Мюллер м шість систем індійської філософії. Філософія давньої індії – коротко, найголовніше

Вітаю, дорогі читачі! Ласкаво просимо в блог!

Філософія Стародавню Індію- Коротко, найголовніше.Це чергова тема із циклу публікацій з основ філософії. У попередній статті ми розглянули. Як було зазначено, наука філософія виникла одночасно у різних кінцях світу – у Стародавню Грецію й у Стародавніх Індії та Китаї приблизно 7-6 ст. до нашої ери. Часто філософію Стародавньої Індії та Стародавнього Китаюрозглядають разом, оскільки вони дуже пов'язані і вплинули один на одного. Але все ж таки, пропоную історію філософії Стародавнього Китаю розглянути в наступній статті.

Ведичний період Індійської філософії

Філософія Стародавньої Індії була заснована на текстах, що містилися у Ведах, які були писані найдавнішою мовою - санскриту. Складаються вони із кількох збірок, написаних у вигляді гімнів. Вважається, що Веди складалися протягом тисячі років. Веди використовувалися для культового служіння.

Перші філософські тексти Індії – це Упанішади (кінець 2 тисячоліття е.). Упанішади - це тлумачення Вед.

Упанішади

В Упанішадах сформувалися головні індійські філософські теми: ідея нескінченного і єдиного Бога, вчення про переродження та карму. Єдиний Бог – безтілесний Брахман. Його прояв - Атман - це безсмертне, внутрішнє "Я" світу. Атман ідентичний людській душі. Метою душі людини (метою індивідуального Атмана) є злиття зі світовим Атманом (світовою душею). Той, хто живе в безрозсудності та нечистоті, не зможе досягти такого стану і увійде до кругообігу перероджень за сукупним результатом своїх слів, думок і вчинків, за законами карми.

Упанішади - це у філософії стародавні індійські трактати філософсько-релігійного характеру. Найдавніші з них відносять до 8 століття до нашої ери. Упанішад розкривають головну суть Вед, тому ще їх називають «веданта».

Вони Веди отримали найбільшого розвитку. Ідея зв'язку всього з усім, тема космосу та людини, пошук зв'язків, все це було відображено у них. Основою всього сущого в них є невимовний Брахман як космічний, безособовий початок і основа всього світу. Ще одним центральним пунктом вважається ідея про тотожність людини з Брахманом, про карму, як закон дії та про сансарі, як коло страждань, яке людині потрібно подолати.

Філософські школи (системи) Стародавньої Індії

З 6 століття до нашої ерипочався час класичних філософських шкіл (систем). Розрізняють ортодоксальні школи(Вважали Веди єдиним джереломОдкровення) та неортодоксальні школи(Не визнавали Веди єдиним авторитетним джерелом пізнання).

Джайнізм та буддизмвідносять до неортодоксальних шкіл. Йога та санкхья, вайшешика та ньяйя, веданта та мімансу– це шість ортодоксальних шкіл. Я вказала їх парами, тому що вони попарно дружні.

Неортодоксальні школи

Джайнізм

Джайнізм заснований на традиції пустельництва (6 століття до н. Е..). Основою цієї системи є особистість і складається вона з двох початків – матеріальної та духовної. Пов'язує їх між собою карма.

Ідея переродження душ і карми привела джайнів до думки, що все живе на Землі має душу – рослини, тварини та комахи. Джайнізм проповідує таке життя, щоб не нашкодити всьому живому на землі.

Буддизм

Буддизм виник у середині 1-го тисячоліття до н. Його творець Гаутама, принц з Індії, який згодом отримав ім'я Будда, що у перекладі означає пробуджений. Він розробив концепцію шляху звільнення від страждань. Саме це має бути основною метою життя людини, яка хоче отримати звільнення та вийти за межі сансари, круговороту страждань та болю.

Щоб вирватися з кола страждань (увійти в нірвану) потрібно дотримуватися 5 заповідей (Вікіпедія)і займатися медитацією, яка заспокоює розум і робить розум людини більш ясним і не схильним до бажань. Згасання бажань веде до звільнення та позбавлення від кругообігу страждань.

Ортодоксальні школи

Веданта

Веданта була однією з найвпливовіших шкіл індійської філософії. Точний часїї появи невідомо, орієнтовно - 2 ст. до зв. е. Завершення вчення відносять до кінця 8 ст. е. Веданта ґрунтується на тлумаченні Упанішад.

У ній основа всього Брахмана, який єдиний і нескінченний. Атман людини може пізнати Брахмана і тоді людина зможе стати вільною.

Атман – це вища «Я», абсолют, який усвідомлює своє існування. Брахман - це космічний, безособовий початок всього існуючого.

Міманса

Міманса примикає до Веданти і є системою, яка займалася поясненням ритуалів Вед. Стрижнем вважалася ідея обов'язку, яка була приношення жертв. Своєю кульмінацією школа досягла у 7-8 ст. Вплинула на зміцнення впливу індуїзму в Індії та зниження значення буддизму.

Санкхья

Це філософія дуалізму, заснована Капілою. У світі діють два початки: пракрити (матерія) та пуруша (дух). Відповідно до неї, головною основою всього є матерія. Мета філософії санкх'ї - відволікання духу від матерії. В її основі був досвід та роздуми людини.

Санкхья та Йога пов'язані. Санкхья – це теоретична основа для йоги. Йога – це практична методика досягнення визволення.

Йога

Йога. В основі цієї системи лежить практика. Тільки через практичні вправи людина може домогтися возз'єднання з божественним початком. Таких систем йоги було створено дуже багато, і вони досі користуються величезною популярністю по всьому світу. Саме вона стала найпопулярнішою зараз у багатьох країнах, завдяки комплексам фізичних вправ, які дають можливість бути здоровими і не хворіти.

Йога відрізняється від санкх'ї переконанням, що кожна людина має найвище особисте Божество. За допомогою аскетизму, медитації можна позбутися пракріті (від матеріального).

Ньяйя

Ньяйя була вченням про різні форми мислення, про правила ведення дискусії. Тому її вивчення було обов'язковим всім, хто займався філософствуванням. Проблеми буття у ній досліджувалися через логічне розуміння. Основна мета людини у цьому житті – звільнення.

Вайшешика

Вайшешика – це школа, споріднена з школою ньяйя. Відповідно до цієї системи кожна річ безперервно змінюється, хоча існують у природі й елементи, які не схильні до змін – це атоми. Важлива темашколи - класифікувати аналізовані об'єкти.

Вайшешика заснована на об'єктивній пізнаваності світу. Адекватне пізнання- Це головна мета систематичного мислення.

Книги з філософії Стародавньої Індії

Від санкхи до віданти. Індійська філософія: даршани, категорії, історія. Чаттопадхьяя Д (2003).Професор Калькуттського Університету написав цю книгу спеціально для європейців, які тільки-но починають знайомитися з філософією Стародавньої Індії.

Шість систем індійської філософії. Мюллер Макс (1995).Професор Оксфордського університету є видатним знавцем індійських текстів, йому належать переклади Упанішад та буддійських текстів. На цю книгу посилаються як на фундаментальну працю з філософії та релігії Індії.

Введення в індійську філософію. Чаттерджі С. і Датта Д (1954).Автори викладають погляди індійських філософських шкіл коротко та простою мовою.

Філософія Стародавньої Індії – коротко, найголовніше. ВІДЕО.

Резюме

Думаю, стаття « Філософія Стародавньої Індії – коротко, найголовніше»стала для Вас корисною. Ви впізнали:

• про головні витоки філософії Стародавньої Індії - стародавніх текстах Ведах та Упанішадах;
• про головні класичні школи індійської філософії - ортодоксальні (йога, санкх'я, вайшешика, ньяйя, веданта, міманса) і неортодоксальні (джайнізм і буддизм);
• про головну особливість філософії Стародавнього Сходу— про розуміння істинного призначення людини та її місця у світі (важливішим для людини вважалося зосередження на внутрішньому світі, ніж на зовнішніх обставинах життя).

Бажаю всім завжди позитивного настрою для всіх Ваших проектів та планів!

РОЗВИТОК ФІЛОСОФСЬКИХ ІДЕЙ

Таким чином, ми познайомилися з тим важливим фактом, що всі ці ідеї – метафізичні, космологічні та інші – з'явилися в Індії у великій кількості, без будь-якої системи і представляли справжній хаос.

Ми не повинні припускати, щоб ці ідеї йшли одна за одною в хронологічному порядку. І тут вірнішим ключем розгадки буде не Nacheinander, a Nebeneinander. Потрібно пам'ятати, що ця найдавніша філософіяіснувала довго, не будучи фіксованою в письмовій літературі, що для захисту її не було ні контролю, ні авторитету, ні громадської думки. Будь-яке поселення (ашрама) було окремим світом, часто не було найпростіших засобів повідомлень, річок чи доріг. Дивно, що незважаючи на всі ці умови, ми все-таки знаходимо стільки єдності в численних здогадах щодо істини, ми зобов'язані цим, як стверджують, парампарам, тобто людям, які передавали переказ і, нарешті, зібрали все, що тільки можна було врятувати.

Було б помилкою думати, що існував безперервний розвиток у різних значеннях, що приймаються такими значними термінами, як праджапаті, брахман і навіть атман. Буде набагато більше відповідно до того, що ми знаємо про розумове життя Індії з брахманів і упанішад, допустити існування великої кількості розумових центрів, розсіяних по всій країні, в яких були впливові захисники тих чи інших поглядів. Тоді ми краще зрозуміємо, яким чином брахман, що позначав спочатку те, що розкривається і зростає, отримав значення мови і молитви, а також значення творчої сили і творця, і чому атман позначав не тільки дихання, а й життя, дух, душу, сутність і те, що я насмілюсь передати терміном я (das Selbst) всіх речей.

Але якщо в період брахман і упанішад нам доводиться пробивати собі дорогу серед релігійних та філософських ідей, як через непрохідну хащу повзучих рослин, то при наближенні до наступного періоду, що характеризується завзятими спробами ясного і систематичного мислення, шлях стає легшим.

Ми не повинні думати, що й тут ми вже знайдемо у різних філософських системах правильний історичний розвиток. Сутри, або афоризми, що представляють уривки шести систем філософії, абсолютно окремих одна від одної, не можуть вважатися першими спробами систематичного викладу; вони представляють скоріше підсумовування того, що розвинулося багато поколінь ізольованих мислителів.

ПРАСТХАНА-БХЕДА

Що думали самі брахмани про цю філософську літературу, ми можемо дізнатися навіть з таких нових творів, як Прастхана-бхеда, з якої я дав кілька витягів у вступі до кількох моїх статей про одну із систем індійської філософії ще 1852 року в Журналі німецького товариства орієнталістів . Потрібно сказати, що честь відкриття цього трактату Мадхусудани Сарасваті та вказівки на його значення належить власне Кольбруку. Я сам познайомився з ним через свого старого друга Тритена, який приготував критичне видання трактату, але не встиг надрукувати його через хворобу і смерть. Він був надрукований раніше професором Вебером у його Indische Studien 1849 року, і я вважаю, що буде не марно зробити з нього тут деякі витяги.

