Հնդկական փիլիսոփայության 6 համակարգեր. M Muller հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգեր

Վեց համակարգ Հնդկական փիլիսոփայություն

Նախաբան

Ոչ առանց վախի, իմ անկումային տարիներին ես որոշում եմ իմ աշխատակիցներին և բոլորին, ովքեր հետաքրքրված են մարդկության փիլիսոփայական մտածողության զարգացմամբ, ներկայացնել հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի վերաբերյալ որոշ դիտարկումներ, որոնք կուտակվել են իմ նոթատետրերում այս ընթացքում։ շատ տարիներ. Դեռևս 1852 թվականին ես հրապարակեցի հնդկական փիլիսոփայության մասին իմ առաջին աշխատանքը Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft-ում։ Բայց այլ զբաղմունքները, հատկապես Ռիգ Վեդայի ամբողջական հրատարակությունը պատրաստելու և դրա վերաբերյալ ընդարձակ մեկնաբանություն պատրաստելու աշխատանքը, թույլ չտվեցին ինձ այն ժամանակ շարունակել վերը նշված աշխատությունը հնդկական փիլիսոփայության վերաբերյալ, թեև դրա նկատմամբ իմ հետաքրքրությունը որպես ամենակարևորը. Հնդկաստանի գրականության և համաշխարհային փիլիսոփայության մի մասը երբեք չի թուլացել։ Այս հետաքրքրությունը վերստին բորբոքվեց նույն եռանդով, երբ ես ավարտում էի «Արևելքի սուրբ գրքերը» (I և XV հատորները), Ուպանիշադների իմ թարգմանությունը, հնդկական փիլիսոփայության այդ հնագույն աղբյուրները և հատկապես Վեդանտայի փիլիսոփայությունը. իմ կարծիքով մարդկային մտածողությունը հասել է իր գագաթնակետին։ Հնդկական փիլիսոփայության որոշ այլ համակարգեր նույնպես ժամանակ առ ժամանակ գրգռել են Եվրոպայի և Ամերիկայի գիտնականների և փիլիսոփաների հետաքրքրասիրությունը. բուն Հնդկաստանում տեղի ունեցավ փիլիսոփայական և աստվածաբանական գիտությունների վերածնունդ, թեև ոչ միշտ համապատասխան ուղղությամբ. և այս վերածնունդը, եթե միայն հանգեցնի եվրոպացի և հնդիկ մտածողների ավելի ակտիվ համագործակցության, ապագայում կարող է հանգեցնել շատ կարևոր հետևանքների։ Նման պայմաններում ցանկություն առաջացավ և բազմիցս արտահայտվեց ավելի ընդհանրական հրապարակման համար, բայց ընդգրկելով վեց համակարգերի ցուցադրությունը, որոնցում Հնդկաստանի փիլիսոփայական մտածողությունը լիովին իրագործված էր:

Վերջին ժամանակներում պրոֆեսորներ Դյուսենի և Գարբեի հիանալի աշխատանքը Գերմանիայում և դոկտոր Թիբոն Հնդկաստանում նոր խթան է հաղորդել այս ուսումնասիրություններին, որոնք կարևոր են ոչ միայն մասնագիտությամբ սանսկրիտ գիտնականների, այլև բոլոր նրանց համար, ովքեր ցանկանում են ծանոթանալ բոլոր ուսումնասիրություններին: հավերժական աշխարհի խնդիրների լուծումներ, որոնք առաջարկվում են մարդկության ամենատաղանդավոր ցեղերի կողմից: «Նման հետազոտությունները,- ասում է նշանավոր մարդկանցից մեկը,- այլևս մի քանի մասնագետների սիրելի զբաղմունքը չէ, այլ հետաքրքրում է ամբողջ ժողովուրդներին»։ Պրոֆեսոր Դեյսենի աշխատությունը վեդանտա փիլիսոփայության վերաբերյալ (1883) և նրա թարգմանությունը Վեդանտա սուտրաների (1887 թ.); որին հաջորդում են պրոֆեսոր Գարբեի «Սանկհյա սուտրաների» թարգմանությունը (1889 թ.), նրա աշխատությունը «Սամխիա» փիլիսոփայության մասին (1894 թ.), և վերջապես դոկտոր Թիբոյի կողմից «Վեդանտա սուտրաների» տքնաջան և օգտակար թարգմանությունը Արևելքի սուրբ գրքերի 34-րդ և 38-րդ հատորներում ( 1890 և 1896 թթ.) նշում են Հին Հնդկաստանի երկու կարևորագույն փիլիսոփայական համակարգերի ուսումնասիրության նոր դարաշրջանը և այս աշխատությունների հեղինակների անունները դասում են եվրոպական սանսկրիտոլոգների առաջին շարքում:

Հնդկական փիլիսոփայության իմ ուսումնասիրությունների արդյունքները հրապարակելիս ես նկատի ունեմ ոչ այնքան յուրաքանչյուր համակարգի դրույթների նոր բացահայտում. ավելի մանրամասն նկարագրություն հնդիկ ժողովրդի փիլիսոփայական գործունեության մասին հնագույն ժամանակներից և վկայում է այն մասին, թե որքան սերտորեն կապված է Հնդկաստանի բնակիչների ոչ միայն կրոնը, այլև փիլիսոփայությունը նրանց ազգային բնավորության հետ։ Այս հայացքը ներս Վերջերսհրաշալի կերպով պաշտպանում էր Սբ. համալսարանի պրոֆեսոր Նայթը։ Անդրեյ.

Փիլիսոփայական մտածողության այնպիսի հարուստ զարգացում, ինչպիսին մենք տեսնում ենք փիլիսոփայության վեց համակարգերում, կարող էր տեղի ունենալ միայն այնպիսի երկրում, ինչպիսին Հնդկաստանն է, որն ունի որոշակի ֆիզիկական առանձնահատկություններ: IN հին ՀնդկաստանԳոյության համար դաժան պայքար դժվար թե լիներ։ Բնությունը մարդկանց մեծահոգաբար տալիս էր ապրուստի անհրաժեշտ միջոցները, և մարդիկ, ովքեր քիչ կարիքներ ունեին, կարող էին այնտեղ ապրել, ինչպես անտառի թռչունները, և նրանց նման բարձրանալ դեպի կապույտ երկինք, հավերժական աղբյուրլույս և ճշմարտություն. Ուրիշ ի՞նչ մտահոգություն կարող էին ունենալ այն մարդիկ, ովքեր պատսպարվելով շոգից և արևադարձային արևից, ապաստան էին փնտրում ստվերային պուրակներում կամ լեռնային քարանձավներում, բացի այն աշխարհի մասին մտածելուց, որտեղ նրանք հայտնվել էին անհայտ ինչպես և անհայտ ինչու: Հին Հնդկաստանում, ինչպես մենք գիտենք դրա մասին վեդաներից, գրեթե չկար քաղաքական կյանք, և, հետևաբար, չկար քաղաքական պայքար կամ մունիցիպալ նկրտումներ: Այն ժամանակ չկար ոչ գիտություն, ոչ էլ արվեստ, որի վրա կարող էր ուղղվել այս մեծ շնորհալի ցեղի էներգիան։ Մենք, ծանրաբեռնված թերթերի, խորհրդարանական զեկույցներով, ամենօրյա բացահայտումներով ու դրանց մասին քննարկումներով, գրեթե ժամանակ չունենք զբաղվելու մետաֆիզիկական և կրոնական հարցերով. ընդհակառակը, այս հարցերը գրեթե միակ թեման էին, որի վրա Հնդկաստանի հին բնակիչը կարող էր ծախսել իր մտավոր էներգիան։ Անտառային կյանքն անհնարին չէր Հնդկաստանի տաք կլիմայական պայմաններում, և հաղորդակցության ամենապրիմիտիվ միջոցների բացակայության դեպքում ի՞նչ կարող էին անել երկրով մեկ սփռված փոքր բնակավայրերի անդամները, բացի զարմանք արտահայտել տիեզերքի վրա, որն է. ամբողջ փիլիսոփայության սկիզբը. Գրական փառասիրությունը հազիվ թե գոյություն ունենար այն ժամանակ, երբ գրչության արվեստը դեռ հայտնի չէր, երբ բանավորից և հիշողության մեջ պահված այլ գրականություն չկար, որը ջանասեր ու զարգացած կարգապահության շնորհիվ հասել էր ծայրահեղ և գրեթե անհավանական սահմանի: Այն ժամանակ, երբ մարդիկ այլևս չեն կարող մտածել հանրային հավանության կամ անձնական շահի մասին, նրանք ավելի շատ մտածում են ճշմարտության մասին, և դա բացատրում է նրանց փիլիսոփայության լիովին անկախ և ազնիվ բնույթը:

Ես վաղուց էի ցանկանում, որ իմ ժամանակակիցները ավելի մոտիկից ծանոթանան ազգային հնդկական փիլիսոփայության արդյունքներին, հնարավորության դեպքում նրանց մեջ արթնացնեմ համակրանքը այս փիլիսոփայության ազնիվ ջանքերի նկատմամբ՝ լուսաբանելու ինչպես օբյեկտիվ աշխարհի, այնպես էլ գոյության մութ խնդիրները։ սուբյեկտիվ ոգին, որի աշխարհի իմացությունը, ի վերջո, օբյեկտիվ աշխարհի գոյության միակ ապացույցն է։ Հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերից յուրաքանչյուրի դրույթներն այժմ լավ հայտնի են կամ հեշտ հասանելի, ես կասեի, ավելի մատչելի, քան նույնիսկ Հունաստանի կամ ժամանակակից Եվրոպայի առաջատար փիլիսոփաները: Հնդկական փիլիսոփայության վեց հիմնական դպրոցների ստեղծողների կարծիքները մեզ են հասել ձևով. կարճ աֆորիզմներ, կամ սուտրաներ, այնպես որ քիչ կասկած կա մտքի մեծ ասպարեզում այս փիլիսոփաներից յուրաքանչյուրի զբաղեցրած դիրքի վերաբերյալ։ Մենք գիտենք, թե ինչ հսկայական աշխատանք է ծախսվել և դեռ ծախսվում է Պլատոնի և Արիստոտելի, և նույնիսկ Կանտի և Հեգելի տեսակետները ճշգրիտ որոշելու համար՝ կապված նրանց փիլիսոփայական համակարգերի ամենակարևոր հարցերի հետ: Նույնիսկ դեռևս ապրող փիլիսոփաների հետ կապված, հաճախ կասկածներ կան նրանց հայտարարությունների ճշգրիտ իմաստի վերաբերյալ, թե արդյոք նրանք մատերիալիստ են, թե իդեալիստներ, մոնիստներ, թե դուալիստներ, թեիստներ, թե աթեիստներ: Հինդու փիլիսոփաները հազվադեպ են մեզ կասկածի ենթարկում նման կարևոր հարցերի վերաբերյալ, և նրանք երբեք թույլ չեն տալիս երկիմաստություն, երբեք չեն փորձում թաքցնել իրենց կարծիքները՝ նկատի ունենալով իրենց հնարավոր ոչ ժողովրդականությունը: Կապիլան, օրինակ, Սամխիայի փիլիսոփայության ստեղծողը կամ հերոսը, ուղղակիորեն ընդունում է, որ իր համակարգը աթեիստական ​​է (անիշվարա), առանց գործող, գործող Աստծո, և չնայած դրան, նրա ժամանակակիցները ճանաչում էին նրա համակարգը որպես օրինական, քանի որ այն հետևողականորեն տրամաբանական էր և թույլատրված, նույնիսկ պահանջել է, ինչ-որ տրանսցենդենտալ ու անտեսանելի ուժ՝ այսպես կոչված պուրուշա.Առանց պուրուշաէվոլյուցիա չի լինի պրակրիտի(պարզունակ նյութ), չէր լինի օբյեկտիվ աշխարհ, չէր լինի խորհրդածողների իրականություն, այսինքն պուրուշա(ոգի): Մեզ մոտ անուններն այնպիսի ուժ ունեն, որ ակնհայտորեն գործող Աստծուն թույլ չտվող համակարգերի հեղինակները, այնուամենայնիվ, խուսափում են աթեիստների անունից, ավելին, այդ գործող Աստծուն փորձում են մաքսանենգ ճանապարհով ներքաշել իրենց համակարգեր՝ զերծ մնալու համար աթեիզմի տհաճ մեղադրանքից։ . Սա հանգեցնում է փիլիսոփայական երկիմաստության, եթե ոչ անազնվության, և հաճախ խանգարում է Աստվածության ճանաչմանը, որը զերծ է մարդկային գործունեության և անհատականության բոլոր կապանքներից և, այնուամենայնիվ, օժտված է իմաստությամբ, զորությամբ և կամքով: Փիլիսոփայական տեսանկյունից՝ զարգացման ոչ մի տեսություն՝ հին կամ ժամանակակից (սանսկրիտ պարինամա),չի կարող ընդունել աշխարհի ստեղծողին կամ տիրակալին, և, հետևաբար, Սամխյա փիլիսոփայությունը անվախորեն ճանաչում է իրեն որպես անիսվարա, այսինքն՝ անաստված՝ թողնելով մեկ այլ փիլիսոփայություն՝ յոգա (յոգա)՝ տեղ գտնելու հին Սամխյա համակարգում Իշվարայի համար, այսինքն. անձնական Աստված. Ամենահետաքրքիրն այն է, որ Շանկարայի նման փիլիսոփան ամենավճռական մոնիստն է, իսկ Բրահմայի պաշտպանը՝ որպես ամեն ինչի պատճառ, բնութագրվում է որպես կռապաշտ, քանի որ նա կուռքերի մեջ, չնայած նրանց բոլոր նողկալի, աստվածային խորհրդանիշներին, տեսնում է օգտակար, Նրա կարծիքով՝ տգետների համար, եթե նույնիսկ վերջիններս չեն հասկանում, թե ինչ է թաքնված կուռքերի հետևում, որն է դրանց իրական իմաստը։

Ներածություն հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերին.

Վ.Վերետնով

Երբևէ մտածե՞լ եք:
Ինչո՞ւ, վերջերս, ավելի ու ավելի հաճախ, մեր ժողովրդից շատերն ընտրում են կյանքի իմաստը փնտրելու, տառապանքից ազատվելու և երանության հասնելու արևելյան, մասնավորապես հնդկական ճանապարհը։
Որքանո՞վ են արդարացված և գիտակցված նման որոշումներն ընդունվում և ինչպե՞ս են դրանք զուգակցվում մեր հասարակության մեջ գերիշխող քրիստոնեական գաղափարախոսությունների հետ՝ ուղղափառ և վերջերս արագորեն աճող բողոքական գաղափարախոսությունների հետ:
Ո՞վ է ընտրում հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերից՝ Վեդանտա, Պուրվա Մինանսա, Սանկհյա, Յոգա, Նյայա և Վայեշիշիկա և ինչու:
Հնարավո՞ր է քրիստոնյայի և հնդիկի ներդաշնակ միավորում փիլիսոփայական հասկացություններհասարակության, անհատի գիտակցությունից դուրս ձեռքբերումներ.

Մեր ժողովուրդը երկար տարիներ նման հարցեր է տալիս ու սպառիչ պատասխաններ չի գտնում։ Մեր փոքրիկ ուսումնասիրությունը իր անխոնջ որոնողների ճշմարտության ճանապարհով առաջ գնալու փորձերից մեկն է:

Որոշ փնտրողներ կցանկանային իրենց նվիրել բացառապես հոգևոր ինքնաճանաչմանը, մյուսները՝ համատեղել հոգևոր և նյութական և սոցիալական բարգավաճումը:

Փիլիսոփայական և կրոնական գրականության մեջ հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի բնութագրերի հարցերի լուսաբանումը կարելի է գտնել ինչպես հայրենի գիտնականներ Մ. Լադոժսկու, Դ. Անդրեևի, Ն. Իսաևի, Վ. Լիսենկոյի, Ս. Բուրմիրստրովի աշխատություններում: և արտասահմանցի հետազոտողներ Մ. Մյուլլերը, Ս. Չաթերջին, Դ.Դատտան, այդ թվում՝ հնդիկ գիտնականներ Մահարիշի Մահեշ Յոգին, Ա.Չ. Bhaktivedanta Swami Prabhupada և շատ ուրիշներ:
Միևնույն ժամանակ, գերգիտակցության հասնելու հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի դիտարկումն ու համեմատությունը ներածությունում մեր առաջադրած հարցերի համատեքստում հայտնաբերված են 19-րդ դարավերջի Միտրոֆան Լադոգայի և Մաքս Մյուլլերի եզակի աշխատություններում:
Հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի նկատմամբ մեծ հետաքրքրության վարկածներից մեկը, ինչպես այստեղ, այնպես էլ Արևմուտքում, փորձագետներն անվանում են Հնդկաստանի պատմական, մշակութային և ժողովրդագրական ֆենոմենը: Ներքին և արևմտյան փիլիսոփաները նշում են այն փաստը, որ փիլիսոփայության զարգացումը Հնդկաստանում երկար ժամանակովտեղի է ունեցել գրականության բացակայության պատճառով, տեղի է ունեցել մնեմոնիկ կերպով, այսինքն. Սուտրաներ, Ուպանիշադներ, օրհներգեր և այլ փիլիսոփայական տեքստեր վերապատմվել են դպրոցներում ուսուցիչից աշակերտ: Այս հանգամանքը դժվարացնում է հնդկական փիլիսոփայության յուրաքանչյուր համակարգի տարիքը հուսալիորեն որոշելը։
Բացի այդ, սուրբ գրքերի տեքստերի և դրանց վերաբերյալ մեկնաբանությունների շատ հեղինակներ իրենց համարեցին պարզապես կապող օղակ յուրաքանչյուր համակարգի ստեղծման անվերջ հաջորդականության մեջ, որը գոյատևել է մինչ օրս: Սովորաբար, տաղանդավոր ուսանողները մնում էին և շարունակում էին աշրամում (ճգնավորների անալոգը, որը տարածված է մեզանում, օրինակ՝ Օպտինայի Էրմիտաժը), որպեսզի ուսումնասիրեն իրենց (ոգի, հոգի, մարմին, միտք, միտք, լեզու և այլն), շրջակա բնությունը: , բարձրագույն աստվածը՝ Տերը, ընդհանրացնելով այս գիտելիքը՝ նրանք այնուհետ փոխանցեցին իրենց դպրոցի սաներին։ Եթե ​​աշխարհի ստեղծման ավանդական հարցերում արևմտյան փիլիսոփայությունը բաժանվեց իդեալիզմի և մատերիալիզմի, թեիզմի և աթեիզմի, զարգացման մեխանիզմների, գիտելիքի մեթոդների, ապա հնդկական փիլիսոփայությունը զարգացավ հիմնականում իդեալիստական ​​թեիստական ​​ավանդույթին համապատասխան, ինչը հնարավորություն տվեց չ հակամարտություն կրոնների և փիլիսոփայության միջև, այլ ավելի շուտ զարգանալ և զարգանալ միասին, աջակցել միմյանց: Արդարության համար պետք է ասել, որ հնդկական փիլիսոփայությունը տարբեր համակարգերում դիմում է մատերիալիստների գործիքներին, ինչպիսիք են մոնիզմից հեռանալը և դուալիզմի կիրառումը: Մյուս կողմից, հնդկական փիլիսոփայությունն ունի ընդհանուր գաղափարներ իր բոլոր վեց համակարգերի համար, որոնք կքննարկվեն ստորև:
Հին ժամանակներից ի վեր հնդկական փիլիսոփայությունը զարգանում է շարունակաբար, առանց կտրուկ շրջադարձերի, ինչպես արևմտյան փիլիսոփայության փորձը, որը հաճախ փոխում էր իր զարգացման ուղղությունը: Նրա ամենահին փաստաթղթերը, որոնք մինչ օրս սուրբ են համարվում, պարունակվում են Վեդաներում (մինչև մ.թ.ա. 1500թ.): Հնդկական փիլիսոփայության մասին գրեթե ողջ գրականությունը գրված է արվեստագետների և գիտնականների լեզվով՝ սանսկրիտով։ Քանի որ հնդկական փիլիսոփայության փոփոխությունների մեծ մասը կապված էր հիմնական, ճանաչված հեղինակավոր տեքստերի մեկնաբանության հետ, հին եվրոպացի փիլիսոփայական գիտնականները կարծում էին, որ հնդկական փիլիսոփայությունը պետք է սահմանվի որպես փիլիսոփայության նախապատմություն, երբ իրականում դրա զարգացումը զուգահեռ էր արևմտյան զարգացմանը։ փիլիսոփայություն, թեև այլ ձևերով։ Ինչպես եվրոպական փիլիսոփայությունը մինչև 17-րդ դարը, հնդկական փիլիսոփայությունը նույնպես հիմնականում զբաղվում էր. կրոնական խնդիրներ, սակայն, նա ավելի շատ ուշադրություն դարձրեց տրանսցենդենտալի իմացության մասին մտորմանը: Քանի որ հինդուները հավատում են ցիկլային կերպով նորացված համաշխարհային գործընթացի հավերժությանը, նրանք չեն ստեղծել պատմության պատշաճ փիլիսոփայություն: Նրանց համար առանձնահատուկ, առանձին գիտություններ են էսթետիկան ու հասարակության ու պետության ուսմունքը։ Իր պատմական զարգացման մեջ հնդկական փիլիսոփայությունը բաժանվում է երեք շրջանի.
1. Վեդայական շրջան (մ.թ.ա. 1500-500 թթ.),
2. դասական, կամ բրահման-բուդդայական (մ.թ.ա. 500 - մ.թ. 1000) և.
3. հետդասական, կամ հինդու ժամանակաշրջան (1000-ից)։
Հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգեր և դրանց հեղինակները

