такої складової послідовно заперечується Кожовим. Так, одночасно продовжуючи ідеї Фейєрбаха і полемізуючи з ними, Кожев пише, що християнська теологія - це репрезентація антропології, яку слід подолати в атеїзмі. Ця антропологія має досягти повноти за рахунок обіцянок майбутнього тотожності людини і Бога. Але подібна позиція спотворює ті передумови, на підставі яких ідеї Кожева могли б вважатися продовженням ідей Фейєрбаха: не тільки тому, що Кожев відкидає сенсуалистско-матеріалістичні погляди Фейєрбаха (які згодом взяв на озброєння Маркс), але і, як було з вище, тому, що Кожев відмовляється мислити теологію як механізм відтворення міфологічного дискурсу, як репрезентацію або зміщення антропології. Враховуючи, що Кожев не визнавав відмінності між міфом і релігією, у його власних термінах було б краще сказати, що його концепція «деміфологізує» християнство, тобто позбавляє його якихось релігійних змістів і обіцянок, одночасно радикалізуючи його . Іншими словами, відкидаючи наративи, в яких гегельянська історія могла б бути описана як кульмінація Розуму або християнського Духа, Кожев парадоксальним чином систематично дискредитував аргументи на користь атеїстичних інтерпретацій праць Гегеля, посилюючи позиції наслідування Христа як основної ведучої людини до розуміння світу і до влади над ним, а також до майбутнього викуплення. При цьому він позбавляв як релігійний, так і секулярний гуманізм надії на етико-філософську самодостатність та політичний прогрес суспільства. Релігійний гуманізм неможливий, бо не мислить людське благо без християнського Бога. Єдиною відкритою можливістю для Кожева здавалося встановлення світу напередодні епохи досконалої самосвідомості в результаті спроб досягти теантропії, нехай навіть ціною насильницького самоперетворення чи руйнування трансцендентальних надій. Проект атеїзму, таким чином, пов'язаний з ранку гуманізмом і етикою пріоритетних позицій. Прийняття насильства є необхідною умовою і необхідним виведенням з цього аргументу.

Ще один наслідок, що оголює інші тонкі протиріччя в аргу-ментації Кожева, полягає в тому, що, обіцяючи відкрити перспективи майбутнього, антропотеїзм відразу ж порушує цю обіцянку і перетворює наповнює його універсалізм на безплідне одноманітне існування. Такою є доля вільної історичної особистості. Читаючи Гегеля, Кожев описує три постаті, які підходять під це розуміння теантропії, які усвідомлюють свою кінцівку, владу над природою і подолання одноманітного існування. Одна з них, постать Мудреца (тобто самого Кожева і Гегеля в одній особі), необхідна для того, щоб повідомити кінець історії та його творців антропологічний зміст. Дві інші, пан і Наполеон (Людина Кінця Історії), претендують статус кінцевих Богів. Дивним чином Кожев асоціює цих двох «боголюдей» не з християнськими вчинками, а з досить промовистими прикладами насильства та анархії (антропологічною боротьбою за визнання та революційним терором). Боротьба за визнання, під час якої пан здобуває перемогу, відкриває людську історію за допомогою запуску механізму чистого заперечення. Усвідомивши свою кінцівку і ризикуючи життям, щоб перемогти Бажання іншого, пан заперечує у собі тварину і стає людиною. Людина Кінця Історії (Наполеон або навіть Сталін) завершує історію, досягнувши задоволення і успішно продемонструвавши свою силу, засновану на повторюваному додатку негативної сили першої боголюдини, тобто Христа. На тлі цих фігур Кожев описує сучасність як процес гомогенізації та необхідного подолання, тобто викорінення індивідуальності. Це - центральна інверсія, зняття гегельянства Кожева, найкрасномовніший симптом «песимізму», який переслідував його в кінці 1930-х років: відмовляючи теантропії в універсальності, він відкриває перед нами проблему кінця історії. У ранніх лекціях Кожева боголюдство постає як універсальна характеристика всіх людей (в тій мірі, в якій їм вдалося піднятися до освітнього рівня задоволення і т.д.). Тепер воно стає атрибутом видатних особистостей, «месій», порівнянних із самовладним Наполеоном. Унічижувальний тон, з яким Кожев описує кінець історії, є ознакою даного парадоксу, в якому настання боголюдства означає кінець заперечення, занурення в Буття, загибель Людини.

