6 систем індійської філософії. М мюллер шість систем індійської філософії
Шість систем індійської філософії
Передмова
Не без побоювання я на схилі своїх років наважуюсь пред'явити моїм товаришам по роботі і всім, хто цікавиться розвитком філософського мислення людства, деякі з зауважень про шість систем індійської філософії, що накопичилися в моїх записниках протягом багатьох років. Ще 1852 року я опублікував свою першу роботу щодо індійської філософії у Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Але інші заняття, особливо роботи з приготування повного видання Рігведи і великого коментаря до неї, не дозволили мені тоді продовжувати вищезгадану роботу з індійської філософії, хоча мій інтерес до неї як до найважливішої частини літератури Індії та всесвітньої філософії ніколи не слабшав. Цей інтерес знову спалахнув з колишньої силою, коли я закінчував «Священні книги Сходу» (томи I і XV), свій переклад упанішад, цих стародавніх джерел індійської філософії, і особливо філософії веданти – системи, в якій, на мою думку, людське мислення досягло свого апогею. Деякі з інших систем індійської філософії теж час від часу збуджували допитливість вчених та філософів у Європі та в Америці; у самій Індії відбулося відродження філософських та теологічних наук – хоч і не завжди в належному напрямку; і це відродження, якщо воно поведе до більш діяльної співпраці європейських та індійських мислителів, може в майбутньому призвести до дуже важливих наслідків. За подібних умов з'явилося і неодноразово висловлювалося бажання щодо видання більш загального, але охоплюючого виклад шести систем, у яких цілком здійснилося філософське мислення Індії.
Нещодавно чудові роботи професорів Дейссена і Гарбе в Німеччині та д-ра Тібо в Індії дали новий імпульс цим дослідженням, важливим не тільки для санскритологів за професією, але й для всіх бажаючих познайомитися з усіма рішеннями вічних світових питань, запропонованими найбільш обдарованими людськими расами . «Подібні дослідження, – каже один із видатних людей, – не складають тепер улюбленого ковзана небагатьох фахівців, а цікавлять цілі нації». Робота професора Дейссена про філософію веданти (1883) та його переклад Веданти-сутр (1887); наступна за перекладом Санкх'ї-сутр професора Гарбе (1889) його робота про філософію санкх'ї (1894) і нарешті старанний і дуже корисний переклад Веданти-сутр доктора Тібо в 34 і 38 томах священних книг Сходу (1890 і 1896) відзначають вивченні двох найбільш важливих філософських систем Стародавньої Індії та поставили імена авторів цих творів у першій низці європейських санскритологів.
Видаючи результати моїх власних досліджень індійської філософії, я маю на увазі не стільки новий виклад положень кожної системи - виклад це зроблено ясно і ґрунтовно відомими авторами головних філософських систем Індії, - скільки докладніший звіт про філософську діяльність індійського народу з найдавніших часів і вказівку на те , наскільки тісно як релігія, а й філософія жителів Індії пов'язані зі своїми національним характером. Такий погляд у Останнім часомчудово відстоював професор Найт з університету св. Андрія.
Такий багатий розвиток філософського мислення, який ми бачимо в шести системах філософії, міг мати місце тільки в такій країні, як Індія, яка має відомі фізичні особливості. У стародавньої Індіїнавряд чи могла мати місце серйозна боротьба за існування. Природа щедро давала людям необхідні засоби існування, і люди, які мали небагато потреб, могли жити там, подібно до лісових птахів, і підніматися, подібно до них, до синього неба, до вічному джерелусвітла та істини. Яка інша турбота могла бути у людей, які, ховаючись від спеки та від тропічного сонця, шукали притулку в тінистих гаях або в печерах гір, крім міркування про світ, у якому вони з'явилися невідомо як і невідомо чому? У давній Індії, оскільки ми знаємо про неї з вед, навряд чи існувало якесь політичне життя, а отже, не було ні політичної боротьби, ні муніципального честолюбства. У той час не існувало ще ні науки, ні мистецтва, на які могла бути спрямована енергія цієї високо обдарованої раси. У нас, задавлених газетними звістками, парламентськими звітами, щоденними відкриттями та міркуваннями про них, майже немає дозвілля для того, щоб займатися метафізичними та релігійними питаннями; навпаки, ці питання становили майже єдиний предмет, який древній мешканець Індії міг витрачати свою розумову енергію. Життя в лісі не було неможливістю при теплому кліматі Індії, і за відсутності найпервісніших засобів повідомлень що було робити членам невеликих поселень, розсіяних країною, як не висловлювати подив перед всесвітом, яке становить початок будь-якої філософії? Літературне честолюбство навряд чи могло існувати в той час, коли ще не було відоме саме мистецтво письма, коли не було іншої літератури, крім усної і збереженої в пам'яті, що розвинулася до крайньої та майже неймовірної межі завдяки старанній та виробленій дисципліні. У такий час, коли люди ще не можуть думати про суспільне схвалення або про особисту вигоду, вони більше думають про істину – і це пояснює цілком незалежний і чесний характер їхньої філософії.
Я давно вже бажав ближчого ознайомлення своїх сучасників з результатами національної індійської філософії, збудження в них, якщо це можливо, симпатії до чесних зусиль цієї філософії висвітлити темні проблеми існування як об'єктивного світу, так і суб'єктивного духу, знання світу якого, зрештою, є єдиним. доказ існування об'єктивного світу. Положення кожної з шести систем індійської філософії нині добре відомі чи легко доступні – більш доступні, сказав би я, ніж навіть становища головних філософів Греції чи сучасної Європи. Думки творців шести головних шкіл індійської філософії дійшли до нас у формі коротких афоризмів, або сутр, отже майже немає сумнівів щодо становища, займаного кожним із цих філософів на великій арені мислення. Ми знаємо, яка величезна кількість праці витрачена, і тепер ще витрачається, для точного визначення поглядів Платона і Аристотеля, і навіть поглядів Канта та Гегеля щодо найбільш важливих питань їхніх філософських систем. Навіть щодо ще живих філософів часто є сумніви щодо точного значення їхніх заяв, щодо того, матеріалісти вони чи ідеалісти, моністи чи дуалісти, теїсти чи атеїсти. Індуські філософи рідко залишають нас у сумніві щодо подібних важливих питань, і вони ніколи не допускають двозначностей, ніколи не намагаються приховувати своїх думок через їхню можливу непопулярність. Капила, наприклад, творець чи герой філософії санкхьи, прямо визнає, що його атеїстична система (анішвара), без чинного, активного Бога, і незважаючи на це його сучасники визнавали його систему законною, так як вона була послідовно логічна і допускала, навіть вимагала, якоїсь трансцендентальної та невидимої сили – так званої пуруші.Без пурушіне було б еволюції пракріті(первісної матерії), не було б об'єктивного світу, не було б дійсності споглядачів, тобто пуруші(духу). У нас назви мають таку силу, що автори систем, які з очевидністю не допускають активного Бога, проте уникають назви атеїстів – мало того, вони намагаються ввести контрабандою у свої системи цього діяльного Бога, аби лише уникнути неприємного звинувачення в атеїзмі. Це призводить до філософської двозначності, якщо не до безчесності, і часто заважає визнанню Божества, вільного від усіх кайданів людської діяльності та особистості та, однак, обдарованого мудрістю, могутністю та волею. З філософського погляду ніяка теорія розвитку, давня чи нова (у санскриті паринама),не може допустити творця, або правителя світу, і тому філософія санкх'ї без страху визнає себе анішварою, тобто безбожною, надаючи іншій філософії – йоги (yoga) знаходити в старій системі санкх'ї місце для Ішвари, тобто особистого Бога. Найцікавіше те, що такий філософ, як Шанкара, - найрішучіший моніст, а захисник Брами як причини всього описується ідолопоклонником, оскільки він бачить в ідолах, незважаючи на всю їхню огидність, символи Божества, корисні, на його думку, для неосвічених, навіть у тому випадку, якщо ці останні не розуміють того, що ховається за ідолами, яке їхнє справжнє значення.
Введення у шість систем індійської філософії.
В.Веретнов
Ви ніколи не замислювалися?
Чому, останнім часом, все частіше, багато наших людей, обирають східний, і зокрема індійський шлях пошуку сенсу життя, позбавлення страждань і досягнення блаженства?
Наскільки обґрунтовано і свідомо приймаються такі рішення і як вони поєднуються з християнськими, що домінують у нашому суспільстві: православними, а останнім часом бурхливо зростають з протестантськими ідеологіями?
Хто, яку із шести систем індійської філософії обирає: Веданту, Пурва мінансу, Санкхью, Йогу, Ньяя та Вайшешика та чому?
Чи можливе гармонійне об'єднання християнських та індійських філософських концепційдосягнення понад свідомості всередині суспільства, окремої особи?
Подібними питаннями наші люди ставилися протягом багатьох років і не знаходили вичерпних відповідей. Наше невелике дослідження це одна із спроб просунуться на шляху до істини її невтомних шукачів.
Одні з шукачів хотіли б присвятити себе виключно духовному самопізнанню, інші хотіли б поєднувати духовний та матеріально-соціальний успіх.
У філософській та релігійній літературі висвітлення питань особливостей шести систем індійської філософії можна знайти як у роботах вітчизняних учених М. Ладозького, Д. Андрєєва, М. Ісаєва, В. Лисенка, С. Бурмірстрова, так і зарубіжних дослідників М. Мюллера, С. Чаттерджі ,Д.Датта, зокрема індійських учених Махаріші Махеш Йоги, А.Ч. Бхактиведанта Свамі Прабхупада та багатьох інших.
Разом з тим розгляд та порівняння шести систем індійської філософії християнських підходів до досягнення надсвідомості в контексті поставлених нами у вступі питань зустрічається в унікальних роботах кінця XIX століття у Митрофана Ладозького та Макса Мюллера.
Однією із гіпотез підвищеного інтересу до шести систем індійської філософії як у нас так і на заході фахівці називають історичний, культурний та демографічний феномен Індії. Вітчизняні та західні філософи відзначають той факт, що розвиток філософії в Індії довгий часвідбувалося через відсутність літератури відбувалося мнемонічно, тобто. сутри, упанішади, гімни та ін. Філософські тексти переказувалися в школах від вчителя до учня. Ця обставина ускладнює достовірно визначити вік кожної системи індійської філософії.
Крім того, багато авторів текстів священних книг і коментарів до них вважали себе просто ланкою в нескінченній послідовності створення кожної системи, яка дійшла до наших днів. Зазвичай, талановиті учні залишалися і продовжували в ашрамі (аналог поширених у нас відлюдницьких місць як наприклад Оптинська пустель) досліджувати себе (дух, душу, тіло, розум, розум, мову і т.д.), навколишню природу, найвище божество – Господа, узагальнюючи потім цими знаннями передавали учням своєї школи. Якщо західна філософія мала поділ на ідеалізм і матеріалізм, теїзм та атеїзм у традиційних питаннях створення світу, механізмів розвитку, способів пізнання, то індійська філософія складалася в основному в руслі ідеалістичної теїстичної традиції, що дозволяла не конфліктувати релігії та філософії, а навпаки разом розвиватися та підтримувати один одного. Заради справедливості треба сказати, що індійська філософія в різних системах вдавалася до інструментів матеріалістів, як відхід від монізму і використання дуалізму. З іншого боку, для індійської філософії є спільні ідеї для всіх шести її систем, які будуть розглянуті нижче.
Індійська філософія з найдавніших часів розвивалася безперервно, без крутих поворотів, подібних до тих, які пережила західна філософія, що часто змінювала напрям свого розвитку. Її найдавніші, і сьогодні вважаються святими, документи містяться у Ведах (до 1500 до н.е.). Майже вся література з індійської філософії написана мовою знавців мистецтва та вчених – на санскриті. Оскільки більшість змін в індійській філософії була пов'язана з коментуванням основних, визнаних авторитетними текстів, старі європейські філософські дослідники вважали, що індійську філософію слід визначити як передісторію філософії, тоді як насправді її розвиток йшов паралельно з розвитком західної філософії, хоча й інших форм. Подібно до європейської філософії до XVII століття, індійська філософія також займалася переважно релігійними проблемамиОднак вона приділяла більше уваги роздумам над пізнанням трансцендентного. Оскільки індуси вірять у вічність світового процесу, що циклічно відновлюється, вони не створили власне філософії історії. Естетика і вчення про суспільство і державу є у них особливими науками, що окремо стоять. У своєму історичному розвитку індійська філософія розпадається на три періоди:
1. Ведійський період (1500-500 до н. Е..),
2. класичний, або брахмано-буддійський (500 до н. е. – 1000 н. е.) та
3. період післякласичний, чи індуїстський (з 1000).
Шість систем індійської філософії та їх автори
1. Міманса («роз'яснення» ведійського тексту про жертвопринесення) має справу з поясненням ритуалу, але за своїми методами може бути віднесена до атеїстичних плюралістських систем,
2. Веданта (завершення «Вед») у «Брахма-сутрі», що базується на упанішадах та «Бхагавадгіті», вчить про виникнення світу з Брахми; окремі душі через пізнання чи любов до Бога – бхакті – досягають спасіння, досягають єднання з Богом, не зливаючись із ним. Перебуваючи під впливом ідеалізму пізньобуддійської філософії, Шанкара (близько 800) дає текстам нове тлумачення, яке розцінює колишнє вчення про реальне перетворення Брахми лише як нижчий ступінь істини, як видимість істини; насправді все різноманіття є ілюзія (майя), окремі душі ідентичні незмінній Брахмі.