«Ньяя, – пише він, – є логіка, якій навчав Готама у його п'яти адхьянах (уроках). Об'єкт її – пізнання природи шістдесяти падартх за допомогою імені, визначення та дослідження». Ці падартхі – дуже важливі чи суттєві частини філософії ньяї; але виявилося зовсім недоречним перекладати слово падартха словом категорія. Незрозуміло, чому такі речі, як сумнів, приклад, боротьба тощо, можуть бути названі категоріями (praedicabilia); і не дивно, що Ріттер та інші відгукувалися про ньяє з нехтуванням, якщо такі речі пред'являлися їм, як категорії індійської логіки.

«Є також філософія вайшешики, що викладається Канадою. Її мета – за допомогою подібності та відмінностей встановити шість падартх, а саме:

1) дерева – сутність;

2) гуна – властивість;

3) карма – діяльність;

4) саманья - загальне кільком об'єктам. Вища саманья є comma, або буття;

5) віша – різне чи спеціальне, властиве вічним атомам тощо.

6) сама - нероздільна зв'язок, як між причиною і наслідком, частинами і цілим і т.д.

До цього можна додати

7) абхава - заперечення.

Ця філософія також називається ньяя.

Ці падартхі вайшешики, принаймні перші п'ять, можуть бути названі категоріями, бо вони уявляють усе, що може служити предикатами об'єктів нашого досвіду або з індійської точкизору, все, що може бути предикатом вищого змісту(Артха) слів (пада). Тому то падартха, що буквально означає «слово», вживається в санскритській мові в сенсі речей взагалі або об'єктів. Перекладати це слово як «категорія» щодо п'яти падартхів Канади можливо, але такий переклад, сумнівний щодо шостої та сьомої падартхів вайшешики, був би зовсім недоречний по відношенню до падартхів Готами.

Мадхусудана продовжує: «Міманса теж двояка, а саме карма-міманса (робоча, діяльна філософія) та шарирака-міманса (філософія втіленого духу). Карма-міманса викладена високоповажним Джайміні у дванадцяти розділах».

Об'єкт цих дванадцяти розділів вказаний коротко і так неясно, що його навряд можна зрозуміти без посилання на оригінальні сутри. Дхарма, об'єкт цієї філософії, складається, як випливає з пояснень, з актів обов'язку, головним чином жертовного. Другий, третій і четвертий розділи трактують про відмінності та зміни дхарми, про її частини (або додаткові члени, на відміну від головного акта) та про головну мету кожного жертовного акту. У сьомому розділі, і повніше у восьмому, трактується про непрямі правила. У дев'ятому розділі трактується про зміни вивідних (inferribles), що пристосовуються до будь-якої зміни або наслідування відомих жертовних актів, що визнаються типовими або зразковими; а в десятому розділі йдеться про винятки. У одинадцятому розділі розглядається попутне дію, а дванадцятому – координоване слідство, тобто сприяння кількох актів щоб одержати одного результату є предмет одинадцятої глави, а дванадцятому говориться про випадковому слідстві акта, скоєного з іншою метою.

«Є Самкаршанаканла, що складається з чотирьох розділів, складена Джайміні, і вона, відома під ім'ям Деватаканда, належить до карми міманси, тому що вчить дії або акту впасані (богошанування)».

Потім слідує шарирака-миманса, що складається з чотирьох розділів. Предмет її – з'ясування єдності Брахмана і Атмана (я) і викладення правил, які вчаться дослідженню цієї єдності за допомогою вивчення вед» і т. д. Це дійсно набагато більш філософська система, ніж пурваміманса, мала різні назви: уттара-міманса, брахма-міманса, веданта і т.д.

«У першому розділі вказується на те, що всі місця веданти згідно посилаються, прямо чи опосередковано, на внутрішнього, нероздільного, який не має другого (тобто єдиного) Брахмана. У першому відділі розглядаються ті місця вед, у яких є зрозумілі вказівки на Брахмана; у другому – місця, де є вказівки неясні та ставляться до Брахмана, оскільки він є об'єктом поклоніння; у третьому – місця, де є темні вказівки на Брахмана і здебільшого посилаються нею, оскільки є предмет знання. Таким чином закінчується розгляд текстів веданти і в четвертому відділі розглядаються такі слова, як ав'якта, аджа та інші, стосовно яких можна сумніватися, чи ставляться вони до ідей, прийнятих та санкціонованих філософами санкх'ї, які прадхана, пракрити, які взагалі – хоч і абсолютно неправильно - перекладаються: природа, як незалежна від Брахмана чи Пуруші.

Встановивши таким чином згоду всіх текстів веданти щодо єдиного, що не має другого Брахмана, Вьяса (або Бадараяна), побоюючись опору за допомогою аргументів, що виставляють визнані смерті та різні інші системи, приступає до їх спростування і намагається встановити в другому розділі незаперечність своїх аргументів. У першому відділі він відповідає на заперечення щодо згоди місць веданти про Брахмана, роблені смерті санкхья-йоги, Канадою та послідовниками санкх'ї, оскільки будь-яке дослідження має складатися з двох частин: зі встановлення свого власного вчення і спростування вчення противників. У третьому відділі (першій частині) усуваються протиріччя між місцями вед, які стосуються створення елементів та інших предметів, тоді як у другій частини – протиріччя, які стосуються індивідуальним душам. У четвертому відділі розглядаються всі протиріччя між місцями вед, що відносяться до почуттів і об'єктів почуттів.

У третій главі автор займається дослідженням засобів порятунку, у першому відділі, розглянувши перехід до іншого світу та повернення з нього (переселення душ), розглядається безпристрасність. У другому відділі усвідомлюється значення слова ти і після – це значення слова. У третьому відділі дається колекція слів, що й не представляють повної тавтології, то належать до некваліфікованого Брахмана, на якого посилаються в різних шакхах, або галузях веди, і водночас обговорюється питання про те, чи можна прийняти в їх сукупності деякі атрибути. , що приписуються іншими шакхами в їхньому навчанні кваліфікованому або некваліфікованому Брахману. У четвертому відділі досліджуються засоби отримання знання про некваліфікованого Брахмана – засоби, як зовнішні, наприклад, жертва та дотримання чотирьох положень у житті, так і внутрішні – спокій, самоврядування та споглядання.

У четвертому розділі йде дослідження спеціальної винагороди чи плодів знання кваліфікованого чи некваліфікованого Брахмана. У першому відділі описується порятунок людини ще в цьому житті, що звільнився від впливу добрих або злих справ і реалізував некваліфікованого Брахмана за допомогою постійного вивчення вед і т. д. У другому відділі розглядається спосіб відходу в інший світ вмираючого. У третьому – подальший (північний) шлях людини, яка померла з повним знанням некваліфікованого Брахмана. У четвертому відділі спочатку описується досягнення безтілесної (disembodied) самотності людини, яка пізнала некваліфікованого Брахмана, а потім – прибуття у світ Брахмана, обітоване всім, хто знає Брахмана кваліфікованого (тобто нижчого).

Це вчення (веданта), безсумнівно, є головне з усіх навчань, всі інші суть тільки доповнення його і тому тільки одна веданта шанується всіма, хто прагне звільнення, і це згідно з тлумаченням шанованого Шанкар - це є таємниця ».

Отже, бачимо, що Мадхусудана розглядав філософію веданты, як її тлумачив Шанкара, а то й як єдино істинну, те, як найкращу з усіх філософій. Він зробив важливе різницю між чотирма системами: ньяя, вайшешика, пурва- і уттара-миманса, з одного боку, і йога і санкхья – з іншого. Цікаво, що досі мало звертали уваги на цю різницю. За словами Мадхусудани, філософії Готами і Канади просто смерті або дхармашастри, подібно до законів Ману, навіть подібно до Махабхарата Вьяси або Рамаяни Вальміки. Звичайно, ці системи філософії не можуть бути названі смерті у звичайному сенсі дхармашастри; але оскільки вони суть смршпі (передання), а чи не шрути (одкровення), можна сказати, що вони вчать дхарме, а то й у легальному, то моральному значенні цього слова. Принаймні очевидно, що санкхья і йога вважалися які стосуються розряду, відмінному від цього, якого належали дві міманси, навіть ньяя і вайшешика, та інші визнані галузі знання, які у їх сукупності вважалися вісімнадцятьма галузями трайї (тобто вед). Хоча й нелегко зрозуміти справжню причину такої відмінності, але не слід забувати його.

«Санкхья, – продовжує Мадхусудана, – була викладена високоповажним Капілою у шести адхьях. У першій їх розглядаються предмети, які підлягають обговоренню; у другій – наслідки чи продукти прадхани (початкової матерії); у третій – відчуження від чуттєвих об'єктів; у четвертій – розповіді про людей, що відмовилися від пристрастей, на зразок Пінджали (IV, 11), робителя стріл і т. д.; у п'ятій – спростовуються протилежні думки; у шостій – викладається загальне резюме. Головна задачафілософії санкх'ї – вчити про різницю між пракрити і пурушею.

За цим слідує філософія йоги, якій вчить високоповажний Патанджалі і яка складається з чотирьох частин. У першій частині розглядаються зупиняюча діяльність споглядання та відволікання духу і як засіб для цього постійна вправа та відмова від пристрастей; у другій - розглядаються вісім допоміжних засобів, що виробляють глибоке споглядання навіть у людей, думки яких розважені, які: стриманість, спостереження, положення тіла, регулювання дихання, побожність, споглядання та обмірковування (meditation); у третій частині йдеться про надприродні сили; у четвертій – про самотність, самотність. Головне завдання цієї філософії – досягнення концентрації (зосередження) за допомогою зупинки всіх думок, що випадково приходять».

За цим йде короткий звіт про системи намацати/ і панчаратри і потім повторення всього, найцікавішого. Тут Мадхусудана каже: «Після з'ясування різних систем ясно, що є лише три дороги:

1. Арамба-вада, теорія агломерації атомів.

2. Паринама вада, теорія еволюції.

3. Віварта-Вада, теорія ілюзії.

Перша теорія стверджує, що атоми (ану) чотирьох пологів (атоми землі, води, вогню та повітря), роблячись послідовно подвійними і т. д. атомами, створили світ, вищим пунктом якого було яйце Брахмана.

Ця перша теорія, теорія таркіків (ньяя і вайшешика) та послідовників міманси, вчить, що слідство, яке не існувало (світ), провадиться діяльністю причин існуючих.