«НІЩО НЕ НОВО ПІД МІСЯЦЯМ»: КІНЕЦЬ ІСТОРІЇ ЯК ЗАГИБЕЛЬ ЛЮДИНИ

Вищезазначені проблеми пов'язані з центральним питанням робіт Кожева кінця 1930-х років, питанням кінця історії та його прямого наслідку — перетворення вільних історичних особистостей, що стоять на порозі теантропії, на «живих мерців». Ця фінальна тема даного періоду творчості проблематизує суть кінця історії по Кожеву і те, яким чином кінець історії спричиняє «смерть людини». Наприкінці 1930-х років Кожев описує два різних «шляхи» досягнення «кінця історії», з кожним з яких пов'язаний різний набір наративів. Кожев нерідко змішує ці шляхи та наративи, уникаючи таким чином необхідності доводити їх окремо. У зв'язку з непослідовністю його концепції інтерпретатори часто зайво спрощують картину, вносячи до неї свої власні побудови. На мій погляд, безладність цієї частини спадщини Кожева відображає важливі поворотні точки в творчій еволюції філософа в 1930-і роки і сама по собі є розгорнутою відповіддю на поставлені їм питання.

Перший шлях

Перший підхід до вирішення проблеми «кінця історії», використовуваний Кожовим, ґрунтується на протиріччях, описаних вище. Антропотеїзм перевертає з ніг на голову власний же проект буквального ототожнення людини і Бога, перетворюючи людину кінця історії на істоту, подібну до «останньої людини» Ніцше, гомогенне і нездатне до існування як вільної історичної особистості, що злилося з сущим і що називається «людиною» лише помилково. Подібний підхід, у якому домінують історичні та антропологічні міркування, втілюється у комбінації із двох наративів. Перший, основний, наратив трактує кінець історії як задоволення людського Бажання, тобто форми заперечення, відповідальної за антропогенез у ході боротьби за визнання. Кожев підкреслює, що після Великої французької революції всі люди, ставши одночасно панами і рабами, перетворилися на громадян загальної Держави, тим самим подолавши свою рабську природу і зруйнувавши відносини панування та невизнання. Почавши розробляти цей підхід, Кожев описує його імплікації в дусі, який ми сьогодні могли б назвати відкритим і плюралістичним. Громадяни (включаючи колишніх рабів) виявляються здатні, подібно до Наполеона, стати суверенами, chefs d'etat, що нав'язують свою волю, уподобання, бажання і владу світу. своїм безплідним, сповненим марнославства існуванням, упиваючись тріумфом над іншими. морального закону, але нав'язує його іншим. До 1937-1938 років Кожев розширює цю концепцію, додаючи до неї цілком логічне, але дуже песимістичний за духом наслідок: будучи Боголюдиною, Наполеон виявляється єдиним діяльним суб'єктом історії, незважаючи на те, що інші люди зберігають за собою здатність «визнавати» один в одному історичних діячів, наближаючи цим кінець історії. У цьому вся можна розглянути як утвердження ідеї історичного месіанства, і констатацію його неможливості. У 1939 році Кожев відкрито заявляє, що люди кінця історії нездатні до подолання одноманітності своєї реальності та заперечення природи, а отже - і до звільнення з-під влади останньої. По той бік уявлення про самовладному суверені люди сприймають один одного «рівно безсилими»: у них немає бажань, немає сили заперечення, вони задоволені лише своєю здатністю підніматися владними сходами. Задоволення, яке набуває людина, підкоряючись принципу гомогенності, веде його до загибелі: «Ніщо не нове під місяцем».

Другий наратив перетинається з першим, посилюючи його антропологічний компонент. Він вишиковується навколо досягнень Великої французької революції і терору, що послідував за нею. Революція, на думку Кожева, виконує антропологічну обіцянку, це Ісусом(про досягнення рівності та подолання рабства), і остаточно підриває основи ідей Павла і християнської теологіївзагалі. Сучасна революційна дія, пише філософ, ґрунтується не тільки на атеїзмі. Воно актуалізує християнство: атеїзм наближає епоху гегелівської Науки.