3. Санкхья («розумне зважування», або «перерахування») проповідує атеїстичний плюралізм: перворечовина тільки з видимості пов'язане зі свого роду душею-духом; подолання цієї ілюзії гарантує звільнення,
4. Йога (напруга, тренування) є практика споглядання; її теоретичною основою служить санкхья, проте нею визнається і власний Бог.
5. Ньяя (правило, логіка) - вчення про форми мислення, що розробило п'ятичленний силогізм.
6. Шоста система філософії - Вайшешика, яка прагнула встановити різницю між усім, що протистоїть нам у зовнішньому та внутрішньому світі. Вайшешика розвивала вчення про категорії та атомістику; будучи теїстичною, вона бачила звільнення людини у відділенні душі від усього матеріального та перетворенні її на орган мислення.
Кожна з цих шести систем має своїх засновників. Ці філософи такі:
1.Бадараяна, званий також Вьяса Двапаяна чи Крішна Двапаяна, гаданий автор Брахма-сутр, званий також Уттара-миманса-сутрами чи Вьяса-сутрами.
2.Джайміні, автор Пурва-Міманса-сутр.
3.Капіла, автор Санкхья-сутр.
4. Патанджалі, званий також Шеша чи Пханін, автор Йога-сутр.
5.Канада, званий також Канабхуг, Канабхакшака чи Улука, автор Вайшешика-сутр.
6.Готама (Гаутама), званий також Акшапада, автор Ньяя-сутр.
Загальні філософські ідеїіндійської філософії подібні спільної мовисанскриту або повітрі, яким був пройнятий кожна людина, яка захоплюється філософією.
1. Метепсихоза-сансара
Це найвідоміша із загальних ідей про переселення душ. У цьому людські душі залежно від показників карми балансу добрих і злих справ душа переселялася або людини різного розумового і соціального статусу, або тварину, або рослину.
2. Безсмертя душі
Безсмертя душі це настільки спільна та визнана ідея для індуса, що
Не потрібно аргументів. За винятком послідовників Бріхаспаті, які заперечували майбутнє життя, всі інші школи визнавали безсмертність та вічність душі.
3.Песимізм
Слід зазначити, що цей песимізм відрізняється від наших уявлень про песимізм. Він таки ближче до реалізму, і підвищеної уваги індусів до страждань, які мають місце в нашому житті та способів їх усунення.
4.Карма
Віра в карму як у безперервну діяльність мислення, слова та справи існувала у всі віки. Всі справи – добрі та злі повинні приносити плоди – таке становище, в якому не сумнівався жоден індус.
5.Непогрішність вед
Авторитет вед як істинного знання для всіх індійських філософів мав неминуще значення. Два види знань представлені в шруті та смріті (одкровення та перекази).
6.Три гуни
Теорія трьох гун відома всім індійським філософам, як властивості, які дають імпульси до всього в природі. У більш загальному сенсіїх можна як теза антитезу і щось інше середнє з-поміж них. У філософії санкх'ї розрізняють три роди:
А) добра поведінка, яка називається доброчесністю
Б) байдужа поведінка – пристрасть, гнів, жадібність, зловтіха, насильство, невдоволення, грубість, що виявляється у змінах вираження обличчя.
В)Безумство, сп'яніння, неробство, нігілізм, хіть, нечистота, зване поганою поведінкою.
У своїх філософських пошуках індійці бачили основну мету здобуття блаженства і звільнення від страждань через осягнення істини, істинних знань. Вони відрізняли шість видів розуміння істини (мати): сприйняття, висновок, одкровення, порівняння, припущення, небуття.
Цікавим є структура людини, що вивчається філософами, в шести індійських філософських системах. Людина складається з кількох елементів - тіла, душі, духу, розуму соціуму. Різні системи надають кожному елементу людини різні властивості. У різних системах вони відіграють певну роль у внутрішніх та зовнішніх відносинах. Причиною виділення властивостей тієї чи іншої елемента є визнання загального духу всередині нас - пуруші, особистого бога - атмана, вищого божества - брахмана, природи – пракрити.
Багато людей захоплюються езотерикою, теософією, деякими індійськими духовними практиками, як наприклад йога, обґрунтовуючи свій вибір і потім заняттям ним своїми психофізіологічними відчуттями. Альтернативою такому підходу могло б бути теоретичне вивчення шести систем індійської філософії, а потім більше усвідомлений вибірта перевірка для себе їх на практиці.
На закінчення, слід зазначити, що шість систем індійської філософії мають потужний потенціал справжніх знань для вирішення нагальних проблем як людини, сім'ї, підприємства, суспільства, держави, екології, на жаль, неусвідомлений і не розвивається всіма дослідниками, що цікавляться далі. Крім того, детальніше вивчення шести систем індійської філософії дозволить сформувати на їх основі моделі гармонійного поєднання інтересів людей. різних релігій, філософських переконань для збереження миру та сталого розвитку людської цивілізації.
Література:
1. А.Ч. Брактиведанта Свамі Прабхупада «Бхагавад-Гіта як вона є» - 3 видання-М.: Бхактиведанта Бук траст -2005 - 815с.
2. Макс Мюллер Шість систем індійської філософії - М.: Альма матер - 2009 - 431с.
3. Ладозький М. Надсвідомість та шляхи його досягнення - М.: Богослов'я - 2001 - 834с.
4. Індійська філософія, шість систем індійської філософії, вікіпедія – режим доступу http://ua.wikipedia.org/wiki
М: Мистецтво, 1995. 448 с.
ISBN 5-210-01307-3
DjVu 5,85 Мб
Якість: скановані сторінки
Мова: Українська
Засновник порівняльної релігії та міфології, видатний мовознавець, знавець індійських текстів, професор Оксфордського університету Макс Мюллер був також редактором багатотомної (понад 50 томів) серії під назвою Sacred Books of the East, що виходила з 1879 по 1899 рік. Самому Мюллеру належать переклади Упанішад, Дхаммапади, переклади ведійських гімнів та буддійських текстів.
Пропонована читачеві книга була переведена в 1901 році і досі на неї посилаються як на фундаментальну працю з індійської філософії та релігії.
Сучасне транскрибування санскритських понять та імен зроблено С. В. Ігошин.
Зміст
Глава перша
Філософія та філософи (17) Шруті та смріті (18) Період упанішад з 700 року до нової ери(20) Період, що передує упанішадам (21) Розумне життя в стародавній Індії (22) Кшатрії та брахмани (24) Показання упанішад, Джанака, Аджаташатру (26) Аджаташатру (29) Буддійський період (29) Прасенаджит і Бімб сутта (31) Махабхарата (36) Будда (37) Звіти греків (40) Буддійські пілігрими. Сюань-цзан (41) Цар Харша (44)
Розділ другий
Веди (46) Філософська основабогів вед (48) Три класи ведичних богів (49) Інші класифікації богів (50) Вішведєви (51) Тенденції до єдності богів (52) Генотеїзм (53) Монтеїзм і монізм (53) Праджапаті (55) Вішвакарман (56) Тваштар (56) ) Пошуки Вищої істоти (58) Гімн невідомому богу (58) Брахман, атман, тад екам (60) Гімн Насадії (61) Брахман та його різні значення (64) Брих і Брахман, Слово (67) Схід і Захід (70) Дух і мова (78) Атман (81) Праджапаті, Брахман, Атман (83)
Розділ третій. Системи філософії
Розвиток філософських ідей (81) Прастхана-бхеда (85) Літературні посилання в упанішадах (93) Шість систем філософії (94) Бріхаспаті-сутри (95) Джерела (96) Дати філософських сутр (97) Санкхья-сутри (98) Веданта-сутри (99) Мнемонічна література (100) Філософія Бріхаспаті (102) Загальні філософські ідеї (111)
Розділ четвертий
Веданта або уттара-міманса (119) Бадараяна (122) Основні навчання веданти (127) Вилучення з Чхандогья-упанішади (129) Вилучення з Катха-упанішади (135) Переклад упанішад (140) Характер упанішад (142) Веданта Посилання на веди (145) Прамани (146) Прамани у філософії санкх'ї (146) Пратьякша (147) Анумана (147) Шабда (слово) (148) Авторитет вед (151) Значення Веди (152) Ділова та філософська частини вед (153) Видя та авіддя (154) Суб'єкт та об'єкт (154) Феноменальна реальність світу (156) Створення чи причинність (157) Причина та слідство (158) Сон та неспання (161) Вища та нижча знання (165) Чи потрібна для свободи чеснота? (167) Два брахмана (169) Філософія і релігія (171) Карма (172) Брахман є все (173) Стхула і сукшма-шаріра (174) Чотири статки (175) Есхатологія (176) вивчення філософії (182) Рамануджа (185) Метафори (194)
Розділ п'ятий
Пурва-міманса (196) Зміст пурва-міманси (199) Прамани у Джай-міні (201) Стиль сутр (203) Надлюдське походження вед (204) Передбачуваний атеїзм пурва-міманси (208) Чи філософська система пурва-мімансу? (211)
Розділ шостий. Філософія санкх'ї
Суміш санкх'ї з пізнішою ведантою (212) Відносна давність філософських систем і сутр (216) Стародавність сутр Капіли (217) Санкхья-карики (218) Дата Гаудапади (219) Таттва-самаса (221) і ортодоксія (227) Авторитет вед (228) Санкхья ворожа жрецтва (229) Паралельний розвиток філософських систем (231) Буддизм з'явився пізніше упанішад (232) Лалітавістара (233) «Буддхачаріта» Ашвагхоші (233) (235) Чи запозичив Будда у Капіли? (236) «Харшачарита» Бани (237) Таттва-самаса (238) Двадцять п'ять таттв (239) Ав'якта (241) Буддхі (241) Аханкара (244) П'ять танматр (246) Шістнадцять вікар (247) П'ять буддхендр кармендрій (247) Манас (247) П'ять махабхут (248) Пуруша (248) Чи дієвий пуруша? (250) Три гунни (251) Чи один пуруша чи множинний? (252) Вислови веданти (252) Відносини між ведантою та санкх'єю в давнину (253) Трайгунья (257) Санкара та прати-санкара. Адх'ятма, адхібхута і адхідайвата (259) Абхібуддхі (260) Кармаєні (261) Ваю (262) Карматмани (262) Авідья (263) Ашакті, (263) Атушті і тушті (264) Асиддхи і сиддхи2 ) Мулікартхи (265) Шашті-тантра (266) Ануграха-сарга (266) Бхуті-сарга (267) Бандха (267) Узи дакшини (268) Мокша (268) Прамани (268) Духкха (269) Сутність страждання (271) Веданта і санкхья (274) Веданта, авіддя та авівека (275) Санкхья і авівека (276) Атман і пуруша (280) Походження авідії (284) Шастра (284) Космічний розвиток пракрита (285) (285) Чи ідеалізм санкхья? (288) Пуруша і пракрита (289) Стан пуруші, коли він вільний (290) Значення страждання (292) Пуруша (292) Чи автомат пракрита? (293) Неегоїстичність пракрита (293) Грубе і нематеріальне тіло (294) Атеїзм Капіли (296) Аморальність санкх'ї (298) Притчі санкх'ї (299)
Розділ сьомий
Йога і санкхья (301) Значення слова йога (302) Йога - не поєднання, а роз'єднання (303) Йога як розрізнення (304) Патанджалі. В'яса (306) Друге століття до нової ери (307) Хронологія мислення (308) Філософія йоги (310) Непорозуміння щодо мети йоги (311) Відданість панові (312) Що таке Ішвара? (314) Дійсна аргументація Капіли (320) Теорія справи (322) Чотири книги сутр йоги (326) Справжня мета йоги (327) Читта (328) Функції розуму (329) Вправи (330) Вайрагья (330) Споглядання (333) Знову про Ішвара (335) Інші засоби досягнення самадхі (336) Самадхі апраджнята (338) Кайвалья (338) Йоганджі - допоміжні засоби йоги (340) 346) Три гуни (348) Санскари та васани (348) Кайвалья (350) Чи є йога нігілізм? (350)
Розділ восьмий. Ньяя та вайшешика
Відносини між ньяєю та вайшешикою (353) Дігнага (355) Бібліографія (358) Філософія ньяї (360) Вища благо (360) Засоби порятунку (364) Засоби знання (364) Об'єкти знання (365) Падартха (366) Шесть ) Звіт Мадхави про ньяї (367) Прамана (368) Пратьякша (369) Анумана (369) Упамана (372) Шабда (372) Прамея (372) Саншая (375) Прайога, дріштанта, сиддханта (375) Аваяви, (3) і грецька логіка (376) Тарка (378) Нірна (378) Вада, джалпа, вітанда, хетвабхаса, джаті, чхала, ніграхастану (378) Відгуки про індійську логіку (380) Останні книги ньяї (381) , минуле та майбутнє (383) Упамана (384) Шабда (384) Вісім праман (385) Думки про мову (387) Спхота (392) Слова виражають summum genus (394) Чи висловлюють слова рід чи індивід? (395) Всі слова позначають буття (396) Веданта про сміх (399) Йога і санкх'я про сміх (400) Ньяя про сміх (402) Вайшешика про сміх (403) Прамеї (404) Індрії (404) Шаріра (404) Манас 405) Атман (407) Пам'ять (408) Знання не вічне (409) Інші об'єкти знання (410) Життя після смерті (410) Існування Божества (411) Причина і слідство (412) Винагорода (413) Визволення (414) а не речей (415) Силлогізм (416) Прамани в різних філософських школах (417) Анумана для інших (419)
Розділ дев'ятий. Філософія вайшешики
Дата сутр (425) Дати за джерелами Тибету (426) Канада (427) Субстанції (428) Властивості (428) Дії (429) Причина (429) Дослідження властивостей (430) Час (431) Простір (431) Манас (432) Ану (432) Саманья (433) Вишеша (434) Самава (434) Абхава (435) Шість систем (436)
Список скорочень
РОЗВИТОК ФІЛОСОФСЬКИХ ІДЕЙ
Таким чином, ми познайомилися з тим важливим фактом, що всі ці ідеї – метафізичні, космологічні та інші – з'явилися в Індії у великій кількості, без будь-якої системи і представляли справжній хаос.