Друга теорія, теорія санкх'єв, йогапатанджалів і пашупатів (послідовників санх'ї, йоги і пашупатів), говорить, що тільки прадхана, іноді звана пракрити (первісна матерія), складена з гун: саттви (добра), раджаса (помірного) і тамас поганого), розвинулася через стадії махату (сприйняття) та аханкари (суб'єктивності) у формі світу (суб'єктивного та об'єктивного). З цієї точки зору, світ існував раніше реального світу, хоча і в тонкій (невидимій) формі і став очевидним (проявився) через діяльність причини.

Третя теорія, теорія брахмавадинів (веданта), говорить, що самосвітящийся і цілком блаженний Брахман, який не має другого, представляється помилково через владу і силу майї як світ, тоді як вайшнави (Рамануджа і т. д.) стверджують, що світ є дійсним та справжній розвиток Брахмана.

Але насправді всі муні, які викладали ці теорії, згодні у своєму бажанні довести існування єдиного вищого Господа, який не має другого, що приводить до теорії ілюзії (віварта). Ці муні не можуть помилятися, оскільки вони всезнаючі, і різні погляди пропонувалися ними тільки для того, щоб усунути нігілістичні теорії, і тому, що вони боялися, що люди з їхньою схильністю до світських об'єктів не можуть відразу пізнати справжнє призначення людини.

Але все буде добре, якщо ми зрозуміємо, що люди, не розуміючи справжньої мети цих муні, уявляють, ніби вони пропонують щось противне знанням і, прийнявши їхні думки, стають послідовниками їх на різних шляхах».

Багато з того, що тут переведено з Прастхана-бхеди Мадхусудани – хоч це і представляє лише загальний огляд – не зрозуміло, але потім, коли ми розглядатимемо окремо саму по собі кожну з шести філософських систем, стане зрозумілим; не цілком достовірно і те, щоб погляд Мадхусудани на розвиток індійської філософії був вірним. Але він у всякому разі доводить відому свободу думки, яку ми зустрічаємо час від часу і в інших письменників (наприклад, у Віджнянабхікшу), які також схиляються до тієї думки, що за відмінностями між ведантою, санкх'єю та ньяєю ховається та сама істина, хоч і виражена по-різному і що філософій може бути багато, але істина одна.

Як би ми, однак, не дивувалися проникливості Мадхусудани та інших, наш обов'язок як історика філософії вивчити різні шляхи, якими різні філософи при світлі одкровення або при світлі їх звільненого від зв'язків розуму намагалися відкрити істину. Сама множинність та відмінність цих шляхів становлять головний інтерес історії філософії, і та обставина, що ці шість різних філософських систем дотепер утримали свою позицію серед великої кількості філософських теорій, запропонованих мислителями Індії, вказує, що ми маємо оцінити спочатку їх характерні особливостіраніше, ніж намагатися разом із Мадхусуданою виключити їхні відмінні риси.

Ці філософи такі:

1. Бадараяна, званий також Вьяса Двапаяна чи Крішна Двапаяна, гаданий автор Брахма-сутр, званих також Уттара-миманса-сутрами чи Вьяса-сутрами.

4. Патанджалі, званий також Шеша чи Пханін, автор Йога-сутр.

5. Канада, званий також Канабхуг, Канабхакшака чи Улука, автор Вайшешика-сутр.

6. Готама (Гаутама), званий також Акшапада, автор Ньяя-сутр.

Зрозуміло, що філософи, яким приписуються сутри, не можуть вважатися першими, котрі створили індійську філософію. Ці сутри часто посилаються інших філософів, які мали існувати до того часу, коли сутри отримали свою остаточну форму. Той факт, що деякі з сутр наводять і спростовують думки інших, не може бути пояснений без визнання того, що різні філософські школи розвивалися поруч протягом періоду, що передував їхньому остаточному виробленню. На жаль, в таких посиланнях ми не завжди зустрічаємо навіть назву книги або ім'я її автора, а ще рідше буквальне відтворення думки цього автора, його ipsissimu verba. Коли вони посилаються на такі предмети, як пуруша і пракріт (дух і матерія), ми знаємо, що вони посилаються на санкх'ю; коли вони говорять про ану (атоми), ми знаємо, що ці зауваження вказують на вайшешику. Але з цього аж ніяк не випливає, що вони посилаються на Санкхья- або Вайше-шика-сутри саме в тому вигляді, якими ми їх знаємо. Деякі з сутр, як підтверджено, настільки нові, що давні філософи не могли цитувати їх. Наприклад, Гал довів, що наші Санкхья-сутри не старші 1380 н. е. і, можливо, навіть належать до пізнішого часу. Як не дивно подібне відкриття, звичайно, нічого не можна заперечити проти аргументів Галла або проти доказів, якими професор Гарбе підтримав його відкриття; поки прості переробки (rifaccimento), що замінили старіші сутри, які, ймовірно, вже в шостому столітті н. е. були витіснені популярними санкхья-кариками і потім забуті. Така пізня дата наших Санкхья-сутр може здаватися неймовірною; але хоча й продовжую триматися тієї думки, що стиль сутр виник у період, коли лист для літературних цілей був ще в зародковому стані, проте нам відомо, що навіть в даний час є вчені (пандити), які не зустрічають труднощів у наслідуванні цього стародавньому стилісутр. Період сутр, висхідний до царювання Ашоки у третьому столітті і до його собору 242 року до зв. е.., включає в себе не тільки знамениті сутри Паніні, але визначається як період найбільшої філософської діяльності в Індії, викликаної, мабуть, сильним потрясінням, зробленим виникненням буддійської школи філософії та згодом буддійської релігії.

Дуже важливе значення має той факт, що з технічних назв шести систем філософії лише дві зустрічаються в класичних упанішадах – а саме, санкхья та йога або санкхья-йога. Веданта не зустрічається, за винятком Шветашватари, Мундакі та в деяких із пізніших упанішад. Міманса зустрічається у загальному значенні дослідження. Ньяя і вайшешика зовсім відсутні; ми не зустрічаємо ні таких слів, як хетувіддя чи анвіншики, ні імен гаданих творців шести систем, за винятком імен засновників двох міманс – Бадараяни та Джайміні. Імена Патанджалі та Канади зовсім відсутні, а імена Капіли та Готами, хоч і зустрічаються, але ставляться, здається, до зовсім інших осіб.

ШІСТЬ СИСТЕМ ФІЛОСОФІЇ

Не можна вважати, щоб люди, імена яких згадуються як імена авторів цих шести філософських систем, були чимось іншим, як простими останніми видавцями чи редакторами сутр у тому вигляді, якими ми їх знаємо. Якщо третє століття до зв. е. представляється нам надто пізньої датою для запровадження Індії листи для літературних цілей, слід згадати, що знайдено навіть написів древніших, ніж написи Ашоки; а між написами та літературними творами відмінність велика. Південні буддисти стверджують, що їхній священний канон записаний не раніше першого століття до н. е., хоча відомо, що вони підтримували близькі відносини зі своїми північними єдиновірцями, знайомими з листом. Тому протягом цього часу, від 477 до 77 року до зв. е., різноманітні теорії світу, що походили від веданти санкх'ї або йоги, навіть теорії буддійського походження, могли з'явитися і зберігатися у формі мнемонічної, у різних ашрамах. Не дивно, що значна частина такої літератури, як переданої тільки на згадку, безповоротно втрачена, і тому ми не повинні дивитися на те, що залишилося нам у давніх даршанах, як на повний результат філософської діяльності всієї Індії протягом століть. Ми можемо стверджувати лише те, що філософія в Індії зароджувалась у період брахман і упанішад, навіть у період деяких із ведичних гімнів, що існування упанішад – хоч і не потрібне в тій формі, якими ми знаємо їх – визнається буддійським каноном і, нарешті, назва сутт як складової частини цього канону, має бути пізнішим, ніж назва древніших брахманських сутр, оскільки протягом цього часу значення це знову змінилося; воно означало не короткі, що зберігаються з пам'яті вислови, а реальні промови. Можливо, первісне слово сутра позначало текст, який пояснюється у проповіді, і вже потім довгі проповіді буддійських почали внаслідок цього називатися суттами.

БРИХАСПАТИ-СУТРИ

Те, що деякі з філософських сутр втрачені, доводиться прикладом Бріхаспаті-сутр. Стверджують, що у цих сутрах викладалися цілком матеріалістичні чи сенсуалістичні вчення (локаятиков чи чарваків), які заперечують усе, ще, що дається почуттями. На них посилається Бхашкачарья в Брахма-сутрах (III, 3, 53) і дає нам із них вилучення, отже, мабуть, у цей час вони ще існували, хоча досі записи в Індії не знайдено. Те саме можна сказати і про такі сутри, як Вайкханаса-сутри: можливо, ці сутри те саме, що Ванапрастхи і Бхікшу-сутри, цитовані Паніні (IV, 3, 110) і, мабуть, призначалися для брахманських жебраків ченців, а не для буддійських. Нам і тут доводиться знову визнати сумну істину, що ми маємо лише жалюгідні уривки зі старої добуддійської літератури, та й ці уривки в деяких випадках лише прості відтворення втрачених оригіналів, як-от Санкхья-сутри. Ми знаємо тепер, що подібні сутри могли бути відтворені у будь-який час і не повинні забувати, що навіть в даний час, при загальному падінні вивчення санскриту, в Індії є все-таки вчені, які можуть наслідувати Калідас, не кажучи вже про такі поеми, як Махабхарата та Рамаяна; – і до того ж так вдало, що мало хто з учених може зазначити різницю між оригіналом і наслідуванням. Нещодавно я отримав санскритський трактат (сутри з коментарями) роботу індійського вченого, що ще живе, – трактат, який міг ввести в оману багатьох з європейських санскритологів. Якщо це можливо тепер, якщо це було можливо, як у випадку Капіла-сутр, у чотирнадцятому столітті, то чому не могло відбуватися того ж у період відродження в Індії і навіть раніше? Принаймні ми можемо бути вдячні і за те, що збереглося, і притому таким чудовим, на наш погляд, образом; але ми не повинні уявляти, що ми маємо все і що те, що маємо, дійшло до нас у початковій формі

ДЖЕРЕЛА

Я повинен згадати тут хоча б тільки про деякі найважливіші роботи, з яких вивчають філософію, і особливо не знають санскритської мови, можуть отримати відомості про шість визнаних систем індійської філософії. Назва найважливіших з оригінальних санскритських текстів можна знайти в Miscellaneous Essays (т. 11) Кольбрука і в каталогах (виданих після того) різних збірок санскритських манускриптів в Європі та в Індії.

Про філософію веданти Бадараяни дуже корисна книга(англійський переклад тексту сутр та коментарі Шанкар) Тібо. - SBE., Т. 34 і 38. З німецьких книг можна рекомендувати переклад (цього ж твору) Дейссена (1887); його ж "Система веданти" (1883).