Тут важливими є три моменти. По-перше, здійснення християнського ідеалу руйнує дуалізм не просто в сенсі руйнування ілюзії трансцендентності, але в сенсі повного знищення всіх її репрезентацій і спроб її створення. По-друге, ідеал здійснюється в результаті Великої французької революції, тобто події з минулого, яке навряд чи може стати дороговказом зіркою політичного месіанства. І нарешті, прямим наслідком втілення ідеалу виявляється «подолання» християнства гегельянством. Те, що сучасники Гегеля (поети-романтики, Шеллінг, Якобі і навіть сам Кант) вважали обожнюванням людини, Гегель перевернув з ніг на голову: довівши неможливість такого обожнювання, він олюднив Бога. Іншими словами, Гегель зрозумів, що трансценденція немислима і що єдино можливий світ, в якому людина може знайти себе, - це світ, що оточує людину. Це усвідомлення допомагає людині нарешті поставити знак рівності між людським ідеалом і людською реальністю, а самому Гегелю - написати "Науку логіки", змиритися з кінцівкою людського розвитку і кінцем людського заперечення сущого. Свідоме олюднення Бога означає гомогенізацію Людини, тобто прийняття того факту, що Людина нездатна до радикальних змін і, змирившись з навколишньою реальністю, наближає свій власний кінець.

Другий наратив забезпечує історичному «сюжету» Кожева явний антиантропологічний фінал. Оскільки людство досягає «абсолютної повноти», оскільки людська реальність стала вільною, індивідуальною та історичною, оскільки християнство було досягнуто і втілено, ми можемо стверджувати, що людина тепер не відрізнятиметься від реальності, яка розуміється як суще. Отже, людина більше не існує як заперечення сущого та не відрізняє себе від останнього. Кожев наполегливо повертається до того заперечення проти антропотеїзму, яке він виклав ще у своїй роботі «Атеїзм»: антропотеїзм являє собою соліпсизм, що ігнорує різницю між людиною та речами. Людина виснажена власним тріумфом. У міру того як людство досягає повноти, долає насильство як умову свого історичного існування і досягає теантропії (ідентифікації з вічним, божественним, що існує), заперечення долається і люди стають невідмінними один від одного і від природи (тобто однорідними один з другом і природою), перетворюються на тварин, на людиноподібні тіла.

Другий шлях

Другий шлях пов'язаний з онтологічним та метафізичним розглядом людини як негативності. Зв'язуючи людини з негативністю і протиставляючи його статичності одвічного рівного самому собі Буття, Кожев приходить до ототожнення людини з часом. Кожев робить спробу довести за допомогою цього ототожнення розроблену ним антропологію. У своєму «Введенні в читання Гегеля» він каже, що Гегель протиставляє «я» (час) та Буття (простір). За допомогою боротьби і праці людина зберігає себе в просторовому Бутті, одночасно знищуючи її.

Цей хід думки з'являється в останній серії лекцій Кожева і вступає в суперечність із завершальним пасажем про «смерть людини», яку можна сприймати як кінцеву точку онтологічного дуалізму, протиставлення людини та буття, буття та часу. Кожев ділить своє роздуми на три паралельні наративи, що описують «смерть людини» і «кінець історії».

По-перше, Кожев виступає у звичній ролі прихильника ідей онтологічного дуалізму і пише, що природа існує до і після людини, тому що саме існування людини (негативне, тимчасове) потребує наявності такої природи (або буття) як точки відліку власного життя. Це природне буття, будучи вічним, переживає людину. Тобто історія, яка розуміється як історія трансформацій Духа, а не Буття, є кінцевою. Кінець історії настає, як тільки людина вживається в природу, досягає стану антропотеїзму і не може більше заперечувати суще і відрізняти себе від нього. Подібно до того, як Бог не може, на думку Кожева, бути духом (бо він не заперечує природу і буття), боголюдина кінця історії знаходить істину і стає буттям, тобто частиною природи і живим підтвердженням кінця онтологічного дуалізму, кінцем заперечення кінцем людини. Іншими словами, варто людині, яка стала богом, подолати час (і випустити з виду власну кінцівку), завершити історію і опанувати вічним знанням у формі абсолютного дискурсу, як час зникає, вичерпується історія і людина не може продовжувати свою подорож крізь час .