1. Միմամսան (զոհաբերությունների մասին վեդայական տեքստի «բացատրությունը») զբաղվում է ծեսի բացատրությամբ, սակայն իր մեթոդներով կարելի է դասակարգել որպես աթեիստական ​​պլյուրալիստական ​​համակարգ,
2. Վեդանտան (Վեդաների ավարտը) Բրահմա Սուտրայում, հիմնված Ուպանիշադների և Բհագավադ Գիտայի վրա, ուսուցանում է Բրահմայից աշխարհի առաջացման մասին. առանձին հոգիներ, Աստծո գիտելիքի կամ սիրո միջոցով - bhakti - հասնում են փրկության, հասնում են Աստծո հետ միասնության, առանց նրա հետ միաձուլվելու: Ուշ բուդդայական փիլիսոփայության իդեալիզմի ազդեցությամբ՝ Շանկարան (մոտ 800 թ.) տեքստերին տալիս է նոր մեկնաբանություն, որը գնահատում է նախորդ ուսմունքը. իրական վերափոխումԲրահմաները միայն որպես ճշմարտության ամենացածր մակարդակ, ինչպես ճշմարտության տեսք. Իրականում բոլոր բազմազանությունը պատրանք է (մայա), առանձին հոգիները նույնական են անփոփոխ Բրահմայի հետ:
3. Սանկհյան («ողջամիտ կշռում» կամ «թվարկում») քարոզում է աթեիստական ​​բազմակարծություն. առաջնային նյութը միայն առերեւույթ կապված է մի տեսակ հոգի-ոգու հետ. այս պատրանքի հաղթահարումը երաշխավորում է ազատագրում,
4. Յոգան (լարվածություն, մարզում) խորհրդածության պրակտիկա է. դրա տեսական հիմքը Սամխիան է, բայց այն նաև ճանաչում է անձնական Աստծուն:
5. Նյայա (կանոն, տրամաբանություն) - մտածողության ձևերի ուսմունք, որը զարգացրել է հնգամյա սիլլոգիզմը։
6. Փիլիսոփայության վեցերորդ համակարգը Վայշեշիկան է, որը ձգտում էր տարբերություններ հաստատել այն ամենի միջև, ինչը մեզ հակադրվում է արտաքին և արտաքին: ներաշխարհ. Վայեշիկան մշակել է կատեգորիաների և ատոմիզմի ուսմունքը. լինելով թեիստ, նա տեսավ մարդու ազատագրումը հոգու տարանջատման մեջ բոլոր նյութական իրերից և նրա վերածվելով մտածողության օրգանի:
Այս վեց համակարգերից յուրաքանչյուրն ունի իր հիմնադիրները: Այս փիլիսոփաները հետևյալն են.
1. Բադարայանա, որը նաև կոչվում է Վյասա Դվապայանա կամ Կրիշնա Դվապայանա, Բրահմա Սուտրաների ենթադրյալ հեղինակը, որը նաև կոչվում է Ուտարա Միմամսա Սուտրա կամ Վյասա Սուտրա:
2. Ջայմինի, Purva Mimamsa Sutras-ի հեղինակ:
3. Կապիլա, Սանկհյա սուտրաների հեղինակ։
4. Պատանջալի, որը նաև կոչվում է Շեշա կամ Ֆանին, Յոգա Սուտրաների հեղինակ:
5.Kanada, որը նաև կոչվում է Kanabhug, Kanabhakshaka կամ Uluka, Vaisesika Sutras-ի հեղինակ:
6. Գոտամա (Գաուտամա), որը նաև կոչվում է Ակշապադա, Նյայա Սուտրաների հեղինակ:
Ընդհանուր են փիլիսոփայական գաղափարներՀնդկական փիլիսոփայությունը նման է ընդհանուր լեզուՍանսկրիտը կամ օդը, որով ներթափանցված էր փիլիսոփայությամբ հետաքրքրվող յուրաքանչյուր մտածող մարդ։
1. Մետեփսիխոզ-սամսարա
Սա հոգիների փոխադրման մասին ընդհանուր գաղափարներից ամենահայտնին է: Միևնույն ժամանակ, մարդկային հոգիները, կախված բարի և չար գործերի հավասարակշռության կարմայի ցուցիչներից, հոգին տեղափոխվում էր կա՛մ մտավոր և սոցիալական կարգավիճակ ունեցող մարդու, կա՛մ կենդանու, կա՛մ բույսի մոտ:
2. Հոգու անմահություն
Հոգու անմահությունը հինդուների մոտ այնքան ընդհանուր և ընդունված գաղափար է, որ
Փաստարկներ չեն պահանջվել։ Բացառությամբ Բրիհասպատիի հետևորդների, ովքեր ժխտում էին ապագա կյանքը, մնացած բոլոր դպրոցներն ընդունում էին հոգու անմահությունն ու հավերժությունը:
3. Հոռետեսություն
Պետք է նշել, որ այս հոռետեսությունը տարբերվում է հոռետեսության մասին մեր պատկերացումներից։ Այն դեռ ավելի մոտ է ռեալիզմին, և հինդուների մեծ ուշադրությունը մեր կյանքում տեղի ունեցող տառապանքին և դրանց վերացման ուղիներին:
4.Կարմա
Կարմայի նկատմամբ հավատը որպես մտքի, խոսքի և գործի շարունակական գործունեության գոյություն է ունեցել բոլոր դարերում: Բոլոր արարքները՝ բարին և չարը, պետք է պտուղ տան. սա այն դիրքորոշումն է, որին ոչ մի հինդու չէր կասկածում:
5. Վեդաների անսխալականությունը
Վեդաների հեղինակությունը որպես ճշմարիտ գիտելիք մնայուն նշանակություն ուներ բոլոր հնդիկ փիլիսոփաների համար: Երկու տեսակի գիտելիք ներկայացված է շրուտիում և սմրիտիում (հայտնություն և ավանդույթ):
6. Երեք հոներ
Երեք հոների տեսությունը բոլոր հնդիկ փիլիսոփաներին հայտնի է որպես բնության մեջ ամեն ինչին իմպուլսներ տվող հատկություններ։ Ավելին ընդհանուր իմաստովդրանք կարող են ներկայացվել որպես թեզ, հակաթեզ և միջև եղած մեկ այլ բան: Սամխիայի փիլիսոփայության մեջ կա երեք տեսակ.
Ա) լավ վարքագիծ, որը կոչվում է առաքինություն
Բ) անտարբեր վարքագիծ՝ կիրք, զայրույթ, ագահություն, փառաբանություն, բռնություն, դժգոհություն, կոպտություն, որը դրսևորվում է դեմքի արտահայտության փոփոխություններով:
Գ) Խենթություն, արբեցում, պարապություն, նիհիլիզմ, կիրք, անմաքրություն, որը կոչվում է վատ վարք:
Իրենց փիլիսոփայական հետազոտություններում հնդիկները տեսնում էին ճշմարտության, ճշմարիտ գիտելիքի ըմբռնման միջոցով երանության հասնելու և տառապանքից ազատվելու գլխավոր նպատակը։ Նրանք առանձնացրել են ճշմարտության (պրամա) ըմբռնման վեց տեսակ՝ ընկալում, եզրակացություն, բացահայտում, համեմատություն, ենթադրություն, գոյություն չունեցող։
Հետաքրքիր է հնդկական վեց փիլիսոփայական համակարգերում փիլիսոփաների կողմից ուսումնասիրված մարդու կառուցվածքը։ Մարդը բաղկացած է մի քանի տարրերից՝ հասարակության մարմին, հոգի, ոգի, միտք (միտք): Տարբեր համակարգեր անձի յուրաքանչյուր տարրին տալիս են տարբեր հատկություններ: Տարբեր համակարգերում նրանք որոշակի դեր են խաղում ներքին և արտաքին հարաբերություններում։ Այս կամ այն ​​տարրի հատկությունները ընդգծելու նախապայման է մեր ներսում ընդհանուր ոգու ճանաչումը՝ պուրուշա, անձնական աստված՝ ատման, գերագույն աստվածություն՝ բրահման, բնություն՝ պրակրիտի:
Մեր ժողովրդից շատերին հետաքրքրում է էզոթերիզմը, թեոսոֆիան և հնդկական որոշ հոգևոր պրակտիկաներ, ինչպիսին է յոգան՝ արդարացնելով իրենց ընտրությունը և հետո զբաղվել դրանով իրենց հոգեֆիզիոլոգիական սենսացիաներով: Այս մոտեցման այլընտրանքը կլինի հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի տեսական ուսումնասիրությունը և այնուհետև ավելին գիտակցված ընտրությունև փորձարկել դրանք ինքներդ ձեզ համար գործնականում:
Եզրափակելով, հարկ է նշել, որ հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերն ունեն մարդու, ընտանիքի, ձեռնարկության, հասարակության, պետության, էկոլոգիայի հրատապ խնդիրները լուծելու իրական գիտելիքների հզոր ներուժ, ցավոք սրտի անգիտակից և ոչ բոլոր շահագրգիռ հետազոտողների կողմից զարգացած: Բացի այդ, հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի ավելի մանրամասն ուսումնասիրությունը հնարավորություն կտա դրանց հիման վրա ձևավորել մարդկանց շահերի ներդաշնակ միավորման մոդելներ. տարբեր կրոններ, խաղաղության պահպանման և մարդկային քաղաքակրթության կայուն զարգացման փիլիսոփայական համոզմունքներ։

Գրականություն:

1. Ա.Չ. Braktivedanta Swami Prabhupada «Բհագավադ-Գիտան ինչպես կա» - 3-րդ հրատարակություն - M.: Bhaktivedanta Book Trust - 2005 - 815 էջ:
2. Մաքս Մյուլեր Հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգեր - Մ.: Մայր բուհի - 2009 - 431 էջ.
3. Ladozhsky M. Գերգիտակցությունը և դրան հասնելու ուղիները - Մ.: Աստվածաբանություն - 2001 - 834 p.
4. Հնդկական փիլիսոփայություն, հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգեր, Վիքիպեդիա – մուտքի ռեժիմ http://ru.wikipedia.org/wiki

M.: Art, 1995. 448 p.

ISBN 5-210-01307-3

DjVu 5,85 ՄԲ

Որակը` սկանավորված էջեր

Լեզու: ռուսերեն

Համեմատական ​​կրոնի և առասպելաբանության հիմնադիր, նշանավոր լեզվաբան, հնդկական տեքստերի փորձագետ, Օքսֆորդի համալսարանի պրոֆեսոր Մաքս Մյուլլերը նաև խմբագիր էր բազմահատոր (ավելի քան 50 հատոր) մատենաշարի, որը կոչվում էր «Արևելքի սուրբ գրքերը», որը հրատարակվել է 2011 թ. 1879 - 1894 թթ. Ինքը՝ Մյուլլերը, ունի Ուպանիշադների, Դհամմապադայի, վեդայական օրհներգերի թարգմանություններ և բուդդայական տեքստեր։
Ընթերցողին առաջարկված գիրքը թարգմանվել է 1901 թվականին և մինչ օրս նշվում է որպես հնդկական փիլիսոփայության և կրոնի հիմնարար աշխատություն։
Սանսկրիտ հասկացությունների և անունների ժամանակակից տառադարձումը կատարվել է Ս. Վ. Իգոշինայի կողմից:

Բովանդակություն

Գլուխ առաջին

Փիլիսոփայություն և փիլիսոփաներ (17) Շրուտի և Սմրիտի (18) Ուպանիշադ ժամանակաշրջան 700-ից մինչև նոր դարաշրջան(20) Ուպանիշադներին նախորդող ժամանակաշրջան (21) Հոգեկան կյանք Հին Հնդկաստանում (22) Քշատրիաներ և Բրահմիններ (24) Ուպանիշադների, Ջանակա, Աջատաշատրու (26) Աջատաշատրու (29) Բուդդայական շրջան (29) Պրասենաջիթ և Բիմբիսարա (31) ) Բրահմաջալա-սուտտա (31) Մահաբհարատա (36) Բուդդա (37) Հույների գրառումներ (40) բուդդայական ուխտավորներ։ Xuanzang (41) King Harsha (44)

Գլուխ երկու
Վեդաներ (46) Փիլիսոփայական հիմքՎեդաների աստվածներ (48) Վեդայական աստվածների երեք դասեր (49) Աստվածների այլ դասակարգումներ (50) Վիշվեդևա (51) Աստվածների միասնության հակումներ (52) Հենոթեիզմ (53) մոնտեիզմ և մոնիզմ (53) Պրաջապատի (55) Վիշվակարման (56) Tvashtar (56 ) Որոնում Գերագույն Էակի համար (58) Օրհներգ անհայտ աստծուն (58) Բրահման, ատման, թադ էքամ (60) Օրհներգ Նասադիային (61) Բրահմանը և նրա տարբեր իմաստները (64) Բրիհ և Բրահման, Խոսքը (67) Արևելք և Արևմուտք (70) Հոգի և խոսք (78) Ատման (81) Պրաջապատի, Բրահման, Ատման (83)

Գլուխ երրորդ. Փիլիսոփայության համակարգեր
Փիլիսոփայական գաղափարների զարգացում (81) Պրաստանա-բհեդա (85) Գրական հղումներ Ուպանիշադներում (93) Փիլիսոփայության վեց համակարգեր (94) Բրիհասպատի սուտրաներ (95) Աղբյուրներ (96) Փիլիսոփայական սուտրաների տարեթվեր (97) Սանկհյա Սուտրաներ (98) Վեդան Սուտրաներ (99) Մնեմոնիկ գրականություն (100) Բրիհասպատիի փիլիսոփայություն (102) Ընդհանուր փիլիսոփայական գաղափարներ (111)

Գլուխ չորրորդ
Վեդանտա կամ Ուտարա Միմամսա (119) Բադարայանա (122) Վեդանտայի հիմնական ուսմունքներ (127) Քաղվածքներ Չանդոգյա Ուպանիշադից (129) Քաղվածքներ Կատա Ուպանիշադից (135) Ուպանիշադների թարգմանություն (140) Ուպանիշադների կերպարներ (1442 Սուպանիշադներ) (143) Հղումներ վեդաներին (145) Պրամանաները (146) Պրամանաները Սամխիայի փիլիսոփայության մեջ (146) Պրատյակշա (147) Անումանա (147) Շաբդա (բառ) (148) Վեդաների հեղինակությունը (151) Վեդայի իմաստը (146) 152) Վեդաների բիզնես և փիլիսոփայական մասեր (153) Վիդիա և ավիդյա (154) Սուբյեկտ և առարկա (154) Աշխարհի ֆենոմենալ իրականություն (156) Ստեղծում կամ պատճառաբանություն (157) Պատճառ և հետևանք (158) Քուն և արթուն (161) ) Բարձր և ցածր գիտելիք (165) Արդյո՞ք առաքինությունն անհրաժեշտ է ազատության համար։ (167) Երկու Բրահմանա (169) Փիլիսոփայություն և կրոն (171) Կարմա (172) Բրահմանը ամեն ինչ է (173) Ստուլա և Սուկշմա-շարիրա (174) Չորս վիճակ (175) Էսխատոլոգիա (176) Ազատություն այս կյանքում (180) Տարբեր ուղիներ փիլիսոփայության ուսումնասիրություն (182) Ռամանուջա (185) Փոխաբերություններ (194)

Գլուխ հինգերորդ
Purva Mimamsa (196) Purva Mimamsa-ի բովանդակությունը (199) Pramanas in Jai-mini (201) Սուտրաների ոճը (203) Վեդաների գերմարդկային ծագումը (204) Purva Mimamsa-ի ենթադրյալ աթեիզմը (208) Արդյո՞ք Purva Mimamsa համակարգը փիլիսոփայական է: (211)

Գլուխ վեցերորդ. Սամխիայի փիլիսոփայություն
Սամխիայի խառնուրդը ավելի ուշ Վեդանտայի հետ (212) Փիլիսոփայական համակարգերի և սուտրաների հարաբերական հնություն (216) Կապիլա սուտրաների հնություն (217) Սամխյա-կարիկաներ (218) Գաուդապադայի տարեթիվ (219) Տատվա-սամասա (221) Վեդանթայի ժամանակաշրջանում կամ Սամխյա (225) Աթեիզմ և ուղղափառություն (227) Վեդաների հեղինակությունը (228) Սանկհիան թշնամաբար է տրամադրված քահանայության նկատմամբ (229) Փիլիսոփայական համակարգերի զուգահեռ զարգացումը (231) Բուդդիզմը հայտնվել է ավելի ուշ, քան Ուպանիշադները (232) Լալիտավիստարա (233) Buddhacharita» Ashvaghosa (233) Բուդդայական սուտրաներ (234) Ashvalayana grihya sutras (235) Բուդդան փոխառե՞լ է Կապիլայից: (236) Bana's Harshacharita (237) Tattva-samasa (238) Քսանհինգ տատտվա (239) Ավյակտա (241) Բուդհի (241) Ahankara (244) Հինգ թանմատրա (246) Տասնվեց վիկարա (247) Հինգ Բուդհիյա (247) Մանաս (247) Հինգ Մահաբհութա (248) Պուրուշա (248) Արդյո՞ք Պուրուշան ակտիվ է: (250) Երեք գունա (251) Կա՞ մեկ պուրուշա, թե՞ մի քանի: (252) Վեդանտայի ասույթներ (252) Վեդանտայի և Սամխիայի հարաբերությունները հին ժամանակներում (253) Տրայգունյա (257) Սանկարա և պրատի-սանկարա. Ադհյատմա, ադհիբհութա և ադհիդաիվատա (259) Աբհիբուդհի (260) Կարմենի (261) Վայու (262) Կարմատմաններ (262) Ավիդյա (263) Աշակտի, (263) Աուշտի և տուշտի (264) Ասիդհի և սիդհհի (264) ) ) Mulikarthi (265) Shashti Tantra (266) Anugraha Sarga (266) Bhuti Sarga (267) Bandha (267) Bond of Dakshina (268) Moksha (268) Pramanas (268) Duhkha (269) True Meaning of Samkhya (270) Տառապանքի էությունը (271) Վեդանտա և Սամխյա (274) Վեդանտա, Ավիդյա և Ավիվեկա (275) Սանկհյա, Ավիվեկա (276) Ատման և Պուրուշա (280) Ավիդիայի ծագումը (284) Սաստրա (284) Պրակրիտի տիեզերական զարգացում (285) Կապիլա համակարգի ընդհանուր ակնարկ (285) Արդյո՞ք Սամխյա իդեալիզմ է: (288) Պուրուշա և Պրակրիտա (289) Պուրուշայի վիճակը, երբ նա ազատ է (290) Տառապանքի իմաստը (292) Պուրուշա (292) Արդյո՞ք պրակրիտան ավտոմատ է: (293) Պրակրիտի եսասիրություն (293) Կոպիտ և աննյութական մարմին (294) Կապիլայի աթեիզմ (296) Սամխիայի անբարոյականություն (298) Սամխյայի առակներ (299)

Գլուխ յոթերորդ
Յոգա և Սամխյա (301) Յոգա բառի իմաստը (302) Յոգան միություն չէ, այլ տարանջատում (303) Յոգան որպես խտրականություն (304) Պատանջալի. Վյասա (306) մ.թ.ա. II դար (307) Մտքի ժամանակագրություն (308) Յոգայի փիլիսոփայություն (310) Յոգայի նպատակի վերաբերյալ թյուրիմացություններ (311) Նվիրվածություն Աստծուն (312) Ի՞նչ է Իշվարան: (314) Կապիլայի փաստացի փաստարկը (320) Նյութի տեսություն (322) Յոգա սուտրաների չորս գրքեր (326) Յոգայի իրական նպատակը (327) Չիտտա (328) Մտքի գործառույթներ (329) վարժություններ (330) Վայրագյա (330) օբյեկտով կամ առանց առարկայի (333) Կրկին Իշվարայի մասին (335) Սամադհիի հասնելու այլ միջոցներ (336) Սամադհի ապրաջնատա (338) Կայվալյա (338) Յոգանջի - յոգայի օժանդակ միջոց (340) Վիբհուտի (341) Սամա և սիդհի (342) Հրաշքներ (343) Իսկական յոգա ( 346) Երեք գունա (348) Սանսկարա և վասանա (348) Կայվալյա (350) Յոգայում կա՞ նիհիլիզմ։ (350)

Գլուխ ութերորդ. Նյայա և Վաիշեշիկա
Նյայա և Վայեսիկա (353) Դիգնագա (355) Մատենագիտություն (358) Նայայի փիլիսոփայություն (360) Գերագույն բարիք (360) Փրկության միջոցներ (364) Գիտելիքի միջոցներ (364) Գիտելիքի առարկաներ (365) Պադարտհա (366) Վայեսիկա (366) ) Մադհավայի զեկույցը Նյաայի մասին (367) Պրամանա (368) Պրատյակշա (369) Անումանա (369) Ուպամանա (372) Շաբդա (372) Պրամեյա (372) Սանշայա (375) Պրայոգա, Դրիշտանտա, Սիդհհհհհհհհհհհհհհհանտայա (3) , (375) Հնդկական և հունական տրամաբանություն (376) Tarka (378) Nirnaya (378) Vada, jalpa, vitanda, hetvabhasa, jati, chala, nigrahasthana (378) Կարծիքներ հնդկական տրամաբանության մասին (380) Նյայաի վերջին գրքերը (381) Պրատյակշա (382) Ժամանակ - ներկա, անցյալ և ապագա (383) Ուպամանա (384) Շաբդա (384) Ութ պրամանա (385) Մտքեր լեզվի մասին (387) Սֆոտա (392) Բառերն արտահայտում են գումարային սեռը (394) Արդյո՞ք բառերն են արտահայտում սեռը թե՞ անհատը։ (395) Բոլոր բառերը նշանակում են լինելը (396) Վեդանտա սֆոտայի մասին (399) Յոգա և Սամխյա սֆոտայի մասին (400) Նյայան սֆոտայի մասին (402) Վայեշիշիկա սֆոտայի մասին (403) Պրամեյա (404) Ինդրիյաս (404) Շարիրա (404) Մանաս ( 405) Ատման (407) Հիշողություն (408) Գիտելիքը հավերժ չէ (409) Գիտելիքի այլ առարկաներ (410) Կյանք մահից հետո (410) Աստվածայինի գոյություն (411) Պատճառ և հետևանք (412) Պարգև (413) Ազատագրում (414) ) Գաղափարների իմացություն, և ոչ թե իրերի (415) Սիլլոգիզմ (416) Պրամանաներ տարբեր փիլիսոփայական դպրոցներում (417) Անումանա ուրիշների համար (419)

Գլուխ իններորդ. Վայեսիկա փիլիսոփայություն
Սուտրաների ամսաթիվը (425) Ամսաթվերը ըստ տիբեթյան աղբյուրների (426) Կանադա (427) նյութեր (428) հատկություններ (428) գործողություններ (429) պատճառ (429) հատկությունների ուսումնասիրություն (430) ժամանակ (431) տարածություն (431) մանաս (432) Anu (432) Samanya (433) Vishesha (434) Samavaya (434) Abhava (435) Six Systems (436)