Про систему санкхьи ми маємо сутри, перекладені Баллантайном у 1862 – 1865 роках; Афоризми санкхьи – філософії Капили, з пояснювальними вилученнями з коментарів (1852, 1865, 1885 рр.). У Німеччині є Санкхья-правачана-бхашья (коментар Видж-нянабхикшу до сутрів санкхьи), переклад Гарбе (1889), і навіть коментар Аніруддхи та оригінальні частини коментаря Махадевы до санкхья-сутрам (Гарбе, 1892); «Місячне світло істини санкх'ї» (Санкхья-таттва-каумуді) Вачаспатимистри (переклад Р. Гарбе, 1892) теж дуже корисна книга; «Санкхья-карика» Ішваракрішни, переклад із санскритського Кольбрука, а також бхашья (коментар) Гаудапади, переклад із поясненням за оригінальним коментарем Вільсона (Оксфорд, 1837), теж придатна для довідок. Крім того, корисні твори Джона Девіса (Hindu Philosophy. Samkhya Karika of Isuarakrishna, 1881), Річарда Гарбе (Samkhya-Philosophie nach den Quellen, 1894).

З пурва-міманси або просто міманси, що займається головним чином сутністю та авторитетом вед і спеціально жертовними та іншими обов'язками, ми маємо видання оригіналу сутр із коментарем Шабарас-вами; але англійською мовою немає книги, за якою можна було б вивчити цю систему, за винятком перекладу Артхасанграхі Лаугакші Бхаскари професором Тібо, короткого вилучення цієї філософії, надрукованого в бенаресському Sanskrit series, № 4.

Філософська система вайшешики може бути вивчена з англійського перекладу її сутр Гугом (Gough) у Бенаресі (1873); з німецького перекладу Роєра (Zeitschrift der Deut. Morgenlandischen Gesellschaft, т. 21 і 22) і за моїми статтями в тому ж журналі орієнталістів (1849).

Ньяя-сутри Готами було перекладено, крім останньої книжки, Баллантайном (Аллахабад, 1850 – 1857).

Йога-сутри є в англійському перекладі Раджендралала Мітри в Bibliotheca Indica (№ 462, 478, 482, 491 та 492).

ДАТИ ФІЛОСОФСЬКИХ СУТР

Якщо взяти до уваги положення філософського мислення в Індії, як воно зображується в брахманах і упанішадах і потім у канонічних книгах буддистів, ми не дивуватимемося, що досі всі спроби визначення дат шести визнаних філософських систем і навіть їхнього взаємного відношення були невдалими. Правильно, що буддизм і джайнізм – теж філософські системи і виявилося можливим визначити їх дати. Але якщо ми й знаємо дещо щодо їхнього часу та їхнього історичного розвитку, то це обумовлюється головним чином суспільним та політичним значенням, яке вони набули у п'ятому, четвертому та третьому століттях до н. е.., а зовсім не їхнім філософським становищем. Ми знаємо також, що було багато вчителів, сучасників Будди, але вони не залишили слідів у літературі Індії.

Не слід забувати і те, що хоча час складання буддійського канону і може бути визначений, але дати багатьох текстів, які ми маємо і які визнаються канонічними, далеко не безсумнівні.

У буддійських літописах згадуються поряд з Гаутамою, принцом клану Шак'єв, та інші вчителі Гнатіпутра (засновник джайнізму), Пурана Кашьяпа, Пакуда Каччаяна, Аджита Кешакамбалі, Самджа Вайратті-путра, Гозалі-путра, Маска. І лише один з них Гнатіпутра, ніргрантх (гімнософіст), відомий історії, оскільки суспільство, засноване ним, подібно до заснованого Буддою братства, розвинулося у значну секту джайнів. Інший вчитель, Гозалі з бамбуковою палицею, що був спочатку адживаком, а потім послідовником Махавіри, теж став засновником особливої ​​секти, яка вже зникла. Гнатіпутра (Натипутра) був старішим за Будду.

Хоча здається ймовірним, що засновники шести систем філософії, але не автори тих сутр, які ми маємо, жили в той же період релігійного та філософського бродіння, в який вперше в Індії поширилися вчення Будди, зовсім не вірно, щоб буддизм припускав існування будь-якої з цих систем у літературній їх формі. Це пояснюється неясністю цитат, які рідко наводяться verbatim. В Індії в мнемонічний період літератури зміст книги міг значно змінюватися, хоча назва залишалося те саме. Навіть якщо в пізніший час Бхартріхарі (помер у 650 р. після н. е.) посилався на даршани міманси, санкх'ї та вайшешики, ми не маємо права укласти, що він знав ці даршани так, як ми їх знаємо, хоча він міг знати ці філософії вже після того, як вони набули систематичної форми. Так само, коли він цитує наяїків, це не означає, що він знав наші Готама-сутри, і ми не маємо права говорити, що ці сутри існували на той час. Це можливо, але не достовірно. Тому ми маємо не особливо довірятися цитатам чи, краще сказати, натякам на інші філософські системи.

САНКХ'Я-СУТРИ

Санкхья-сутри, як ми знаємо їх, дуже скупі на заслання. Вони, очевидно, посилаються на вайшешику та ньяю, коли досліджують шість категорій першої (V, 85) та шістнадцять Падартх другої (V, 86). Коли в них йдеться про ану (атоми), ми знаємо, що мають на увазі філософія вайшешики, і один раз вайшешика прямо названа цим ім'ям (1, 25). Дуже часто згадується про шрут (одкровення), яким санкхья, мабуть, нехтує: раз згадується про смерті (передання, V, 123); Вамадева, ім'я якого зустрічається і в шруті і в смерті, згадується як особа, яка досягла духовної свободи. Але з філософів ми зустрічаємо згадку тільки про Санандана Ачар'є (VI, 69) та про Панчашикх (V, 32; VI, 68); вчителі ж (ачар'ї) як загальну назву включають і самого Капілу так само, як і інших.

ВЕДАНТА-СУТРИ

У Веданта-сутрах посилань більше, але й вони не надто багато допоможуть нам для цілей хронологічних.

Бадараяна більш менш ясно вказує на буддистів, на джайнів (gianas), на пашупатів (pasupatas) і панчаратрів (pankaratras), і намагається спростовувати всіх їх. Але він, однак, ніколи не посилається на будь-які літературні твори; навіть у випадках, коли він посилається на інші філософські системи, він, мабуть, навмисно уникає згадувати визнані імена їхніх авторів і навіть їхні технічні терміни. Але все-таки очевидно, що він, складаючи свої сутри, мав на увазі пурва-мімансу, йогу, санкх'ю та вайшешику; з авторитетів міманси він посилається прямо на Джайміні, Бадарі, Удуломі, Асмаратхью, Касакритсью, Каршнаджіні та Атрею, а також і на Бадараяну. Тому ми будемо недалеко від істини, якщо припишемо освіту шести філософських систем періоду від Будди (V ст.) до Ашоки (III ст.), хоч і допускаємо, особливо щодо віданти, санкх'ї та йоги, тривалий попередній розвиток, що сходить через упанішади і брахмани до гімнів Ригведи.

Також важко визначити відносне становище філософських систем, оскільки вони, як пояснював, взаємно посилаються друг на друга. Що ж до ставлення буддизму до шести ортодоксальним системам, то, на мою думку, все, що ми можемо сказати про це, так тільки те, що школи філософії, які передавали вчення, дуже схожі на шість класичних або ортодоксальних систем, передбачаються буддійськими суттями. Але це зовсім не те, що вважають деякі вчені, які стверджують, ніби Будда чи його учні прямо запозичили із сутр. Ми нічого не знаємо з літератури санкхьи до Санкхья-карики, що стосується VI в. н.е. Якщо навіть визнати, що Таттва-самаса – твір давніший, то яким чином, не маючи паралельних дат, ми можемо довести дійсні запозичення з боку Будди та його учнів на той час?

В упанішадах і брахманах, незважаючи на загальний їм усім настрій, помічається значна відсутність системи та різноманітності думок, що захищаються різними вчителями та різними школами. Навіть у гімнах ми знаходимо велику незалежність та індивідуальність мислення, що іноді, мабуть, доходять до відкритого скептицизму та атеїзму.

Ми повинні пам'ятати про все це, якщо бажаємо отримати правильну ідею про історичне походження та зростання шести філософських систем Індії, як ми звикли називати їх. Ми вже бачили, що у філософських міркуваннях брали участь не одні брахмани і що кшатрії також грали дуже діяльну і видатну роль у виробленні таких основних філософських понять, як поняття атмана, чи я.

З цієї маси філософських і релігійних думок, що коливалися, становили в Індії загальне надбання, повільно виділялися справжні філософські системи. Хоча нам і невідомо, в якій формі це мало місце, але очевидно, що ті філософські підручники у формі сутр, які ми маємо, не могли бути написані в той час, коли лист для будь-яких практичних цілей, крім написів на монументах і монетах ще не було відомо в Індії і принаймні не вживалося, наскільки нам відомо, для літературних цілей.

МНЕМОНІЧНА ЛІТЕРАТУРА

Тепер взагалі зізнається, я вважаю, що коли лист стає поширеним, майже неможливо, щоб не було натяків на нього в поетичних і прозових народних творах. Навіть у такий пізній час, як епоха Шанкар, писані літери називалися нереальними (анріта) в порівнянні зі звуками, що їх представляють (Вед.-сутр., II, 1, 14). У гімнах, у брахманах і в упанішадах про лист не згадується, дуже мало натяків на нього та в сутрах. Історична цінність цих натяків на лист, які у літературі буддистів, залежить, звісно, ​​від дати, що ми можемо визначити, не оригінальних авторів, а авторів наших текстів. Ми ніколи не повинні забувати, що в Індії протягом багатьох століть існувала суто мнемонічна література, що зберігалася до періоду сутр і передається з покоління до покоління за системою, описаною в Пратисанкьях. Навіщо була б потрібна ця вироблена система, якби в цей час уже існували рукописи?

Коли мнемонічна література – ​​переказ (смріті) – вперше було записано, це сталося, мабуть, у формі, подібної формі сутр. У цьому зрозумілі незадоволеність і незграбність стилю сутр. Букви на той час були ще монументальними, так як і в Індії монументальний лист передував літературному та засвоєнню алфавіту. Письмовий матеріал Індії був рідкісний і число вміли читати дуже незначно. І в той же час існувала стара мнемонічна література, що мала деякий освячений століттями характер і становила частину стародавньої системи освіти, яка задовольняла всі запити і яку нелегко було замінити. Звичайно, значна частина такої мнемонічної літератури буває втрачена, якщо своєчасно вона не записана. Часто ім'я зберігається, переживає, а сам зміст цілком змінюється. Тому коли в буддійських текстах ми зустрічаємо згадку про санкх'ї, наприклад, у «Висуддімагзі» (гл. XVII), то неможливо навіть сказати, чи існував на той час хоч один твір про філософію санкх'ї у формі сутр. Вочевидь у всякому разі, що не могло бути наших санкхья-сутр, і навіть санкхья-карик, які, мабуть, замінили стародавні сутри на початку шостого століття, тоді як наші сутри належать до чотирнадцятого.