По-друге, Кожев описує кінець історії як кінець часу і людини, звертаючись до гегелівського поняття абсолютного знання або «мудрості», які, у свою чергу, перегукуються з Софією Соловйова. Абсолютне знання - це дискурс людини, що вийшла за межі часу. Воно проявляється наприкінці історії у постаті «мудреця», що аналітично оглядає минуле (подібно до Гегеля у «Феноменології духу» чи самому Кожеву). Мудрість це крок за межі філософії, завершення філософії як історії. Будучи тотожною духу, але не підкоряючись закону кінцівки в часі, що панує над людиною, вона виходить за межі раціонального людського дискурсу, долає безумство, з яким був змушений «миритися» Гегель, і пізнає істину буття. Отже, абсолютне знання як мудрість бачить у людській негативності помилку, що підлягає виправленню, подолану і залишену в минулому. Таким чином, завершується епоха індивідуальності, людської дії та антропоцентричної філософії.

Третій варіант метафізичного та тимчасового кінця історії з'явився трьома роками пізніше у роботі «Поняття влади». У ній Кожев робить припущення, що й 1789 став для людства точкою прощання з «минулим», то 1848 слід вважати точкою розставання з «майбутнім». На його думку, сьогодення, позбавлене минулого і майбутнього, — це не що інше, як «природне» сьогодення, не пов'язане ні з людиною, ні з історією, ні з політикою. Влада буржуазії — це поступове зникнення політичної реальності як такої, тобто авторитарної влади Держави: у житті починає переважати тварину початок, стурбований лише їжею та сексуальністю. Істота, нездатна до зустрічі з минулим і майбутнім, що замкнулася у вічному «зараз», — ось що Кожев називає «тваринним виглядом homo sapiens, позбавленим духу та часу».

Відсутність негативності - це відсутність часу, творчості, людини, занурення в задоволеність реальністю сьогодення, нездатність вийти за його межі. Людина губиться у вічності буття. Вищеперелічені шляхи та наративи настільки тісно переплітаються в текстах Кожева, що однозначне тлумачення його ідеї «кінця історії» виявляється неможливим. Проте в основі всіх його роздумів лежить положення про те, що людина знищує саму себе, стаючи богом, про неминуче збіг кульмінації історії з її кінцем. Такий урок, який дав нам Кожев у серпні 1939 року.

Зубоф Петро П. Встановлення до Владиміра Солов'єва з «Lec-tures on Godmanhood». London: Dennis Dobson, 1948. P. 7, 51, 53.

Про вплив Соловйова на російський авангард початку 1920-х років див: Groys Boris. The Total Art of Stalinism: Avant-Garde, Aesthetic Dictatorship, і Beyond. Princeton: Princeton Uni-versity Press, 1992. P. 18-19, 27.

наприклад, Koschewnikoff Alexander. Die religiose Philosophie Wladimir Solowjews. Ph.D. dis. Heidelberg, 1926.

«Тверде слово» — це, очевидно, посилання на єзуїтський термін « щасливе слово»(la parole heureuse), що знає обіцянку спасіння, дане Ісусом. У Кожева навчалися студенти-єзуїти, найздібнішим з яких був Гастон Фесар.

Обговорюючи в подібних термінах теологічні питання, Кожев тим самим кидає виклик Фейєрбаху, одночасно продовжуючи думку останнього про зв'язок теології та антропології і відкидаючи ті підстави, на які спирається міркування Фейєрбаха. Як відомо, основним внеском Фейєрбаха в младогегельянство стало те, що він поміняв місцями теологію та антропологію, висунув припущення, що теологія - це зміщена ідеалізована антропологія. Кожев, зі свого боку, наполегливо натякає читачеві, що Фейєрбах був не правий, виводячи з цього свій чуттєвий матеріалізм. Кожев намагався історично контекстуалізувати інверсію теології та антропології, позбавляючи її попутно від утопічних претензій. Він уникає всіляких згадок про свій інтерес до Фейєрбаха.