Հապավումների ցանկ

ՓԻլիսոփայական Գաղափարների ԶԱՐԳԱՑՈՒՄ

Այսպիսով, մենք ծանոթացանք այն կարևոր փաստի հետ, որ այս բոլոր գաղափարները՝ մետաֆիզիկական, տիեզերական և այլ, հայտնվել են Հնդկաստանում մեծ առատությամբ, առանց որևէ համակարգի և իրական քաոս էին ներկայացնում։

Պետք չէ ենթադրել, որ այս գաղափարները հաջորդում են մեկը մյուսին ժամանակագրական հաջորդականությամբ։ Եվ այստեղ ավելի ճշմարիտ հուշումը կլինի ոչ թե Նաչեյնանդերը, այլ Նեբենեյնդերը: Պետք է հիշել, որ սա հին փիլիսոփայությունգոյություն է ունեցել երկար ժամանակ՝ առանց գրավոր գրականության մեջ արձանագրվելու, որ չկար վերահսկողություն, իշխանություն, հասարակական կարծիք, որը պաշտպանում էր այն։ Յուրաքանչյուր բնակավայր (աշրամ) առանձին աշխարհ էր, հաճախ չկային կապի պարզ միջոցներ, գետեր կամ ճանապարհներ: Զարմանալի է, որ չնայած այս բոլոր պայմաններին, մենք դեռ այնքան միասնություն ենք գտնում ճշմարտության վերաբերյալ բազմաթիվ ենթադրությունների մեջ, դա, ինչպես ասում են, պարտական ​​ենք պարամպարներին, այսինքն՝ ավանդույթը փոխանցողներին և, ի վերջո, հավաքած մարդկանց։ այն ամենը, ինչ կարելի էր փրկել:

Սխալ կլիներ կարծել, թե շարունակական զարգացում է եղել տարբեր իմաստներ, ընդունված այնպիսի նշանակալից տերմիններով, ինչպիսիք են պրաջապատի, բրահման և նույնիսկ ատման։ Շատ ավելի համահունչ կլինի այն ամենին, ինչ մենք գիտենք Հնդկաստանի հոգեկան կյանքի մասին Բրահմաններից և Ուպանիշադներից՝ ընդունելը ողջ երկրում ցրված մեծ թվով հոգեկան կենտրոնների գոյությունը, որոնցում կային տարբեր տեսակետների ազդեցիկ ջատագովներ: Այնուհետև մենք ավելի լավ կհասկանանք, թե ինչպես Բրահմանը, որը սկզբում նշանակում էր բացվող և աճող բան, ստացավ խոսքի և աղոթքի իմաստը, ինչպես նաև ստեղծագործական զորության և արարչի իմաստը, և ինչու ատմանը նշանակում էր ոչ միայն շունչ, այլև կյանք, ոգի: , հոգին, էությունը և այն, ինչ ես համարձակվում եմ փոխանցել ամեն ինչի I (das Selbst) տերմինով:

Բայց եթե Բրահմանների և Ուպանիշադների ժամանակաշրջանում մենք պետք է պայքարենք կրոնական և փիլիսոփայական գաղափարների միջով, ինչպես սողացող բույսերի անանցանելի թավուտի միջով, ապա երբ մոտենում ենք հաջորդ շրջանին, որը բնութագրվում է հստակ և համակարգված մտածողության համառ փորձերով, ճանապարհը. դառնում է ավելի հեշտ.

Չպետք է կարծել, որ այստեղ էլ արդեն իսկ ճիշտ պատմական զարգացում կգտնենք փիլիսոփայական տարբեր համակարգերում։ Սուտրաները կամ աֆորիզմները, որոնք ներկայացնում են փիլիսոփայության վեց համակարգերի բեկորներ, որոնք ամբողջովին անջատված են միմյանցից, չեն կարող համարվել համակարգված բացահայտման առաջին փորձերը. դրանք ավելի շուտ ամփոփում են այն, ինչ զարգացել է մեկուսացված մտածողների շատ սերունդների ընթացքում:

ՊՐԱՍԹԱՆԱ-ԲՀԵԴԱ

Այն, ինչ մտածում էին իրենք՝ բրահմանները այս փիլիսոփայական գրականության մասին, մենք կարող ենք սովորել նույնիսկ այնպիսի նոր աշխատություններից, ինչպիսին է «Պրաստանա-բհեդան», որից ես մի քանի քաղվածքներ եմ տվել հնդկական փիլիսոփայության համակարգերից մեկի վերաբերյալ իմ մի քանի հոդվածների ներածության մեջ դեռևս 1852 թ. Գերմանական արևելագետների ընկերության հանդես. Պետք է ասել, որ Մադհուսուդանա Սարասվատիի կողմից այս տրակտատը բացելու և դրա նշանակությունը նշելու պատիվը պատկանում է հենց Քոլբրուքին։ Ես ինքս նրա հետ ծանոթացա իմ վաղեմի ընկեր Տրիտենի միջոցով, ով պատրաստել էր տրակտատի քննադատական ​​հրատարակությունը, սակայն հիվանդության և մահվան պատճառով չհասցրեց տպագրել այն։ Այն նախկինում տպագրվել է պրոֆեսոր Վեբերի կողմից 1849թ.-ի իր Indische Studien-ում, և ես կարծում եմ, որ այստեղից որոշ հատվածներ պատրաստելը անշահավետ չի լինի:

«Նյայան,- գրում է նա,- այն տրամաբանությունն է, որը սովորեցնում է Գոթամա իր հինգ ադհյաններում (դասերում): Դրա նպատակը վաթսուն պադարթաների բնույթի իմացությունն է անվան, սահմանման և հետազոտության միջոցով»: Այս պադարթաները Նայայի փիլիսոփայության շատ կարևոր կամ էական մասեր են. բայց բոլորովին անտեղի է ստացվել padartha բառը թարգմանել կատեգորիա բառով։ Անհասկանալի է, թե ինչու այնպիսի բաները, ինչպիսիք են կասկածը, օրինակը, պայքարը և այլն, կարելի է անվանել կատեգորիաներ (praedicabilia); և զարմանալի չէ, որ Ռիտերը և մյուսները Նյաայի մասին արհամարհանքով էին խոսում, եթե նման բաները նրանց ներկայացվեին որպես հնդկական տրամաբանության կատեգորիաներ։

«Կա նաև Կանադայում դասավանդվում է Վայեշիշիկա փիլիսոփայությունը: Դրա նպատակն է նմանությունների և տարբերությունների միջոցով հաստատել վեց padarthas, մասնավորապես.

1) դրավյա - էություն;

2) գունա՝ գույք.

3) կարմա – գործունեություն;

4) samanya – ընդհանուր մի քանի օբյեկտների համար: Ամենաբարձր սամանյան ստորակետն է կամ լինելը.

5) վիշեշա - բազմազան կամ հատուկ, բնորոշ հավերժական ատոմներին և այլն:

6) samavaya - անբաժանելի կապ, ինչպես պատճառի և հետևանքի, մասերի և ամբողջի և այլնի միջև:

Սրան կարող ենք ավելացնել

7) աբհավա – ժխտում:

Այս փիլիսոփայությունը կոչվում է նաև Նյայա։

Այս Vaisesika padarthas-ը, առնվազն առաջին հինգը, կարելի է անվանել կատեգորիաներ, քանի որ դրանք ներկայացնում են այն ամենը, ինչը կարող է ծառայել որպես մեր փորձառության առարկաների նախադրյալներ կամ, Հնդկական կետտեսողություն, այն ամենը, ինչ կարող է նախադրյալ լինել ավելի բարձր իմաստ(artha) բառեր (pada). Հետևաբար, padartha-ն, որը բառացիորեն նշանակում է «բառ», սանսկրիտում օգտագործվում է ընդհանրապես իրերի կամ առարկաների իմաստով։ Կարելի է թարգմանել այս բառը որպես «կատեգորիա», երբ կիրառվում է Կանադայի հինգ Padarthas-ի նկատմամբ, սակայն նման թարգմանությունը, որը կասկածելի է, երբ կիրառվում է վեցերորդ և յոթերորդ Vaisesika Padarthas-ի նկատմամբ, լիովին անտեղի կլինի Գոտամա Պադարտհաների նկատմամբ:

Մադհուսուդանան շարունակում է. «Միմամսան նույնպես երկակի է, այն է՝ կարմա-միմամսա (աշխատանքային, ակտիվ փիլիսոփայություն) և սարիրակա-միմամսա (մարմնավորված ոգու փիլիսոփայություն): Կարմա Միմամսան բացատրվում է մեծարգո Ջայմինիի կողմից տասներկու գլուխներում»:

Այս տասներկու գլուխների առարկան ասված է հակիրճ և այնքան անհասկանալի, որ դժվար թե հնարավոր լինի հասկանալ առանց սկզբնական սուտրաների հղումների: Դհարման՝ այս փիլիսոփայության առարկան, բաղկացած է, ինչպես պարզ է բացատրություններից, պարտականությունների, հիմնականում՝ զոհաբերական գործողություններից։ Երկրորդ, երրորդ և չորրորդ գլուխները վերաբերում են դհարմայի տարբերություններին և փոփոխություններին, դրա մասերին (կամ լրացուցիչ անդամներին, ի տարբերություն հիմնական ակտի) և յուրաքանչյուր զոհաբերության հիմնական նպատակին: Յոթերորդ գլխում, իսկ ութերորդում ավելի ամբողջական կերպով վերաբերվում են անուղղակի կանոններին: Իններորդ գլուխը վերաբերում է աներևակայելի փոփոխություններին՝ հարմարվելով հայտնի զոհաբերությունների ցանկացած փոփոխության կամ նմանակման, որը ճանաչվում է որպես բնորոշ կամ օրինակելի. իսկ տասներորդ գլուխը խոսում է բացառությունների մասին: Տասնմեկերորդ գլուխը վերաբերում է պատահական գործողությանը, իսկ տասներկուերորդը՝ համաձայնեցված հետևանքին, այսինքն՝ մի քանի գործողությունների օգնությունը մեկ արդյունք ստանալու համար տասնմեկերորդ գլխի թեման է, իսկ տասներկուերորդը՝ կատարված արարքի պատահական հետևանքի մասին։ այլ նպատակով:

«Կա նաև Սամկարշանականլան՝ բաղկացած չորս գլուխներից, կազմված Ջեյմինիի կողմից, և այն, որը հայտնի է Դևատականդա անունով, պատկանում է Կարմա Միմամսային, քանի որ այն սովորեցնում է ուպասանայի (պաշտամունքի) գործողությունը կամ գործողությունը»:

Դրան հաջորդում է Shariraka Mimamsa-ն, որը բաղկացած է չորս գլուխներից։ Դրա թեման Բրահմանի և Ատմանի (I) միասնության պարզաբանումն է և կանոնների ցուցադրումը, որոնք սովորեցնում են այս միասնության ուսումնասիրությունը վեդաների ուսումնասիրության միջոցով և այլն: Սա իսկապես շատ ավելի փիլիսոփայական համակարգ է, քան Purvamimansa, այն ուներ տարբեր անուններ: ՝ uttara-mimansa, brahma-mimansa, vedanta և այլն:

«Առաջին գլխում նշվում է, որ Վեդանտայի բոլոր հատվածները համաձայն են ուղղակիորեն կամ անուղղակիորեն վերաբերել ներքին, անբաժանելի, առանց երկրորդ (այսինքն, առանձին) Բրահմանին: Առաջին բաժինը ուսումնասիրում է Վեդաների այն հատվածները, որոնցում կան Բրահմանի հստակ ցուցումներ. երկրորդում՝ այն վայրերում, որտեղ անհասկանալի հրահանգներ կան և վերաբերում են Բրահմանին, քանի որ նա պաշտամունքի առարկա է. երրորդում՝ այն վայրերում, որտեղ կան Բրահմանի մութ ցուցումներ և մեծ մասամբ վերաբերում են նրան, քանի որ նա գիտելիքի առարկա է: Այսպիսով ավարտվում է վեդանտայի տեքստերի քննությունը և չորրորդ բաժնում դիտարկվում են այնպիսի բառեր, ինչպիսիք են ավյակտա, աջա և այլն, որոնց առնչությամբ կարելի է կասկածել, թե արդյոք դրանք վերաբերում են սամխիայի փիլիսոփաների կողմից ընդունված և հաստատված գաղափարներին, թե ինչ են պրադհանան, պրակրիտին։ , որն ընդհանուր առմամբ, թեև բոլորովին սխալ է թարգմանել՝ բնությունը՝ որպես անկախ Բրահմանից կամ Պուրուշայից։

Այսպիսով, հաստատելով Վեդանտայի բոլոր տեքստերի համաձայնությունը մեկի վերաբերյալ, առանց երկրորդ Բրահմանի, Վյասա (կամ Բադարայան), վախենալով դիմադրությունից ճանաչված Սմրիտիսների և տարբեր այլ համակարգերի կողմից առաջ քաշված փաստարկների միջոցով, սկսում է հերքել դրանք և փորձում է. Երկրորդ գլխում հաստատեք նրա փաստարկների անվիճելիությունը: Առաջին բաժնում նա պատասխանում է Սմրիտի Սամխյա Յոգերի, Կանադայի և Սամխիայի հետևորդների կողմից Բրահմանի վերաբերյալ վեդանտա հատվածների համաձայնության վերաբերյալ առարկություններին, քանի որ յուրաքանչյուր ուսումնասիրություն պետք է բաղկացած լինի երկու մասից՝ սեփական ուսմունքը հաստատելուց և հերքելուց հակառակորդների ուսուցում. Երրորդ բաժնում (առաջին մասում) վերացվում են տարրերի և այլ առարկաների ստեղծման հետ կապված վեդաների հատվածների հակասությունները, իսկ երկրորդում՝ առանձին հոգիների հետ կապված հակասությունները։ Չորրորդ բաժինը վերաբերում է բոլոր ակնհայտ հակասություններին Վեդաների հատվածների միջև, որոնք վերաբերում են զգայարաններին և զգայարաններին:

Երրորդ գլխում հեղինակն ուսումնասիրում է փրկության միջոցները, առաջին բաժնում, քննելով անցումը այլ աշխարհ և նրանից վերադարձը (հոգիների վերաբնակեցում), դիտարկվում է անկիրքը։ Երկրորդ բաժնում պարզաբանվում է դու բառի իմաստը և այնուհետև սա բառի իմաստը: Երրորդ բաժնում տրված է բառերի հավաքածու, որոնք, եթե ամբողջական տավտոլոգիա չեն ներկայացնում, բոլորը վերաբերում են տարբեր Շախաներում կամ Վեդայի ճյուղերում հիշատակված անորակ Բրահմանին, և միևնույն ժամանակ քննարկում է այն հարցը, թե արդյոք որոշակի հատկանիշներ. կարող են ընդունվել իրենց ամբողջության մեջ, այլ շախաների կողմից իրենց ուսմունքում վերագրվել որակյալ կամ որակավորված Բրահմանին: Չորրորդ բաժինը քննում է ոչ որակավորված Բրահմանի մասին գիտելիքներ ձեռք բերելու միջոցները՝ և՛ արտաքին միջոցները, ինչպիսիք են զոհաբերությունը և կյանքի չորս սկզբունքների պահպանումը, և՛ ներքին միջոցները՝ հանգստություն, ինքնակառավարում և խորհրդածություն:

Չորրորդ գլխում քննություն կա որակավորված կամ որակավորված Բրահմանի հատուկ պարգևի կամ գիտելիքի պտուղների վերաբերյալ: Առաջին բաժինը նկարագրում է մարդու փրկությունը այս կյանքում՝ ազատված բարի կամ չար գործերի ազդեցությունից և գիտակցելով անորակ Բրահմանը՝ վեդաների մշտական ​​ուսումնասիրության միջոցով և այլն։ Երկրորդ բաժնում քննարկվում է մահացողի այլ աշխարհ մեկնելու եղանակը։ . Երրորդում` մարդու հետագա (հյուսիսային) ուղին, ով մահացել է անորակ Բրահմանի լիարժեք իմացությամբ: Չորրորդ բաժինը նախ նկարագրում է մարդու անմարմին մենակության ձեռքբերումը, ով ճանաչել է անորակ Բրահմանին, իսկ հետո ժամանումը Բրահմանի աշխարհ՝ խոստացված բոլորին, ովքեր ճանաչում են որակյալ (այսինքն՝ ցածր) Բրահմանին:

Այս ուսմունքը (Վեդանտան), անկասկած, ամենակարևորն է բոլոր ուսմունքներից, մնացած բոլորը միայն հավելումներ են դրան, և, հետևաբար, միայն Վեդանտան հարգվում է բոլոր նրանց կողմից, ովքեր ձգտում են ազատագրման, և դա համապատասխանում է հարգելի Շանկարայի մեկնաբանությանը. սա գաղտնիք է»։

Այսպիսով, մենք տեսնում ենք, որ Մադհուսուդանան համարում էր Վեդանտայի փիլիսոփայությունը, ինչպես մեկնաբանվում է Շանկարայի կողմից, եթե ոչ որպես միակ ճշմարիտը, ապա որպես բոլոր փիլիսոփայություններից լավագույնը: Նա կարևոր տարբերություն դրեց չորս համակարգերի միջև՝ մի կողմից՝ Նյայա, Վայշեշիկա, Պուրվա և Ուտտարա Միմամսա, մյուս կողմից՝ Յոգա և Սամխյա։ Հետաքրքիր է, որ մինչ այժմ այս տարբերությանը քիչ ուշադրություն է դարձվել։ Ըստ Մադհուսուդանայի, Գոտամայի և Կանադայի փիլիսոփայությունները պարզապես սրիտիս կամ դհարմաշաստրա են, ինչպես Մանուի օրենքները, նույնիսկ ինչպես Վյասայի Մահաբհարատա կամ Վալմիկի Ռամայանա: Իհարկե, փիլիսոփայության այս համակարգերը դհարմաշաստրա սովորական իմաստով չեն կարող կոչվել smriti. բայց քանի որ դրանք սմրսպի են (ավանդույթ), և ոչ թե շրուտի (հայտնություն), ապա կարող ենք ասել, որ դրանք դասավանդում են դհարմա, եթե ոչ իրավական, ապա բառի բարոյական իմաստով։ Ամեն դեպքում, պարզ է, որ Սամխիան և Յոգան համարվում էին այլ կարգի պատկանող, քան այն, որին պատկանում էին երկու Միմամսաները, նույնիսկ Նյայան և Վայեշիշկան, և գիտելիքի այլ ճանաչված ճյուղերը, որոնք միասին համարվում էին տասնութ ճյուղեր: Տրայայի (այսինքն՝ Վեդաների)։ Թեև հեշտ չէ հասկանալ այս տարբերության իրական պատճառը, այն չպետք է անտեսվի:

«Սանկհիան, - շարունակում է Մադհուսուդանան, - բացատրվել է հարգարժան Կապիլայի կողմից վեց ադհյաներով: Դրանցից առաջինը վերաբերում է քննարկվելիք թեմաներին. երկրորդում `պրադհանայի (առաջնային հարց) հետևանքները կամ արտադրանքը. երրորդում `օտարացում զգայական օբյեկտներից; չորրորդում - պատմություններ մարդկանց մասին, ովքեր հրաժարվել են կրքերից, ինչպիսիք են Պինջալան (IV, 11), նետ ստեղծողը և այլն; հինգերորդում հերքվում են հակադիր կարծիքները. վեցերորդը պարունակում է ընդհանուր ամփոփում։ հիմնական խնդիրըՍամխյա փիլիսոփայություն - սովորեցնել պրակրիտիի և պուրուշայի տարբերությունը:

Դրան հաջորդում է յոգայի փիլիսոփայությունը, որը դասավանդում է մեծարգո Պատանջալին և բաղկացած է չորս մասից. Առաջին մասը քննում է ոգու խորհրդածությունն ու ցրվածությունը, որը դադարեցնում է գործունեությունը, և որպես միջոց այս մշտական ​​վարժությունների և կրքերից հրաժարվելու համար. երկրորդում համարվում են ութ օժանդակ միջոցներ, որոնք խորը մտորում են առաջացնում նույնիսկ այն մարդկանց մոտ, որոնց մտքերը շեղված են, որոնք են՝ զսպվածություն, դիտում, մարմնի կեցվածք, շնչառության կարգավորում, բարեպաշտություն, խորհրդածություն և արտացոլում (մեդիտացիա); երրորդ մասը խոսում է գերբնական ուժերի մասին. չորրորդում՝ մենության, միայնության մասին։ Այս փիլիսոփայության հիմնական խնդիրն է հասնել կենտրոնացման (կենտրոնացման)՝ կանգնեցնելով բոլոր պատահական մտքերը»։

Դրան հաջորդում է հակիրճ ակնարկը հափշտակության և պանչարատրայի համակարգերի մասին, այնուհետև կրկնվում է այն ամենն, ինչ ամենահետաքրքիրն է: Այստեղ Մադհուսուդանան ասում է. «Տարբեր համակարգերը հասկանալուց հետո պարզ է, որ ընդամենը երեք ճանապարհ կա.

1. Արամբա-վադա, ատոմների ագլոմերացիայի տեսություն.

2. Պարինամա վադա, էվոլյուցիայի տեսություն.