Можливо, якщо не довести, то принаймні зробити вірогідним становище, визнане тут за вченням Будди як наступним за раннім розвитком філософських ідей у ​​їхній систематичній і більш менш технічній формі, пославшись на ім'я його матері – чи було це ім'я справжнє чи воно дано їй переказом. Її називали Майя чи Майядеві. Зважаючи на те, що для Будди світ був майя (ілюзія), видається більш ймовірним, що це ім'я було дано його матері давньою традицієюі що дано воно було не без мети. І якщо це так, то це могло бути тільки після того, як авідія (незнання) у веданті і пракрити у філософії санкх'ї були замінені поняттям.майі. Відомо, що у старих класичних упанішадах слово майя не зустрічається; чудово також і те, що воно зустрічається в пізніших упанішадах, більш-менш апокрифічних. Наприклад, у Шветашватарі (I, 10) ми читаємо: "Mayam tu Prakritim vidyat" (Нехай він знає, що пракрити є майя або.майя - пракрити). Це відноситься, здається, до системи санкх'ї, в якій пракрити грає роль майї і засліплює пурушу (дух), поки він не відвертається від неї і вона перестає існувати, принаймні для нього. Але в санкх'є або у веданті майя в її технічному значенні належить, безсумнівно, до вторинного періоду і тому можна доводити, що Майя як ім'я матері Будди не могла знайти місця в буддійській легенді в першому періоді індійської філософії, що представляється давніми упанішадами і навіть в суті двох визначних шкіл.

Безсумнівно, було чимало філософської мнемонічної продукції після періоду, представниками якого були старі упанішади, і до систематичного встановлення філософських сутр; але вся ця філософська продукція назавжди загинула нам. Ми це ясно бачимо щодо філософії Бріхаспаті.

ФІЛОСОФІЯ БРИХАСПАТІ

Брихаспаті, безсумнівно, постать історично дуже неясна. Його називали автором двох гімнів вед (X, 71 і X, 72) і розрізняли Бріхаспаті Ангіраса та Бріхаспаті Лаукья (лаукаятика?). Його ім'я відоме так, як ім'я одного з богів вед. У Рігведі (VIII, 96, 15) ми читаємо, що Індра та його товариш чи союзник Брихаспаті перемогли безбожний народ (адевихвішах). Потім його називали як автора книги законів, рішуче нової та збереженої до нашого часу. Крім того, Бріхаспаті - це назва планети Юпітер і вчителі (пурохіти) богів, так що Бріхаспаті-пурохіта стало визнаною назвою Індри, що має Бріхаспаті своєю пурохітою. тобто головним жерцем та помічником. Тому здається дивним, що те саме ім'я, ім'я вчителя богів, дається представнику неортодоксальної, атеїстичної і сенсуалістичної філософської системи Індії. Можливо, це можна пояснити вказівкою на драхмани і упанішади, у яких Брихаспаті зображується навчальним демонів своїм шкідливим доктринам, задля їхньої користі, а заради смерті. Так у Майтраяні-упанішаді ми читаємо: «Бріхаспаті, перетворившись або набравши форму Шукри, вчить цьому хибному знанню для безпеки Індри і для смерті асурів (демонів). За допомогою цього знання вони доводили, що добро є зло і зло – добро, і казали, що цей новий закон, який порушує Веди та інші священні книги, має бути вивчений (асурами, демонами). Щоб було так, казали вони, нехай не людина (а демони тільки) вивчає це хибне знання, бо воно шкідливе; воно, так би мовити, безплідне. Винагорода його триває тільки доти, доки триває задоволення, як у людини, яка втратила своє становище (касти). Нехай не спокушається цією неправдивою доктриною, бо сказано:

1. Дуже розходяться і протилежні ці два знання; одне відоме як фальшиве знання, інше – як знання. Я (Яма) вірю, що Начікет має бажання знання і багато задоволення не спокушають його.

2. Той, хто знає і недосконале знання (обряди) і знання досконале (пізнання себе), перемагає смерть через недосконале знання і досягає безсмертя через знання досконалого.

3. Ті, що вдягаються в недосконале знання, уявляють, що вони самі мудрі та вчені; вони блукають навколо і навколо, обдурені, подібно до сліпого, веденого іншим сліпим »(7, 9).

«Боги і демони, бажаючи пізнати я (себе), прийшли до Брахмана (до батька їхнього Брихаспаті). Схилившись перед ним, вони сказали: «О, блаженний єдиний, ми хочемо знати я, скажи нам!» Розглянувши справу, він подумав, що ці демони вірять у відмінність атману (від них самих) і тому їх вчать зовсім відмінному я. Ці демони, що помиляються (обдурені) спираються на цього я, приліплюються до нього, знищуючи справжню туру спасіння і вихваляючи неправду. Несправжнє вони вважають істиною, подібно до обманеного фокусника. Насправді те, що сказано у відах, є істина. Мудрий спирається те що, що сказано у ведах. Тому нехай брахман не вивчає того, чого немає у відах, чи такий (тобто як у демонів) буде результат».

Це місце цікаве у багатьох відношеннях. Насамперед тут є ясне посилання однієї упанішади на іншу, саме на Чхандог'ю, в якій докладніше викладено цей епізод про Бріхаспаті, що дає хибне навчання демонам. По-друге, ми бачимо зміну, зроблену, очевидно, навмисно. У Чхандогья-упанішадах сам Праджапаті дає асурам хибне пізнання атмана, а в Майтраяна-упанішад його місце займає Брихаспаті. Цілком імовірно, що в пізнішій упанішаді введено Брихаспаті замість Праджапаті, бо усвідомлювали непристойність, щоб вище божество обманювало когось, навіть демонів. У Чхандог'є демони, які вірили в аньяту (відмінність, несхожість) атмана, тобто у можливість того, що атман перебуває в будь-якому місці, відмінному від них самих, шукають його у відображенні обличчя у зіниці очей, дзеркалі або воді. Все це, однак, стосується видимого тіла. Тоді Праджапаті каже, що атман є те, що рухається, сповнене задоволень, уві сні, і так як і це буде тільки індивідуальна людина, то він пояснює нарешті, що атман є те, що перебуває в глибокому сні, не втрачаючи, однак, своєї тотожності.

Якщо вже в упанішадах Бріхаспаті вводиться з метою навчати хибним, а не ортодоксальним думкам, то ми, можливо, і зрозуміємо, чому його ім'я пов'язується з сенсуалістичними положеннями і чому врешті-решт його роблять, хоч і безпідставно, відповідальним за ці положення. Що ці положення існували в давні часи, доводиться деякими гімнами, в яких багато років тому я вказував цікаві сліди скептицизму, що прокидається. У пізній санскритській мові бархаспатья (послідовник Бріхаспаті) позначав невірного взагалі. У числі творів, згадуваних у Лалітавістара, як досліджуваних Буддою, вказується Бархаспатья, але не видно, був цей твір написано в сутрах або метром. Крім того, відомо, що Лалітавістара надто неміцна тростина, щоб на неї міг спиратися історик. Але якщо ми можемо довіряти тлумаченню Бхаскари до Брахма-сутрів, то він, здається, знав навіть у цей пізній час деякі сутри, які приписували Бріхаспаті, в яких викладалися вчення чарваків, тобто невіруючих. Але якщо такі сутри й існували, ми не маємо можливості визначити їх дату і сказати, чи були вони попередніми іншим філософським сутрам чи наступними. Паніні знав сутри, тепер втрачені, і деякі з них, безперечно, можуть бути віднесені до часу Будди. Він, цитуючи Бхікшу-сутри та Ната-сутри (IV, 3, 110), згадує також, що автор перших є Парашар'я, а других – Silalin. Так як Парашар'я є ім'я В'яси, сина Парашар, то вважали, що Паніні під ім'ям Бхікшу-сутри розуміє Брахма-сутри, що приписуються В'ясі. Це визначало їх дату близько п'ятого століття до зв. е. і це приймається всіма, що бажають приписати велику давнину філософській літературі Індії. Але Парашарья навряд було обрано ім'ям для Вьясы; і хоча ми без вагань відводимо вченням веданти місце у п'ятому столітті до н. е. і навіть раніше, ми не можемо відвести таке ж місце сутрам на підставі таких недостатніх доказів.

Коли ми зустрічаємося в інших місцях з єретичними вченнями Бріхаспаті, вони виражені у віршах, тому вони взяті скоріше з карик, ніж із сутр. Вони особливо цікаві нам, оскільки доводять, що Індія, яку взагалі вважають батьківщиною спіритуалізму і ідеалізму, не була позбавлена ​​і сенсуалістичних філософів. Хоча важко сказати, наскільки старі були в Індії подібні теорії, достовірно те, що скрізь, де ми знаходимо послідовні трактати про філософію, з'являються і сенсуалістичні вчення.

Звичайно, брахмани називали і вчення Будди скептичними та атеїстичними; чарвака, і навіть настика – імена, які часто давали буддистам. Але вчення Брихаспаті, наскільки вони нам відомі, йшли набагато далі за буддизм і, можна сказати, були ворожі всякому релігійному почуттю, тоді як вчення Будди було і релігійним і філософським, хоча в Індії досить важко відокремити філософське від релігійного.

У послідовників Брихаспаті трапляються деякі становища, очевидно, що вказують існування поруч із нею інших філософських шкіл. Бархаспатьі говорять так, як кажуть зазвичай inter pares; вони від інших, як інші від них. Сліди опозиції релігії вед (Kautsa) є в гімнах, у брахманах і в сутрах, і ігнорування їх дало б нам абсолютно хибне уявлення про релігійні та філософські битви в давній Індії. З точки зору брахманів – а представників іншої точки зору ми не знаємо – опозиція, представниками якої були Бріхаспаті та інші, може здаватися незначною, але саме ім'я, що дається цим єретикам, мабуть, вказує на те, що їхні вчення були дуже поширеними ( локатики). Інше ім'я (настика) їм дали внаслідок того, що вони заперечували (говорили: ні) все, крім свідчень почуттів, і особливо заперечували показання вед, які ведантисти називали працьзкшей, тобто самоочевидними, подібно до чуттєвих сприйняттям.

Настика – назва, яка не застосовується до простих єретиків, а лише до повних нігілістів – цікаві для нас з історичної точки зору, оскільки, аргументуючи проти інших філософій, вони ipso facto, тим самим доводять існування досі ортодоксальних філософських систем. Визнані школи індійської філософії могли виносити багато; вони ставилися терпимо, як побачимо, навіть до очевидного атеїзму, подібного атеїзму санкхьи. Але до настиків вони відчували ненависть і зневагу, і саме з цієї причини і з причини збуджуваного ними почуття сильної огиди ми і не можемо, думається мені, пройти досконалим мовчанням їх філософську систему, що існувала поруч із шістьма ведичними, або ортодоксальними, системами.