Олександр Володимирович Кожевніков прийняв французьке громадянство на початку 1938 року, у його французькому паспорті він як і раніше іменувався «Kojevnikoff», але спочатку для слухачів його семінару з Гегеля в 1930-і роки (погано справлялися з вимовою поєднання згодних у його прізвищі), а потім і для всього світу абревіатура Kojeve стала псевдонімом філософа. Біографічні відомості про нього убогі, невідома навіть точна дата народження: в одних документах стоїть 2 травня, в інших 11 травня 1902 року, але від його вдови, Н. В. Іванової, мені доводилося чути, що день народження Кожева відзначався десь у наприкінці травня (11 травня за старим стилем або 24 травня за новим можна вважати хоч скільки-небудь достовірною датою). Принаймні особняк, у якому він народився і жив перші роки свого життя, розташовувався в одному з арбатських провулків. І по батьківській, і по материнській лінії його предками були московські купці, які стали до кінця XIX століття європейськими освіченими промисловцями. Про те, що це середовище було не далеким від духовних і наукових інтересів, можна судити хоча б з того, що його дядько з материнського боку, Василь Кандинський, перш ніж стати художником, викладав у Московському університеті, писав з питань економіки та історії права, а до живопису в 1896 році його підштовхнуло навіть знайомство з новітніми відкриттямиу фізиці (відкриття радіоактивності, що перекинуло колишні уявлення про матерію). У листуванні з племінником є ​​посилання те що, що у передреволюційні роки у сімейному колі постійно обговорювалися питання літератури та мистецтва. Батько Олександра, покликаний під час російсько-японської війни як артилерійський офіцер, загинув під Мукденом у 1905 році; «батьком» він у своєму щоденнику і в листах Кандинському називав товариша по службі загиблого Лемкуля, який одружився на матері (з родини обрусілих німців, яка була також дуже заможною). Він знову осиротів влітку 1917 року, коли вітчим був убитий бандитами, намагаючись відстояти зі рушницею в руках свій маєток. Молодий Кожевніков зіткнувся з «революційним насильством» у 1918 році: його кілька днів протримали у підвалах ВЧК та мало не розстріляли за «спекуляцію». За спогадами самого Кожева, саме в цих підвалах йому спали на думку деякі ідеї, які стануть основними для його філософії.

У юнацьких щоденниках 1917–1920 років містяться перші нариси «філософії неіснування», які свідчать про інтерес до метафізики, що рано прокинувся. Рукопис щоденника за 1917–1919 роки було втрачено, 1920 року, перебуваючи в Німеччині, він по пам'яті відновив ті записи, які добре пам'ятав. Навіть якщо він трохи їх змінив, все одно йдеться про перші філософські досвіди - від 15 до 18 років. Крім філософських роздумів тут є і юнацькі вірші, і літературні замальовки. Наведу як приклад міркування про «безцінний» афоризм Козьми Пруткова: «Клацнеш кобилу по носі, вона махне хвостом»: «Я не знаю чогось глибшого, ніж це вислів. Воно може мати тисячу смислів, можна застосувати до тисячі випадків. Мені казали, що воно безглуздо само по собі. Але всяка думка цінна лише у її розумінні. А що інше як безглузде можна осмислити нескінченно різноманітно. Хіба не може афоризм Пруткова включати всю мудрість людства?» Вже перший запис у щоденнику від 5 січня 1917 (з приводу морського бою при Аргінуських островах під час Пелопоннеської війни) свідчить про знайомство з діалогами Платона і з деякими творами Ніцше; у наступних нотатках, поряд з Толстим, Достоєвським, Ніцше, Мережковським виринають цитати з праць даосів і буддистів. Публічний уривок із щоденників - написаний у червні 1920 року у Варшаві діалог між ожившими портретом Декарта і статуеткою Будди - свідчить про те, що з аргументами Нагарджуни він уже був знайомий і намагався перекласти мовою європейської філософії деякі положення буддизму. Роздуми про буття і мислення в дусі філософського ідеалізму («реально тільки осмислене»), досліди в галузі етики (порівняння етики християнства і буддизму), естетики («Про неіснуюче в мистецтві та мистецтві неіснуючого»), нарешті, великий рукопис з філософії релігії (Втрачена разом з більшою частиною щоденника) - ось коло тем, які цікавили юного філософа. «Самодельне» філософствування то на зразок Фіхте (мислення і буття взаємно обумовлені, «мислячи зовнішнє як реально протилежне самому собі, людина творить його як таке» і т. д.), то під впливом даосизму і буддизму, містить деякі тези, які будуть характерні для зрілих робіт Кожева.