3. Vivarta-vada, պատրանքի տեսություն.

Առաջին տեսությունը նշում է, որ չորս տեսակի ատոմները (անու) (երկրի, ջրի, կրակի և օդի ատոմները), հաջորդաբար կրկնապատկվելով և այլն, ատոմներ ստեղծեցին աշխարհը, որի ամենաբարձր կետը Բրահմանի ձուն էր։

Այս առաջին տեսությունը՝ Տարկիկաների (Նյայա և Վայշեշիկա) և Միմամսայի հետևորդների տեսությունը, սովորեցնում է, որ գոյություն չունեցող էֆեկտը (աշխարհը) առաջանում է գոյություն ունեցող պատճառների գործունեության արդյունքում:

Երկրորդ տեսությունը՝ Սամխյաների, Յոգապատանջալաների և Փաշուպատաների (Սանկհյաների, Յոգաների և Պաշուպատաների հետևորդներ) տեսությունը նշում է, որ միայն պրադհանան, որը երբեմն կոչվում է պրակրիտի (նախնական նյութ), կազմված է գունաներից՝ սատվա (լավ), ռաջաս (չափավոր): ) և թամաս (չար, չար)՝ զարգացած մահաթի (ընկալման) և ահանկարայի (սուբյեկտիվության) փուլերով՝ աշխարհի (սուբյեկտիվ և օբյեկտիվ) տեսքով։ Այս տեսանկյունից աշխարհը եղել է նախկինում իրական աշխարհը, թեև նուրբ (անտեսանելի) ձևով և ակնհայտ (դրսևորվել է) պատճառի գործունեությամբ։

Երրորդ տեսությունը՝ Բրահմավադինների տեսությունը (Վեդանտա), ասում է, որ ինքնալուսավոր և լիովին երանելի Բրահմանը, չունենալով երկրորդ, սխալմամբ ներկայացվում է որպես աշխարհ՝ Մայաի զորությամբ և ուժով, մինչդեռ Վայշնավները (Ռամանուջա և այլն): ) պնդում են, որ աշխարհը Բրահմանի իրական և իրական զարգացումն է:

Բայց իրականում բոլոր մունիսները, ովքեր բացատրել են այս տեսությունները, համաձայն են իրենց ցանկության մեջ ապացուցել մեկ գերագույն Տիրոջ գոյությունը, առանց երկրորդի, որը տանում է դեպի պատրանքի տեսությունը (vivarta): Այս մունիսները չեն կարող սխալվել, քանի որ նրանք ամենագետ են, և տարբեր տեսակետները նրանց կողմից առաջարկվել են միայն նիհիլիստական ​​տեսությունները վերացնելու համար, և որովհետև վախենում էին, որ մարդիկ, ովքեր հակված են դեպի աշխարհիկ առարկաները, չեն կարող անմիջապես իմանալ մարդու իրական նպատակը:

Բայց ամեն ինչ լավ կլինի, եթե հասկանանք, որ մարդիկ, չհասկանալով այս մունիների իրական նպատակը, պատկերացնում են, որ նրանք առաջարկում են ինչ-որ բան, որը հակասում է վեդաներին և, ընդունելով նրանց կարծիքները, դառնում նրանց հետևորդները իրենց տարբեր ճանապարհներով:

Այն, ինչ այստեղ թարգմանված է Մադհուսուդանայի Պրաստհանա-բհեդայից, թեև այն ներկայացնում է միայն ընդհանուր ակնարկ, պարզ չէ, բայց երբ մենք վեց փիլիսոփայական համակարգերից յուրաքանչյուրն առանձին դիտարկենք, այն հասկանալի կդառնա. Նաև լիովին վստահ չէ, որ Մադհուսուդանայի տեսակետը հնդկական փիլիսոփայության զարգացման վերաբերյալ ճիշտ է: Բայց ամեն դեպքում նա ապացուցում է մտքի որոշակի ազատություն, որը մենք ժամանակ առ ժամանակ հանդիպում ենք այլ գրողների մոտ (օրինակ՝ Վիջնանաբհիկշուում), որոնք նույնպես հակված են այն մտքին, որ Վեդանտայի, Սամխյայի և Նյայայի միջև տարբերությունների հետևում թաքնված է. նույն ճշմարտությունը, թեև արտահայտված է տարբեր ձևերով, և որ կարող են լինել բազմաթիվ փիլիսոփայություններ, սակայն ճշմարտությունը մեկն է:

Որքան էլ որ մենք զարմանանք Մադհուսուդանայի և մյուսների խորաթափանցությամբ, մեր՝ որպես փիլիսոփայության պատմաբանի պարտականությունն է ուսումնասիրել տարբեր ուղիներ, որոնց միջոցով տարբեր փիլիսոփաներ, հայտնության լույսի կամ իրենց անկաշկանդ բանականության լույսի ներքո, փորձել են բացահայտել։ ճշմարտությունը. Այս ուղիների շատությունն ու բազմազանությունը կազմում են փիլիսոփայության պատմության հիմնական հետաքրքրությունը, և այն փաստը, որ այս վեց տարբեր փիլիսոփայական համակարգերը մինչ այժմ պահպանել են իրենց դիրքը Հնդկաստանի մտածողների կողմից առաջարկված մեծ թվով փիլիսոփայական տեսությունների մեջ, ցույց է տալիս, որ մենք նախ պետք է. ավելի վաղ գնահատել նրանց բնորոշ հատկանիշները, քան փորձել, Մադհուսուդանայի հետ միասին, բացառել նրանց տարբերակիչ հատկանիշները:

Այս փիլիսոփաները հետևյալն են.

1. Բադարայանա, որը նաև կոչվում է Վյասա Դվապայանա կամ Կրիշնա Դվապայանա, Բրահմա Սուտրաների ենթադրյալ հեղինակը, որը նաև կոչվում է Ուտարա Միմամսա Սուտրա կամ Վյասա Սուտրա:

4. Պատանջալի, որը նաև կոչվում է Շեշա կամ Ֆանին, Յոգա Սուտրաների հեղինակ:

5. Կանադա, որը նաև կոչվում է Կանաբհուգ, Կանաբհակշակա կամ Ուլուկա, Վայեսիկա Սուտրաների հեղինակ:

6. Գոտամա (Գաուտամա), որը նաև կոչվում է Ակշապադա, Նյայա Սուտրաների հեղինակ:

Հասկանալի է, որ այն փիլիսոփաները, որոնց վերագրվում են սուտրաները, չի կարելի համարել առաջինը, ով ստեղծել է հնդկական փիլիսոփայությունը։ Այս սուտրաները հաճախ հղում են անում այլ փիլիսոփաների, որոնք պետք է գոյություն ունենային նախքան սուտրաների վերջնական ձևը: Այն փաստը, որ սուտրաներից ոմանք մեջբերում և հերքում են ուրիշների կարծիքները, չի կարելի բացատրել առանց գիտակցելու, որ փիլիսոփայական տարբեր դպրոցներ զարգացել են կողք կողքի դրանց վերջնական մշակմանը նախորդող ժամանակաշրջանում: Ցավոք, նման հղումներում մենք միշտ չէ, որ գտնում ենք նույնիսկ գրքի վերնագիրը կամ նրա հեղինակի անունը, և նույնիսկ ավելի հազվադեպ այս հեղինակի կարծիքի բառացի վերարտադրությունը՝ նրա ipsissimu verba: Երբ նրանք վերաբերում են այնպիսի բաներին, ինչպիսիք են պուրուշան և պրակրիտին (ոգի և նյութ), մենք գիտենք, որ նրանք նկատի ունեն սանխիան. երբ խոսում են անուսի (ատոմների) մասին, մենք գիտենք, որ այս դիտողությունները վկայում են Վայեսիկայի մասին: Բայց սրանից բնավ չի բխում, որ դրանք վերաբերում են Սամխյա կամ Վայշե-Շիկա սուտրաներին հենց այն ձևով, որով մենք գիտենք դրանք։ Ապացուցված է, որ որոշ սուտրաներ այնքան նոր են, որ հին փիլիսոփաները չէին կարող մեջբերել դրանք: Օրինակ, Գալլը ապացուցեց, որ մեր Սանկհյա Սուտրաները ավելի հին չեն, քան մ.թ. 1380 թվականը: ե. և գուցե նույնիսկ պատկանում են ավելի ուշ ժամանակների: Որքան էլ ապշեցուցիչ լինի նման հայտնագործությունը, բայց, իհարկե, ոչինչ չի կարող առարկել Գալի փաստարկներին կամ այն ​​ապացույցներին, որոնցով պրոֆեսոր Գարբեթը պաշտպանել է իր հայտնագործությունը. մինչ այժմ պարզ փոփոխություններ (rifaccimento), որոնք փոխարինում էին ավելի հին սուտրաներին, որոնք հավանաբար արդեն 6-րդ դարում էին մ.թ. ե. դրանք փոխարինվել են հանրաճանաչ Սամխյա Կարիկաներով, ապա մոռացվել: Մեր Sankhya Sutras-ի նման ուշ ամսաթիվը կարող է անհավանական թվալ. բայց թեև ես շարունակում եմ մնալ այն կարծիքին, որ սուտրաների ոճն առաջացել է այն ժամանակաշրջանում, երբ գրական նպատակներով գրելը դեռ սկզբնական շրջանում էր, մենք գիտենք, որ նույնիսկ ներկայումս կան գիտնականներ (փորձագետներ), ովքեր դժվարանում են ընդօրինակել. այն հնագույն ոճսուտրա Սուտրայի ժամանակաշրջանը, որը թվագրվում է երրորդ դարում Աշոկայի թագավորության օրոք և նրա խորհրդին մ.թ.ա. 242 թվականին: ե., ներառում է ոչ միայն Պանինիի հանրահայտ սուտրաները, այլև սահմանվում է որպես Հնդկաստանի ամենամեծ փիլիսոփայական գործունեության շրջանը, որն ակնհայտորեն առաջացել է բուդդայական փիլիսոփայության դպրոցի և հետագայում բուդդայական կրոնի առաջացման հետևանքով առաջացած ուժեղ ցնցումից:

Շատ հատկանշական է, որ փիլիսոփայության վեց համակարգերի տեխնիկական անվանումներից միայն երկուսն են հանդիպում դասական Ուպանիշադներում՝ այն է՝ Սամխյա և Յոգա կամ Սամխյա Յոգա։ Վեդանտա չի հանդիպում, բացառությամբ Սվետաշվատարայում, Մունդակայում և որոշ ավելի ուշ Ուպանիշադներում։ Միմամսա տեղի է ունենում ուսումնասիրության ընդհանուր իմաստով: Նյայան և Վայեշիկան իսպառ բացակայում են. մենք չենք գտնում այնպիսի բառեր, ինչպիսիք են hetuvidya կամ anvinshiki, ոչ էլ վեց համակարգերի ենթադրյալ ստեղծողների անունները, բացառությամբ երկու միմանսաների հիմնադիրների անունների՝ Բադարայանա և Ջայմինի: Պատանջալիի և Կանադայի անունները իսպառ բացակայում են, իսկ Կապիլա և Գոտամա անունները, թեև գտնվել են, բայց կարծես բոլորովին այլ անհատականությունների են վերաբերում։

ՓԻլիսոփայության վեց համակարգեր

Չի կարելի ենթադրել, որ այն մարդիկ, ում անունները հիշատակվում են որպես այս վեց փիլիսոփայական համակարգերի հեղինակներ, այլ բան են եղել, քան մեզ հայտնի սուտրաների սոսկ վերջին հրատարակիչները կամ խմբագիրները։ Եթե ​​երրորդ դարը մ.թ.ա. ե. մեզ թվում է, թե շատ ուշ է Հնդկաստանում գրական նպատակներով գրի ներմուծման ամսաթիվը, մենք պետք է հիշենք, որ նույնիսկ Աշոկայից ավելի հին արձանագրություններ չեն հայտնաբերվել. իսկ արձանագրությունների ու գրական ստեղծագործությունների միջև մեծ տարբերություն կա։ Հարավային բուդդայականները պնդում են, որ իրենց սուրբ կանոնը գրվել է մ.թ.ա. առաջին դարից ոչ շուտ: ե., թեև հայտնի է, որ նրանք սերտ հարաբերություններ էին պահպանում նամակին ծանոթ իրենց հյուսիսային դավանակիցների հետ։ Ուստի այս ողջ ընթացքում մ.թ.ա. 477-ից 77 թթ. ե., աշխարհի տարբեր տեսություններ, որոնք ծագում են Վեդանտա Սամխյայից կամ յոգայից, նույնիսկ բուդդայական ծագման տեսությունները, կարող էին հայտնվել և պահպանվել մնեմոնիկ ձևով տարբեր աշրամներում։ Զարմանալի չէ, որ նման գրականության մի զգալի մասը, որը փոխանցվել է միայն հիշողությունից, անդառնալիորեն կորել է, և, հետևաբար, մենք չպետք է դիտարկենք այն, ինչ մնացել է մեզ հին դարշաններում որպես ամբողջ Հնդկաստանի փիլիսոփայական գործունեության ամբողջական արդյունք: շատ դարեր։ Մենք կարող ենք միայն հաստատել, որ փիլիսոփայությունը Հնդկաստանում առաջացել է Բրահմանների և Ուպանիշադների ժամանակաշրջանում, նույնիսկ որոշ վեդայական օրհներգերի ժամանակաշրջանում, որ Ուպանիշադների գոյությունը, թեև անհրաժեշտ չէ այն ձևով, ինչպիսին մենք գիտենք, ճանաչված է։ Բուդդայական կանոնով և, վերջապես, սուտտաների անվանումը, որպես այս կանոնի բաղկացուցիչ մաս, պետք է ավելի ուշ լինի, քան ավելի հին բրահմանական սուտրաների անվանումը, քանի որ այս ընթացքում իմաստը նորից փոխվեց. դա արդեն նշանակում էր ոչ թե հիշողությունից պահված կարճ ասույթներ, այլ իրական ելույթներ։ Հավանաբար, սուտրա բառի բնօրինակը նշանակում էր քարոզում բացատրված տեքստը, և միայն դրանից հետո երկար բուդդայական քարոզները սկսեցին կոչվել սուտտաներ:

ԲՐԻՀԱՍՊԱՏԻ ՍՈՒՏՐԱՍ

Որ փիլիսոփայական սուտրաներից մի քանիսը կորել են, ցույց է տալիս Բրիհասպատի սուտրաների օրինակը։ Ենթադրվում է, որ այս սուտրաները բացատրում էին ամբողջովին նյութապաշտական ​​կամ զգայական ուսմունքներ (Լոկայաթիկա կամ Չարվակաս), ժխտելով ամեն ինչ, բացառությամբ այն, ինչ տրված է զգայարաններով: Բհաշկաչարյան հիշատակում է նրանց Բրահմա Սուտրաներում (III, 3, 53) և մեզ քաղվածքներ է տալիս նրանցից, այնպես որ նրանք հավանաբար դեռ գոյություն ունեին այդ ժամանակ, թեև նրանց գրառումները դեռևս չեն հայտնաբերվել Հնդկաստանում: Նույնը կարելի է ասել այնպիսի սուտրաների մասին, ինչպիսիք են Վայխանասա սուտրաները. գուցե այդ սուտրաները նույնն են, ինչ Պանինիի կողմից մեջբերված Վանապրաստա և Բհիկշու սուտրաները (IV, 3, 110) և, ըստ երևույթին, նախատեսված են բրահման վանականների, այլ ոչ բուդդիստների համար: Այստեղ կրկին պետք է խոստովանենք այն տխուր ճշմարտությունը, որ մենք ունենք միայն ողորմելի դրվագներ հին նախաբուդդայական գրականությունից, և այդ հատվածները որոշ դեպքերում կորցրած բնօրինակների պարզ վերարտադրություններ են, ինչպիսիք են, օրինակ, Սանկհյա Սուտրաները: Այժմ մենք գիտենք, որ նման սուտրաները կարող են վերարտադրվել ցանկացած ժամանակ, և մենք չպետք է մոռանանք, որ նույնիսկ ներկայումս, սանսկրիտի ուսումնասիրության ընդհանուր անկմամբ, Հնդկաստանում դեռևս կան գիտնականներ, ովքեր կարող են ընդօրինակել Կալիդասան, էլ չեմ խոսում այդպիսի բանաստեղծությունների մասին: , ինչպես Մահաբհարաթան և Ռամայանան; - և, առավել ևս, այնքան հաջող, որ քիչ գիտնականներ կարող են մատնանշել բնօրինակի և իմիտացիայի տարբերությունը։ Վերջերս ես ստացա սանսկրիտ տրակտատ (սուտրա՝ մեկնաբանություններով) դեռևս կենդանի հնդիկ գիտնականի կողմից. տրակտատ, որը կարող էր մոլորության մեջ գցել եվրոպացի սանսկրիտ գիտնականներից շատերին: Եթե ​​դա հնարավոր է հիմա, եթե դա հնարավոր էր, ինչպես Կապիլա Սուտրաների դեպքում, տասնչորսերորդ դարում, ապա ինչո՞ւ նույնը չէր կարող տեղի ունենալ վերածննդի ժամանակաշրջանում Հնդկաստանում և նույնիսկ ավելի վաղ: Ամեն դեպքում, կարելի է երախտապարտ լինել պահպանվածի համար, այն էլ՝ մեր կարծիքով, այսպիսի հրաշալի ձևով; բայց մենք չպետք է պատկերացնենք, որ մենք ունենք ամեն ինչ, և որ այն, ինչ ունենք, մեզ է հասել իր սկզբնական տեսքով

ԱՂԲՅՈՒՐՆԵՐ

Այստեղ ես պետք է նշեմ ամենակարևոր աշխատություններից մի քանիսը, որոնցից փիլիսոփայության ուսանողները և հատկապես նրանք, ովքեր չգիտեն սանսկրիտ լեզուն, կարող են տեղեկություններ ստանալ հնդկական փիլիսոփայության վեց ճանաչված համակարգերի մասին: Սանսկրիտ բնօրինակներից ամենակարևոր տեքստերի վերնագրերը կարելի է գտնել Քոլբրուկի «Տարբեր էսսեներում» (հատոր 11) և Եվրոպայում և Հնդկաստանում սանսկրիտ ձեռագրերի տարբեր հավաքածուների կատալոգներում (հետագայում հրապարակված):

Վեդանտա Բադարայանայի փիլիսոփայության մասին շատ է օգտակար գիրք(Շանկարայի սուտրաների տեքստի և մեկնաբանության անգլերեն թարգմանությունը) Թիբո. – SBE., հատոր 34 և 38. Գերմանական գրքերից կարող ենք խորհուրդ տալ թարգմանությունը (նույն աշխատության) Դեյսենի (1887 թ.); նրա «Վեդանտա համակարգը» (1883):

Սամխյա համակարգի վերաբերյալ մենք ունենք սուտրաներ, որոնք թարգմանվել են Բալանտայնի կողմից 1862 - 1865 թվականներին. Սամխիայի աֆորիզմներ - Կապիլայի փիլիսոփայություն, մեկնաբանություններից բացատրական քաղվածքներով (1852, 1865, 1885): Գերմանիայում կա Սամխյա-պրավականա-բհասյա (Վիջ-նանաբհիկշուի մեկնաբանությունը Սամխյա սուտրաների մասին), Գարբեի թարգմանությունը (1889), ինչպես նաև Անիրուդդայի մեկնաբանությունը և Մահադևայի Սամխյա սուտրաների մեկնաբանության բնօրինակ մասերը (Garbe, 1892): ; Վակասպատիմստրայի «Սամխյա ճշմարտության լուսնի լույսը» (Sankhya-tattva-kaumudi) (թարգմանությունը՝ Ռ. Գարբե, 1892) նույնպես շատ օգտակար գիրք է. Հղման համար հարմար են նաև Իշվարակրիշնայի Սամխյա-կարիկան, որը սանսկրիտից թարգմանել է Քոլբրուքը, և Գաուդապադայի bhasya-ն (մեկնաբանություն), որը թարգմանվել է Վիլսոնի բնօրինակ մեկնաբանությունից (Օքսֆորդ, 1837) բացատրությամբ։ Բացի այդ, օգտակար են Ջոն Դեւիսի (Hindu Philosophy. Samkhya Karika of Isuarakrishna, 1881), Ռիչարդ Գարբեի (Samkhya-Philosophie nach den Quellen, 1894) աշխատությունները։

Purva Mimamsa-ից կամ պարզապես Mimamsa-ից, որոնք հիմնականում առնչվում են վեդաների էությանը և հեղինակությանը և հատկապես զոհաբերական և այլ պարտականությունների հետ, մենք ունենք բնօրինակ սուտրաների հրատարակություն Շաբարաս-վամիի մեկնաբանությամբ. բայց չկա անգլերեն գիրք, որտեղից կարելի է ուսումնասիրել այս համակարգը, բացառությամբ պրոֆեսոր Թիբոյի՝ Լաուգակշա Բհասկարայի Արտասանգրահայի թարգմանությունից՝ այս փիլիսոփայության կարճ հատվածը, տպագրված Բենարես սանսկրիտ շարքում, թիվ 4:

Վայեսիկա փիլիսոփայական համակարգը կարելի է ուսումնասիրել Գոգի կողմից Բենարեսում (1873) նրա սուտրաների անգլերեն թարգմանությունից։ Ռոերի գերմաներեն թարգմանությունից (Zeitschrift der Deut. Morgenlandischen Gesellschaft, հատ. 21 և 22) և նույն արևելագետ ամսագրի իմ հոդվածներից (1849 թ.):

Գոթամայի Նյայա Սուտրաները, բացառությամբ վերջին գրքի, թարգմանվել են Բալանտայնի կողմից (Ալլահաբադ, 1850 - 1857):

Յոգա սուտրաները հասանելի են Ռաջենդրալալ Միտրայի անգլերեն թարգմանությամբ Bibliotheca Indica-ում (թիվ 462, 478, 482, 491 և 492):

ՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՍՈՒՏՐԱՆԵՐԻ ԺԱՄԿԵՏՆԵՐ

Եթե ​​հաշվի առնենք փիլիսոփայական մտածողության վիճակը Հնդկաստանում, ինչպես դա պատկերված է Բրահմաններում և Ուպանիշադներում, ապա՝ բուդդիստների կանոնական գրքերում, ապա չենք զարմանա, որ մինչ այժմ բոլոր փորձերը՝ որոշելու վեց ճանաչվածների ամսաթվերը։ փիլիսոփայական համակարգերը և նույնիսկ նրանց փոխհարաբերությունները անհաջող են եղել։ Ճիշտ է, որ բուդդիզմը և ջայնիզմը նույնպես փիլիսոփայական համակարգեր են, և որ հնարավոր է եղել որոշել դրանց ժամկետները: Բայց եթե մենք որևէ բան գիտենք նրանց ժամանակի և պատմական զարգացման մասին, դա հիմնականում պայմանավորված է այն հասարակական և քաղաքական նշանակությամբ, որը նրանք ձեռք են բերել մ.թ.ա. հինգերորդ, չորրորդ և երրորդ դարերում: ե., և ամենևին էլ իրենց փիլիսոփայական դիրքով։ Մենք նաև գիտենք, որ շատ ուսուցիչներ են եղել, ովքեր եղել են Բուդդայի ժամանակակիցները, բայց նրանք հետք չեն թողել Հնդկաստանի գրականության մեջ։