Мадхава, в його Сарвадаршана-Санграха (витягах з усіх філософських систем) починає звітом про систему настики (або чарваки). Він вважає цю систему найнижчою, проте визнає неможливим ігнорувати її в перерахунку філософських сил Індії. Чарвака наводиться їм як ім'я Ракшаси, і цей Рак-шаса визнається історичною особистістю, якій Бріхаспаті (Вачаспаті) передав свої вчення. Слово Чарвака має очевидний зв'язок зі словом Чарва, а Баласастрін у передмові до свого видання Кашики і дає його як синонім Будди. Він зображується як вчитель локаяти, тобто світової системи, якщо спочатку це слово мало таке значення. Короткий звіт про цю систему подається в «Прабодхачандродаї» (27, 18) у таких словах: «Система локаяти, в якій єдиним авторитетом визнаються почуття, в якій елементи суть земля, вода, вогонь і повітря (але не акаша, ефір), якою багатство і насолоду становлять ідеал людини, в якій елементи мислять, інший світ заперечується і смерть є кінцем всього». Слово локаяпш зустрічається в Gana Ukthadi Паніні. Потрібно помітити, проте, що Гемакандра відрізняє вархаспаттю (чи настику) від чарваки (або локаяти). хоча він і не вказує на те, в яких пунктах вони відмінні. Буддисти вживають слово локаяту для позначення філософії взагалі. Твердження, що локаятики визнавали лише одну проману, тобто одне джерело знань, саме чуттєве сприйняття, ясно вказує на те, що вже тоді існували інші філософські системи. Ми побачимо, що вайшешика визнає два джерела знання: сприйняття (пратьякша) та висновок (анумана); санкхья – три, додаючи до двох попередніх достовірне затвердження (аптавача); ньяя - чотири, додаючи порівняння (упамана); дві міманси – шість, додаючи припущення, презумпцію (артхапатті) та заперечення (абхава). Про все це ми говоритимемо далі. Навіть такі ідеї, як ідея про чотири чи п'ять елементів, що здається нам настільки природною, вимагала для свого розвитку деякого часу, як ми це бачимо в історії грецького stoyceia, і проте ця ідея, очевидно, була цілком знайома чарвакам. Інші системи визнавали п'ять елементів: землю, воду, вогонь, повітря та ефір; а вони визнавали лише чотири, випускаючи ефір, мабуть, тому, що він невидимий. В упанішадах ми знаходимо сліди навіть більш давньої тріади елементів. Все це вказує на філософську діяльність у індусів з найдавніших часів і зображує нам цих чарваків, швидше, як заперечників того, що більш-менш було встановлено до них, ніж як додали до цього старого надбання свої нові ідеї.

Те саме і до душі. В Індії не тільки філософи, а й всякий арієць мав слово для позначення душі і не сумнівався в тому, що людина має щось, відмінне від видимого тіла. Лише чарваки заперечували душу. Вони стверджували, що те, що ми називаємо душею, не є річ у собі, а просто те саме тіло. Вони стверджували, що чує, бачить і відчуває тіло, що воно згадує і думає, хоч і бачили, що це тіло гниє і розкладається, ніби ніколи не існувало. Зрозуміло, що, тримаючись таких думок, вони зіткнулися з релігією навіть більше, ніж з філософією. Нам невідомо, як вони пояснювали розвиток із плоті свідомості та розуму; ми знаємо тільки, що тут вони вдавалися до уподібнення, посилаючись на п'янку силу, одержувану при змішуванні окремих інгредієнтів, які самі по собі не п'яні, як на аналогію розвитку душі і тіла.

І ось ми читаємо наступне:

«Є чотири елементи:

земля, вода, вогонь та повітря,

І лише цими чотирма елементами

виробляється розум,

подібно до п'янкої сили Kinua і т. д.,

змішані разом.

Оскільки «я жирний», «я худий» -

ці атрибути перебувають у одному суб'єкті

І оскільки «жирність» і т. д. властива лише тілу,

То тільки воно одне і є душа, а не що інше.

І такі фрази, як «моє тіло»,

мають значення лише метафоричне».

Таким чином, для них душа, мабуть, означало тіло – обдароване атрибутом розуму, і тому передбачалася, що знищується разом із тілом. Тримаючись такої думки, вони, зрозуміло, мали бачити найвищу мету людини у чуттєвих насолодах і визнавали страждання просто як неминучий супутник задоволення.

Цитується такий вірш:

«Задоволення, що відбувається у людини

від зіткнення з чуттєвими об'єктами, Не повинно цінуватися як супроводжуване стражданням – таке застереження дурнів: Плоди багаті на смачні зерна – Яка людина, яка розуміє свій справжній інтерес, відкине їх тому, що вони вкриті лушпинням і пилом?»

З усього цього ми бачимо, що система чарваки - хоча основні її філософські принципи і були розвиненими - була за своїми властивостями скоріше практичною, ніж метафізичною, відвертим вченням утилітаризму та грубого гедонізму. Дуже шкода, що всі справжні книги цих філософів-матеріалістів втрачені, оскільки вони, ймовірно, дозволили б нам глибше заглянути в давню історіюіндійської філософії, чим ми можемо зазирнути за допомогою підручників шести даршан, на які ми головним чином і повинні покладатися. Наступні вірші, збережені Мадхавою в його Витягах, майже все, що нам відомо з вчення Бріхаспаті та його послідовників.

«Вогонь гарячий, вода холодна та повітря відчуває холод.

Як створено таку різницю, ми не знаємо,

тому воно має відбуватися

від їхньої власної природи (свабхава)».

Самому Бріхаспаті приписують таку інвективу:

«Немає ні раю, ні визволення і, звичайно, нетя в іншому світі; Немає актів ашрамів (стадій життя) або каст, що виробляють нагороду,

Агнахотра, три Веди, три жезли (які носили аскети) і вимазування себе попелом - Все це манера життя, влаштована творцем для людей, позбавлених розуму та мужності. Якщо жертва, вбита при джьотіштомі, йде на небо,То чому б не піти туди і власне його батькові, вбитому там жертвоприносцем? Якщо жертва шраддхи приносить задоволення істотам померлим, Тоді давати viaticum людям, мандрівним тут, землі, було б марним. Якщо ті, хто перебуває на небесах, отримують задоволення від приношень. То чому не давати їжу тут людям, поки вони там нагорі? Нехай людина, доки вона живе, буде щасливою; а після позики грошей нехай він п'є гхи, Як може повернутися тіло, коли воно стало прахом? Якщо той, хто залишить тіло, йде в інший світ, Чому він знову не повертається, залучений любов'ю своїх рідних? Тому похоронні обряди наказуються брахманами як до життя; нічого іншого й невідомо нікому. також наказана демонами».

Це, звісно, ​​сильні висловлювання – настільки сильні, як будь-які, вживані матеріалістами, давніми чи новими. Добре, що ми знаємо, наскільки старий і наскільки поширений цей матеріалізм, бо інакше ми навряд чи зрозуміли б спроби, що робилися іншою стороною, протидіяти йому, встановивши справжні джерела чи мірила знання (прамани) та інші основні істини, які визнаються суттєвими як для релігії , і для філософії. Поняття про ортодоксію в Індії, однак, дуже відмінне від того ж поняття в інших країнах. В Індії ми зустрічаємо філософів, які заперечували існування особистого бога (Ішвара), проте терпимих як ортодоксальні доти, доки вони визнавали авторитет вед. Таке заперечення авторитету вед і зробило Будду відразу єретиком в очах брахманів і змусило його заснувати нову релігіюабо братство, тоді як послідовники санкх'ї, які в багатьох важливих питаннях не дуже відрізнялися від нього, залишалися безпечними під охороною ортодоксії. Деякі з обвинувачень, що висуваються проти брахманів бархаспатьями, ті самі, які пред'являли проти них послідовники Будди. Тому, беручи до уваги, що з життєвого питання про авторитет вед санкхья згодна, хоч і непослідовно, з ортодоксальним брахманізмом і відрізняється від буддизму, було б набагато легше довести, що Будда запозичив свої ідеї від Бріхаспаті, а не від Капіли, передбачуваного засновника санкх'я. . Якщо ми маємо рацію у нашій думці про неорганічний і багатий розвиток у давній Індії філософських ідей, то ідея про запозичення, настільки природна для нас, здається зовсім недоречною в Індії. Хаотична маса здогадів щодо істини носилася в повітрі, і не було жодного контролюючого авторитету, і навіть, наскільки нам відомо, не було зобов'язувальної громадської думки, яка могла б привести цей хаос у будь-який порядок. Тому ми маємо так само мало права на твердження, що Будда

Запозичив у Капіли, як і на твердження, що Капіла запозичив у Будди. Ніхто не стверджуватиме, що індуси запозичували думку про кораблебудування у фінікійців або будівництво ступ (stupas) у єгиптян. В Індії ми знаходимося у світі, відмінному від того, до якого ми звикли до Греції, у Римі чи в сучасній Європі, і нам нема чого відразу складати висновок, що оскільки однакові думки зустрічаються в буддизмі та у філософії Капіли (у санкх'ї), то перший запозичив у другого або, як вважають деякі, другий у першого.

Хоча ми легко уявляємо собі, яким був загальний дух філософії стародавніх індійських єретиків, – чи називалися вони чарваками (бархаспатьї), але про їх навчання ми, на жаль, знаємо менше, ніж про навчання інших філософських шкіл. Це для нас лише імена, на кшталт імен Яджнявалк'я, Райква та інших стародавніх керівників індійського мислення, про які згадується в Упанішадах і яким приписуються відомі заяви. Ми знаємо деякі з висновків, яких вони дійшли, але про процеси, якими вони дійшли до них, ми майже нічого не знаємо. З цих заяв ми дізнаємося тільки, що в Індії мала існувати значна діяльність філософського мислення задовго до того часу, коли було зроблено спробу розділити це мислення на шість певних філософських систем чи спробу записати ці системи. Навіть тоді, коли нам називають відомих осіб, на кшталт Джайміні, Капіли та інших як авторів відомих систем філософії, ми повинні вважати їх оригінальними творцями філософії у тому сенсі, у якому були такими Платон і Аристотель.

ЗАГАЛЬНІ ФІЛОСОФСЬКІ ІДЕЇ

Особливо енергійно слід наполягати на тому, що в Індії був великий загальний фонд філософського мислення, який, подібно до мови, не належав нікому особливо, але був схожий на повітря, яким дихала кожна жива і мисляча людина. Тільки таким чином ми можемо пояснити той факт, що ми знаходимо відомі ідеї у всіх або майже у всіх системах індійської філософії – ідеї, які, мабуть, визнані всіма філософами доведеними і не належать, зокрема, якійсь одній школі.