Захоплення буддизмом було настільки велике, що у університеті Олександр хотів вивчати сходознавство. Цим планам завадила революція. Гімназія, в якій він навчався, була закрита, і в 1919 році він вирушає до Лібави, де складає випускні іспити, але, повернувшись через фронти громадянської війни до Москви, виявляє, що до університету його не приймуть: більшовицький уряд заборонив навчання вихідцям з експлуататорських класів». Саме це було головною причиною еміграції: у січні 1920 року разом зі своїм другом Г. Віттом таємно перетинає польський кордон. У Польщі обох юнаків заарештовують як «більшовицьких шпигунів», і Кожев мало не вмирає у в'язниці від тифу. Раніше випущений із в'язниці Вітт спочатку допоміг його визволенню, а потім ще раз пробрався до Москви, забрав приховані сімейні коштовності Кожевнікових та Лемкуль і повернувся до Берліна. Після поділу порівну цих скарбів виявилося, що Кожев, на відміну переважної більшості емігрантів, міг собі цілком стерпне матеріальне існування. У Гейдельберзі він вивчає філософію і східні мови, - хоча він займався і китайською, і мовою Тибету, досконало Кожев знав санскрит і давньоіндійську філософію. Проте дисертацію він написав з філософії Соловйова під керівництвом К. Ясперса. Можна сміливо сказати, що важливі джерела своєї філософії Кожева лежать поза західноєвропейської думки. Свою філософію історії він надалі визначатиме як «антропотеїзм», відштовхуючись від вчення Соловйова про боголюдство. Для Соловйова втілення божественної ідеї у світі становить мету всього світового процесу, у часі відбувається рух до всеєдності, а «звільнення людської самосвідомості та поступове одухотворення людини через внутрішнє засвоєння та розвиток божественного початку утворює власне історичний процеслюдства». Для Кожева є лише людська самосвідомість у своєму розвитку - боголюдство змінюється людиною обожнюванням. І в рукописі «Атеїзм», і у «Введенні в читання Гегеля» ця опозиція залишається основою його тлумачення природи людини та філософії історії. Зіткнення буддизму Хінаяни та філософії всеєдності поставило перед Кожевом ті питання, відповідь на які він дасть згодом, спираючись на гегелівську "Феноменологію духу".