Չպետք է մոռանալ, որ չնայած բուդդայական կանոնի կազմման ժամանակը կարող է որոշվել, սակայն այն տեքստերից շատերի ժամկետները, որոնք մենք ունենք և որոնք ճանաչված են որպես կանոնական, հեռու են որոշակի լինելուց:

Բուդդայական տարեգրություններում Գաուտամայի՝ Շաքյա կլանի իշխան Գնատիպուտրա (ջայնիզմի հիմնադիր), Պուրանա Կաշյապա, Պակուդա Կաչչայանա, Աջիտա Կեշակամբալի, Սամջայա Վայրատտի-պուտպայի, Գոզալի-պուտրա, Մասկարինի կողքին հիշատակվում են այլ ուսուցիչներ։ Եվ նրանցից միայն մեկը՝ Գնատիպուտրան՝ նիրգրանտան (գիմնոսոֆիստ), հայտնի է պատմությանը, քանի որ նրա հիմնած հասարակությունը, ինչպես Բուդդայի հիմնած եղբայրությունը, վերածվեց ջայնականների նշանակալի աղանդի։ Մեկ այլ ուսուցիչ՝ բամբուկե փայտով Գոզալին, ով սկզբում աջիվակ էր, իսկ հետո՝ Մահավիրայի հետևորդը, նույնպես դարձավ հատուկ աղանդի հիմնադիրը, որն այժմ անհետացել է։ Gnatiputra (Natiputra) ավելի հին էր, քան Բուդդան:

Թեև հավանական է թվում, որ փիլիսոփայության վեց համակարգերի հիմնադիրները, բայց ոչ մեր ունեցած սուտրաների հեղինակները, ապրել են կրոնական և փիլիսոփայական խմորումների նույն ժամանակահատվածում, երբ Բուդդայի ուսմունքներն առաջին անգամ տարածվել են Հնդկաստանում, դա այդպես չէ. Բոլորովին ճիշտ է, որ բուդդայականությունը ենթադրում է այս համակարգերից որևէ մեկի գոյությունն իրենց գրական ձևով: Դա պայմանավորված է մեջբերումների ոչ միանշանակությամբ, որոնք հազվադեպ են բառացի տրվում։ Հնդկաստանում գրականության մնեմոնիկ ժամանակաշրջանում գրքի բովանդակությունը կարող էր էապես փոխվել, թեև վերնագիրը մնացել էր նույնը։ Նույնիսկ եթե հետագա ժամանակներում Բհարտրիհարին (մահ. մ.թ. 650թ.) անդրադարձել է Միմամսա, Սամխյա և Վայեսիկա դարշանաներին, մենք իրավունք չունենք եզրակացնելու, որ նա գիտեր այդ դարշաններին այնպես, ինչպես մենք գիտենք, թեև նա կարող էր իմանալ այդ փիլիսոփայությունը այն բանից հետո, երբ դրանք համակարգված ձև էին ստացել: . Նմանապես, երբ նա մեջբերում է Նայայաներին, դա չի նշանակում, որ նա գիտեր մեր Գոտամա Սուտրաները, և մենք իրավունք չունենք ասելու, որ այդ սուտրաները եղել են այն ժամանակ։ Սա հնարավոր է, բայց ոչ միանշանակ: Հետևաբար, չպետք է առանձնապես վստահել մեջբերումներին, կամ, ավելի լավ, այլ փիլիսոփայական համակարգերի ակնարկներին։

ՍԱՆԽՅԱ ՍՈՒՏՐԱՍ

Սանկհյա սուտրաները, ինչպես մեզ հայտնի է, շատ նոսր են իրենց հղումներում։ Նրանք ակնհայտորեն վերաբերում են Վայեսիկային և Նյաային, երբ ուսումնասիրում են առաջինի (V, 85) վեց կատեգորիաները և երկրորդի տասնվեց Պադարթաները (V, 86): Երբ խոսում են անու (ատոմների) մասին, մենք գիտենք, որ նկատի ունի Վայեշեշիկա փիլիսոփայությունը, և մի անգամ Վայեշեշիկան ուղղակիորեն կոչվում է այս անունով (1, 25): Շատ հաճախ հիշատակվում է շրուտի (հայտնություն), որը Սամխյան կարծես թե անտեսում է. Վամադեվան, ում անունը հայտնվում է և՛ sruti-ում, և՛ smriti-ում, նշվում է որպես հոգևոր ազատության հասած անձնավորություն։ Բայց փիլիսոփաներից հիշատակվում են միայն Սանանդանա Աչարյա (VI, 69) և Փանչաշիխա (V, 32; VI, 68); ուսուցիչները (acaryas) որպես ընդհանուր անուն ներառում են անձամբ Կապիլան, ինչպես նաև ուրիշներին:

VEDANTA SUTRAS

Վեդանտա սուտրաներում ավելի շատ հիշատակումներ կան, բայց դրանք մեզ շատ չեն օգնի ժամանակագրական նպատակներով:

Բադարայանան քիչ թե շատ հստակ մատնացույց է անում բուդդայականներին, ջայններին (գիանաներին), պասուպատներին և պանկարատրներին և փորձում հերքել նրանց բոլորին։ Բայց նա, սակայն, երբեք չի անդրադառնում որևէ գրական ստեղծագործության. նույնիսկ երբ նա անդրադառնում է այլ փիլիսոփայություններին, նա կարծես միտումնավոր խուսափում է նշել դրանց հեղինակների ճանաչված անունները և նույնիսկ դրանց տեխնիկական պայմանները: Բայց դեռ ակնհայտ է, որ իր սուտրաները կազմելիս նա նկատի ուներ Պուրվա Միմամսա, Յոգա, Սամխյա և Վայեսիկա; Միմամսայի իշխանությունների նա ուղղակիորեն վերաբերում է Ջայմինիին, Բադարիին, Ուդուլոմիին, Ասմարաթիային, Կասակրիցիային, Կարսնաջինին և Ատրեյային, ինչպես նաև Բադարայանային: Հետևաբար, մենք հեռու չենք լինի ճշմարտությունից, եթե վեց փիլիսոփայական համակարգերի ձևավորումը վերագրենք Բուդդայից (5-րդ դար) մինչև Աշոկա (3-րդ դար) ժամանակաշրջանին, թեև ընդունում ենք, հատկապես Վեդանտայի, Սամխիայի և Յոգայի վերաբերյալ. երկար նախնական զարգացում, բարձրանալով Ուպանիշադների և Բրահմանների միջով մինչև Ռիգ Վեդայի օրհներգերը:

Դժվար է նաև որոշել փիլիսոփայական համակարգերի հարաբերական դիրքը, քանի որ դրանք, ինչպես արդեն բացատրեցի, փոխադարձաբար վերաբերում են միմյանց։ Ինչ վերաբերում է բուդդիզմի հարաբերությանը վեց ուղղափառ համակարգերի հետ, ապա, ինձ թվում է, միայն կարող ենք ասել, որ փիլիսոփայական դպրոցները, որոնք փոխանցել են ուսմունքներ, որոնք շատ նման են վեց դասական կամ ուղղափառ համակարգերին, ենթադրվում են բուդդայական սուտտաների կողմից: Բայց սա ամենևին այն չէ, ինչին հավատում են որոշ գիտնականներ, ովքեր պնդում են, որ Բուդդան կամ նրա աշակերտները ուղղակիորեն փոխառել են սուտրաներից: Սամխյա գրականությունից մեզ ոչինչ հայտնի չէ 6-րդ դարից առաջ Սամխյա-կարիկան։ n e. Նույնիսկ եթե ընդունենք, որ Տատվա-սամասան ավելի հին ստեղծագործություն է, ապա ինչպե՞ս կարող ենք առանց զուգահեռ ամսաթվերի ապացուցել Բուդդայի և նրա աշակերտների իրական փոխառությունները այդ հին ժամանակներում:

Ուպանիշադներում և Բրահմաններում, չնայած նրանց բոլորի ընդհանուր տրամադրությանը, առկա է համակարգի զգալի բացակայություն և կարծիքների բազմազանություն, որոնք պաշտպանում են տարբեր ուսուցիչներ և տարբեր դպրոցներ: Նույնիսկ օրհներգերում մենք գտնում ենք մտքի մեծ անկախություն և անհատականություն, երբեմն, ըստ երևույթին, հասնում բացահայտ թերահավատության և աթեիզմի:

Մենք պետք է հիշենք այս ամենը, եթե ցանկանում ենք ճիշտ պատկերացում կազմել Հնդկաստանի վեց փիլիսոփայական համակարգերի պատմական ծագման և աճի մասին, ինչպես մենք սովոր ենք դրանք անվանել։ Մենք արդեն տեսանք, որ միայն բրահմինները չէին մասնակցում փիլիսոփայական դատողություններին, և որ Քշատրիաները նույնպես շատ ակտիվ և ակնառու դեր են խաղացել այնպիսի հիմնական փիլիսոփայական հասկացությունների զարգացման մեջ, ինչպիսին է Ատման կամ ես հասկացությունը:

Փիլիսոփայական և կրոնական մտքերի այս տատանվող զանգվածից, որը կազմում էր ընդհանուր սեփականությունը Հնդկաստանում, կամաց-կամաց առաջացան իրական փիլիսոփայական համակարգեր: Թեև մենք չգիտենք, թե ինչ ձևով է դա տեղի ունեցել, միանգամայն ակնհայտ է, որ սուտրաների տեսքով փիլիսոփայական դասագրքերը, որոնք մենք ունենք, չէին կարող գրվել այն ժամանակ, երբ գիրը օգտագործվում էր որևէ այլ գործնական նպատակի համար, քան հուշարձանների վրա արձանագրությունները և մետաղադրամներ, դեռ հայտնի չէր Հնդկաստանում և, ամեն դեպքում, չէր օգտագործվում, որքան գիտենք, գրական նպատակներով։

ՄՆԵՄՈՆԻԿ ԳՐԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆ

Հիմա ընդհանուր առմամբ ընդունված է, կարծում եմ, որ երբ գիրը լայն տարածում է ստանում, գրեթե անհնար է, որ բանաստեղծական և արձակ ժողովրդական գրվածքներում դրա մասին ակնարկներ չլինեն։ Նույնիսկ Շանկարայի դարաշրջանում գրավոր տառերը կոչվում էին անիրական (անրիտա)՝ համեմատած իրենց ներկայացրած հնչյունների հետ (Ved.-sutras, II, 1, 14): Հիմներում, Բրահմաններում և Ուպանիշադներում գրելու մասին խոսք չկա, իսկ սուտրաներում դրա մասին շատ քիչ ակնարկներ կան։ Բուդդայական գրականության մեջ հայտնաբերված գրության վերաբերյալ այս ակնարկների պատմական արժեքը կախված է, իհարկե, այն ամսաթվից, որը մենք կարող ենք որոշել ոչ թե սկզբնական հեղինակներից, այլ մեր տեքստերի հեղինակներից: Մենք երբեք չպետք է մոռանանք, որ Հնդկաստանում դարեր շարունակ գոյություն է ունեցել զուտ մնեմոնիկ գրականություն, որը պահպանվել է մինչև սուտրաների ժամանակաշրջանը և փոխանցվել սերնդեսերունդ՝ ըստ Պրատիսանկյաներում ամբողջությամբ նկարագրված համակարգի: Ինչու՞ պետք կլիներ այս մշակված համակարգը, եթե այդ ժամանակ արդեն գոյություն ունեին ձեռագրեր:

Երբ առաջին անգամ գրվեց մնեմոնիկ գրականությունը՝ ավանդույթը (smriti), այն հավանաբար նման էր սուտրաների ձևին: Միաժամանակ հասկանալի է սուտրա ոճի դժգոհությունն ու անշնորհքությունը։ Այն ժամանակ տառերը դեռևս մոնումենտալ էին, քանի որ Հնդկաստանում մոնումենտալ գիրը նախորդում էր գրական գրությանը և այբուբենի յուրացմանը։ Հնդկաստանում գրավոր նյութերը հազվադեպ էին, իսկ ընթերցողների թիվը շատ փոքր էր: Եվ միևնույն ժամանակ գոյություն ուներ մի հին մնեմոնիկ գրականություն, որն ուներ որոշակի ժամանակային բնույթ և մաս էր կազմում. հնագույն համակարգկրթություն, որը բավարարում էր բոլոր կարիքները և հեշտ չէր փոխարինելը։ Բնականաբար, նման մնեմոնիկ գրականության զգալի մասը կորչում է, եթե այն ժամանակին չգրանցվի։ Հաճախ անունը պահպանվում է, փորձառու, բայց բովանդակությունն ինքնին ամբողջությամբ փոխվում է։ Հետևաբար, երբ մենք գտնում ենք Սամխյայի մասին հիշատակում բուդդայական տեքստերում, օրինակ՝ «Վիսուդդիմագգայում» (Գլուխ XVII), անհնար է նույնիսկ ասել, թե այդ ժամանակ կար գոնե մեկ աշխատություն Սամխիայի փիլիսոփայության վերաբերյալ՝ սուտրաների տեսքով։ Ակնհայտ է, ամեն դեպքում, որ չէին կարող լինել մեր սամխյա-սուտրաները, և նույնիսկ Սամխյա-կարիքերը, որոնք, ըստ երևույթին, փոխարինեցին հին սուտրաներին վեցերորդ դարի սկզբին, մինչդեռ մեր սուտրաները պատկանում են տասնչորսերորդին։

Կարելի է, եթե ոչ ապացուցել, ապա գոնե հավանական դարձնել այն դիրքորոշումը, որն այստեղ ճանաչվում է որպես Բուդդայի ուսմունք՝ հետևելով փիլիսոփայական գաղափարների վաղ զարգացմանը՝ իրենց համակարգված և քիչ թե շատ տեխնիկական ձևով, հղում անելով նրա մոր անունին։ - Անկախ նրանից, թե այս անունը իրական էր, թե նրան տրվել է ավանդույթի համաձայն: Նրան անվանում էին Մայա կամ Մայադեվի։ Հաշվի առնելով, որ Բուդդայի համար աշխարհը մայա էր (պատրանք), ավելի հավանական է թվում, որ այս անունը նրա մորը տրվել է հին ավանդույթներով և որ այն տրվել է նպատակի համար: Եվ եթե դա այդպես է, ապա դա կարող է լինել միայն այն բանից հետո, երբ ավիդյան (տգիտությունը) Վեդանտայում և պրակրիտին սամխյա փիլիսոփայության մեջ փոխարինվեցին մայա հասկացությամբ: Հայտնի է, որ հին դասական Ուպանիշադներում Մայա բառը չի հանդիպում. Ուշագրավ է նաև, որ այն հանդիպում է ավելի ուշ Ուպանիշադներում՝ քիչ թե շատ ապոկրիֆ։ Օրինակ՝ Սվետաշվատարայում (I, 10) կարդում ենք՝ «Մայամ տու պրակրտիմ վիդյաթ» (Թող իմանա, որ պրակրիտին մայա է կամ մայա՝ պրակրիտի)։ Սա կարծես վերաբերում է Սամխյա համակարգին, որտեղ պրակրիտին խաղում է մայայի դերը և կուրացնում է պուրուշան (ոգին), մինչև որ նա երես թեքվի դրանից և այն դադարի գոյություն ունենալ, գոնե նրա համար: Բայց Սամխյա կամ Վեդանտա Մայան իր տեխնիկական իմաստով, անկասկած, պատկանում է երկրորդական շրջանին, և, հետևաբար, կարելի է պնդել, որ Մայան որպես Բուդդայի մոր անուն, չի կարողացել տեղ գտնել բուդդայական լեգենդում հնդկական փիլիսոփայության առաջին շրջանում, որը ներկայացված է. հնագույն Ուպանիշադների կողմից և նույնիսկ այս սուտրաներում երկու նշանավոր դպրոցներում:

Անկասկած, կային բազմաթիվ փիլիսոփայական մնեմոնիկ արտադրանքներ ինչպես այն ժամանակաշրջանից հետո, որի ներկայացուցիչներն էին հին Ուպանիշադները, այնպես էլ նախքան փիլիսոփայական սուտրաների համակարգված հաստատումը. բայց այս ամբողջ փիլիսոփայական արտադրությունը մեզ համար ընդմիշտ կորավ։ Մենք դա հստակ տեսնում ենք Բրիհասպատիի փիլիսոփայության հետ կապված:

ԲՐԻՀԱՍՊԱՏԻԻ ՓԻլիսոփայությունը

Բրիհասպատին, անկասկած, պատմականորեն շատ անհասկանալի կերպար է: Նա կոչվել է երկու վեդայական օրհներգերի հեղինակ (X, 71 և X, 72) և տարբերակել Brihaspati Angirasa-ն և Brihaspati Laukya-ն (Laukayatika?): Նրա անունը հայտնի է այնպես, ինչպես Վեդաների աստվածներից մեկի անունը։ Ռիգ Վեդայում (VIII, 96, 15) մենք կարդում ենք, որ Ինդրան և նրա ուղեկից կամ դաշնակից Բրիհասպատին հաղթեցին անաստված ժողովրդին (ադևիհվիսա): Այնուհետև նրան կանչեցին որպես օրենքների գրքի հեղինակ, որը հաստատապես նոր էր և հասել է մեր ժամանակները։ Ավելին, Բրիհասպատին Յուպիտեր մոլորակի անունն է և աստվածների ուսուցիչը (պուրոհիտա), ուստի Բրիհասպատի-պուրոհիտան դարձավ Ինդրայի ճանաչված անունը, որն ունի Բրիհասպատին որպես իր պուրոհիտա։ այսինքն՝ քահանայապետն ու օգնականը։ Ուստի տարօրինակ է թվում, որ նույն անունը՝ աստվածների ուսուցչի անունը, տրվում է Հնդկաստանի ամենաանօրթոդոքս, աթեիստական ​​և զգայական փիլիսոփայական համակարգի ներկայացուցչին։ Թերևս դա կարելի է բացատրել Դրախմանների և Ուպանիշադների վրա հղումով, որոնցում Բրիհասպատին պատկերված է դևերին սովորեցնելով իր վնասակար վարդապետությունները, ոչ թե նրանց օգտին, այլ նրանց ոչնչացմանը: Այսպիսով, Maitrayani Upanishad-ում կարդում ենք. «Բրիհասպատին, փոխակերպելով կամ ընդունելով Շուկրայի ձևը, ուսուցանում է այս կեղծ գիտելիքը Ինդրայի անվտանգության և ասուրաների (դևերի) ոչնչացման համար: Այս գիտելիքի օգնությամբ նրանք ապացուցեցին, որ բարին չար է, իսկ չարը բարի է, և նրանք ասացին, որ այս նոր օրենքը, տապալելով վեդաները և այլք. սուրբ գրքեր, պետք է ուսումնասիրվի (ասուրաների, դևերի կողմից): Որպեսզի դա տեղի ունենա, նրանք ասացին, թող մարդիկ (այլ միայն դևերը) չուսումնասիրեն այս կեղծ գիտությունը, քանի որ դա վնասակար է. դա, այսպես ասած, ստերիլ է։ Նրա վարձատրությունը տևում է միայն այնքան ժամանակ, որքան տևում է հաճույքը, ինչպես իր դիրքը (կաստային) կորցրած մարդու վարձը: Թող նա չգայթակղվի այս կեղծ վարդապետությամբ, քանի որ ասված է.

1. Այս երկու գիտելիքները շատ տարբեր են և հակադիր. մեկը հայտնի է որպես կեղծ գիտելիք, մյուսը՝ որպես գիտելիք: Ես (Յամա) հավատում եմ, որ Նաչիկետան գիտելիքի ցանկություն ունի, և շատ հաճույքներ նրան չեն գայթակղում:

2. Նա, ով գիտի և՛ անկատար գիտելիքը (ծեսերը), և՛ կատարյալ գիտելիքը (իր մասին գիտելիքը), անկատար գիտելիքի միջոցով հաղթում է մահին և կատարյալ գիտելիքի միջոցով հասնում է անմահության:

3. Նրանք, ովքեր իրենց հագցնում են անկատար գիտելիք, պատկերացնում են, որ միայն իրենք են իմաստուն և գիտուն. նրանք թափառում են շուրջը և շուրջը, խաբված, ինչպես կույրը, որը առաջնորդվում է այլ կույրերի կողմից» (7, 9):

«Աստվածներն ու դևերը, ցանկանալով ճանաչել ինձ (իրենց), եկան Բրահման (իրենց հայր Բրիհասպատիի մոտ): Խոնարհվելով նրա առաջ, նրանք ասացին. «Օ՜, երանելի, մենք ուզում ենք իմանալ, ասա մեզ»: Մտածելով հարցը՝ նա մտածեց, որ այս դևերը կարծում են, որ ատմանը տարբերվում է (իրենցից) և, հետևաբար, նրանց սովորեցնում են բոլորովին այլ ես: Այս մոլորյալ (խաբված) դևերն ապավինում են այս ես-ին, կառչում են նրանից՝ ոչնչացնելով փրկության իսկական նավակը և գովաբանելով սուտը: Ճշմարտությունը համարում են ճշմարտություն, ինչպես հրաշագործի կողմից խաբված լինելը։ Իրականում Վեդաներում ասվածը ճշմարտություն է։ Իմաստունները ապավինում են Վեդաներում ասվածին: Ուստի թող Բրահմանը չուսումնասիրի այն, ինչ չկա Վեդաներում, այլապես արդյունքը կլինի նույնը (այսինքն, ինչպես դևերը):

Այս վայրը հետաքրքիր է շատ առումներով: Նախևառաջ, կա հստակ հղում մի Ուպանիշադից մյուսին, մասնավորապես՝ Չանդոգյաին, որտեղ ավելի մանրամասն նկարագրված է Բրիհասպատիի՝ դևերին կեղծ ուսմունք տալու այս դրվագը։ Երկրորդ՝ մենք տեսնում ենք փոփոխություն, որն ակնհայտորեն միտումնավոր է արվել։ Չանդոգյա Ուպանիշադում Պրաջապատին ինքը ասուրաներին տալիս է ատմանի կեղծ գիտելիքներ, իսկ Մայթրայանա Ուպանիշադում Բրիհասպատին զբաղեցնում է նրա տեղը։ Շատ հավանական է, որ ավելի ուշ Ուպանիշադում Բրիհասպատին ներմուծվել է Պրաջապատիի փոխարեն, քանի որ նրանք տեղյակ են եղել բարձրագույն աստվածության անպատշաճությանը, որը խաբում է որևէ մեկին, նույնիսկ դևերին: Չանդոգյայում դևերը, ովքեր հավատում էին ատմանի ցանկացածատային (տարբերությանը, տարբերությունին), այսինքն՝ այն հնարավորությանը, որ ատմանը բնակվում է իրենցից բացի որևէ այլ վայրում, փնտրում են դա աչքերի բիբի դեմքի արտացոլման մեջ, հայելու կամ ջրի մեջ: Այս ամենը, սակայն, վերաբերում է տեսանելի մարմնին։ Այնուհետև Պրաջապատին ասում է, որ ատմանը այն է, որը շարժվում է, հաճույքներով լի, քնի մեջ, և քանի որ սա նույնպես կլինի միայն անհատական ​​մարդ, նա վերջապես բացատրում է, որ ատմանը այն է, որը մնում է խորը քնի մեջ, սակայն չկորցնելով իր ինքնությունը։ .