1. Метемпсихоза-сансара

Найбільш відома з цих ідей, що належить швидше за всю Індію, ніж будь-кому з її філософів, це та, яка відома як метемпсихоза. Це слово грецьке, як і метенсоматози, але не має жодного літературного авторитету у Греції. За призначенням воно відповідає санскритському слову сансара і німецькою перекладається Seelenwanderung (переселення душ). Для індуса думка, що душі людей після їхньої смерті переселяються в тіла тварин або навіть рослин, настільки очевидна, що не підлягає навіть питанню. У видатних письменників (як древніх, і нових) ми ніде не зустрічаємо спроб довести чи спростувати цю ідею. Вже в період упанішад ми читаємо про людські душі, що відродилися в тілах тварин і рослинних. У Греції подібна думка захищалася Емпедоклом; і тепер ще дуже сперечаються про те, чи запозичив він цю ідею у єгиптян, як це зазвичай думають, чи Піфагор і його вчитель Ферекід впізнали її в Індії. Мені здається, що подібна думка така природна, що вона могла виникнути цілком незалежно у різних народів. З арійських расіталійські, кельтські та гіперборейські чи скіфські племена зберігали віру в метемпсихозу; сліди цього вірування в Останнім часомвідкриті навіть у нецивілізованих мешканців Америки, Африки та східної Азії. В Індії, безсумнівно, це вірування розвинулося мимовільно, і якщо це було так в Індії, чому не бути так і в інших країнах, особливо у народів, що належать до однієї лінгвістичної раси? Слід пам'ятати, проте, деякі системи, особливо філософія санкхьи, не визнають те, що ми зазвичай розуміємо як «переселення душі». Якщо ми переведемо слово пуруша філософії санкх'ї словом «душа» замість я, то переселяється не пуруша, а сукшмашаріра (тонке, невидиме тіло). Я ж залишається завжди недоторканним, простим споглядачем, і його найвища мета полягає у призненні того, що воно вище та окремо від усього, що походить від пракріти (природи).

2. Безсмертя душі

Безсмертя душі є ідея, яка також становила загальне надбання всіх індійських філософів. Ця ідея вважалася настільки доведеною, що ми даремно шукали б у них якихось аргументів на її користь. Смерть для індуса настільки обмежувалася тілом, що розкладається на наших очах, що такий вираз, як «atmano mritatvam» (безсмертя я), у санскритській мові майже тавтологія. Безсумнівно, що послідовники Бріха-спаті заперечували майбутнє життя, але решта шкіл, швидше, бояться майбутнього життя, тривалого метампсихозу, ніж сумніваються у ній; що ж до кінцевого знищення істинного я, це для індуса представляється самосуперечністю. Деякі вчені настільки дивуються такій непохитній вірі в майбутнє і вічне життя у народу Індії, що вони намагаються простежити її до вірування, ніби спільного всім дикунам, які вважають, що людина після смерті залишає на землі свій дух, який може набути форми тіла тварини або навіть дерево. Це проста фантазія, і хоча, звичайно, спростувати її неможливо, але з цього не випливає, що вона має право на наш розгляд. Та й крім того, чому арійці стали б навчатися у дикунів, коли вони свого часу самі були дикунами і їм не було потреби забувати так звану мудрість дикуна так само, як не було потреби забувати сутри, від яких, як вважають, вони дізналися про це вірування.

3. Песимізм

Усіх індійських філософів звинувачують у песимізмі; у деяких випадках таке звинувачення, можливо, і ґрунтовне, але не у всіх. Народ, який запозичив своє ім'я бога від слова, яке по суті означає тільки сущий, реальний (сат), навряд чи міг визнавати суше тим, що не мало існувати. Індійські філософи не зупинялися назавжди на нещастя життя. Вони не завжди ниють і протестують проти життя як нічого не вартого. Їхній песимізм іншого сорту. Вони просто стверджують, що отримали перший привід для філософського роздуму від того факту, що у світі є страждання. Очевидно, вони вважають, що в досконалому світі страждання не має місця, що воно є якоюсь аномалією, принаймні щось таке, що слід пояснити і, якщо можливо, усунути. Страждання, звісно, ​​видається недосконалістю, і як таке воно може викликати питання, чому воно існує і як його можна знищити. А це не той настрій, який ми звикли називати песимізмом; в індійській філософії ми не зустрічаємо криків проти божественної несправедливості, вона аж ніяк не заохочує самогубства. Так, на думку індусів, воно було б і марно, оскільки ті ж турботи і ті ж питання чекають нам і в іншому житті. Зважаючи на те, що мета індійської філософії полягає в усуненні страждання, що виробляється незнанням, і досягненні вищого щастя, що дається знанням, ми мали б право назвати цю філософію скоріше евдемоністичною, ніж песимістичною.

Цікаво, у всякому разі, відзначити ту одностайність, з якою головні філософські системи в Індії, а також і деякі з її релігійних систем, вирушають від ідеї, що світ сповнений страждання і що це страждання має бути пояснене та усунене. Це було, здається, одним із головних імпульсів філософського мислення в Індії, якщо не головним імпульсом. Якщо почати з Джайміні, ми не можемо очікувати справжньої філософії від його пурва-міманси, що займається головним чином обрядовими питаннями, наприклад жертвами і т.д. життя, вони не забезпечують вищого блаженства, якого прагнуть всі інші філософи. Уттара-миманса та інші філософії займають вищу становище. Бадараяна вчить, що причина всякого зла є авіддя (незнання) і що мета його філософії полягає у усуненні цього незнання за допомогою знання (відді) і таким чином дійти до вищого знання Брахмана, яке є найвищим блаженством (Тайт.-уп., II, 11) ). Філософія санкх'ї, принаймні, оскільки ми знаємо її з карик і сутр, починає прямо з визнання існування трьох родів страждання і визнає найвищою метою повне припинення будь-якого страждання; а філософія йоги, вказавши шлях до споглядання і самозосередження (самадхі), стверджує, що це найкращий засіб для уникнення всіх земних хвилювань (II, 2) і для досягнення врешті-решт кайвальї (досконалої свободи). Вайшешика обіцяє своїм послідовникам пізнання істини і через це остаточне припинення страждань; навіть філософія логіки Готами представляє у своїй першій сутрі повне блаженство (апаварга) як найвищу нагороду, яка досягається повним знищенням будь-якого страждання у вигляді логіки. Що релігія Будди має те саме походження в ясному розумінні людського страждання та його причини і ту ж мету – знищення духкхи (страждання) – це надто добре відомо, так що не потребує подальших пояснень; але при цьому слід пам'ятати, що й інші системи дають одну й ту саму назву стану, якого прагнуть, - нірвана або духкханта (закінчення духкхи - страждання).

Тому індійську філософію, яка претендує на свою здатність знищувати страждання, навряд чи можна назвати песимістичною у звичному значенні цього слова. Навіть фізичне страждання, хоча його й не можна усунути, перестає діяти на душу, коли я цілком усвідомлює свою відчуженість від тіла, а всі душевні страждання, що походять від мирських уподобань, зникають, коли ми звільняємося від бажань, які викликають ці уподобання. Так як причина будь-якого страждання знаходиться в нас самих (у наших справах і думках), у цьому чи попередньому житті, то всякий протест проти божественної несправедливості відразу замовкає. Ми те, чим ми самі зробили себе, ми страждаємо від того, що ми зробили, ми пожинаємо, що посіяли, а сіяння добра, хоч і без будь-якої надії на багате жнива, визнається головною метою філософа тут, на землі.

Крім переконання, що будь-яке страждання може бути усунуте проникненням у його природу і в його походження, є й інші ідеї, які ми знаходимо в тій багатій скарбниці ідей, яка відкривається в Індії для будь-якої мислячої людини. Ці спільні ідеї мали, зрозуміло, різні висловлювання в окремих системах, але це не повинно бентежити нас, і при деякому роздумі ми відкриваємо їхнє спільне джерело. Так, коли ми шукаємо причини страждання, всі філософські системи Індії дають нам однакову відповідь, хоч і під різними назвами. Веданта говорить про незнання (авідді); санкхья - про авівеку (нерозрізнення); ньяя про мітхьяджняне (складне знання), і всі ці різні ухилення від знання взагалі зображуються як бандха - узи, що розбиваються за допомогою істинного знання, що дається різними філософськими системами.

Наступна ідея, мабуть, міцно укорінена в душі індуса і тому знайшла вираз у всіх філософських системах, віра в карму, справа, безперервну діяльність мислення, слова та справи у всі віки. «Усі справи, добрі та злі, повинні приносити і приносять плоди» – таке становище, в якому не сумнівався ні один індус, ні сучасний, ні той, що жив за тисячі років до нас.

Та ж вічність, яка приписується справам та їхнім наслідкам, приписується також і душі, з тією відмінністю, що справи перестають діяти при досягненні дійсної свободи, а душа перебуває і після досягнення свободи або кінцевого блаженства. Ідея душі, що коли-небудь закінчується, була настільки чужа для розуму індуса, що, мабуть, не відчувалося необхідності в доказах безсмертя, настільки звичайних у європейській філософії. При знанні значення слова бути (буття) думка про те, що буття може стати небуттям, здавалося просто неможливою для розуму індуса. Якщо буття означало сансару, чи світ, хоч би як довго він існував, то індуські філософи будь-коли визнавали його реальним. Він ніколи не існував, не існує і не існуватиме. Час, хоч би яким тривалим він був, для індуса-філософа ніщо. Вважати тисячу років як один день не задовольняло його. Він уявляв собі тривалість часу за допомогою сміливіших уподібнень, на зразок таких, що людина раз на тисячу років проводить своєю шовковою хусткою по ланцюгу Гімалайських гір. Згодом він зовсім знищить (зітре) ці гори; подібним шляхом світ, чи сансара, звісно, ​​закінчується, але й тоді вічність і реальне залишаються далекими друг від друга. Для того, щоб легше було зрозуміти цю вічність, була винайдена популярна ідея пролаї (знищення або поглинання) всього світу. На підставі вчення веданти в кінці кожної кальпи настає прала (руйнування) всесвіту, і тоді Брахман приводиться до його причинної умови (каранавастха), що містить і душу, і матерію в нерозвиненому (ав'якту) стані. Наприкінці такої парами Брахман створює чи випускає із себе новий світ, матерія знову стає видимою, душі стають знову діяльними і перевтілюються, хоч і з вищою просвітою (вікаша) відповідно до їхніх колишніх заслуг або гріхів. Таким чином, Брахман отримує свою нову кар'явастху, тобто діяльний стан, що триває до наступної кальпи. Але все це стосується лише мінливого і нереального світу. Це світ карми, тимчасовий продукт незнання (авідді) чи майї, це справжня дійсність. У філософії санкх'ї ці пролаї відбуваються, коли три гуни пракрити (матерії) перебувають у рівновазі, тоді як створення є результатом порушення рівноваги між ними. Істинно вічно те, на що не діє космічна ілюзія або, принаймні, діє лише тимчасово і що у будь-який момент може знову набути свого пізнання, тобто свого самобуття та свободи від усіх умов і зв'язків.