Ми не повинні припускати, щоб ці ідеї йшли одна за одною в хронологічному порядку. І тут вірнішим ключем розгадки буде не Nacheinander, a Nebeneinander. Потрібно пам'ятати, що ця найдавніша філософія існувала довго, не будучи фіксованою в письмовій літературі, що для захисту її не було ні контролю, ні авторитету, ні громадської думки. Будь-яке поселення (ашрама) було окремим світом, часто не було найпростіших засобів повідомлень, річок чи доріг. Дивно, що незважаючи на всі ці умови, ми все-таки знаходимо стільки єдності в численних здогадах щодо істини, ми зобов'язані цим, як стверджують, парампарам, тобто людям, які передавали переказ і, нарешті, зібрали все, що тільки можна було врятувати.
Було б помилкою думати, що існувало безперервний розвиток у різних значеннях, які приймаються такими значними термінами, як праджапаті, брахман і навіть атман. Буде набагато більше відповідно до того, що ми знаємо про розумове життя Індії з брахманів і упанішад, допустити існування великої кількості розумових центрів, розсіяних по всій країні, в яких були впливові захисники тих чи інших поглядів. Тоді ми краще зрозуміємо, яким чином брахман, що позначав спочатку те, що розкривається і зростає, отримав значення мови і молитви, а також значення творчої сили і творця, і чому атман позначав не тільки дихання, а й життя, дух, душу, сутність і те, що я насмілюсь передати терміном я (das Selbst) всіх речей.
Але якщо в період брахман і упанішад нам доводиться пробивати собі дорогу серед релігійних та філософських ідей, як через непрохідну хащу повзучих рослин, то при наближенні до наступного періоду, що характеризується завзятими спробами ясного і систематичного мислення, шлях стає легшим.
Ми не повинні думати, що й тут ми вже знайдемо у різних філософських системах правильний історичний розвиток. Сутри, або афоризми, що представляють уривки шести систем філософії, абсолютно окремих одна від одної, не можуть вважатися першими спробами систематичного викладу; вони представляють скоріше підсумовування того, що розвинулося багато поколінь ізольованих мислителів.
ПРАСТХАНА-БХЕДА
Що думали самі брахмани про цю філософську літературу, ми можемо дізнатися навіть з таких нових творів, як Прастхана-бхеда, з якої я дав кілька витягів у вступі до кількох моїх статей про одну із систем індійської філософії ще 1852 року в Журналі німецького товариства орієнталістів . Потрібно сказати, що честь відкриття цього трактату Мадхусудани Сарасваті та вказівки на його значення належить власне Кольбруку. Я сам познайомився з ним через свого старого друга Тритена, який приготував критичне видання трактату, але не встиг надрукувати його через хворобу і смерть. Він був надрукований раніше професором Вебером у його Indische Studien 1849 року, і я вважаю, що буде не марно зробити з нього тут деякі витяги.
«Ньяя, – пише він, – є логіка, якій навчав Готама у його п'яти адхьянах (уроках). Об'єкт її – пізнання природи шістдесяти падартх за допомогою імені, визначення та дослідження». Ці падартхі – дуже важливі чи суттєві частини філософії ньяї; але виявилося зовсім недоречним перекладати слово падартха словом категорія. Незрозуміло, чому такі речі, як сумнів, приклад, боротьба тощо, можуть бути названі категоріями (praedicabilia); і не дивно, що Ріттер та інші відгукувалися про ньяє з нехтуванням, якщо такі речі пред'являлися їм, як категорії індійської логіки.
«Є також філософія вайшешики, що викладається Канадою. Її мета – за допомогою подібності та відмінностей встановити шість падартх, а саме:
1) дерева – сутність;
2) гуна – властивість;
3) карма – діяльність;
4) саманья - загальне кільком об'єктам. Вища саманья є comma, або буття;
5) віша – різне чи спеціальне, властиве вічним атомам тощо.
6) сама - нероздільна зв'язок, як між причиною і наслідком, частинами і цілим і т.д.
До цього можна додати
7) абхава - заперечення.
Ця філософія також називається ньяя.
Ці падартхі вайшешики, принаймні перші п'ять, можуть бути названі категоріями, бо вони уявляють усе, що може служити предикатами об'єктів нашого досвіду або з індійської точкизору, все, що може бути предикатом вищого змісту(Артха) слів (пада). Тому то падартха, що буквально означає «слово», вживається в санскритській мові в сенсі речей взагалі або об'єктів. Перекладати це слово як «категорія» щодо п'яти падартхів Канади можливо, але такий переклад, сумнівний щодо шостої та сьомої падартхів вайшешики, був би зовсім недоречний по відношенню до падартхів Готами.
Мадхусудана продовжує: «Міманса теж двояка, а саме карма-міманса (робоча, діяльна філософія) та шарирака-міманса (філософія втіленого духу). Карма-міманса викладена високоповажним Джайміні у дванадцяти розділах».
Об'єкт цих дванадцяти розділів вказаний коротко і так неясно, що його навряд можна зрозуміти без посилання на оригінальні сутри. Дхарма, об'єкт цієї філософії, складається, як випливає з пояснень, з актів обов'язку, головним чином жертовного. Другий, третій і четвертий розділи трактують про відмінності та зміни дхарми, про її частини (або додаткові члени, на відміну від головного акта) та про головну мету кожного жертовного акту. У сьомому розділі, і повніше у восьмому, трактується про непрямі правила. У дев'ятому розділі трактується про зміни вивідних (inferribles), що пристосовуються до будь-якої зміни або наслідування відомих жертовних актів, що визнаються типовими або зразковими; а в десятому розділі йдеться про винятки. У одинадцятому розділі розглядається попутне дію, а дванадцятому – координоване слідство, тобто сприяння кількох актів щоб одержати одного результату є предмет одинадцятої глави, а дванадцятому говориться про випадковому слідстві акта, скоєного з іншою метою.
«Є Самкаршанаканла, що складається з чотирьох розділів, складена Джайміні, і вона, відома під ім'ям Деватаканда, належить до карми міманси, тому що вчить дії або акту впасані (богошанування)».
Потім слідує шарирака-миманса, що складається з чотирьох розділів. Предмет її – з'ясування єдності Брахмана і Атмана (я) і викладення правил, які вчаться дослідженню цієї єдності за допомогою вивчення вед» і т. д. Це дійсно набагато більш філософська система, ніж пурваміманса, мала різні назви: уттара-міманса, брахма-міманса, веданта і т.д.
«У першому розділі вказується на те, що всі місця веданти згідно посилаються, прямо чи опосередковано, на внутрішнього, нероздільного, який не має другого (тобто єдиного) Брахмана. У першому відділі розглядаються ті місця вед, у яких є зрозумілі вказівки на Брахмана; у другому – місця, де є вказівки неясні та ставляться до Брахмана, оскільки він є об'єктом поклоніння; у третьому – місця, де є темні вказівки на Брахмана і здебільшого посилаються нею, оскільки є предмет знання. Таким чином закінчується розгляд текстів веданти і в четвертому відділі розглядаються такі слова, як ав'якта, аджа та інші, стосовно яких можна сумніватися, чи ставляться вони до ідей, прийнятих та санкціонованих філософами санкх'ї, які прадхана, пракрити, які взагалі – хоч і абсолютно неправильно - перекладаються: природа, як незалежна від Брахмана чи Пуруші.
Встановивши таким чином згоду всіх текстів веданти щодо єдиного, що не має другого Брахмана, Вьяса (або Бадараяна), побоюючись опору за допомогою аргументів, що виставляють визнані смерті та різні інші системи, приступає до їх спростування і намагається встановити в другому розділі незаперечність своїх аргументів. У першому відділі він відповідає на заперечення щодо згоди місць веданти про Брахмана, роблені смерті санкхья-йоги, Канадою та послідовниками санкх'ї, оскільки будь-яке дослідження має складатися з двох частин: зі встановлення свого власного вчення і спростування вчення противників. У третьому відділі (першій частині) усуваються протиріччя між місцями вед, які стосуються створення елементів та інших предметів, тоді як у другій частини – протиріччя, які стосуються індивідуальним душам. У четвертому відділі розглядаються всі протиріччя між місцями вед, що відносяться до почуттів і об'єктів почуттів.
У третій главі автор займається дослідженням засобів порятунку, у першому відділі, розглянувши перехід до іншого світу та повернення з нього (переселення душ), розглядається безпристрасність. У другому відділі усвідомлюється значення слова ти і після – це значення слова. У третьому відділі дається колекція слів, що й не представляють повної тавтології, то належать до некваліфікованого Брахмана, на якого посилаються в різних шакхах, або галузях веди, і водночас обговорюється питання про те, чи можна прийняти в їх сукупності деякі атрибути. , що приписуються іншими шакхами в їхньому навчанні кваліфікованому або некваліфікованому Брахману. У четвертому відділі досліджуються засоби отримання знання про некваліфікованого Брахмана – засоби, як зовнішні, наприклад, жертва та дотримання чотирьох положень у житті, так і внутрішні – спокій, самоврядування та споглядання.
У четвертому розділі йде дослідження спеціальної винагороди чи плодів знання кваліфікованого чи некваліфікованого Брахмана. У першому відділі описується порятунок людини ще в цьому житті, що звільнився від впливу добрих або злих справ і реалізував некваліфікованого Брахмана за допомогою постійного вивчення вед і т. д. У другому відділі розглядається спосіб відходу в інший світ вмираючого. У третьому – подальший (північний) шлях людини, яка померла з повним знанням некваліфікованого Брахмана. У четвертому відділі спочатку описується досягнення безтілесної (disembodied) самотності людини, яка пізнала некваліфікованого Брахмана, а потім – прибуття у світ Брахмана, обітоване всім, хто знає Брахмана кваліфікованого (тобто нижчого).
Це вчення (веданта), безсумнівно, є головне з усіх навчань, всі інші суть тільки доповнення його і тому тільки одна веданта шанується всіма, хто прагне звільнення, і це згідно з тлумаченням шанованого Шанкар - це є таємниця ».
Отже, бачимо, що Мадхусудана розглядав філософію веданты, як її тлумачив Шанкара, а то й як єдино істинну, те, як найкращу з усіх філософій. Він зробив важливе різницю між чотирма системами: ньяя, вайшешика, пурва- і уттара-миманса, з одного боку, і йога і санкхья – з іншого. Цікаво, що досі мало звертали уваги на цю різницю. За словами Мадхусудани, філософії Готами і Канади просто смерті або дхармашастри, подібно до законів Ману, навіть подібно до Махабхарата Вьяси або Рамаяни Вальміки. Звичайно, ці системи філософії не можуть бути названі смерті у звичайному сенсі дхармашастри; але оскільки вони суть смршпі (передання), а чи не шрути (одкровення), можна сказати, що вони вчать дхарме, а то й у легальному, то моральному значенні цього слова. Принаймні очевидно, що санкхья і йога вважалися які стосуються розряду, відмінному від цього, якого належали дві міманси, навіть ньяя і вайшешика, та інші визнані галузі знання, які у їх сукупності вважалися вісімнадцятьма галузями трайї (тобто вед). Хоча й нелегко зрозуміти справжню причину такої відмінності, але не слід забувати його.
«Санкхья, – продовжує Мадхусудана, – була викладена високоповажним Капілою у шести адхьях. У першій їх розглядаються предмети, які підлягають обговоренню; у другій – наслідки чи продукти прадхани (початкової матерії); у третій – відчуження від чуттєвих об'єктів; у четвертій – розповіді про людей, що відмовилися від пристрастей, на зразок Пінджали (IV, 11), робителя стріл і т. д.; у п'ятій – спростовуються протилежні думки; у шостій – викладається загальне резюме. Головна задачафілософії санкх'ї – вчити про різницю між пракрити і пурушею.
За цим слідує філософія йоги, якій вчить високоповажний Патанджалі і яка складається з чотирьох частин. У першій частині розглядаються зупиняюча діяльність споглядання та відволікання духу і як засіб для цього постійна вправа та відмова від пристрастей; у другій - розглядаються вісім допоміжних засобів, що виробляють глибоке споглядання навіть у людей, думки яких розважені, які: стриманість, спостереження, положення тіла, регулювання дихання, побожність, споглядання та обмірковування (meditation); у третій частині йдеться про надприродні сили; у четвертій – про самотність, самотність. Головне завдання цієї філософії – досягнення концентрації (зосередження) за допомогою зупинки всіх думок, що випадково приходять».
За цим йде короткий звіт про системи намацати/ і панчаратри і потім повторення всього, найцікавішого. Тут Мадхусудана каже: «Після з'ясування різних систем ясно, що є лише три дороги:
1. Арамба-вада, теорія агломерації атомів.
2. Паринама вада, теорія еволюції.
3. Віварта-Вада, теорія ілюзії.
Перша теорія стверджує, що атоми (ану) чотирьох пологів (атоми землі, води, вогню та повітря), роблячись послідовно подвійними і т. д. атомами, створили світ, вищим пунктом якого було яйце Брахмана.
Ця перша теорія, теорія таркіків (ньяя і вайшешика) та послідовників міманси, вчить, що слідство, яке не існувало (світ), провадиться діяльністю причин існуючих.