Եթե ​​արդեն Ուպանիշադներում Բրիհասպատին ներկայացվել է կեղծ, այլ ոչ թե ուղղափառ կարծիքներ ուսուցանելու նպատակով, ապա մենք գուցե հասկանանք, թե ինչու է նրա անունը ասոցացվում զգայական դրույթների հետ և ինչու է նա ի վերջո, թեկուզ անհիմն, պատասխանատու այդ դրույթների համար: Այն, որ այս սկզբունքները եղել են հին ժամանակներում, ապացուցվում է որոշ օրհներգերով, որոնցում տարիներ առաջ ես նշել եմ արթնացող թերահավատության տարօրինակ հետքեր: Ավելի ուշ սանսկրիտում բարհասպատի (Բրիհասպատիի հետևորդ) ընդհանուր առմամբ նշանակում էր անհավատ։ Լալիտավիստարաում նշված աշխատությունների թվում, որոնք ուսումնասիրվում են Բուդդայի կողմից, նշվում է Բարհասպատյան, սակայն պարզ չէ՝ այս աշխատանքը գրվել է սուտրաներով, թե մետրերով։ Ավելին, հայտնի է, որ Լալիթավիստարան չափազանց փխրուն եղեգ է, որպեսզի պատմաբանը հենվի: Բայց եթե մենք կարող ենք վստահել Բհասկարայի Բրահմա Սուտրաների մեկնաբանությանը, ապա նա կարծես թե գիտեր նույնիսկ այս ուշ ժամանակներում Բրիհասպատիին վերագրվող որոշ սուտրաներ, որոնք բացատրում էին Չարվակաների, այսինքն՝ անհավատների ուսմունքները: Բայց նույնիսկ եթե այդպիսի սուտրաներ կային, մենք չենք կարող որոշել դրանց ամսաթիվը և ասել, թե արդյոք դրանք նախորդում էին, թե հաջորդում էին այլ փիլիսոփայական սուտրաներին: Պանինին գիտեր սուտրաներ, որոնք այժմ կորցրել են, և դրանցից մի քանիսը, անկասկած, կարող են հետագծվել Բուդդայի ժամանակներից: Նա, վկայակոչելով Բհիկշու-սուտրաները և Նատա-սուտրաները (IV, 3, 110), նշում է նաև, որ առաջինի հեղինակը Պարասարյան է, իսկ երկրորդի հեղինակը՝ Սիլալին։ Քանի որ Պարասարյան Փարաշարայի որդու Վյասա անունն է, ենթադրվում էր, որ Պանինին, Բհիկշու-սուտրա անունով, նշանակում է Վյասային վերագրվող Բրահմա-սուտրաներ: Դրանց թվագրումը մոտավորապես մ.թ.ա. հինգերորդ դարն է: ե. և դա ընդունում են բոլոր նրանք, ովքեր ցանկանում են հնարավորինս մեծ հնություն վերագրել Հնդկաստանի փիլիսոփայական գրականությանը։ Բայց Պարասարյա դժվար թե ընտրվեր որպես Վյասայի անուն. և չնայած մենք չենք վարանում Վեդանտայի ուսմունքներին տեղ հատկացնել մ.թ.ա. հինգերորդ դարում։ ե. և նույնիսկ նախկինում, մենք չենք կարող նույն տեղը տալ սուտրաներին՝ նման անբավարար ապացույցների հիման վրա։

Երբ մենք այլ տեղ հանդիպում ենք Բրիհասպատիի հերետիկոսական ուսմունքներին, դրանք արտահայտվում են չափածո, այնպես որ դրանք վերցված են կարիկաներից, քան սուտրաներից: Դրանք հատկապես հետաքրքիր են մեզ համար, քանի որ ապացուցում են, որ Հնդկաստանը, որն ընդհանուր առմամբ համարվում է սպիրիտիվիզմի և իդեալիզմի ծննդավայրը, ոչ մի կերպ զրկված չի եղել զգայական փիլիսոփաներից։ Թեև դժվար է ասել, թե որքան հին են եղել նման տեսությունները Հնդկաստանում, վստահ է, որ ամենուր, որտեղ մենք գտնում ենք փիլիսոփայության վերաբերյալ հետևողական տրակտատներ, հայտնվում են նաև զգայական ուսմունքներ։

Իհարկե, բրահմինները նաև Բուդդայի ուսմունքներն անվանեցին թերահավատ և աթեիստական; Չարվական, ինչպես նաև նաստիկան, բուդդիստներին հաճախ տրվող անուններ են։ Բայց Բրիհասպատիի ուսմունքները, որքան մեզ հայտնի են, շատ ավելի հեռուն էին գնում, քան բուդդիզմը և, կարելի է ասել, թշնամաբար էին վերաբերվում կրոնական ցանկացած զգացմունքի, մինչդեռ Բուդդայի ուսմունքները և՛ կրոնական էին, և՛ փիլիսոփայական, թեև Հնդկաստանում դա բավականին դժվար է։ տարանջատել փիլիսոփայականը կրոնականից.

Բրիհասպատիի հետևորդների մեջ կան որոշ դրույթներ, որոնք, կարծես, վկայում են մոտակայքում այլ փիլիսոփայական դպրոցների գոյության մասին: Բարխասպատյանները խոսում են այնպես, ինչպես սովորաբար խոսում են inter pares; նրանք տարբերվում են մյուսներից, ինչպես մյուսներն են տարբերվում նրանցից: Վեդայական կրոնին (Կաուցա) հակադրվելու հետքեր են հայտնաբերվում օրհներգերում, բրահմաններում և սուտրաներում, և դրանք անտեսելը մեզ լիովին կեղծ պատկերացում կստեղծի հին Հնդկաստանի կրոնական և փիլիսոփայական մարտերի մասին: Բրահմանների տեսանկյունից, և մենք չգիտենք մյուս տեսակետի ներկայացուցիչներ, Բրիհասպատիի և մյուսների կողմից ներկայացված ընդդիմությունը կարող է աննշան թվալ, բայց այս հերետիկոսներին տրված հենց անունը կարծես ցույց է տալիս, որ նրանց ուսմունքները շատ տարածված էին: (տեղացիներ). Նրանց տրվել է մեկ այլ անուն (նաստիկա) այն պատճառով, որ նրանք հերքում էին (ասում էին. ոչ) ամեն ինչ, բացի զգայարանների վկայությունից, և հատկապես հերքում էին վեդաների վկայությունները, որոնք վեդանտիններն անվանում էին պրացկշա, այսինքն՝ ինքնին հասկանալի, ինչպես զգայական ընկալումները:

Nastika - անուն, որը վերաբերում է ոչ թե պարզ հերետիկոսներին, այլ միայն ամբողջական նիհիլիստներին, մեզ հետաքրքիր է պատմական տեսանկյունից, քանի որ, վիճելով այլ փիլիսոփայությունների դեմ, նրանք ipso facto, դրանով իսկ ապացուցում են ուղղափառ փիլիսոփայական համակարգերի գոյությունը նրանցից առաջ: ժամանակ. Հնդկական փիլիսոփայության հաստատված դպրոցները կարող էին շատ բան տանել. նրանք հանդուրժող էին, ինչպես կտեսնենք, նույնիսկ ակնհայտ աթեիզմի նկատմամբ, ինչպիսին սամխիայի աթեիզմն էր։ Բայց նրանք զգացին ատելություն և արհամարհանք նաստիկաների նկատմամբ, և հենց այդ պատճառով և ուժեղ զզվանքի զգացումից նրանք արթնացնում են, որ մենք չենք կարող, ինձ թվում է, լիակատար լռությամբ անցնել նրանց փիլիսոփայական համակարգը, որը գոյություն ուներ վեցի կողքին։ Վեդայական կամ ուղղափառ համակարգեր։

Մադավան իր «Սարվադարշանա-սանգրահա»-ում (քաղվածքներ բոլոր փիլիսոփայական համակարգերից) սկսվում է նաստիկա (կամ կարվակա) համակարգի նկարագրությամբ: Նա այս համակարգը զիջում է բոլորին, սակայն անհնար է համարում այն ​​անտեսել Հնդկաստանի փիլիսոփայական ուժերը թվարկելիս։ Չարվական նրա կողմից տրված է որպես Ռակշասա անուն, և այս Ռակշասան ճանաչված է պատմական գործիչ, որին Բրիհասպատին (Վաչասպատին) փոխանցել է իր ուսմունքը։ Չարվակա բառն ակնհայտ կապ ունի Չարվա բառի հետ, և Բալասաստրին իր «Կաշիկա» հրատարակության նախաբանում այն ​​տալիս է որպես Բուդդա բառի հոմանիշ։ Նա պատկերված է որպես լոկայատայի, այսինքն՝ համաշխարհային համակարգի ուսուցիչ, եթե միայն այս բառն ի սկզբանե նման նշանակություն ունենար։ Այս համակարգի համառոտ նկարագրությունը տրված է Prabodhachandrodaya-ում (27, 18) հետևյալ բառերով. , եթեր), որտեղ հարստությունն ու հաճույքը կազմում են մարդու իդեալը, որտեղ տարրերը մտածում են, մյուս աշխարհը հերքվում է, և մահը ամեն ինչի վերջն է»։ Լոկայապշ բառը հանդիպում է Պանինիի Գանա Ուկտհադիում։ Հարկ է նշել, սակայն, որ Հեմականդրան տարբերում է Վարհասպատյան (կամ Նաստիկան) Չարվակայից (կամ Լոկայատայից)։ թեև նա չի նշում, թե կոնկրետ ինչ կետերով են դրանք տարբերվում։ Բուդդայականներն օգտագործում են լոկայատա բառը՝ ընդհանրապես փիլիսոփայությունը նշելու համար։ Այն պնդումը, որ լոկայաթները ճանաչում էին միայն մեկ պրոմանա, այսինքն՝ գիտելիքի մեկ աղբյուր, այն է՝ զգայական ընկալումը, հստակ ցույց է տալիս, որ նույնիսկ այն ժամանակ գոյություն ունեին այլ փիլիսոփայական համակարգեր: Մենք կտեսնենք, որ Վայեսիկան ճանաչում է գիտելիքի երկու աղբյուր՝ ընկալում (պրատյակշա) և եզրակացություն (անումանա); սանխյա - երեք, նախորդ երկուսին ավելացնելով հավաստի հայտարարություն (ապտավաճյա); nyaya – չորս, ավելացնելով համեմատություն (upamana); երկու միմանսան վեցն է՝ ավելացնելով ենթադրություն, ենթադրություն (արտհապատտի) և ժխտում (աբհավա): Այս ամենի մասին կխոսենք հետագա։ Նույնիսկ այնպիսի գաղափարներ, ինչպիսիք են չորս կամ հինգ տարրերի գաղափարը, որը մեզ այնքան բնական է թվում, որոշ ժամանակ էր պահանջում զարգանալու համար, ինչպես տեսնում ենք հունական ստոյցիայի պատմության մեջ, և այնուամենայնիվ, այս գաղափարը, ըստ երևույթին, բավականին ծանոթ էր Չարվակներին: Այլ համակարգեր ճանաչեցին հինգ տարր՝ հող, ջուր, կրակ, օդ և եթեր; և նրանք ճանաչեցին միայն չորսը՝ ազատելով եթերը, հավանաբար այն պատճառով, որ այն անտեսանելի է: Ուպանիշադներում մենք գտնում ենք տարրերի էլ ավելի հին եռյակի հետքեր։ Այս ամենը մատնանշում է հինդուսների շրջանում հին ժամանակներից ի վեր փիլիսոփայական գործունեությանը և մեզ այս Չարվականերին ներկայացնում է ավելի շուտ որպես ժխտողների այն, ինչ քիչ թե շատ հաստատված էր նրանցից առաջ, քան որպես իրենց նոր գաղափարներն ավելացնելու այս հին սեփականությանը:

Նույնը վերաբերում է հոգուն. Հնդկաստանում ոչ միայն փիլիսոփաները, այլև յուրաքանչյուր արիացի հոգու խոսք ուներ և չէր կասկածում, որ մարդն ունի այլ բան. տեսանելի մարմին. Միայն Չարվականներն են ուրացել հոգին։ Նրանք պնդում էին, որ այն, ինչ մենք հոգի ենք անվանում, ինքնին մի բան չէ, այլ պարզապես նույն մարմինը: Նրանք պնդում էին, որ իրենք լսել, տեսել և զգացել են մարմինը, որ այն հիշում և մտածում է, թեև տեսնում էին, որ այս մարմինը փտում և քայքայվում է, կարծես երբեք չի եղել: Հասկանալի է, որ նման կարծիքներ ունենալով, նրանք ավելի շատ հակասության մեջ են մտել կրոնի, քան փիլիսոփայության հետ։ Մենք չգիտենք, թե ինչպես են նրանք բացատրել գիտակցության և բանականության զարգացումը մարմնից; մենք միայն գիտենք, որ այստեղ նրանք դիմել են նմանակման՝ նկատի ունենալով արբեցող ուժը, որը ստացվում է առանձին բաղադրիչները խառնելով, որոնք ինքնին արբեցնող չեն, որպես հոգու և մարմնի զարգացման անալոգիա։

Եվ ահա մենք կարդում ենք հետևյալը.

«Չորս տարր կա.

հող, ջուր, կրակ և օդ,

Եվ միայն այս չորս տարրերով

արտադրվում է բանականություն

ինչպես Կինուայի արբեցող ուժը և այլն,

խառնված իրար:

Քանի որ «Ես գեր եմ», «Ես նիհար եմ» -

այս հատկանիշները գտնվում են մեկ առարկայի մեջ

Եվ քանի որ «գիրությունը» և այլն բնորոշ է միայն մարմնին,

Միայն դա է հոգին, և ոչ այլ բան:

Եվ արտահայտություններ, ինչպիսիք են «իմ մարմինը»

ունեն միայն փոխաբերական նշանակություն»։

Այսպիսով, նրանց համար հոգին, ըստ երևույթին, նշանակում էր մարմին՝ օժտված բանականության հատկանիշով և, հետևաբար, պետք է կործանվեր մարմնի հետ մեկտեղ: Այս կարծիքին լինելով՝ նրանք, իհարկե, պետք է մարդու բարձրագույն նպատակը տեսնեին զգայական հաճույքների մեջ և տառապանքը ճանաչեցին պարզապես որպես հաճույքի անխուսափելի ուղեկցող։

Այս համարը մեջբերված է.

«Հաճույքը, որը տեղի է ունենում մարդու մեջ

Զգայական առարկաների հետ շփվելուց Չպետք է գնահատել որպես տառապանքով ուղեկցվող. սա հիմարների նախազգուշացումն է. Պտուղները հարուստ են համեղ ձավարեղենով. Ո՞ր մարդն, գիտակցելով իր իրական հետաքրքրությունը, կմերժի դրանք, քանի որ դրանք ծածկված են կեղևով և փոշով:

Այս ամենից մենք տեսնում ենք, որ Կարվակա համակարգը, թեև նրա հիմնական փիլիսոփայական սկզբունքները մշակված էին, իր հատկություններով ավելի գործնական էր, քան մետաֆիզիկական, ուտիլիտարիզմի և կոպիտ հեդոնիզմի բացահայտ ուսմունք: Ափսոս, որ այս մատերիալիստ փիլիսոփաների բոլոր բնօրինակ գրքերը կորել են, քանի որ նրանք, հավանաբար, թույլ կտար մեզ ավելի խորը նայել. հնագույն պատմությունՀնդկական փիլիսոփայությունը, քան մենք կարող ենք ակնթարթորեն տեսնել վեց դարշանաների դասագրքերի օգնությամբ, որոնց վրա պետք է հիմնականում ապավինել: Հետևյալ հատվածները, որոնք պահպանվել են Մադհավայի կողմից իր «Քաղվածքներում», գրեթե այն ամենն են, ինչ մենք գիտենք Բրիհասպատիի և նրա հետևորդների ուսմունքների մասին:

«Կրակը տաք է, ջուրը սառը է, օդը սառը է զգում:

Ինչպես է նման տարբերություն ստեղծվում, մենք չգիտենք։

դրա համար դա պետք է տեղի ունենա

իրենց իսկ բնությունից (սվաբհավա)»։

Հետևյալ վիրավորանքը վերագրվում է հենց Բրիհասպատիին.

«Չկա դրախտ, չկա ազատագրում և, իհարկե, չկա մյուս աշխարհում: Չկան աշրամների (կյանքի փուլեր) կամ կաստաներ, որոնք պարգևատրում են,

Ագնահոտրա, երեք վեդա, երեք ձող (որոնք կրում էին ասկետները) և մոխիրով քսելը - Այս ամենը արարչի կողմից ստեղծված ապրելակերպ է խելացի և քաջություն չունեցող մարդկանց համար: Եթե ​​ջյոտիշտոմի ժամանակ սպանված զոհը դրախտ է գնում, ապա ինչո՞ւ այնտեղ չգնա մատաղի կողմից սպանված նրա հայրը։ Եթե ​​սրադհայի զոհաբերությունը հաճույք է պատճառում մահացած էակներին, ապա այստեղ երկրի վրա թափառող մարդկանց վիատիքում տալն անօգուտ կլինի: Եթե ​​երկնքում գտնվողները վայելեն ընծաները։ Ուրեմն ինչու՞ այստեղ մարդկանց ուտելիք չտալ, քանի դեռ նրանք այնտեղ են, թող մարդը երջանիկ լինի, քանի դեռ ապրում է. իսկ պարտքով փող վերցնելուց հետո թող խմի, ինչպես կարող է մարմինը վերադառնալ, երբ փոշի է դարձել։ Եթե ​​մարմինը թողնողը գնում է այլ աշխարհ, ապա ինչու՞ նորից չի վերադառնում՝ գրավված հարազատների սիրուց։ Հետևաբար, թաղման ծեսերը բրահմինների կողմից սահմանված են որպես ապրուստի միջոց. ուրիշ ոչինչ ոչ մեկին հայտնի չէ: Վեդաների երեք կազմողները հիմարներ էին, սրիկաներ և դևեր: Պանդիտների խոսքերը անհասկանալի են, ինչպես jarbhari, turphari: Անպարկեշտ արարք (ձի զոհաբերելը) կատարում է թագուհին, որը հռչակված է: սրիկաներ, և նաև այլ բաներ: Ուտել միս, որը պատվիրված է դևերի կողմից»:

Սրանք, իհարկե, ուժեղ արտահայտություններ են՝ նույնքան ուժեղ, որքան մատերիալիստների կողմից օգտագործված ցանկացած արտահայտություն՝ հին կամ ժամանակակից։ Լավ է, որ մենք գիտենք, թե որքան հին և որքան տարածված է այս նյութապաշտությունը, քանի որ հակառակ դեպքում մենք դժվար թե հասկանայինք դրան հակազդելու մյուս կողմի փորձերը՝ հաստատելով գիտելիքի ճշմարիտ աղբյուրները կամ չափումները (պրամանաներ) և այլ հիմնարար ճշմարտություններ, որոնք ճանաչվում են որպես էական։ կրոնին և փիլիսոփայությանը: Ուղղափառության հայեցակարգը Հնդկաստանում, սակայն, շատ է տարբերվում այլ երկրների նույն հասկացությունից: Հնդկաստանում մենք գտնում ենք փիլիսոփաների, ովքեր ժխտում էին անձնական աստծո (Իշվարա) գոյությունը և, այնուամենայնիվ, հանդուրժվում էին որպես ուղղափառներ այնքան ժամանակ, քանի դեռ ընդունում էին Վեդաների հեղինակությունը: Վեդաների հեղինակության այս ժխտումն էր, որ անմիջապես Բուդդային դարձրեց հերետիկոս բրահմանների աչքում և ստիպեց նրան հիմնել նոր կրոնկամ եղբայրություն, մինչդեռ Սամխիայի հետեւորդները՝ շատերի մեջ կարևոր հարցերնրանից ոչ շատ տարբեր, ապահով մնաց ուղղափառության պաշտպանության ներքո: Բարհասպատյաների կողմից Բրահմանների դեմ առաջադրված որոշ մեղադրանքներ նույնն են, ինչ նրանց դեմ Բուդդայի հետևորդները: Հետևաբար, հաշվի առնելով, որ Վեդաների հեղինակության կենսական հարցում Սամխիան համաձայն է, թեև ոչ հետևողականորեն, ուղղափառ բրահմանիզմին և տարբերվում է բուդդայականությունից, շատ ավելի հեշտ կլինի ապացուցել, որ Բուդդան իր գաղափարները փոխառել է Բրիհասպատից, և ոչ թե Կապիլայից, Սամխիայի ենթադրյալ հիմնադիրը։ Եթե ​​մենք ճիշտ ենք մեր կարծիքով հին Հնդկաստանում փիլիսոփայական գաղափարների անօրգանական և հարուստ զարգացման մասին, ապա մեզ համար այդքան բնական փոխառության գաղափարը լիովին անտեղի է թվում Հնդկաստանում: Ճշմարտության մասին ենթադրությունների քաոսային զանգվածը օդում էր, և չկար վերահսկիչ իշխանություն, և նույնիսկ, որքան գիտենք, պարտադիր հասարակական կարծիք, որը կարող էր այս քաոսը բերել ցանկացած կարգի: Հետևաբար մենք նույնքան քիչ իրավունք ունենք պնդելու այդ Բուդդան