Після захисту дисертації в лютому 1926 року Кожев перебирається до Франції, одружується з Ц. Шутак (введеною у молодшого братаА. Койре, що не завадило близькій дружбі з останнім). Аж до економічної кризи 1929 року він живе на широку ногу, отримуючи дивіденди з акцій, в які було вкладено гроші, отримані за продані коштовності. Він обзавівся прекрасною бібліотекою і займався самоосвітою, вивчаючи поряд із філософією та історією математику та фізику. Втративши всіх коштів у результаті падіння курсу акцій на початку 1930-х років, залишивши квартиру колишній дружині після розлучення, він шукає роботу. Відчувши потребу у французькому дипломі (німецька на той час у Франції не зізнавався), Кожев одну з дисертацій захистив з філософії Соловйова (переклавши французьку захищену в Гейдельберзі), інша ж дисертація - «Ідея детермінізму в класичній та сучасній фізиці» - була присвячена проблемам філософії науки Нещодавно вона була опублікована, і текст її свідчить про високий професіоналізм автора та прекрасне знання ним теоретичної фізики того часу. Текст її був написаний в 1932 році, але розробкою цієї тематики він зайнявся кількома роками раніше - у листі Кандінського в 1929 він писав, що від занять східною філософією він перейшов до математики та фізики, а метою як і раніше залишається створення власної філософської системи. До цього періоду, безпосередньо попередньому інтерпретації Гегеля, належить рукопис «Атеїзм» , написана серпні - жовтні 1931 року. Вона починається з питання можливості «атеїстичної релігії» і є малюнок феноменології теїстичного і атеїстичного свідомості. Незважаючи на окремі критичні зауваження за адресою Хайдеггера, добре помітно вплив «Буття і часу»: феноменологічний опис позицій «людини у світі» та «людини поза межами світу», кінцівки та «життя до смерті» перегукується з Хайдеггером. Можна сказати, що Кожев почав писати текст, який цілком міг бути розвинений у систему «атеїстичного екзистенціалізму», оскільки сказане їм нагадує твори Сартра і Камю, написані через десятиліття. Щоправда, йдеться саме про нарис, який не призначався для друку. До того ж є одна істотна відмінність. Розвиваючи дуалістичне вчення про буття і ніщо («неіснування») та свободу як негативності, Кожев протиставляє світ свободи та історії незмінності природи, але дотримується, поки йдеться про природу, своєрідного «метафізичного реалізму». Справа не тільки в тому, що «в собі-буття» не викликає в нього ніякої сартровської «нудоти». Як об'єкт природничо пізнання, природний світ нейтральний і дорівнює самому собі: він просто лежить за межами людського сенсу, він поза історією. Від цих ідей легко було перейти до тієї інтерпретації Гегеля, яку він розвиватиме через кілька років, оскільки у Гегеля природа знаходиться за межами тимчасових змін. Згодом Кожев зазначав, що без допомоги «Буття і часу» Хайдеггер йому ніколи не вдалося б підійти до Гегеля так, як він це зробив. Але сам Хайдеггер, на його думку, до справжньої «системи знання» не пішов: він повернувся назад до досократиків, а потім узявся взагалі «поезією». Нехай «поеми» він писав анітрохи не гірше за Парменіда, але за Парменідом був розвиток філософської думки, який не можна скасувати ніякою «деструкцією» метафізики. Що ж до захоплення буддизмом, воно швидко поступилося місцем аналізу грецької думки. В інтерв'ю 1968 Кожев говорив, що буддизм його цікавив як єдина атеїстична релігія. Але потім він усвідомив, що вибрав хибний шлях: «Я зрозумів, що щось сталося в Греції двадцять чотири століття тому - там джерело і ключ до всього». До моїх завдань не входить розбір кількох томів історико-філософськихтворів Кожева: вони писалися на початку 1950-х років, коли Кожев був хворий на туберкульоз і на якийсь час повернувся до письмового столу від своєї дипломатичної служби. Частина робіт вийшла незадовго до смерті (хоча і в явно необробленому вигляді), а про існування рукопису з філософії Канта, яка продовжувала ці роботи, не знали навіть найближчі Кожеву люди. Строго кажучи, Кожев не опублікував за життя жодної книги. «Введення у читання Гегеля» відбулося 1947 року, причому лише порівняно малу частину тексту становили повністю написані Кожевом лекції, більшість книжки - зведення конспектів слухачів і чернові нариси самого Кожева, зібрані його учнем, відомим письменником Р. Кено. Між написаним в 1943 «Нарисом феноменології права» і курсом 1930-х років їм була написана велика робота по-російськи, один з варіантів якої був знайдений нещодавно в архіві Ж. Батая. "Нарис феноменології права" також довгий час був невідомий читачам - він вийшов (за рекомендацією Р. Арона) у 1981 році. Ще один великий твір – «Поняття, час, дискурс. Введення у систему знання» з'явилося лише 1990 року. Варто сказати, що Кено довелося довго переконувати Кожева у необхідності видання курсу лекцій «Введення в читання Гегеля» - мирська слава не надто цікавила Кожева, хоча найважливішим мотивом людської діяльності він вважав «боротьбу за визнання», про яку йдеться у його головній праці «Вступ на читання Гегеля».