Друга теорія, теорія санкх'єв, йогапатанджалів і пашупатів (послідовників санх'ї, йоги і пашупатів), говорить, що тільки прадхана, іноді звана пракрити (первісна матерія), складена з гун: саттви (добра), раджаса (помірного) і тамас поганого), розвинулася через стадії махату (сприйняття) та аханкари (суб'єктивності) у формі світу (суб'єктивного та об'єктивного). З цього погляду світ існував раніше реального світу, хоча й у тонкій (невидимій) формі і став очевидним (проявився) через діяльність причини.
Третя теорія, теорія брахмавадинів (веданта), говорить, що самосвітящийся і цілком блаженний Брахман, який не має другого, представляється помилково через владу і силу майї як світ, тоді як вайшнави (Рамануджа і т. д.) стверджують, що світ є дійсним та справжній розвиток Брахмана.
Але насправді всі муні, які викладали ці теорії, згодні у своєму бажанні довести існування єдиного вищого Господа, який не має другого, що приводить до теорії ілюзії (віварта). Ці муні не можуть помилятися, оскільки вони всезнаючі, і різні погляди пропонувалися ними тільки для того, щоб усунути нігілістичні теорії, і тому, що вони боялися, що люди з їхньою схильністю до світських об'єктів не можуть відразу пізнати справжнє призначення людини.
Але все буде добре, якщо ми зрозуміємо, що люди, не розуміючи справжньої мети цих муні, уявляють, ніби вони пропонують щось противне знанням і, прийнявши їхні думки, стають послідовниками їх на різних шляхах».
Багато з того, що тут переведено з Прастхана-бхеди Мадхусудани – хоч це і представляє лише загальний огляд – не зрозуміло, але потім, коли ми розглядатимемо окремо саму по собі кожну з шести філософських систем, стане зрозумілим; не цілком достовірно і те, щоб погляд Мадхусудани на розвиток індійської філософії був вірним. Але він у всякому разі доводить відому свободу думки, яку ми зустрічаємо час від часу і в інших письменників (наприклад, у Віджнянабхікшу), які також схиляються до тієї думки, що за відмінностями між ведантою, санкх'єю та ньяєю ховається та сама істина, хоч і виражена по-різному і що філософій може бути багато, але істина одна.
Як би ми, однак, не дивувалися проникливості Мадхусудани та інших, наш обов'язок як історика філософії вивчити різні шляхи, якими різні філософи при світлі одкровення або при світлі їх звільненого від зв'язків розуму намагалися відкрити істину. Сама множинність та відмінність цих шляхів становлять головний інтерес історії філософії, і та обставина, що ці шість різних філософських систем дотепер утримали свою позицію серед великої кількості філософських теорій, запропонованих мислителями Індії, вказує, що ми повинні оцінити спочатку їх характерні риси раніше, чим намагатися разом із Мадхусуданою виключити їхні відмінні риси.
Ці філософи такі:
1. Бадараяна, званий також Вьяса Двапаяна чи Крішна Двапаяна, гаданий автор Брахма-сутр, званих також Уттара-миманса-сутрами чи Вьяса-сутрами.
4. Патанджалі, званий також Шеша чи Пханін, автор Йога-сутр.
5. Канада, званий також Канабхуг, Канабхакшака чи Улука, автор Вайшешика-сутр.
6. Готама (Гаутама), званий також Акшапада, автор Ньяя-сутр.
Зрозуміло, що філософи, яким приписуються сутри, не можуть вважатися першими, котрі створили індійську філософію. Ці сутри часто посилаються інших філософів, які мали існувати до того часу, коли сутри отримали свою остаточну форму. Той факт, що деякі з сутр наводять і спростовують думки інших, не може бути пояснений без визнання того, що різні філософські школи розвивалися поруч протягом періоду, що передував їхньому остаточному виробленню. На жаль, в таких посиланнях ми не завжди зустрічаємо навіть назву книги або ім'я її автора, а ще рідше буквальне відтворення думки цього автора, його ipsissimu verba. Коли вони посилаються на такі предмети, як пуруша і пракріт (дух і матерія), ми знаємо, що вони посилаються на санкх'ю; коли вони говорять про ану (атоми), ми знаємо, що ці зауваження вказують на вайшешику. Але з цього аж ніяк не випливає, що вони посилаються на Санкхья- або Вайше-шика-сутри саме в тому вигляді, якими ми їх знаємо. Деякі з сутр, як підтверджено, настільки нові, що давні філософи не могли цитувати їх. Наприклад, Гал довів, що наші Санкхья-сутри не старші 1380 н. е. і, можливо, навіть належать до пізнішого часу. Як не дивно подібне відкриття, звичайно, нічого не можна заперечити проти аргументів Галла або проти доказів, якими професор Гарбе підтримав його відкриття; поки прості переробки (rifaccimento), що замінили старіші сутри, які, ймовірно, вже в шостому столітті н. е. були витіснені популярними санкхья-кариками і потім забуті. Така пізня дата наших Санкхья-сутр може здаватися неймовірною; але хоча й продовжую триматися тієї думки, що стиль сутр виник у період, коли лист для літературних цілей був ще в зародковому стані, проте нам відомо, що навіть в даний час є вчені (пандити), які не зустрічають труднощів у наслідуванні цього стародавньому стилісутр. Період сутр, висхідний до царювання Ашоки у третьому столітті і до його собору 242 року до зв. е.., включає в себе не тільки знамениті сутри Паніні, але визначається як період найбільшої філософської діяльності в Індії, викликаної, мабуть, сильним потрясінням, зробленим виникненням буддійської школи філософії та згодом буддійської релігії.
Дуже важливе значення має той факт, що з технічних назв шести систем філософії лише дві зустрічаються в класичних упанішадах – а саме, санкхья та йога або санкхья-йога. Веданта не зустрічається, за винятком Шветашватари, Мундакі та в деяких із пізніших упанішад. Міманса зустрічається у загальному значенні дослідження. Ньяя і вайшешика зовсім відсутні; ми не зустрічаємо ні таких слів, як хетувіддя чи анвіншики, ні імен гаданих творців шести систем, за винятком імен засновників двох міманс – Бадараяни та Джайміні. Імена Патанджалі та Канади зовсім відсутні, а імена Капіли та Готами, хоч і зустрічаються, але ставляться, здається, до зовсім інших осіб.
ШІСТЬ СИСТЕМ ФІЛОСОФІЇ
Не можна вважати, щоб люди, імена яких згадуються як імена авторів цих шести філософських систем, були чимось іншим, як простими останніми видавцями чи редакторами сутр у тому вигляді, якими ми їх знаємо. Якщо третє століття до зв. е. представляється нам надто пізньої датою для запровадження Індії листи для літературних цілей, слід згадати, що знайдено навіть написів древніших, ніж написи Ашоки; а між написами та літературними творами відмінність велика. Південні буддисти стверджують, що їхній священний канон записаний не раніше першого століття до н. е., хоча відомо, що вони підтримували близькі відносини зі своїми північними єдиновірцями, знайомими з листом. Тому протягом цього часу, від 477 до 77 року до зв. е., різноманітні теорії світу, що походили від веданти санкх'ї або йоги, навіть теорії буддійського походження, могли з'явитися і зберігатися у формі мнемонічної, у різних ашрамах. Не дивно, що значна частина такої літератури, як переданої тільки на згадку, безповоротно втрачена, і тому ми не повинні дивитися на те, що залишилося нам у давніх даршанах, як на повний результат філософської діяльності всієї Індії протягом століть. Ми можемо стверджувати лише те, що філософія в Індії зароджувалась у період брахман і упанішад, навіть у період деяких із ведичних гімнів, що існування упанішад – хоч і не потрібне в тій формі, якими ми знаємо їх – визнається буддійським каноном і, нарешті, назва сутт як складової частини цього канону, має бути пізнішим, ніж назва древніших брахманських сутр, оскільки протягом цього часу значення це знову змінилося; воно означало не короткі, що зберігаються з пам'яті вислови, а реальні промови. Можливо, первісне слово сутра позначало текст, який пояснюється у проповіді, і вже потім довгі проповіді буддійських почали внаслідок цього називатися суттами.
БРИХАСПАТИ-СУТРИ
Те, що деякі з філософських сутр втрачені, доводиться прикладом Бріхаспаті-сутр. Стверджують, що у цих сутрах викладалися цілком матеріалістичні чи сенсуалістичні вчення (локаятиков чи чарваків), які заперечують усе, ще, що дається почуттями. На них посилається Бхашкачарья в Брахма-сутрах (III, 3, 53) і дає нам із них вилучення, отже, мабуть, у цей час вони ще існували, хоча досі записи в Індії не знайдено. Те саме можна сказати і про такі сутри, як Вайкханаса-сутри: можливо, ці сутри те саме, що Ванапрастхи і Бхікшу-сутри, цитовані Паніні (IV, 3, 110) і, мабуть, призначалися для брахманських жебраків ченців, а не для буддійських. Нам і тут доводиться знову визнати сумну істину, що ми маємо лише жалюгідні уривки зі старої добуддійської літератури, та й ці уривки в деяких випадках лише прості відтворення втрачених оригіналів, як-от Санкхья-сутри. Ми знаємо тепер, що подібні сутри могли бути відтворені у будь-який час і не повинні забувати, що навіть в даний час, при загальному падінні вивчення санскриту, в Індії є все-таки вчені, які можуть наслідувати Калідас, не кажучи вже про такі поеми, як Махабхарата та Рамаяна; – і до того ж так вдало, що мало хто з учених може зазначити різницю між оригіналом і наслідуванням. Нещодавно я отримав санскритський трактат (сутри з коментарями) роботу індійського вченого, що ще живе, – трактат, який міг ввести в оману багатьох з європейських санскритологів. Якщо це можливо тепер, якщо це було можливо, як у випадку Капіла-сутр, у чотирнадцятому столітті, то чому не могло відбуватися того ж у період відродження в Індії і навіть раніше? Принаймні ми можемо бути вдячні і за те, що збереглося, і притому таким чудовим, на наш погляд, образом; але ми не повинні уявляти, що ми маємо все і що те, що маємо, дійшло до нас у початковій формі
ДЖЕРЕЛА
Я повинен згадати тут хоча б тільки про деякі найважливіші роботи, з яких вивчають філософію, і особливо не знають санскритської мови, можуть отримати відомості про шість визнаних систем індійської філософії. Назва найважливіших з оригінальних санскритських текстів можна знайти в Miscellaneous Essays (т. 11) Кольбрука і в каталогах (виданих після того) різних збірок санскритських манускриптів в Європі та в Індії.
Про філософію веданти Бадараяни дуже корисна книга(англійський переклад тексту сутр та коментарі Шанкар) Тібо. - SBE., Т. 34 і 38. З німецьких книг можна рекомендувати переклад (цього ж твору) Дейссена (1887); його ж "Система веданти" (1883).
Про систему санкхьи ми маємо сутри, перекладені Баллантайном у 1862 – 1865 роках; Афоризми санкхьи – філософії Капили, з пояснювальними вилученнями з коментарів (1852, 1865, 1885 рр.). У Німеччині є Санкхья-правачана-бхашья (коментар Видж-нянабхикшу до сутрів санкхьи), переклад Гарбе (1889), і навіть коментар Аніруддхи та оригінальні частини коментаря Махадевы до санкхья-сутрам (Гарбе, 1892); «Місячне світло істини санкх'ї» (Санкхья-таттва-каумуді) Вачаспатимистри (переклад Р. Гарбе, 1892) теж дуже корисна книга; «Санкхья-карика» Ішваракрішни, переклад із санскритського Кольбрука, а також бхашья (коментар) Гаудапади, переклад із поясненням за оригінальним коментарем Вільсона (Оксфорд, 1837), теж придатна для довідок. Крім того, корисні твори Джона Девіса (Hindu Philosophy. Samkhya Karika of Isuarakrishna, 1881), Річарда Гарбе (Samkhya-Philosophie nach den Quellen, 1894).
З пурва-міманси або просто міманси, що займається головним чином сутністю та авторитетом вед і спеціально жертовними та іншими обов'язками, ми маємо видання оригіналу сутр із коментарем Шабарас-вами; але англійською мовою немає книги, за якою можна було б вивчити цю систему, за винятком перекладу Артхасанграхі Лаугакші Бхаскари професором Тібо, короткого вилучення цієї філософії, надрукованого в бенаресському Sanskrit series, № 4.
Філософська система вайшешики може бути вивчена з англійського перекладу її сутр Гугом (Gough) у Бенаресі (1873); з німецького перекладу Роєра (Zeitschrift der Deut. Morgenlandischen Gesellschaft, т. 21 і 22) і за моїми статтями в тому ж журналі орієнталістів (1849).
Ньяя-сутри Готами було перекладено, крім останньої книжки, Баллантайном (Аллахабад, 1850 – 1857).
Йога-сутри є в англійському перекладі Раджендралала Мітри в Bibliotheca Indica (№ 462, 478, 482, 491 та 492).
ДАТИ ФІЛОСОФСЬКИХ СУТР
Якщо взяти до уваги положення філософського мислення в Індії, як воно зображується в брахманах і упанішадах і потім у канонічних книгах буддистів, ми не дивуватимемося, що досі всі спроби визначення дат шести визнаних філософських систем і навіть їхнього взаємного відношення були невдалими. Правильно, що буддизм і джайнізм – теж філософські системи і виявилося можливим визначити їх дати. Але якщо ми й знаємо дещо щодо їхнього часу та їхнього історичного розвитку, то це обумовлюється головним чином суспільним та політичним значенням, яке вони набули у п'ятому, четвертому та третьому століттях до н. е.., а зовсім не їхнім філософським становищем. Ми знаємо також, що було багато вчителів, сучасників Будди, але вони не залишили слідів у літературі Індії.