Փոխառված է Կապիլայից, ինչպես այն հայտարարության մեջ, որ Կապիլան փոխառել է Բուդդայից: Ոչ ոք չի վիճի, որ հինդուները նավաշինության գաղափարը փոխառել են փյունիկեցիներից կամ ստուպաների (ստուպաների) կառուցումը եգիպտացիներից: Հնդկաստանում մենք գտնվում ենք մի աշխարհում, որը տարբերվում է նրանից, ինչին մենք սովոր ենք Հունաստանում, Հռոմում կամ ժամանակակից Եվրոպայում, և մենք պետք չէ անմիջապես եզրակացնել, որ քանի որ նույն կարծիքները կան բուդդիզմում և Կապիլայի փիլիսոփայության մեջ. Սամխյա), այնուհետև առաջինը փոխառեց երկրորդից կամ, ինչպես ոմանք կարծում են, երկրորդը առաջինից:

Թեև մենք հեշտությամբ կարող ենք պատկերացնել, թե որն էր հին հնդիկ հերետիկոսների փիլիսոփայության ընդհանուր ոգին. արդյոք նրանք կոչվում էին Չարվակա (Բարհասպատյաս), մենք, ցավոք, նրանց ուսմունքների մասին ավելի քիչ գիտենք, քան այլ փիլիսոփայական դպրոցների ուսմունքների մասին: Սրանք մեզ համար միայն անուններ են, ինչպես Յաջնավալկյայի, Ռայկվայի և հնդկական մտածողության այլ հնագույն առաջնորդների անունները, որոնք հիշատակվում են Ուպանիշադներում և որոնց վերագրվում են հայտնի հայտարարություններ: Մենք գիտենք նրանց որոշ եզրակացություններ, բայց մենք գրեթե ոչինչ չգիտենք այն գործընթացների մասին, որոնցով նրանք հասել են դրանց։ Այս հայտարարություններից մենք միայն իմանում ենք, որ Հնդկաստանում փիլիսոփայական մտածողության զգալի ակտիվություն պետք է լիներ դեռ շատ ավելի վաղ, երբ փորձ արվեց այդ մտածողությունը բաժանել վեց հատուկ փիլիսոփայական համակարգերի կամ գրի առնել այդ համակարգերը։ Նույնիսկ երբ մեզ զանգում են հայտնի մարդիկԻնչպես Ջայմինին, Կապիլան և մյուսները՝ որպես փիլիսոփայության հայտնի համակարգերի հեղինակներ, մենք չպետք է նրանց համարենք փիլիսոփայության սկզբնական ստեղծողներ այն առումով, որ այդպիսին են եղել Պլատոնը և Արիստոտելը:

ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ՓԻլիսոփայական Գաղափարներ

Հատկապես եռանդով պետք է պնդել, որ Հնդկաստանում գոյություն ուներ փիլիսոփայական մտածողության մեծ ընդհանուր ֆոնդ, որը, ինչպես լեզուն, ոչ մեկին չէր պատկանում կոնկրետ, այլ նման էր այն օդին, որը շնչում էր յուրաքանչյուր կենդանի և մտածող մարդ։ Միայն այս կերպ մենք կարող ենք բացատրել այն փաստը, որ մենք որոշակի գաղափարներ ենք գտնում հնդկական փիլիսոփայության բոլոր կամ գրեթե բոլոր համակարգերում, գաղափարներ, որոնք, թվում է, բոլոր փիլիսոփաների կողմից ճանաչված են որպես ապացուցված և որոնք առանձնապես չեն պատկանում որևէ դպրոցի:

1. Մետեմփսիխոզ-սամսարա

Այս գաղափարներից ամենահայտնին, որն ավելի շատ պատկանում է ողջ Հնդկաստանին, քան նրա փիլիսոփաներից որևէ մեկին, այն է, որը հայտնի է որպես մետեմպսիխոզ: Այս բառը հունարեն է, ինչպես մետենսոմատոզը, բայց Հունաստանում գրական հեղինակություն չունի։ Նպատակով այն համապատասխանում է սանսկրիտ samsara բառին և գերմաներեն թարգմանվում է որպես Seelenwanderung (հոգիների փոխադրում): Հինդուիստի համար այն միտքը, որ մարդկանց հոգիները մահից հետո տեղափոխվում են կենդանիների կամ նույնիսկ բույսերի մարմիններ, այնքան ակնհայտ է, որ նույնիսկ կասկածի տակ չի դրվել: Ականավոր գրողների մեջ (ինչպես հին, այնպես էլ ժամանակակից) մենք չենք գտնում այս գաղափարն ապացուցելու կամ հերքելու փորձեր։ Արդեն Ուպանիշադների ժամանակաշրջանում մենք կարդում ենք կենդանիների և բույսերի մարմնում վերածնված մարդկային հոգիների մասին։ Հունաստանում նմանատիպ կարծիք է պաշտպանել Էմպեդոկլեսը. և այժմ դեռ շատ բանավեճ կա այն մասին, թե արդյոք նա այս գաղափարը փոխառել է եգիպտացիներից, ինչպես սովորաբար կարծում են, թե Պյութագորասը և նրա ուսուցիչ Ֆերեցիդեսը սովորել են այն Հնդկաստանում: Ինձ թվում է, որ նման կարծիքն այնքան բնական է, որ այն կարող էր միանգամայն ինքնուրույն առաջանալ տարբեր ժողովուրդների մոտ։ Սկսած Արիական ցեղերԻտալական, կելտական ​​և հիպերբորեական կամ սկյութական ցեղերը պահպանում էին հավատը մետեմպսիխոզի նկատմամբ. Այս համոզմունքի հետքերը վերջերս են հայտնաբերվել նույնիսկ Ամերիկայի, Աֆրիկայի և Արևելյան Ասիայի ոչ քաղաքակիրթ բնակիչների շրջանում: Հնդկաստանում, անկասկած, այս համոզմունքը ինքնաբուխ զարգացավ, և եթե այդպես էր Հնդկաստանում, ինչո՞ւ այդպես չպիտի լիներ այլ երկրներում, հատկապես նույն լեզվական ռասային պատկանող ժողովուրդների մոտ: Այնուամենայնիվ, պետք է հիշել, որ որոշ համակարգեր, հատկապես Սամխյա փիլիսոփայությունը, չեն ճանաչում այն, ինչը մենք սովորաբար հասկանում ենք որպես «հոգու փոխադրում»։ Եթե ​​սամխյա փիլիսոփայության պուրուշա բառը թարգմանենք «հոգի» բառով, ապա ոչ թե պուրուշան է փոխադրվում, այլ սուկշմաշարիրան (նուրբ, անտեսանելի մարմինը): Ես միշտ մնում է անձեռնմխելի, պարզ խորհրդածող, և նրա բարձրագույն նպատակն է ճանաչել, որ այն ավելի բարձր է և առանձնացված այն ամենից, ինչ բխում է պրակրիտիից (բնությունից):

2. Հոգու անմահություն

Հոգու անմահությունը գաղափար է, որը նաև հնդիկ բոլոր փիլիսոփաների ընդհանուր սեփականությունն էր: Այս միտքն այնքան ապացուցված էր համարվում, որ մենք ապարդյուն կփնտրեինք դրա օգտին որևէ փաստարկ։ Հինդուիստների համար մահն այնքան սահմանափակված էր մեր աչքի առաջ մարմնի քայքայմամբ, որ այնպիսի արտահայտություն, ինչպիսին է «ատմանո մրիտատվամ» (ես-ի անմահությունը), սանսկրիտում գրեթե տավտոլոգիա է: Կասկած չկա, որ Բրիհա-սպատիի հետևորդները ժխտում էին ապագա կյանքը, բայց մնացած բոլոր դպրոցները ավելի շուտ վախենում են ապագա կյանքից, երկարատև մետեմպսիխոզից, քան կասկածում են դրանում. Ինչ վերաբերում է իսկական «ես»-ի վերջնական ոչնչացմանը, ապա սա հինդուիստին թվում է որպես ինքնահամապատասխանություն: Որոշ գիտնականներ այնքան զարմացած են Հնդկաստանի ժողովրդի մեջ ապագայի և հավերժական կյանքի հանդեպ նման անսասան հավատքով, որ նրանք փորձում են այն հետք բերել այն հավատքին, որը ենթադրաբար տարածված է բոլոր վայրենիների համար, ովքեր կարծում են, որ մահից հետո մարդն իր հոգին թողնում է երկրի վրա: , որը կարող է ունենալ կենդանու կամ նույնիսկ ծառի մարմնի տեսք։ Սա պարզ ֆանտազիա է, և թեև, իհարկե, անհնար է այն հերքել, բայց դրանից չի բխում, որ այն իրավունք ունի մեր քննարկման։ Եվ բացի այդ, ինչո՞ւ էին արիացիները սկսում սովորել վայրենիներից, երբ ժամանակին իրենք էլ էին վայրենի, և կարիք չկար, որ նրանք մոռանան վայրենի այսպես կոչված իմաստությունը, ինչպես որ կարիք չկար մոռանալ սուտրաները։ որից ենթադրվում է, որ նրանք իմացել են այս համոզմունքի մասին:

3. Հոռետեսություն

Բոլոր հնդիկ փիլիսոփաներին մեղադրում են հոռետեսության մեջ. Որոշ դեպքերում նման մեղադրանքը կարող է հիմնավոր լինել, բայց ոչ բոլորում։ Մի ժողովուրդ, որը փոխառել է իր անունը Աստծո համար մի բառից, որն ըստ էության նշանակում է միայն գոյություն ունեցող, իրական (նստած), դժվար թե կարողանար ավելի չոր բան ճանաչել որպես մի բան, որը չպետք է գոյություն ունենար: Հնդիկ փիլիսոփաները հավերժ չէին կանգ առել կյանքի դժբախտության վրա: Նրանք միշտ չէ, որ նվնվում և բողոքում են կյանքի անարժեք լինելու դեմ: Նրանց հոռետեսությունն այլ տեսակի է։ Նրանք պարզապես պնդում են, որ փիլիսոփայական մտորումների իրենց առաջին խթանը ստացել են այն փաստից, որ աշխարհում տառապանք կա։ Ակնհայտ է, որ նրանք կարծում են, որ կատարյալ աշխարհում տառապանք չի լինում, որ դա ինչ-որ անոմալիա է, ամեն դեպքում մի բան, որը պետք է բացատրել և, հնարավորության դեպքում, վերացնել: Տառապանքն, իհարկե, թվում է, թե անկատարություն է, և որպես այդպիսին կարող է հարց առաջացնել, թե ինչու այն գոյություն ունի և ինչպես կարելի է ոչնչացնել: Եվ սա այն տրամադրությունը չէ, որը մենք սովոր ենք հոռետեսություն անվանել. Հնդկական փիլիսոփայության մեջ մենք աստվածային անարդարության դեմ աղաղակներ չենք գտնում, այն ոչ մի կերպ չի խրախուսում ինքնասպանությունը: Այո, ըստ հինդուիստների, դա անօգուտ կլիներ, քանի որ նույն հոգսերն ու նույն հարցերը մեզ բախվում են մեկ այլ կյանքում: Հաշվի առնելով, որ հնդկական փիլիսոփայության նպատակն է վերացնել տգիտության հետևանքով առաջացած տառապանքը և հասնել գիտելիքի կողմից տրված ամենաբարձր երջանկությանը, մենք արդարացված կլինենք այս փիլիսոփայությունը անվանել ոչ թե հոռետեսական, այլ եվդաիմոնական:

Հետաքրքիր է, ամեն դեպքում, նշել միաձայնությունը, որով Հնդկաստանի հիմնական փիլիսոփայական համակարգերը, ինչպես նաև նրա որոշ կրոնական համակարգեր, ելնում են այն մտքից, որ աշխարհը լի է տառապանքներով, և որ այդ տառապանքը պետք է բացատրվի և վերացվի: . Սա, կարծես, Հնդկաստանի փիլիսոփայական մտածողության հիմնական ազդակներից մեկն էր, եթե ոչ հիմնական ազդակը: Սկսենք Ջայմինիից, մենք չենք կարող իրական փիլիսոփայություն ակնկալել նրա Purva Mimamsa-ից, որն առնչվում է հիմնականում ծիսական հարցերին, ինչպիսիք են զոհաբերությունները և այլն: Բայց չնայած այս զոհաբերությունները պատկերված են որպես որոշակի տեսակի երանության միջոց և որպես նվազեցնելու կամ նվազեցնելու միջոց: թեթեւացնելով սովորական վիշտերը կյանքը, նրանք չեն ապահովում ամենաբարձր երանությունը, որին ձգտում են բոլոր մյուս փիլիսոփաները: Ուտտարա Միմամսան և մնացած բոլոր փիլիսոփայությունները ավելի բարձր դիրք են զբաղեցնում: Բադարայանան սովորեցնում է, որ ամեն չարիքի պատճառը ավիդյան է (տգիտությունը) և որ իր փիլիսոփայության նպատակն է վերացնել այս տգիտությունը գիտելիքի միջոցով (vidya) և այդպիսով հասնել Բրահմանի բարձրագույն գիտելիքին, որը ամենաբարձր երանությունն է (Tait.-up. , II, 11): Սամխյա փիլիսոփայությունը, համենայն դեպս, ինչպես մենք գիտենք կարիկաներից և սուտրաներից, սկսվում է ուղղակիորեն երեք տեսակի տառապանքի գոյության ճանաչմամբ և որպես իր բարձրագույն նպատակ է ճանաչում բոլոր տառապանքների լիակատար դադարեցումը. իսկ յոգայի փիլիսոփայությունը, ցույց տալով մտորումների և ինքնակենտրոնացման ճանապարհը (սամադհի), պնդում է, որ դա լավագույն միջոցն է երկրային բոլոր խանգարումներից խուսափելու համար (II, 2) և ի վերջո հասնելու Կայվալյա (կատարյալ ազատություն): Վայեսիկան իր հետևորդներին խոստանում է ճշմարտության իմացություն և դրա միջոցով տառապանքի վերջնական դադարեցում. նույնիսկ Գոտամայի տրամաբանության փիլիսոփայությունն իր առաջին սուտրաում ներկայացնում է ամբողջական երանությունը (ապավարգա) որպես ամենաբարձր պարգև, որը ձեռք է բերվում տրամաբանության միջոցով բոլոր տառապանքների ամբողջական ոչնչացմամբ: Այն, որ Բուդդայի կրոնը նույն ծագումն ունի մարդկային տառապանքի և դրա պատճառի և նույն նպատակի հստակ ըմբռնման մեջ՝ դուխխայի (տառապանքի) ոչնչացումը, չափազանց հայտնի է, որ այն լրացուցիչ բացատրության կարիք չունի. բայց պետք է հիշել, որ մյուս համակարգերը նույնպես նույն անվանումն են տալիս այն պետությանը, որին ձգտում են՝ նիրվանա կամ դուխխանտա (դուխխայի վերջը՝ տառապանք)։

Ուստի հնդկական փիլիսոփայությունը, որը հավակնում է, որ կարող է ոչնչացնել տառապանքը, դժվար թե կարելի է հոռետեսական անվանել բառի սովորական իմաստով։ Նույնիսկ ֆիզիկական տառապանքը, թեև այն հնարավոր չէ վերացնել, դադարում է ազդել հոգու վրա, երբ ես-ը լիովին գիտակցում է մարմնից իր օտարումը, և աշխարհիկ կապվածություններից բխող բոլոր հոգեկան տառապանքները անհետանում են, երբ մենք ազատվում ենք այդ կապվածություններն առաջացնող ցանկություններից: Քանի որ բոլոր տառապանքների պատճառը մեր մեջ է (մեր գործերի և մտքերի մեջ), այս կամ նախորդ կյանքում, ապա աստվածային անարդարության դեմ ցանկացած բողոք անմիջապես լռում է: Մենք այն ենք, ինչ ինքներս ենք ստեղծել, չարչարվում ենք արածից, հնձում ենք այն, ինչ ցանել ենք, և բարիք ցանելը, թեև առանց առատ բերքի հույսի, ճանաչվում է փիլիսոփայի գլխավոր նպատակն այստեղ՝ երկրի վրա։

Բացի այն համոզմունքից, որ բոլոր տառապանքները կարող են վերացվել՝ ներթափանցելով դրա բնության և ծագման մեջ, կան այլ գաղափարներ, որոնք մենք գտնում ենք գաղափարների հարուստ գանձարանում, որը բացվում է Հնդկաստանում յուրաքանչյուր մտածող մարդու համար: Այս ընդհանուր գաղափարները, անշուշտ, ունեցել են տարբեր արտահայտություններ առանձին համակարգերում, բայց դա չպետք է անհանգստացնի մեզ, և որոշ արտացոլմամբ մենք հայտնաբերում ենք դրանց ընդհանուր աղբյուրը: Այսպիսով, երբ մենք փնտրում ենք տառապանքի պատճառները, Հնդկաստանի բոլոր փիլիսոփայական համակարգերը մեզ տալիս են նույն պատասխանը, թեև տարբեր անուններով։ Վեդանտան խոսում է անտեղյակության մասին (ավիդյա); sankhya – ավիվեկայի մասին (առանց խտրականության); Nyaya-ն միթյաջնանայի (բարդ գիտելիք) մասին է, և գիտելիքից այս բոլոր տարբեր շեղումները հիմնականում պատկերված են որպես բանդա՝ կապեր, որոնք կոտրված են ճշմարիտ գիտելիքների միջոցով, որոնք տրված են տարբեր փիլիսոփայական համակարգերի կողմից:

Հաջորդ գաղափարը, ըստ երևույթին, ամուր արմատավորված է հինդուի հոգու մեջ և, հետևաբար, արտահայտություն է գտնում բոլոր փիլիսոփայական համակարգերում, հավատն է կարմայի, գործի, մտքի, խոսքի և գործի շարունակական գործունեությանը բոլոր դարերում: «Բոլոր արարքները՝ բարին և չարը, պետք է պտուղ տան և անեն», - սա այն դիրքորոշումն է, որին կասկածել է ոչ մի հինդու, ոչ ժամանակակից, ոչ էլ նրանք, ովքեր ապրել են մեզանից հազարավոր տարիներ առաջ:

Նույն հավերժությունը, որը վերագրվում է գործերին և դրանց հետևանքներին, վերագրվում է նաև հոգուն, այն տարբերությամբ, որ գործերը դադարում են գործել, երբ իրական ազատություն է ձեռք բերվում, բայց հոգին մնում է նույնիսկ ազատության կամ վերջնական երանության ձեռքբերումից հետո: Երբևէ վերջացող հոգու գաղափարն այնքան խորթ էր հինդուական մտքի համար, որ եվրոպական փիլիսոփայության մեջ այդքան տարածված անմահության ապացույցների անհրաժեշտությունը, ըստ երևույթին, չէր զգացվում: Իմանալով լինել (լինել) բառի իմաստը, այն գաղափարը, որ լինելը կարող է լինել ոչ լինել, պարզապես անհնար էր թվում հինդուական մտքին: Եթե ​​լինելը նշանակում է սամսարան կամ աշխարհը, անկախ նրանից, թե որքան ժամանակ է այն գոյություն ունի, ապա հինդու փիլիսոփաները երբեք չեն ճանաչել այն որպես իրական: Նա երբեք չի եղել, չկա ու չի լինի։ Ժամանակը, որքան էլ երկար լինի, հինդու փիլիսոփայի համար ոչինչ չէ: Հազար տարի որպես մեկ օր հաշվելը նրան չէր բավարարում։ Նա պատկերացնում էր ժամանակի տևողությունը ավելի հանդուգն նմանությունների միջոցով, ինչպես օրինակ, երբ մարդը հազար տարին մեկ իր մետաքսե շարֆով վազում է Հիմալայան լեռների շղթայի երկայնքով: Ժամանակի ընթացքում նա ամբողջովին կկործանի (ջնջի) այս լեռները; այս կերպ աշխարհը կամ սամսարան, իհարկե, ավարտվում է, բայց նույնիսկ այդ դեպքում հավերժությունն ու իրականը հեռու են մնում միմյանցից։ Այս հավերժությունը հասկանալն ավելի հեշտ դարձնելու համար հորինվել է ամբողջ աշխարհի պրոլայայի (ոչնչացում կամ կլանում) ժողովրդական գաղափարը: Վեդանտայի ուսմունքների հիման վրա յուրաքանչյուր կալպայի վերջում տեղի է ունենում տիեզերքի պրալայա (ոչնչացում), այնուհետև Բրահմանը վերածվում է իր պատճառահետևանքային վիճակի (կարանավաստա), որը պարունակում է և՛ հոգին, և՛ նյութը չզարգացած վիճակում (ավյակտա): Նման զույգի վերջում Բրահմանը ստեղծում կամ արտանետում է իրենից մի նոր աշխարհ, նյութը կրկին տեսանելի է դառնում, հոգիները նորից ակտիվանում և վերամարմնավորվում են, թեև ավելի բարձր լուսավորությամբ (վիկաշա)՝ ըստ իրենց նախկին արժանիքների կամ մեղքերի: Այսպիսով, Բրահմանը ստանում է իր նոր կարյավաստան, այսինքն՝ ակտիվ վիճակ, որը շարունակվում է մինչև հաջորդ կալպան։ Բայց այս ամենը վերաբերում է միայն փոփոխական ու անիրական աշխարհին։ Սա կարմայի աշխարհն է՝ տգիտության (ավիդյա) կամ մայայի ժամանակավոր արդյունք, սա իրական իրականությունը չէ: Սամխյա փիլիսոփայության մեջ այս պրոլայաները տեղի են ունենում, երբ պրակրիտիի (նյութի) երեք գունաները հավասարակշռված են, մինչդեռ ստեղծագործությունը դրանց միջև անհավասարակշռության արդյունք է: Իսկապես հավերժականն այն է, որի վրա տիեզերական պատրանքը չի ազդում, կամ գոնե ժամանակավոր է գործում, և որը ցանկացած պահի կարող է նորից ձեռք բերել իր ինքնաճանաչումը, այսինքն՝ իր ինքնագոյությունն ու ազատությունը բոլոր պայմաններից ու կապերից:

Վայեսիկա փիլիսոփայական դպրոցի համաձայն՝ ստեղծման և տարրալուծման այս գործընթացը կախված է ատոմներից։ Եթե ​​դրանք առանձնանում են, տեղի է ունենում քայքայումը (պրալայա); եթե նրանց մեջ շարժում է հայտնվում, և նրանք միանում են, տեղի է ունենում այն, ինչ մենք անվանում ենք ստեղծագործություն:

Կալպա(ների) վերջում ներծծվելու և հաջորդ կալպայում նորից հայտնվելու գաղափարը հին Ուպանիշադներում չի հայտնաբերվել. Նույնիսկ սամսարայի բուն հասկացությունը նրանց մեջ չի հայտնաբերվել, հետևաբար պրոֆեսոր Գարբեն հակված է պրոլայայի գաղափարը համարել ավելի նոր, բնորոշ միայն Սամխիայի փիլիսոփայությանը և դրանից փոխառված այլ համակարգերի կողմից: Հնարավոր է, որ դա այդպես է, բայց Բհագավադ Գիտայում (IX, 7) պրալայաների (ներծծումների) և կալպաների (ժամանակաշրջաններ), դրանց ավարտի և սկզբի (կալպակշայա և կալպադաու) գաղափարն արդեն բավականին ծանոթ է բանաստեղծներին: Տարբեր բանաստեղծների և փիլիսոփաների միջև պրալայայի բնույթն այնքան տարբեր է, որ շատ ավելի հավանական է, որ նրանք բոլորն այս գաղափարը փոխառել են մեկ ընդհանուր աղբյուրից, այսինքն՝ այն մարդկանց ժողովրդական հավատքից, որոնց մեջ նրանք մեծացել են, որոնցից սովորել են. լեզուն, և դրա հետ նրանք յուրացնում էին իրենց մտածողության նյութերը, քան այն, որ հորինում էին նույն տեսությունը յուրաքանչյուրի կողմից մի փոքր փոփոխված ձևով:

5. Վեդաների անսխալականությունը

Կարելի է նշել ևս մեկ ընդհանուր տարր, որը ենթադրվում է ողջ հնդկական փիլիսոփայության կողմից՝ վեդաներին վերագրվող հայտնության բարձրագույն իշխանության և բնույթի ճանաչումը: Հին ժամանակներում նման միտքը, իհարկե, զարմանալի էր, թեև այսօր մեզ բավականին ծանոթ է թվում։ Ենթադրվում է, որ Սամխիայի փիլիսոփայությունը սկզբում չի ենթադրում հավատ վեդաների բացահայտված հատկությունների նկատմամբ, բայց այստեղ, իհարկե, խոսում է շրուտիի մասին (Սուտրա, I, 5): Ինչքան մենք գիտենք Սամխիան, այն ճանաչում է վեդաների հեղինակությունը՝ դրանք անվանելով շաբդա և հղում անելով նրանց նույնիսկ անկարևոր հարցերի վերաբերյալ: Հարկ է նշել, որ փիլիսոփայության զարգացման հետագա փուլերում այդքան ծանոթ շրուտիի և ս.չրսպիի (հայտնություն և ավանդույթ) տարբերությունը դեռևս չկա հին Ուպանիշադներում։

6. Երեք ատրճանակ

Երեք գունաների տեսությունը, որը ճանաչվել է որպես Սամխյա փիլիսոփայության բնօրինակ ժառանգություն իր ոչ գիտական ​​ձևով, նույնպես, ըստ երևույթին, բավականին ծանոթ էր հինդու փիլիսոփաների մեծամասնությանը: Բնության մեջ ամեն ինչի իմպուլսը, ողջ կյանքի և ողջ բազմազանության պատճառը վերագրվում է երեք գունաներին: Գունան նշանակում է սեփականություն; բայց մեզ ուղղակիորեն զգուշացրել են չհասկանալ այս բառը փիլիսոփայության մեջ իր սովորական սեփականության իմաստով, այլ ավելի շուտ էության իմաստով, այնպես որ գունաներն իրականում բնության բաղկացուցիչ տարրերն են: Ավելի ընդհանուր իմաստով դրանք ոչ այլ ինչ են, քան թեզ, հակաթեզ և ինչ-որ բանի միջև, օրինակ՝ սառը, տաք և ոչ սառը, ոչ տաք; բարի, չար, և ոչ բարի, ոչ չար; լույս, մութ, ոչ լույս, ոչ մութ և այլն՝ ֆիզիկական և բարոյական բնույթի բոլոր մասերում: Այս հատկությունների լարվածությունը (նրանց միջև պայքարը) առաջացնում է ակտիվություն և պայքար. իսկ հավասարակշռությունը հանգեցնում է ժամանակավոր կամ վերջնական խաղաղության: Այս փոխադարձ լարվածությունը երբեմն ներկայացվում է որպես անհավասարություն, որն առաջանում է երեք հրացաններից մեկի գերակշռությամբ. օրինակ, Maitrayana Upanishads-ում (V, 2) կարդում ենք. «Այս աշխարհը սկզբում թամաս էր (խավար): Այս թամասը կանգնած էր Գերագույնի մեջ։ Գերագույնից շարժվելով՝ նա դարձավ անհավասար։ Այս տեսքով նա ուներ ռաջաս (խավար): Ռաջասը, հուզված, նույնպես անհավասար դարձավ, և այս ձևը սատվա է (բարություն, բարություն): Սատտվա՝ շարժված, ցրված որպես ցեղ (էություն)»։ Այստեղ, ակնհայտորեն, մենք ունենք երեք հրացանների ճանաչված անունները. Մայտրայանա Ուպանիշադներում նկատելի է Սամխիայի ազդեցությունը, և, հետևաբար, կարելի է պնդել, որ նրա վկայությունը առանձնահատուկ նշանակություն չունի գունաների տեսության ընդհանուր ընդունվածությունն ապացուցելու համար. ամեն դեպքում չեն ունեցել ավելի մեծ արժեքքան ավելի ուշ Ուպանիշադների կամ Բհագավադ Գիտայի վկայությունները, որտեղ երեք գունաները լիովին ճանաչված են։

Ներածություն հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերին.

Վ.Վերետնով

Երբևէ մտածե՞լ եք:

Ինչո՞ւ, վերջերս, ավելի ու ավելի հաճախ, մեր ժողովրդից շատերն ընտրում են կյանքի իմաստը փնտրելու, տառապանքից ազատվելու և երանության հասնելու արևելյան, մասնավորապես հնդկական ճանապարհը։

Որքանո՞վ են արդարացված և գիտակցված նման որոշումներն ընդունվում և ինչպե՞ս են դրանք զուգակցվում մեր հասարակության մեջ գերիշխող քրիստոնեականների հետ՝ ուղղափառ, իսկ վերջերս արագորեն աճող բողոքական գաղափարախոսություններով:

Ո՞վ է ընտրում հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերից՝ Վեդանտա, Պուրվա Մինանսա, Սանկհյա, Յոգա, Նյայա և Վայեշիշիկա և ինչու:

Հնարավո՞ր է արդյոք հասարակության և անհատի ներսում գիտակցությունից դուրս հասնելու քրիստոնեական և հնդկական փիլիսոփայական հասկացությունների ներդաշնակ միավորում:

Մեր ժողովուրդը երկար տարիներ նման հարցեր է տալիս ու սպառիչ պատասխաններ չի գտնում։ Մեր փոքրիկ ուսումնասիրությունը իր անխոնջ որոնողների ճշմարտության ճանապարհով առաջ գնալու փորձերից մեկն է:

Որոշ փնտրողներ կցանկանային իրենց նվիրել բացառապես հոգևոր ինքնաճանաչմանը, մյուսները՝ համատեղել հոգևոր և նյութական և սոցիալական բարգավաճումը:

Փիլիսոփայական և կրոնական գրականության մեջ հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի առանձնահատկությունների հարցերի լուսաբանումը կարելի է գտնել ինչպես հայրենական գիտնականներ Մ. Լադոժսկու, Դ. Անդրեևի, Ն. Իսաևի, Վ. Լիսենկոյի, Ս. Բուրմիրստրովի աշխատություններում: և օտարերկրյա հետազոտողներ Մ. Մյուլլերը, Ս. Չաթերջին, Դ. Դատտան, այդ թվում՝ հնդիկ գիտնականներ Մահարիշի Մահեշ Յոգին, Ա.Չ. Bhaktivedanta Swami Prabhupada և շատ ուրիշներ:

Միևնույն ժամանակ, գերգիտակցության հասնելու քրիստոնեական փիլիսոփայության հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի դիտարկումն ու համեմատությունը ներածությունում մեր առաջադրած հարցերի համատեքստում հայտնաբերված է վերջի եզակի աշխատություններում։ XIX դար Միտրոֆան Լադոգայի և Մաքս Մյուլլերի կողմից:

Հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի նկատմամբ մեծ հետաքրքրության վարկածներից մեկը, ինչպես այստեղ, այնպես էլ Արևմուտքում, փորձագետներն անվանում են Հնդկաստանի պատմական, մշակութային և ժողովրդագրական ֆենոմենը: Ներքին և արևմտյան փիլիսոփաները նշում են այն փաստը, որ փիլիսոփայության զարգացումը Հնդկաստանում երկար ժամանակ գրականության բացակայության պատճառով տեղի է ունեցել մնեմոնիկ կերպով, այսինքն. Սուտրաներ, Ուպանիշադներ, օրհներգեր և այլ փիլիսոփայական տեքստեր վերապատմվել են դպրոցներում ուսուցիչից աշակերտ: Այս հանգամանքը դժվարացնում է հնդկական փիլիսոփայության յուրաքանչյուր համակարգի տարիքը հուսալիորեն որոշելը։

Բացի այդ, սուրբ գրքերի տեքստերի և դրանց վերաբերյալ մեկնաբանությունների շատ հեղինակներ իրենց համարեցին պարզապես կապող օղակ յուրաքանչյուր համակարգի ստեղծման անվերջ հաջորդականության մեջ, որը գոյատևել է մինչ օրս: Սովորաբար, տաղանդավոր ուսանողները մնում էին և շարունակում էին աշրամում (ճգնավորների անալոգը, որը տարածված է մեզանում, օրինակ՝ Օպտինայի Էրմիտաժը), որպեսզի ուսումնասիրեն իրենց (ոգի, հոգի, մարմին, միտք, միտք, լեզու և այլն), շրջակա բնությունը: , բարձրագույն աստվածը՝ Տերը, ընդհանրացնելով այս գիտելիքը՝ նրանք այնուհետ փոխանցեցին իրենց դպրոցի սաներին։ Եթե ​​աշխարհի ստեղծման ավանդական հարցերում արևմտյան փիլիսոփայությունը բաժանվեց իդեալիզմի և մատերիալիզմի, թեիզմի և աթեիզմի, զարգացման մեխանիզմների, գիտելիքի մեթոդների, ապա հնդկական փիլիսոփայությունը զարգացավ հիմնականում իդեալիստական ​​թեիստական ​​ավանդույթին համապատասխան, ինչը հնարավորություն տվեց չ հակամարտություն կրոնների և փիլիսոփայության միջև, այլ ավելի շուտ զարգանալ և զարգանալ միասին, աջակցել միմյանց: Արդարության համար պետք է ասել, որ հնդկական փիլիսոփայությունը տարբեր համակարգերում դիմում է մատերիալիստների գործիքներին, ինչպիսիք են մոնիզմից հեռանալը և դուալիզմի կիրառումը: Մյուս կողմից, հնդկական փիլիսոփայությունն ունի ընդհանուր գաղափարներ իր բոլոր վեց համակարգերի համար, որոնք կքննարկվեն ստորև:

Հնդկական փիլիսոփայություն Հնագույն ժամանակներից այն շարունակաբար զարգանում էր առանց կտրուկ շրջադարձերի, ինչպիսին արևմտյան փիլիսոփայությունն էր, որը հաճախ փոխում էր նրա զարգացման ուղղությունը։ Նրա ամենահին փաստաթղթերը, որոնք մինչ օրս սուրբ են համարվում, պարունակվում են Վեդաներում (մինչև մ.թ.ա. 1500թ.): Հնդկական փիլիսոփայության մասին գրեթե ողջ գրականությունը գրված է արվեստագետների և գիտնականների լեզվով՝ սանսկրիտով։ Քանի որ հնդկական փիլիսոփայության փոփոխությունների մեծ մասը կապված էր հիմնական, ճանաչված հեղինակավոր տեքստերի մեկնաբանության հետ, հին եվրոպացի փիլիսոփայական գիտնականները կարծում էին, որ հնդկական փիլիսոփայությունը պետք է սահմանվի որպես փիլիսոփայության նախապատմություն, երբ իրականում դրա զարգացումը զուգահեռ էր արևմտյան զարգացմանը։ փիլիսոփայություն, թեև այլ ձևերով։ Ինչպես եվրոպական փիլիսոփայությունը մինչև 17-րդ դարը, հնդկական փիլիսոփայությունը նույնպես առնչվում էր հիմնականում կրոնական խնդիրներին, բայց այն ավելի մեծ ուշադրություն էր դարձնում տրանսցենդենտալի իմացության մասին խորհրդածությանը: Քանի որ հինդուները հավատում են ցիկլային կերպով նորացված համաշխարհային գործընթացի հավերժությանը, նրանք չեն ստեղծել պատմության պատշաճ փիլիսոփայություն: Նրանց համար առանձնահատուկ, առանձին գիտություններ են էսթետիկան ու հասարակության ու պետության ուսմունքը։ Իր պատմական զարգացման մեջ հնդկական փիլիսոփայությունը բաժանվում է երեք շրջանի.

1. Վեդայական շրջան (մ.թ.ա. 1500-500 թթ.),

2. դասական, կամ բրահմանո-բուդդայական (մ.թ.ա. 500 - մ.թ. 1000) և

3. հետդասական կամ հինդու ժամանակաշրջան (1000-ից).

Հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգեր և դրանց հեղինակները

1. Միմամսա (զոհաբերությունների մասին վեդայական տեքստի «պարզաբանումը») վերաբերում է ծիսակարգի բացատրությանը, բայց իր մեթոդներով այն կարելի է դասակարգել որպես աթեիստական ​​բազմակարծության համակարգ,

2. Վեդանտա (Վեդաների եզրակացությունը) Բրահմա Սուտրայում, հիմնված Ուպանիշադների և Բհագավադ Գիտայի վրա, ուսուցանում է Բրահմայից աշխարհի առաջացման մասին. առանձին հոգիներ, Աստծո գիտելիքի կամ սիրո միջոցով - bhakti - հասնում են փրկության, հասնում են Աստծո հետ միասնության, առանց նրա հետ միաձուլվելու: Ուշ բուդդայական փիլիսոփայության իդեալիզմի ազդեցությամբ՝ Շանկարան (մոտ 800) տեքստերին տալիս է նոր մեկնաբանություն, որը Բրահմայի իրական փոխակերպման մասին նախորդ ուսմունքը համարում է միայն որպես ճշմարտության ավելի ցածր մակարդակ, որպես ճշմարտության տեսք. Իրականում բոլոր բազմազանությունը պատրանք է (մայա), առանձին հոգիները նույնական են անփոփոխ Բրահմայի հետ:

3. Սանկհյա («ողջամիտ կշռում» կամ «թվարկում») քարոզում է աթեիստական ​​բազմակարծություն. առաջնային նյութը միայն առերեւույթ կապված է հոգու ոգու հետ. այս պատրանքի հաղթահարումը երաշխավորում է ազատագրում,

4. Յոգա (լարվածություն, մարզում) խորհրդածության պրակտիկա է. դրա տեսական հիմքը Սամխիան է, բայց այն նաև ճանաչում է անձնական Աստծուն:

5. Նյայա (կանոն, տրամաբանություն) - մտածողության ձևերի վարդապետություն, որը զարգացրեց հնգամյա սիլլոգիզմը:

6. Փիլիսոփայության վեցերորդ համակարգ.Վայեսիկա , որը ձգտում էր տարբերություններ հաստատել այն ամենի միջև, ինչը մեզ առերեսվում է արտաքին և ներքին աշխարհում: Վայեշիկան մշակել է կատեգորիաների և ատոմիզմի ուսմունքը. լինելով թեիստ, նա տեսավ մարդու ազատագրումը հոգու տարանջատման մեջ բոլոր նյութական իրերից և նրա վերածվելով մտածողության օրգանի:.

Այս վեց համակարգերից յուրաքանչյուրն ունի իր հիմնադիրները: Այս փիլիսոփաները հետևյալն են.

1. Բադարայանա, որը նաև կոչվում է Վյասա Դվապայանա կամ Կրիշնա Դվապայանա, Բրահմա Սուտրաների ենթադրյալ հեղինակը, որը նաև կոչվում է Ուտարա Միմամսա Սուտրա կամ Վյասա Սուտրա:

4. Պատանջալի, որը նաև կոչվում է Շեշա կամ Ֆանին, Յոգա Սուտրաների հեղինակ:

5.Kanada, որը նաև կոչվում է Kanabhug, Kanabhakshaka կամ Uluka, Vaisesika Sutras-ի հեղինակ:

6. Գոտամա (Գաուտամա), որը նաև կոչվում է Ակշապադա, Նյայա Սուտրաների հեղինակ:

Հնդկական փիլիսոփայության ընդհանուր փիլիսոփայական գաղափարները նման են սանսկրիտի ընդհանուր լեզվին կամ այն ​​օդին, որով ներթափանցված էր փիլիսոփայությամբ հետաքրքրվող յուրաքանչյուր մտածող մարդ:

1. Մետեփսիխոզ-սամսարա

Սա հոգիների փոխադրման մասին ընդհանուր գաղափարներից ամենահայտնին է: Միևնույն ժամանակ, մարդկային հոգիները, կախված բարի և չար գործերի հավասարակշռության կարմայի ցուցիչներից, հոգին տեղափոխվում էր կա՛մ մտավոր և սոցիալական կարգավիճակ ունեցող մարդու, կա՛մ կենդանու, կա՛մ բույսի մոտ:

2. Հոգու անմահություն

Հոգու անմահությունը հինդուների մոտ այնքան ընդհանուր և ընդունված գաղափար է, որ

Փաստարկներ չպահանջվեցին:Բացառությամբ Բրիհասպատիի հետևորդների, ովքեր ժխտում էին ապագա կյանքը, մնացած բոլոր դպրոցներն ընդունում էին հոգու անմահությունն ու հավերժությունը:

3. Հոռետեսություն

Պետք է նշել, որ այս հոռետեսությունը տարբերվում է հոռետեսության մասին մեր պատկերացումներից։ Այն դեռ ավելի մոտ է ռեալիզմին, և հինդուների մեծ ուշադրությունը մեր կյանքում տեղի ունեցող տառապանքին և դրանց վերացման ուղիներին:

4.Կարմա

Կարմայի նկատմամբ հավատը որպես մտքի, խոսքի և գործի շարունակական գործունեության գոյություն է ունեցել բոլոր դարերում: Բոլոր արարքները՝ բարին և չարը, պետք է պտուղ տան. սա մի իրավիճակ է, որում ոչ մի հինդու չէր կասկածում:

5. Վեդաների անսխալականությունը

6. Երեք հոներ

Երեք հոների տեսությունը բոլոր հնդիկ փիլիսոփաներին հայտնի է որպես բնության մեջ ամեն ինչին իմպուլսներ տվող հատկություններ։ Ավելի ընդհանուր իմաստով դրանք կարելի է դիտարկել որպես թեզ, հակաթեզ և ինչ-որ բան միջև: Սամխիայի փիլիսոփայության մեջ կա երեք տեսակ.

Ա) լավ վարքագիծ, որը կոչվում է առաքինություն

Բ) անտարբեր վարքագիծ՝ կիրք, զայրույթ, ագահություն, փառաբանություն, բռնություն, դժգոհություն, կոպտություն, որը դրսևորվում է դեմքի արտահայտության փոփոխություններով:

Գ) Խենթություն, արբեցում, պարապություն, նիհիլիզմ, կիրք, անմաքրություն, որը կոչվում է վատ վարք:

Իրենց փիլիսոփայական հետազոտություններում հնդիկները տեսնում էին ճշմարտության, ճշմարիտ գիտելիքի ըմբռնման միջոցով երանության հասնելու և տառապանքից ազատվելու գլխավոր նպատակը։ Նրանք առանձնացրել են ճշմարտության (պրամա) ըմբռնման վեց տեսակ՝ ընկալում, եզրակացություն, բացահայտում, համեմատություն, ենթադրություն, գոյություն չունեցող։

Հետաքրքիր է հնդկական վեց փիլիսոփայական համակարգերում փիլիսոփաների կողմից ուսումնասիրված մարդու կառուցվածքը։ Մարդը բաղկացած է մի քանի տարրերից՝ հասարակության մարմին, հոգի, ոգի, միտք (միտք): Տարբեր համակարգեր անձի յուրաքանչյուր տարրին տալիս են տարբեր հատկություններ: Տարբեր համակարգերում նրանք որոշակի դեր են խաղում ներքին և արտաքին հարաբերություններում։ Այս կամ այն ​​տարրի հատկությունները ընդգծելու նախապայման է մեր ներսում ընդհանուր ոգու ճանաչումը՝ պուրուշա, անձնական աստված՝ ատման, գերագույն աստվածություն՝ բրահման, բնություն՝ պրակրիտի:

Մեր ժողովրդից շատերին հետաքրքրում է էզոթերիզմը, թեոսոֆիան և հնդկական որոշ հոգևոր պրակտիկաներ, ինչպիսին է յոգան՝ արդարացնելով իրենց ընտրությունը և հետո զբաղվել դրանով իրենց հոգեֆիզիոլոգիական սենսացիաներով: Այս մոտեցման այլընտրանքը կլինի տեսականորեն ուսումնասիրել հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերը, ապա կատարել ավելի գիտակցված ընտրություն և փորձարկել դրանք գործնականում:

Եզրափակելով, հարկ է նշել, որ հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերն ունեն մարդու, ընտանիքի, ձեռնարկության, հասարակության, պետության, էկոլոգիայի հրատապ խնդիրները լուծելու իրական գիտելիքների հզոր ներուժ, ցավոք սրտի անգիտակից և ոչ բոլոր շահագրգիռ հետազոտողների կողմից զարգացած: Բացի այդ, հնդկական փիլիսոփայության վեց համակարգերի ավելի մանրամասն ուսումնասիրությունը հնարավորություն կտա դրանց հիման վրա ձևակերպել տարբեր կրոնների և փիլիսոփայական համոզմունքների մարդկանց շահերի ներդաշնակ միավորման մոդելներ՝ խաղաղության պահպանման և մարդկային կայուն զարգացման համար։ քաղաքակրթություն.