Не слід забувати і те, що хоча час складання буддійського канону і може бути визначений, але дати багатьох текстів, які ми маємо і які визнаються канонічними, далеко не безсумнівні.
У буддійських літописах згадуються поряд з Гаутамою, принцом клану Шак'єв, та інші вчителі Гнатіпутра (засновник джайнізму), Пурана Кашьяпа, Пакуда Каччаяна, Аджита Кешакамбалі, Самджа Вайратті-путра, Гозалі-путра, Маска. І лише один з них Гнатіпутра, ніргрантх (гімнософіст), відомий історії, оскільки суспільство, засноване ним, подібно до заснованого Буддою братства, розвинулося у значну секту джайнів. Інший вчитель, Гозалі з бамбуковою палицею, що був спочатку адживаком, а потім послідовником Махавіри, теж став засновником особливої секти, яка вже зникла. Гнатіпутра (Натипутра) був старішим за Будду.
Хоча здається ймовірним, що засновники шести систем філософії, але не автори тих сутр, які ми маємо, жили в той же період релігійного та філософського бродіння, в який вперше в Індії поширилися вчення Будди, зовсім не вірно, щоб буддизм припускав існування будь-якої з цих систем у літературній їх формі. Це пояснюється неясністю цитат, які рідко наводяться verbatim. В Індії в мнемонічний період літератури зміст книги міг значно змінюватися, хоча назва залишалося те саме. Навіть якщо в пізніший час Бхартріхарі (помер у 650 р. після н. е.) посилався на даршани міманси, санкх'ї та вайшешики, ми не маємо права укласти, що він знав ці даршани так, як ми їх знаємо, хоча він міг знати ці філософії вже після того, як вони набули систематичної форми. Так само, коли він цитує наяїків, це не означає, що він знав наші Готама-сутри, і ми не маємо права говорити, що ці сутри існували на той час. Це можливо, але не достовірно. Тому ми маємо не особливо довірятися цитатам чи, краще сказати, натякам на інші філософські системи.
САНКХ'Я-СУТРИ
Санкхья-сутри, як ми знаємо їх, дуже скупі на заслання. Вони, очевидно, посилаються на вайшешику та ньяю, коли досліджують шість категорій першої (V, 85) та шістнадцять Падартх другої (V, 86). Коли в них йдеться про ану (атоми), ми знаємо, що мають на увазі філософія вайшешики, і один раз вайшешика прямо названа цим ім'ям (1, 25). Дуже часто згадується про шрут (одкровення), яким санкхья, мабуть, нехтує: раз згадується про смерті (передання, V, 123); Вамадева, ім'я якого зустрічається і в шруті і в смерті, згадується як особа, яка досягла духовної свободи. Але з філософів ми зустрічаємо згадку тільки про Санандана Ачар'є (VI, 69) та про Панчашикх (V, 32; VI, 68); вчителі ж (ачар'ї) як загальну назву включають і самого Капілу так само, як і інших.
ВЕДАНТА-СУТРИ
У Веданта-сутрах посилань більше, але й вони не надто багато допоможуть нам для цілей хронологічних.
Бадараяна більш менш ясно вказує на буддистів, на джайнів (gianas), на пашупатів (pasupatas) і панчаратрів (pankaratras), і намагається спростовувати всіх їх. Але він, однак, ніколи не посилається на будь-які літературні твори; навіть у випадках, коли він посилається на інші філософські системи, він, мабуть, навмисно уникає згадувати визнані імена їхніх авторів і навіть їхні технічні терміни. Але все-таки очевидно, що він, складаючи свої сутри, мав на увазі пурва-мімансу, йогу, санкх'ю та вайшешику; з авторитетів міманси він посилається прямо на Джайміні, Бадарі, Удуломі, Асмаратхью, Касакритсью, Каршнаджіні та Атрею, а також і на Бадараяну. Тому ми будемо недалеко від істини, якщо припишемо освіту шести філософських систем періоду від Будди (V ст.) до Ашоки (III ст.), хоч і допускаємо, особливо щодо віданти, санкх'ї та йоги, тривалий попередній розвиток, що сходить через упанішади і брахмани до гімнів Ригведи.
Також важко визначити відносне становище філософських систем, оскільки вони, як пояснював, взаємно посилаються друг на друга. Що ж до ставлення буддизму до шести ортодоксальним системам, то, на мою думку, все, що ми можемо сказати про це, так тільки те, що школи філософії, які передавали вчення, дуже схожі на шість класичних або ортодоксальних систем, передбачаються буддійськими суттями. Але це зовсім не те, що вважають деякі вчені, які стверджують, ніби Будда чи його учні прямо запозичили із сутр. Ми нічого не знаємо з літератури санкхьи до Санкхья-карики, що стосується VI в. н.е. Якщо навіть визнати, що Таттва-самаса – твір давніший, то яким чином, не маючи паралельних дат, ми можемо довести дійсні запозичення з боку Будди та його учнів на той час?
В упанішадах і брахманах, незважаючи на загальний їм усім настрій, помічається значна відсутність системи та різноманітності думок, що захищаються різними вчителями та різними школами. Навіть у гімнах ми знаходимо велику незалежність та індивідуальність мислення, що іноді, мабуть, доходять до відкритого скептицизму та атеїзму.
Ми повинні пам'ятати про все це, якщо бажаємо отримати правильну ідею про історичне походження та зростання шести філософських систем Індії, як ми звикли називати їх. Ми вже бачили, що у філософських міркуваннях брали участь не одні брахмани і що кшатрії також грали дуже діяльну і видатну роль у виробленні таких основних філософських понять, як поняття атмана, чи я.
З цієї маси філософських і релігійних думок, що коливалися, становили в Індії загальне надбання, повільно виділялися справжні філософські системи. Хоча нам і невідомо, в якій формі це мало місце, але очевидно, що ті філософські підручники у формі сутр, які ми маємо, не могли бути написані в той час, коли лист для будь-яких практичних цілей, крім написів на монументах і монетах ще не було відомо в Індії і принаймні не вживалося, наскільки нам відомо, для літературних цілей.
МНЕМОНІЧНА ЛІТЕРАТУРА
Тепер взагалі зізнається, я вважаю, що коли лист стає поширеним, майже неможливо, щоб не було натяків на нього в поетичних і прозових народних творах. Навіть у такий пізній час, як епоха Шанкар, писані літери називалися нереальними (анріта) в порівнянні зі звуками, що їх представляють (Вед.-сутр., II, 1, 14). У гімнах, у брахманах і в упанішадах про лист не згадується, дуже мало натяків на нього та в сутрах. Історична цінність цих натяків на лист, які у літературі буддистів, залежить, звісно, від дати, що ми можемо визначити, не оригінальних авторів, а авторів наших текстів. Ми ніколи не повинні забувати, що в Індії протягом багатьох століть існувала суто мнемонічна література, що зберігалася до періоду сутр і передається з покоління до покоління за системою, описаною в Пратисанкьях. Навіщо була б потрібна ця вироблена система, якби в цей час уже існували рукописи?
Коли мнемонічна література – переказ (смріті) – вперше було записано, це сталося, мабуть, у формі, подібної формі сутр. У цьому зрозумілі незадоволеність і незграбність стилю сутр. Букви на той час були ще монументальними, оскільки і в Індії монументальний лист передував літературному та засвоєнню алфавіту. Письмовий матеріал Індії був рідкісний і число вміли читати дуже незначно. І в той же час існувала стара мнемонічна література, яка мала деякий освячений століттями характер і становила частину стародавньої системиосвіти, яка задовольняла всім запитам і яку нелегко було замінити. Звичайно, значна частина такої мнемонічної літератури буває втрачена, якщо своєчасно вона не записана. Часто ім'я зберігається, переживає, а сам зміст цілком змінюється. Тому коли в буддійських текстах ми зустрічаємо згадку про санкх'ї, наприклад, у «Висуддімагзі» (гл. XVII), то неможливо навіть сказати, чи існував на той час хоч один твір про філософію санкх'ї у формі сутр. Вочевидь у всякому разі, що не могло бути наших санкхья-сутр, і навіть санкхья-карик, які, мабуть, замінили стародавні сутри на початку шостого століття, тоді як наші сутри належать до чотирнадцятого.
Можливо, якщо не довести, то принаймні зробити вірогідним становище, визнане тут за вченням Будди як наступним за раннім розвитком філософських ідей у їхній систематичній і більш менш технічній формі, пославшись на ім'я його матері – чи було це ім'я справжнє чи воно дано їй переказом. Її називали Майя чи Майядеві. Зважаючи на те, що для Будди світ був майя (ілюзія), видається більш ймовірним, що це ім'я було дано його матері давньою традицією і що дано воно було не без мети. І якщо це так, то це могло бути тільки після того, як авідія (незнання) у веданті і пракрити у філософії санкх'ї були замінені поняттям.майі. Відомо, що у старих класичних упанішадах слово майя не зустрічається; чудово також і те, що воно зустрічається в пізніших упанішадах, більш-менш апокрифічних. Наприклад, у Шветашватарі (I, 10) ми читаємо: "Mayam tu Prakritim vidyat" (Нехай він знає, що пракрити є майя або.майя - пракрити). Це відноситься, здається, до системи санкх'ї, в якій пракрити грає роль майї і засліплює пурушу (дух), поки він не відвертається від неї і вона перестає існувати, принаймні для нього. Але в санкх'є або у веданті майя в її технічному значенні належить, безсумнівно, до вторинного періоду і тому можна доводити, що Майя як ім'я матері Будди не могла знайти місця в буддійській легенді в першому періоді індійської філософії, що представляється давніми упанішадами і навіть в суті двох визначних шкіл.
Безсумнівно, було чимало філософської мнемонічної продукції після періоду, представниками якого були старі упанішади, і до систематичного встановлення філософських сутр; але вся ця філософська продукція назавжди загинула нам. Ми це ясно бачимо щодо філософії Бріхаспаті.
ФІЛОСОФІЯ БРИХАСПАТІ
Брихаспаті, безсумнівно, постать історично дуже неясна. Його називали автором двох гімнів вед (X, 71 і X, 72) і розрізняли Бріхаспаті Ангіраса та Бріхаспаті Лаукья (лаукаятика?). Його ім'я відоме так, як ім'я одного з богів вед. У Рігведі (VIII, 96, 15) ми читаємо, що Індра та його товариш чи союзник Брихаспаті перемогли безбожний народ (адевихвішах). Потім його називали як автора книги законів, рішуче нової та збереженої до нашого часу. Крім того, Бріхаспаті - це назва планети Юпітер і вчителі (пурохіти) богів, так що Бріхаспаті-пурохіта стало визнаною назвою Індри, що має Бріхаспаті своєю пурохітою. тобто головним жерцем та помічником. Тому здається дивним, що те саме ім'я, ім'я вчителя богів, дається представнику неортодоксальної, атеїстичної і сенсуалістичної філософської системи Індії. Можливо, це можна пояснити вказівкою на драхмани і упанішади, у яких Брихаспаті зображується навчальним демонів своїм шкідливим доктринам, задля їхньої користі, а заради смерті. Так у Майтраяні-упанішаді ми читаємо: «Бріхаспаті, перетворившись або набравши форму Шукри, вчить цьому хибному знанню для безпеки Індри і для смерті асурів (демонів). За допомогою цього знання вони доводили, що добро є зло і зло – добро, і казали, що цей новий закон, який порушує Веди та інші священні книги, має бути вивчаємо (асурами, демонами). Щоб було так, казали вони, нехай не людина (а демони тільки) вивчає це хибне знання, бо воно шкідливе; воно, так би мовити, безплідне. Винагорода його триває тільки доти, доки триває задоволення, як у людини, яка втратила своє становище (касти). Нехай не спокушається цією неправдивою доктриною, бо сказано:
1. Дуже розходяться і протилежні ці два знання; одне відоме як фальшиве знання, інше – як знання. Я (Яма) вірю, що Начікет має бажання знання і багато задоволення не спокушають його.
2. Той, хто знає і недосконале знання (обряди) і знання досконале (пізнання себе), перемагає смерть через недосконале знання і досягає безсмертя через знання досконалого.
3. Ті, що вдягаються в недосконале знання, уявляють, що вони самі мудрі та вчені; вони блукають навколо і навколо, обдурені, подібно до сліпого, веденого іншим сліпим »(7, 9).
«Боги і демони, бажаючи пізнати я (себе), прийшли до Брахмана (до батька їхнього Брихаспаті). Схилившись перед ним, вони сказали: «О, блаженний єдиний, ми хочемо знати я, скажи нам!» Розглянувши справу, він подумав, що ці демони вірять у відмінність атману (від них самих) і тому їх вчать зовсім відмінному я. Ці демони, що помиляються (обдурені) спираються на цього я, приліплюються до нього, знищуючи справжню туру спасіння і вихваляючи неправду. Несправжнє вони вважають істиною, подібно до обманеного фокусника. Насправді те, що сказано у відах, є істина. Мудрий спирається те що, що сказано у ведах. Тому нехай брахман не вивчає того, чого немає у відах, чи такий (тобто як у демонів) буде результат».
Це місце цікаве у багатьох відношеннях. Насамперед тут є ясне посилання однієї упанішади на іншу, саме на Чхандог'ю, в якій докладніше викладено цей епізод про Бріхаспаті, що дає хибне навчання демонам. По-друге, ми бачимо зміну, зроблену, очевидно, навмисно. У Чхандогья-упанішадах сам Праджапаті дає асурам хибне пізнання атмана, а в Майтраяна-упанішад його місце займає Брихаспаті. Цілком імовірно, що в пізнішій упанішаді введено Брихаспаті замість Праджапаті, бо усвідомлювали непристойність, щоб вище божество обманювало когось, навіть демонів. У Чхандог'є демони, які вірили в аньяту (відмінність, несхожість) атмана, тобто у можливість того, що атман перебуває в будь-якому місці, відмінному від них самих, шукають його у відображенні обличчя у зіниці очей, дзеркалі або воді. Все це, однак, стосується видимого тіла. Тоді Праджапаті каже, що атман є те, що рухається, сповнене задоволень, уві сні, і так як і це буде тільки індивідуальна людина, то він пояснює нарешті, що атман є те, що перебуває в глибокому сні, не втрачаючи, однак, своєї тотожності.
Якщо вже в упанішадах Бріхаспаті вводиться з метою навчати хибним, а не ортодоксальним думкам, то ми, можливо, і зрозуміємо, чому його ім'я пов'язується з сенсуалістичними положеннями і чому врешті-решт його роблять, хоч і безпідставно, відповідальним за ці положення. Що ці положення існували в давні часи, доводиться деякими гімнами, в яких багато років тому я вказував цікаві сліди скептицизму, що прокидається. У пізній санскритській мові бархаспатья (послідовник Бріхаспаті) позначав невірного взагалі. У числі творів, згадуваних у Лалітавістара, як досліджуваних Буддою, вказується Бархаспатья, але не видно, був цей твір написано в сутрах або метром. Крім того, відомо, що Лалітавістара надто неміцна тростина, щоб на неї міг спиратися історик. Але якщо ми можемо довіряти тлумаченню Бхаскари до Брахма-сутрів, то він, здається, знав навіть у цей пізній час деякі сутри, які приписували Бріхаспаті, в яких викладалися вчення чарваків, тобто невіруючих. Але якщо такі сутри й існували, ми не маємо можливості визначити їх дату і сказати, чи були вони попередніми іншим філософським сутрам чи наступними. Паніні знав сутри, тепер втрачені, і деякі з них, безперечно, можуть бути віднесені до часу Будди. Він, цитуючи Бхікшу-сутри та Ната-сутри (IV, 3, 110), згадує також, що автор перших є Парашар'я, а других – Silalin. Так як Парашар'я є ім'я В'яси, сина Парашар, то вважали, що Паніні під ім'ям Бхікшу-сутри розуміє Брахма-сутри, що приписуються В'ясі. Це визначало їх дату близько п'ятого століття до зв. е. і це приймається всіма, що бажають приписати велику давнину філософській літературі Індії. Але Парашарья навряд було обрано ім'ям для Вьясы; і хоча ми без вагань відводимо вченням веданти місце у п'ятому столітті до н. е. і навіть раніше, ми не можемо відвести таке ж місце сутрам на підставі таких недостатніх доказів.
Коли ми зустрічаємося в інших місцях з єретичними вченнями Бріхаспаті, вони виражені у віршах, тому вони взяті скоріше з карик, ніж із сутр. Вони особливо цікаві нам, оскільки доводять, що Індія, яку взагалі вважають батьківщиною спіритуалізму і ідеалізму, не була позбавлена і сенсуалістичних філософів. Хоча важко сказати, наскільки старі були в Індії подібні теорії, достовірно те, що скрізь, де ми знаходимо послідовні трактати про філософію, з'являються і сенсуалістичні вчення.
Звичайно, брахмани називали і вчення Будди скептичними та атеїстичними; чарвака, і навіть настика – імена, які часто давали буддистам. Але вчення Брихаспаті, наскільки вони нам відомі, йшли набагато далі за буддизм і, можна сказати, були ворожі всякому релігійному почуттю, тоді як вчення Будди було і релігійним і філософським, хоча в Індії досить важко відокремити філософське від релігійного.
У послідовників Брихаспаті трапляються деякі становища, очевидно, що вказують існування поруч із нею інших філософських шкіл. Бархаспатьі говорять так, як кажуть зазвичай inter pares; вони від інших, як інші від них. Сліди опозиції релігії вед (Kautsa) є в гімнах, у брахманах і в сутрах, і ігнорування їх дало б нам абсолютно хибне уявлення про релігійні та філософські битви в давній Індії. З точки зору брахманів – а представників іншої точки зору ми не знаємо – опозиція, представниками якої були Бріхаспаті та інші, може здаватися незначною, але саме ім'я, що дається цим єретикам, мабуть, вказує на те, що їхні вчення були дуже поширеними ( локатики). Інше ім'я (настика) їм дали внаслідок того, що вони заперечували (говорили: ні) все, крім свідчень почуттів, і особливо заперечували показання вед, які ведантисти називали працьзкшей, тобто самоочевидними, подібно до чуттєвих сприйняттям.
Настика – назва, яка не застосовується до простих єретиків, а лише до повних нігілістів – цікаві для нас з історичної точки зору, оскільки, аргументуючи проти інших філософій, вони ipso facto, тим самим доводять існування досі ортодоксальних філософських систем. Визнані школи індійської філософії могли виносити багато; вони ставилися терпимо, як побачимо, навіть до очевидного атеїзму, подібного атеїзму санкхьи. Але до настиків вони відчували ненависть і зневагу, і саме з цієї причини і з причини збуджуваного ними почуття сильної огиди ми і не можемо, думається мені, пройти досконалим мовчанням їх філософську систему, що існувала поруч із шістьма ведичними, або ортодоксальними, системами.
Мадхава, в його Сарвадаршана-Санграха (витягах з усіх філософських систем) починає звітом про систему настики (або чарваки). Він вважає цю систему найнижчою, проте визнає неможливим ігнорувати її в перерахунку філософських сил Індії. Чарвака наводиться їм як ім'я Ракшаси, і цей Рак-шаса визнається історичною особистістю, якій Бріхаспаті (Вачаспаті) передав свої вчення Слово Чарвака має очевидний зв'язок зі словом Чарва, а Баласастрін у передмові до свого видання Кашики і дає його як синонім Будди. Він зображується як вчитель локаяти, тобто світової системи, якщо спочатку це слово мало таке значення. Короткий звіт про цю систему подається в «Прабодхачандродаї» (27, 18) у таких словах: «Система локаяти, в якій єдиним авторитетом визнаються почуття, в якій елементи суть земля, вода, вогонь і повітря (але не акаша, ефір), якою багатство і насолоду становлять ідеал людини, в якій елементи мислять, інший світ заперечується і смерть є кінцем всього». Слово локаяпш зустрічається в Gana Ukthadi Паніні. Потрібно помітити, проте, що Гемакандра відрізняє вархаспаттю (чи настику) від чарваки (або локаяти). хоча він і не вказує на те, в яких пунктах вони відмінні. Буддисти вживають слово локаяту для позначення філософії взагалі. Твердження, що локаятики визнавали лише одну проману, тобто одне джерело знань, саме чуттєве сприйняття, ясно вказує на те, що вже тоді існували інші філософські системи. Ми побачимо, що вайшешика визнає два джерела знання: сприйняття (пратьякша) та висновок (анумана); санкхья – три, додаючи до двох попередніх достовірне затвердження (аптавача); ньяя - чотири, додаючи порівняння (упамана); дві міманси – шість, додаючи припущення, презумпцію (артхапатті) та заперечення (абхава). Про все це ми говоритимемо далі. Навіть такі ідеї, як ідея про чотири чи п'ять елементів, що здається нам настільки природною, вимагала для свого розвитку деякого часу, як ми це бачимо в історії грецького stoyceia, і проте ця ідея, очевидно, була цілком знайома чарвакам. Інші системи визнавали п'ять елементів: землю, воду, вогонь, повітря та ефір; а вони визнавали лише чотири, випускаючи ефір, мабуть, тому, що він невидимий. В упанішадах ми знаходимо сліди навіть більш давньої тріади елементів. Все це вказує на філософську діяльність у індусів з найдавніших часів і зображує нам цих чарваків, швидше, як заперечників того, що більш-менш було встановлено до них, ніж як додали до цього старого надбання свої нові ідеї.
Те саме і до душі. В Індії не тільки філософи, а й всякий арієць мав слово для позначення душі і не сумнівався в тому, що людина має щось, відмінне від видимого тіла. Лише чарваки заперечували душу. Вони стверджували, що те, що ми називаємо душею, не є річ у собі, а просто те саме тіло. Вони стверджували, що чує, бачить і відчуває тіло, що воно згадує і думає, хоч і бачили, що це тіло гниє і розкладається, ніби ніколи не існувало. Зрозуміло, що, тримаючись таких думок, вони зіткнулися з релігією навіть більше, ніж з філософією. Нам невідомо, як вони пояснювали розвиток із плоті свідомості та розуму; ми знаємо тільки, що тут вони вдавалися до уподібнення, посилаючись на п'янку силу, одержувану при змішуванні окремих інгредієнтів, які самі по собі не п'яні, як на аналогію розвитку душі і тіла.
І ось ми читаємо наступне:
«Є чотири елементи:
земля, вода, вогонь та повітря,
І лише цими чотирма елементами
виробляється розум,
подібно до п'янкої сили Kinua і т. д.,
змішані разом.
Оскільки «я жирний», «я худий» -
ці атрибути перебувають у одному суб'єкті
І оскільки «жирність» і т. д. властива лише тілу,
То тільки воно одне і є душа, а не що інше.
І такі фрази, як «моє тіло»,
мають значення лише метафоричне».
Таким чином, для них душа, мабуть, означало тіло – обдароване атрибутом розуму, і тому передбачалася, що знищується разом із тілом. Тримаючись такої думки, вони, зрозуміло, мали бачити найвищу мету людини у чуттєвих насолодах і визнавали страждання просто як неминучий супутник задоволення.
Цитується такий вірш:
«Задоволення, що відбувається у людини
від зіткнення з чуттєвими об'єктами, Не повинно цінуватися як супроводжуване стражданням – таке застереження дурнів: Плоди багаті на смачні зерна – Яка людина, яка розуміє свій справжній інтерес, відкине їх тому, що вони вкриті лушпинням і пилом?»
З усього цього ми бачимо, що система чарваки - хоча основні її філософські принципи і були розвиненими - була за своїми властивостями скоріше практичною, ніж метафізичною, відвертим вченням утилітаризму та грубого гедонізму. Дуже шкода, що всі справжні книги цих філософів-матеріалістів втрачені, оскільки вони, ймовірно, дозволили б нам глибше заглянути в давню історіюіндійської філософії, чим ми можемо зазирнути за допомогою підручників шести даршан, на які ми головним чином і повинні покладатися. Наступні вірші, збережені Мадхавою в його Витягах, майже все, що нам відомо з вчення Бріхаспаті та його послідовників.
«Вогонь гарячий, вода холодна та повітря відчуває холод.
Як створено таку різницю, ми не знаємо,
тому воно має відбуватися
від їхньої власної природи (свабхава)».
Самому Бріхаспаті приписують таку інвективу:
«Немає ні раю, ні визволення і, звичайно, нетя в іншому світі; Немає актів ашрамів (стадій життя) або каст, що виробляють нагороду,
Агнахотра, три Веди, три жезли (які носили аскети) і вимазування себе попелом - Все це манера життя, влаштована творцем для людей, позбавлених розуму та мужності. Якщо жертва, вбита при джьотіштомі, йде на небо,То чому б не піти туди і власне його батькові, вбитому там жертвоприносцем? Якщо жертва шраддхи приносить задоволення істотам померлим, Тоді давати viaticum людям, мандрівним тут, землі, було б марним. Якщо ті, хто перебуває на небесах, отримують задоволення від приношень. То чому не давати їжу тут людям, поки вони там нагорі? Нехай людина, доки вона живе, буде щасливою; а після позики грошей нехай він п'є гхи, Як може повернутися тіло, коли воно стало прахом? Якщо той, хто залишить тіло, йде в інший світ, Чому він знову не повертається, залучений любов'ю своїх рідних? Тому похоронні обряди наказуються брахманами як до життя; нічого іншого й невідомо нікому. також наказана демонами».
Це, звісно, сильні висловлювання – настільки сильні, як будь-які, вживані матеріалістами, давніми чи новими. Добре, що ми знаємо, наскільки старий і наскільки поширений цей матеріалізм, бо інакше ми навряд чи зрозуміли б спроби, що робилися іншою стороною, протидіяти йому, встановивши справжні джерела чи мірила знання (прамани) та інші основні істини, які визнаються суттєвими як для релігії , і для філософії. Поняття про ортодоксію в Індії, однак, дуже відмінне від того ж поняття в інших країнах. В Індії ми зустрічаємо філософів, які заперечували існування особистого бога (Ішвара), проте терпимих як ортодоксальні доти, доки вони визнавали авторитет вед. Таке заперечення авторитету вед і зробило Будду відразу єретиком в очах брахманів і змусило його заснувати нову релігіюабо братство, тоді як послідовники санкх'ї, які в багатьох важливих питаннях не дуже відрізнялися від нього, залишалися безпечними під охороною ортодоксії. Деякі з обвинувачень, що висуваються проти брахманів бархаспатьями, ті самі, які пред'являли проти них послідовники Будди. Тому, беручи до уваги, що з життєвого питання про авторитет вед санкхья згодна, хоч і непослідовно, з ортодоксальним брахманізмом і відрізняється від буддизму, було б набагато легше довести, що Будда запозичив свої ідеї від Бріхаспаті, а не від Капіли, передбачуваного засновника санкх'я. . Якщо ми маємо рацію у нашій думці про неорганічний і багатий розвиток у давній Індії філософських ідей, то ідея про запозичення, настільки природна для нас, здається зовсім недоречною в Індії. Хаотична маса здогадів щодо істини носилася в повітрі, і не було жодного контролюючого авторитету, і навіть, наскільки нам відомо, не було зобов'язувальної громадської думки, яка могла б привести цей хаос у будь-який порядок. Тому ми маємо так само мало права на твердження, що Будда
Запозичив у Капіли, як і на твердження, що Капіла запозичив у Будди. Ніхто не стверджуватиме, що індуси запозичували думку про кораблебудування у фінікійців або будівництво ступ (stupas) у єгиптян. В Індії ми знаходимося у світі, відмінному від того, до якого ми звикли до Греції, у Римі чи в сучасній Європі, і нам нема чого відразу складати висновок, що оскільки однакові думки зустрічаються в буддизмі та у філософії Капіли (у санкх'ї), то перший запозичив у другого або, як вважають деякі, другий у першого.
Хоча ми легко уявляємо собі, яким був загальний дух філософії стародавніх індійських єретиків, – чи називалися вони чарваками (бархаспатьї), але про їх навчання ми, на жаль, знаємо менше, ніж про навчання інших філософських шкіл. Це для нас лише імена, на кшталт імен Яджнявалк'я, Райква та інших стародавніх керівників індійського мислення, про які згадується в Упанішадах і яким приписуються відомі заяви. Ми знаємо деякі з висновків, яких вони дійшли, але про процеси, якими вони дійшли до них, ми майже нічого не знаємо. З цих заяв ми дізнаємося тільки, що в Індії мала існувати значна діяльність філософського мислення задовго до того часу, коли було зроблено спробу розділити це мислення на шість певних філософських систем чи спробу записати ці системи. Навіть тоді, коли нам називають відомих осіб, на кшталт Джайміні, Капіли та інших як авторів відомих систем філософії, ми повинні вважати їх оригінальними творцями філософії у тому сенсі, у якому були такими Платон і Аристотель.
ЗАГАЛЬНІ ФІЛОСОФСЬКІ ІДЕЇ
Особливо енергійно слід наполягати на тому, що в Індії був великий загальний фонд філософського мислення, який, подібно до мови, не належав нікому особливо, але був схожий на повітря, яким дихала кожна жива і мисляча людина. Тільки таким чином ми можемо пояснити той факт, що ми знаходимо відомі ідеї у всіх або майже у всіх системах індійської філософії – ідеї, які, мабуть, визнані всіма філософами доведеними і не належать, зокрема, якійсь одній школі.
1. Метемпсихоза-сансара
Найбільш відома з цих ідей, що належить швидше за всю Індію, ніж будь-кому з її філософів, це та, яка відома як метемпсихоза. Це слово грецьке, як і метенсоматози, але не має жодного літературного авторитету у Греції. За призначенням воно відповідає санскритському слову сансара і німецькою перекладається Seelenwanderung (переселення душ). Для індуса думка, що душі людей після їхньої смерті переселяються в тіла тварин або навіть рослин, настільки очевидна, що не підлягає навіть питанню. У видатних письменників (як древніх, і нових) ми ніде не зустрічаємо спроб довести чи спростувати цю ідею. Вже в період упанішад ми читаємо про людські душі, що відродилися в тілах тварин і рослинних. У Греції подібна думка захищалася Емпедоклом; і тепер ще дуже сперечаються про те, чи запозичив він цю ідею у єгиптян, як це зазвичай думають, чи Піфагор і його вчитель Ферекід впізнали її в Індії. Мені здається, що подібна думка така природна, що вона могла виникнути цілком незалежно у різних народів. З арійських расіталійські, кельтські та гіперборейські чи скіфські племена зберігали віру в метемпсихозу; сліди цього вірування останнім часом відкриті навіть у нецивілізованих жителів Америки, Африки та східної Азії. В Індії, безсумнівно, це вірування розвинулося мимовільно, і якщо це було так в Індії, чому не бути так і в інших країнах, особливо у народів, що належать до однієї лінгвістичної раси? Слід пам'ятати, проте, деякі системи, особливо філософія санкхьи, не визнають те, що ми зазвичай розуміємо як «переселення душі». Якщо ми переведемо слово пуруша філософії санкх'ї словом «душа» замість я, то переселяється не пуруша, а сукшмашаріра (тонке, невидиме тіло). Я ж залишається завжди недоторканним, простим споглядачем, і його найвища мета полягає у призненні того, що воно вище та окремо від усього, що походить від пракріти (природи).
2. Безсмертя душі
Безсмертя душі є ідея, яка також становила загальне надбання всіх індійських філософів. Ця ідея вважалася настільки доведеною, що ми даремно шукали б у них якихось аргументів на її користь. Смерть для індуса настільки обмежувалася тілом, що розкладається на наших очах, що такий вираз, як «atmano mritatvam» (безсмертя я), у санскритській мові майже тавтологія. Безсумнівно, що послідовники Бріха-спаті заперечували майбутнє життя, але решта шкіл, швидше, бояться майбутнього життя, тривалого метампсихозу, ніж сумніваються у ній; що ж до кінцевого знищення істинного я, це для індуса представляється самосуперечністю. Деякі вчені настільки дивуються такій непохитній вірі в майбутнє і вічне життя у народу Індії, що вони намагаються простежити її до вірування, ніби спільного всім дикунам, які вважають, що людина після смерті залишає на землі свій дух, який може набути форми тіла тварини або навіть дерево. Це проста фантазія, і хоча, звичайно, спростувати її неможливо, але з цього не випливає, що вона має право на наш розгляд. Та й крім того, чому арійці стали б навчатися у дикунів, коли вони свого часу самі були дикунами і їм не було потреби забувати так звану мудрість дикуна так само, як не було потреби забувати сутри, від яких, як вважають, вони дізналися про це вірування.
3. Песимізм
Усіх індійських філософів звинувачують у песимізмі; у деяких випадках таке звинувачення, можливо, і ґрунтовне, але не у всіх. Народ, який запозичив своє ім'я бога від слова, яке по суті означає тільки сущий, реальний (сат), навряд чи міг визнавати суше тим, що не мало існувати. Індійські філософи не зупинялися назавжди на нещастя життя. Вони не завжди ниють і протестують проти життя як нічого не вартого. Їхній песимізм іншого сорту. Вони просто стверджують, що отримали перший привід для філософського роздуму від того факту, що у світі є страждання. Очевидно, вони вважають, що в досконалому світі страждання не має місця, що воно є якоюсь аномалією, принаймні щось таке, що слід пояснити і, якщо можливо, усунути. Страждання, звісно, видається недосконалістю, і як таке воно може викликати питання, чому воно існує і як його можна знищити. А це не той настрій, який ми звикли називати песимізмом; в індійській філософії ми не зустрічаємо криків проти божественної несправедливості, вона аж ніяк не заохочує самогубства. Так, на думку індусів, воно було б і марно, оскільки ті ж турботи і ті ж питання чекають нам і в іншому житті. Зважаючи на те, що мета індійської філософії полягає в усуненні страждання, що виробляється незнанням, і досягненні вищого щастя, що дається знанням, ми мали б право назвати цю філософію скоріше евдемоністичною, ніж песимістичною.
Цікаво, у всякому разі, відзначити ту одностайність, з якою головні філософські системи в Індії, а також і деякі з її релігійних систем, вирушають від ідеї, що світ сповнений страждання і що це страждання має бути пояснене та усунене. Це було, здається, одним із головних імпульсів філософського мислення в Індії, якщо не головним імпульсом. Якщо почати з Джайміні, ми не можемо очікувати справжньої філософії від його пурва-міманси, що займається головним чином обрядовими питаннями, наприклад жертвами і т.д. життя, вони не забезпечують вищого блаженства, якого прагнуть всі інші філософи. Уттара-миманса та інші філософії займають вищу становище. Бадараяна вчить, що причина всякого зла є авіддя (незнання) і що мета його філософії полягає у усуненні цього незнання за допомогою знання (відді) і таким чином дійти до вищого знання Брахмана, яке є найвищим блаженством (Тайт.-уп., II, 11) ). Філософія санкх'ї, принаймні, оскільки ми знаємо її з карик і сутр, починає прямо з визнання існування трьох родів страждання і визнає найвищою метою повне припинення будь-якого страждання; а філософія йоги, вказавши шлях до споглядання і самозосередження (самадхі), стверджує, що це найкращий засіб для уникнення всіх земних хвилювань (II, 2) і для досягнення врешті-решт кайвальї (досконалої свободи). Вайшешика обіцяє своїм послідовникам пізнання істини і через це остаточне припинення страждань; навіть філософія логіки Готами представляє у своїй першій сутрі повне блаженство (апаварга) як найвищу нагороду, яка досягається повним знищенням будь-якого страждання у вигляді логіки. Що релігія Будди має те саме походження в ясному розумінні людського страждання та його причини і ту ж мету – знищення духкхи (страждання) – це надто добре відомо, так що не потребує подальших пояснень; але при цьому слід пам'ятати, що й інші системи дають одну й ту саму назву стану, якого прагнуть, - нірвана або духкханта (закінчення духкхи - страждання).
Тому індійську філософію, яка претендує на свою здатність знищувати страждання, навряд чи можна назвати песимістичною у звичному значенні цього слова. Навіть фізичне страждання, хоча його й не можна усунути, перестає діяти на душу, коли я цілком усвідомлює свою відчуженість від тіла, а всі душевні страждання, що походять від мирських уподобань, зникають, коли ми звільняємося від бажань, які викликають ці уподобання. Так як причина будь-якого страждання знаходиться в нас самих (у наших справах і думках), у цьому чи попередньому житті, то всякий протест проти божественної несправедливості відразу замовкає. Ми те, чим ми самі зробили себе, ми страждаємо від того, що ми зробили, ми пожинаємо, що посіяли, а сіяння добра, хоч і без будь-якої надії на багате жнива, визнається головною метою філософа тут, на землі.
Крім переконання, що будь-яке страждання може бути усунуте проникненням у його природу і в його походження, є й інші ідеї, які ми знаходимо в тій багатій скарбниці ідей, яка відкривається в Індії для будь-якої мислячої людини. Ці спільні ідеї мали, зрозуміло, різні висловлювання в окремих системах, але це не повинно бентежити нас, і при деякому роздумі ми відкриваємо їхнє спільне джерело. Так, коли ми шукаємо причини страждання, всі філософські системи Індії дають нам однакову відповідь, хоч і під різними назвами. Веданта говорить про незнання (авідді); санкхья - про авівеку (нерозрізнення); ньяя про мітхьяджняне (складне знання), і всі ці різні ухилення від знання взагалі зображуються як бандха - узи, що розбиваються за допомогою істинного знання, що дається різними філософськими системами.
Наступна ідея, мабуть, міцно укорінена в душі індуса і тому знайшла вираз у всіх філософських системах, віра в карму, справа, безперервну діяльність мислення, слова та справи у всі віки. «Усі справи, добрі та злі, повинні приносити і приносять плоди» – таке становище, в якому не сумнівався ні один індус, ні сучасний, ні той, що жив за тисячі років до нас.
Та ж вічність, яка приписується справам та їхнім наслідкам, приписується також і душі, з тією відмінністю, що справи перестають діяти при досягненні дійсної свободи, а душа перебуває і після досягнення свободи або кінцевого блаженства. Ідея душі, що коли-небудь закінчується, була настільки чужа для розуму індуса, що, мабуть, не відчувалося необхідності в доказах безсмертя, настільки звичайних у європейській філософії. При знанні значення слова бути (буття) думка про те, що буття може стати небуттям, здавалося просто неможливою для розуму індуса. Якщо буття означало сансару, чи світ, хоч би як довго він існував, то індуські філософи будь-коли визнавали його реальним. Він ніколи не існував, не існує і не існуватиме. Час, хоч би яким тривалим він був, для індуса-філософа ніщо. Вважати тисячу років як один день не задовольняло його. Він уявляв собі тривалість часу за допомогою сміливіших уподібнень, на зразок таких, що людина раз на тисячу років проводить своєю шовковою хусткою по ланцюгу Гімалайських гір. Згодом він зовсім знищить (зітре) ці гори; подібним шляхом світ, чи сансара, звісно, закінчується, але й тоді вічність і реальне залишаються далекими друг від друга. Для того, щоб легше було зрозуміти цю вічність, була винайдена популярна ідея пролаї (знищення або поглинання) всього світу. На підставі вчення веданти в кінці кожної кальпи настає прала (руйнування) всесвіту, і тоді Брахман приводиться до його причинної умови (каранавастха), що містить і душу, і матерію в нерозвиненому (ав'якту) стані. Наприкінці такої парами Брахман створює чи випускає із себе новий світ, матерія знову стає видимою, душі стають знову діяльними і перевтілюються, хоч і з вищою просвітою (вікаша) відповідно до їхніх колишніх заслуг або гріхів. Таким чином, Брахман отримує свою нову кар'явастху, тобто діяльний стан, що триває до наступної кальпи. Але все це стосується лише мінливого і нереального світу. Це світ карми, тимчасовий продукт незнання (авідді) чи майї, це справжня дійсність. У філософії санкх'ї ці пролаї відбуваються, коли три гуни пракрити (матерії) перебувають у рівновазі, тоді як створення є результатом порушення рівноваги між ними. Істинно вічно те, на що не діє космічна ілюзія або, принаймні, діє лише тимчасово і що у будь-який момент може знову набути свого пізнання, тобто свого самобуття та свободи від усіх умов і зв'язків.
На думку філософської школи вайшешики, цей процес створення та розкладання залежить від атомів. Якщо вони поділяються, настає розкладання (прала); якщо в них з'являється рух і вони поєднуються, відбувається те, що ми називаємо створенням.
Ідея про поглинання світу в кінці кальпи (зон) та його появи знову в наступну кальпу не зустрічається ще у старих упанішадах; в них не зустрічається навіть самого поняття сансари, тому професор Гарбе схильний вважати ідею пролаї новішої, властивої тільки філософії санкх'ї та запозиченої в неї іншими системами. Можливо, що це так, але в Бхагавадгіті (IX, 7) ідея про пралаї (поглинання) і про кальпи (періоди), про їх кінець і початок (кальпакшаї і кальпадау) вже цілком знайома поетам. Характер пралай у різних поетів і філософів настільки різний, що набагато ймовірніше те, що вони всі запозичували цю ідею з одного спільного джерела, тобто з народної віри людей, серед яких виросли, у яких вивчилися мові, а з ним засвоїли й матеріали свого мислення. , ніж те, що вони винайшли ту саму теорію в трохи зміненій кожній формі.
5. Непогрішність вед
Можна вказати ще один загальний елемент, гаданий будь-якої індійської філософією, – визнання вищої авторитетності і характеру одкровення, приписуваного ведом. У давнину така ідея, звичайно, вражаюча, хоча нам нині вона і є цілком знайомою. Припускають, що філософія санкхьи спочатку не передбачала віри у відверті властивості вед, але тут, звичайно, йдеться про шрути (Сутри, I, 5). Наскільки нам відома санкхья, вона визнає авторитет вед, називаючи їх шабдою і посилаючись на них з приводу навіть неважливих питань. Слід зауважити, що відмінність між шрути і с.чршпі (одкровенням і переказом), настільки знайома при пізніших стадіях розвитку філософії, ще не зустрічається у старих упанішадах.
6. Три гуни
Теорія трьох гун, визнана оригінальним надбанням філософії санкхьи у її ненауковій формі, теж, мабуть, була цілком знайома більшості індуських філософів. Імпульс до всього в природі, причина усілякого життя та різноманітності приписується трьом гунам. Гуна позначає властивість; але нас прямо застерігають не розуміти це слово у філософії у звичайному його значенні властивості, а, швидше, у сенсі субстанції, так що гуни фактично суть складові елементи природи. У більш загальному сенсі вони суть не що інше, як теза, антитеза і щось середнє між ними - наприклад, холодне, гаряче і холодне і гаряче; добро, зло, і ні добро, ні зло; світле, темне і світле ні темне, тощо. буд. – у всіх частинах фізичної та моральної природи. Напруга цих властивостей (боротьба між ними) здійснює діяльність та боротьбу; а рівновага призводить до тимчасового чи остаточного спокою. Ця взаємна напруга іноді зображується як нерівність, що виробляється переважанням однієї з трьох гун; так, наприклад, у Майтраяна-Упанішадах (V, 2) ми читаємо: «Цей світ на початку був тамас (темрява). Цей тамас стояв у Вищому. Рухаючий Вищим, він став нерівним. У цій формі він був раджас (темрява). Раджас, зрушений, теж став нерівним, і ця форма є саттвом (доброта, goodness). Саттва, зрушена, розійшлася як раса (сутність)». Тут, очевидно, маємо визнані імена трьох гун; у Майтраяна-упанішадах помітно вплив санкх'ї, і тому можна доводити, що її свідчення не мають особливого значення для доказу загального визнання теорії гун; у всякому разі, мають не більше значення, ніж свідчення пізніших упанішад або Бхагавадгіти, де цілком визнаються три гуни.
Введення у шість систем індійської філософії.
В.Веретнов
Ви ніколи не замислювалися?
Чому, останнім часом, все частіше, багато наших людей, обирають східний, і зокрема індійський шлях пошуку сенсу життя, позбавлення страждань і досягнення блаженства?
Наскільки обґрунтовано і свідомо приймаються такі рішення і як вони поєднуються з домінуючими в нашому суспільстві християнськими: православними, а останнім часом бурхливо зростають з протестантськими ідеологіями?
Хто, яку із шести систем індійської філософії обирає: Веданту, Пурва мінансу, Санкхью, Йогу, Ньяя та Вайшешика та чому?
Чи можливе гармонійне поєднання християнських та індійських філософських концепцій досягнення понад свідомості всередині суспільства, окремої особистості?
Подібними питаннями наші люди ставилися протягом багатьох років і не знаходили вичерпних відповідей. Наше невелике дослідження це одна із спроб просунуться на шляху до істини її невтомних шукачів.
Одні з шукачів хотіли б присвятити себе виключно духовному самопізнання, інші хотіли б поєднувати духовне та матеріально-соціальне процвітання.
У філософській та релігійній літературі висвітлення питань особливостей шести систем індійської філософії можна знайти як у роботах вітчизняних учених М. Ладозького, Д. Андрєєва, Н. Ісаєва, В. Лисенка, С. Бурмірстрова, так і зарубіжних дослідників М. Мюллера, С. Чаттерджі, .Датта, зокрема індійських вчених Махаріші Махеш Йоги, А.Ч. Бхактиведанта Свамі Прабхупада та багатьох інших.
Разом з тим, розгляд та порівняння шести систем індійської філософії і християнських підходів до досягнення надсвідомості в контексті поставлених нами у вступі питань зустрічається в унікальних роботах кінця XIX століття у Митрофана Ладозького та Макса Мюллера.
Однією із гіпотез підвищеного інтересу до шести систем індійської філософії як у нас так і на заході фахівці називають історичний, культурний та демографічний феномен Індії. Вітчизняні та західні філософи відзначають той факт, що розвиток філософії в Індії тривалий час відбувався через відсутність літератури відбувався менімонічно, тобто незмінним. сутри, упанішади, гімни та ін. Філософські тексти переказувалися в школах від вчителя до учня. Ця обставина ускладнює достовірно визначити вік кожної системи індійської філософії.
Крім того, багато авторів текстів священних книг і коментарів до них вважали себе просто ланкою в нескінченній послідовності створення кожної системи, яка дійшла до наших днів. Зазвичай, талановиті учні залишалися і продовжували в ашрамі (аналог поширених у нас відлюдницьких місць як наприклад Оптинська пустель) досліджувати себе (дух, душу, тіло, розум, розум, мову і т.д.), навколишню природу, найвище божество – Господа, узагальнюючи потім цими знаннями передавали учням своєї школи. Якщо західна філософія мала поділ на ідеалізм і матеріалізм, теїзм та атеїзм у традиційних питаннях створення світу, механізмів розвитку, способів пізнання, то індійська філософія складалася в основному в руслі ідеалістичної теїстичної традиції, що дозволяла не конфліктувати релігії та філософії, а навпаки разом розвиватися та підтримувати один одного. Заради справедливості треба сказати, що індійська філософія в різних системах вдавалася до інструментів матеріалістів, як відхід від монізму і використання дуалізму. З іншого боку, для індійської філософії є спільні ідеї для всіх шести її систем, які будуть розглянуті нижче.
Індійська філософія з найдавніших часів розвивалася безперервно, без крутих поворотів, подібних до тих, які пережила західна філософія, яка часто змінювала напрям свого розвитку. Її найдавніші, і сьогодні вважаються святими, документи містяться у Ведах (до 1500 до н.е.). Майже вся література з індійської філософії написана мовою знавців мистецтва і вчених - на санскриті. Оскільки більшість змін в індійській філософії була пов'язана з коментуванням основних, визнаних авторитетними текстів, старі європейські філософські дослідники вважали, що індійську філософію слід визначити як передісторію філософії, тоді як насправді її розвиток йшов паралельно з розвитком західної філософії, хоча й інших форм. Подібно до європейської філософії до XVII століття, індійська філософія також займалася переважно релігійними проблемами, проте вона приділяла більше уваги роздумам над пізнанням трансцендентного. Оскільки індуси вірять у вічність світового процесу, що циклічно відновлюється, вони не створили власне філософії історії. Естетика і вчення про суспільство і державу є у них особливими науками, що окремо стоять. У своєму історичному розвитку індійська філософія розпадається на три періоди:
1. ведійський період (1500-500 до н. Е..),
2. класичний, або брахмано-буддійський (500 до н. е. – 1000 н. е.) та
3. період післякласичний, або індуїстський (з 1000).
Шість систем індійської філософії та їх автори
1. Міманса («роз'яснення» ведійського тексту про жертвопринесення) має справу з поясненням ритуалу, але за своїми методами може бути віднесена до атеїстичних плюралістських систем,
2. Веданта (завершення «Вед») у «Брахма-сутрі», що базується на упанішадах та «Бхагавадгіті», вчить про виникнення світу з Брахми; окремі душі через пізнання чи любов до Бога – бхакті – досягають спасіння, досягають єднання з Богом, не зливаючись із ним. Перебуваючи під впливом ідеалізму пізньобуддійської філософії, Шанкара (близько 800) дає текстам нове тлумачення, яке розцінює колишнє вчення про реальне перетворення Брахми лише як нижчий ступінь істини, як видимість істини; насправді все різноманіття є ілюзія (майя), окремі душі ідентичні незмінній Брахмі.
3. Санкхья («розумне зважування», або «перерахування») проповідує атеїстичний плюралізм: перворечовина тільки з видимості пов'язана зі свого роду душею-духом; подолання цієї ілюзії гарантує звільнення,
4. Йога (Напруга, тренування) є практика споглядання; її теоретичною основою служить санкхья, проте нею визнається і власний Бог.
5. Ньяя (Правило, логіка) - вчення про форми мислення, що розробило п'ятичленний силогізм.
6. Шоста система філософії -Вайшешика , яка прагнула встановити різницю між усім, що протистоїть нам у зовнішньому та внутрішньому світі. Вайшешика розвивала вчення про категорії та атомістику; будучи теїстичною, вона бачила звільнення людини у відділенні душі від усього матеріального та перетворенні її на орган мислення.
Кожна з цих шести систем має своїх засновників. Ці філософи такі:
1.Бадараяна, званий також Вьяса Двапаяна чи Крішна Двапаяна, гаданий автор Брахма-сутр, званий також Уттара-миманса-сутрами чи Вьяса-сутрами.
4. Патанджалі, званий також Шеша чи Пханін, автор Йога-сутр.
5.Канада, званий також Канабхуг, Канабхакшака чи Улука, автор Вайшешика-сутр.
6.Готама (Гаутама), званий також Акшапада, автор Ньяя-сутр.
Загальні філософські ідеї індійської філософії подібні до загальної мови санскриту або повітря, яким був пройнятий кожен мисляча людина, що захоплюється філософією.
1. Метепсихоза-сансара
Це найвідоміша із загальних ідей про переселення душ. У цьому людські душі залежно від показників карми балансу добрих і злих справ душа переселялася або людини різного розумового і соціального статусу, або тварину, або рослину.
2. Безсмертя душі
Безсмертя душі це настільки спільна та визнана ідея для індуса, що
Не вимагалося аргументів. За винятком послідовників Бріхаспаті, які заперечували майбутнє життя, всі інші школи визнавали безсмертність та вічність душі.
3.Песимізм
Слід зазначити, що цей песимізм відрізняється від наших уявлень про песимізм. Він таки ближче до реалізму, і підвищеної уваги індусів до страждань, які мають місце в нашому житті та способів їх усунення.
4.Карма
Віра в карму як у безперервну діяльність мислення, слова та справи існувала у всі віки. Усі справи – добрі й злі повинні приносити плоди- таке становище, у якому не сумнівався жоден індус.
5.Непогрішність вед
6.Три гуни
Теорія трьох гун відома всім індійським філософам, як властивості, які дають імпульси до всього в природі. У загальному сенсі їх можна як теза антитеза і щось інше середнє з-поміж них. У філософії санкх'ї розрізняють три роди:
А) добра поведінка, яка називається доброчесністю
Б) байдужа поведінка – пристрасть, гнів, жадібність, зловтіха, насильство, невдоволення, грубість, що виявляється у змінах вираження обличчя.
В)Безумство, сп'яніння, неробство, нігілізм, хіть, нечистота, зване поганою поведінкою.
У своїх філософських дослідженнях індійці бачили основну мету здобуття блаженства і звільнення від страждань через осягнення істини, істинних знань. Вони відрізняли шість видів розуміння істини (мати): сприйняття, висновок, одкровення, порівняння, припущення, небуття.
Цікавим є структура людини, що вивчається філософами, в шести індійських філософських системах. Людина складається з кількох елементів - тіла, душі, духу, розуму соціуму. Різні системи надають кожному елементу людини різні властивості. У різних системах вони відіграють певну роль у внутрішніх та зовнішніх відносинах. Причиною виділення властивостей тієї чи іншої елемента є визнання загального духу всередині нас - пуруші, особистого бога - атмана, вищого божества - брахмана, природи – пракрити.
Багато людей захоплюються езотерикою, теософією, деякими індійськими духовними практиками, як наприклад йога, обґрунтовуючи свій вибір і потім заняттям ним своїми психофізіологічними відчуттями. Альтернативою такому підходу могло б бути теоретичне вивчення шести систем індійської філософії і потім усвідомленіший вибір і перевірка для себе їх на практиці.
На закінчення, слід зазначити, що шість систем індійської філософії мають потужний потенціал справжніх знань для вирішення нагальних проблем як людини, сім'ї, підприємства, суспільства, держави, екології, на жаль, неусвідомлений і не розвивається всіма дослідниками, що цікавляться далі. Крім того, детальніше вивчення шести систем індійської філософії дозволить сформувати на їх основі моделі гармонійного поєднання інтересів людей різних релігій, філософських переконань для збереження миру та сталого розвитку людської цивілізації.