На думку філософської школи вайшешики, цей процес створення та розкладання залежить від атомів. Якщо вони поділяються, настає розкладання (прала); якщо в них з'являється рух і вони поєднуються, відбувається те, що ми називаємо створенням.

Ідея про поглинання світу в кінці кальпи (зон) та його появи знову в наступну кальпу не зустрічається ще у старих упанішадах; в них не зустрічається навіть самого поняття сансари, тому професор Гарбе схильний вважати ідею пролаї новішої, властивої тільки філософії санкх'ї та запозиченої в неї іншими системами. Можливо, що це так, але в Бхагавадгіті (IX, 7) ідея про пралаї (поглинання) і про кальпи (періоди), про їх кінець і початок (кальпакшаї і кальпадау) вже цілком знайома поетам. Характер пралай у різних поетів і філософів настільки різний, що набагато ймовірніше те, що вони всі запозичували цю ідею з одного спільного джерела, тобто з народної віри людей, серед яких виросли, у яких вивчилися мові, а з ним засвоїли й матеріали свого мислення. , ніж те, що вони винайшли ту саму теорію в трохи зміненій кожній формі.

5. Непогрішність вед

Можна вказати ще один загальний елемент, гаданий будь-якої індійської філософією, – визнання вищої авторитетності і характеру одкровення, приписуваного ведом. У давнину така ідея, звичайно, вражаюча, хоча нам нині вона і є цілком знайомою. Припускають, що філософія санкхьи спочатку не передбачала віри у відверті властивості вед, але тут, звичайно, йдеться про шрути (Сутри, I, 5). Наскільки нам відома санкхья, вона визнає авторитет вед, називаючи їх шабдою і посилаючись на них з приводу навіть неважливих питань. Слід зауважити, що відмінність між шрути і с.чршпі (одкровенням і переказом), настільки знайома при пізніших стадіях розвитку філософії, ще не зустрічається у старих упанішадах.

6. Три гуни

Теорія трьох гун, визнана оригінальним надбанням філософії санкхьи у її ненауковій формі, теж, мабуть, була цілком знайома більшості індуських філософів. Імпульс до всього в природі, причина усілякого життя та різноманітності приписується трьом гунам. Гуна позначає властивість; але нас прямо застерігають не розуміти це слово у філософії у звичайному його значенні властивості, а, швидше, у сенсі субстанції, так що гуни фактично суть складові елементи природи. У більш загальному сенсівони не що інше, як теза, антитеза і щось середнє з-поміж них – наприклад, холодне, гаряче і холодне ні гаряче; добро, зло, і ні добро, ні зло; світле, темне і світле ні темне, тощо. буд. – у всіх частинах фізичної та моральної природи. Напруга цих властивостей (боротьба між ними) здійснює діяльність та боротьбу; а рівновага призводить до тимчасового чи остаточного спокою. Ця взаємна напруга іноді зображується як нерівність, що виробляється переважанням однієї з трьох гун; так, наприклад, у Майтраяна-Упанішадах (V, 2) ми читаємо: «Цей світ на початку був тамас (темрява). Цей тамас стояв у Вищому. Рухаючий Вищим, він став нерівним. У цій формі він був раджас (темрява). Раджас, зрушений, теж став нерівним, і ця форма є саттвом (доброта, goodness). Саттва, зрушена, розійшлася як раса (сутність)». Тут, очевидно, маємо визнані імена трьох гун; у Майтраяна-упанішадах помітно вплив санкх'ї, і тому можна доводити, що її свідчення не мають особливого значення для доказу загального визнання теорії гун; у всякому разі, мають не більше значення, ніж свідчення пізніших упанішад або Бхагавадгіти, де цілком визнаються три гуни.

Розділ Третій

СИСТЕМИ ФІЛОСОФІЇ

Розвиток філософських ідей

Таким чином, ми познайомилися з тим важливим фактом, що всі ці ідеї - метафізичні, космологічні та інші - з'явилися в Індії у великій кількості, без жодної системи і представляли справжній хаос.

Ми не повинні припускати, щоб ці ідеї йшли одна за одною в хронологічному порядку. І тут більш вірним ключем розгадки буде не Nacheinander, а Nebeneinander.* Треба пам'ятати, що ця найдавніша філософія існувала довго, не будучи фіксованою в письмовій літературі, що для захисту її не було ні контролю, ні авторитету, ні громадської думки. Будь-яке поселення (ашрама) було окремим світом, часто не було найпростіших засобів повідомлень, річок чи доріг. Дивно, що попри всі ці умови ми таки знаходимо стільки єдності у численних здогадах щодо істини, ми зобов'язані цим, як стверджують, парампаре,тобто безперервного ланцюга людей, які з покоління в покоління передавали переказ і, нарешті, зібрали все, що тільки можна було врятувати. Було б помилкою думати, що існував безперервний розвиток у різних значеннях, що приймаються такими значними термінами, як праджапаті, брахманабо навіть атман.Буде набагато більше згідно з тим, що ми знаємо про інтелектуальне життя Індії з брахман та Упанішад, допустити існування великої кількості інтелектуальних центрів, розсіяних по всій країні, в яких були впливові захисники тих чи інших поглядів. Тоді ми краще зрозуміємо, яким чином брахман,що позначав спочатку те, що розкривається і зростає, отримав значення мови і молитви, а також значення творчої сили і творця, і чому атманпозначав не тільки дихання, але й життя, дух, душу, сутність або те, що я насмілюсь перекласти як Само Само, Самість (Self, das Selbst), Явсіх речей.

* Не послідовність, а одночасність. | Прим. ред.

Але якщо в період брахман і Упанішад нам доводиться пробивати собі дорогу серед релігійних і філософських ідей, як через непрохідну хащу повзучих рослин, то при наближенні до наступного періоду, що характеризується наполегливими спробами ясного і систематичного мислення, шлях стає легшим. Ми не повинні думати, що й тут ми вже знайдемо у різних філософських системах правильний історичний розвиток. Сутри, або афоризми, що представляють уривки шести систем філософії, абсолютно окремих одна від одної, не можуть вважатися першими спробами систематичного викладу; вони представляють скоріше підсумовування того, що розвинулося багато поколінь ізольованих мислителів.

Прастхана-бхеда

Що думали самі брахмани про цю філософську літературу, ми можемо дізнатися навіть з таких нових творів, як Прастхана-бхеда, з якої я дав кілька витягів у вступі до кількох моїх статей про одну із систем індійської філософії ще 1852 року в Журналі німецького товариства орієнталістів . Потрібно сказати, що честь відкриття цього трактату Мадхусудани Сарасваті та вказівки на його значення належить власне Кольбруку. Я познайомився з ним через свого старого друга д-ра Тритена, який приготував критичне видання трактату, але не встиг надрукувати його внаслідок хвороби і смерті. Він був надрукований раніше професором Вебером у його Indische Studien 1849 року, і я вважаю, що буде не марно зробити з нього тут деякі витяги.

"Ньяя, ** ? пише він, ? є логіка, *** якої вчив Готама **** в його п'яти адхьяях(Уроки). Об'єкт її пізнання природи шістдесяти падартхза допомогою імені, визначення та дослідження ".

* Новий перекладПрастханабхеди надруковано проф. Дейссеном у вступі до його "Загальної історії філософії", т. I, с. 44, 1894.
** Nyaya походить від ni (в) та i (йти). Четвертий член силогізму називається впана(Вести до) або "індукція". Баллантайн перекладає ньяяяк метод.
*** Анвікшикияк стара назва філософії, і особливо логіки, зустрічається також у Дхармашастрі Гаутами (II, 3). Іноді його використовують як синонім міманси, і тоді воно значно ширше, ніж термін "логіка".
**** Так як у рукописах пишуть то Готама, то Гаутама, то перше ім'я зберігаю для філософа, а друге для Будди.

Ці падартхідуже важливі або суттєві частини філософії ньяї; але виявилося зовсім недоречним перекладати слово падартхасловом категорія.Незрозуміло, чому такі речі, як сумнів, приклад, суперечка тощо, можуть бути названі категоріями (praedicabilia); і не дивно, що Ріттер та інші відгукувалися про ньяє з зневагою, оскільки такі речі пред'являлися їм як категорії індійської логіки.

"Є також філософія вайшешики, що викладається Канадою. Її мета за допомогою подібностей і відмінностей * встановити шість падартх,а саме:

1. деревасубстанція;
2. гунавластивість;
3. карма¦ діяльність;
4. саманьяЗагальне кільком об'єктам. Вища саманьяє сатта,чи буття;
5. вішашавідмінне або особливе, властиве вічним атомам і т.д.
6. сама¦ нероздільний зв'язок, як між причиною і наслідком, частинами і цілим і т.д. До цього можна додати
7. абхава¦ заперечення.

Ця філософія також називається ньяя."

* Бартелемі С. Ілер у його роботі про індійську логіку зауважує: "Але філософ вайшешики не намагається розрізняти категорії, перераховуючи їх властивості, як це робить Стагіріт. Він не вказує їх відносин і їх відмінностей, як це робить Арістотель". Але він саме це й робить. Див Сутри, I, 8 і далі.

Ці падартхівайшешики, принаймні перші п'ять, насправді можуть бути названі категоріями, бо вони уявляють усе, що може служити предикатами об'єктів нашого досвіду або, з індійської точки зору, все, що може бути предикатом вищого змісту (артха) слів (паду) . Тому падартха,що буквально означає "слово", вживається в санскритській мові в сенсі речей взагалі або об'єктів. Перекладати це слово як "категорія" у застосуванні до п'яти падартхамКанади припустимо, але такий переклад, сумнівний щодо шостого і сьомого падартхамвайшешики, був би зовсім недоречний по відношенню до падартх Готами. Дійсні категорії в системі Готами знайшли б місце серед прямій,що означають не так те, що має бути доведено або встановлено, скільки те, що становить об'єкт нашого знання. Мадхусудана продовжує:

"Мімансу теж подвійна, а саме карма-міманса(філософія дії) та кульки-мімансу(Філософія втіленого духу). Карма-міманса викладена високоповажним Джайміні у дванадцяти розділах".

Об'єкт цих дванадцяти розділів вказаний коротко і так неясно, що його навряд можна зрозуміти без посилання на оригінальні сутри. Дхарма,об'єкт цієї філософії складається, як випливає з пояснень, з актів обов'язку, головним чином жертовного. Другий, третій і четвертий розділи трактують про відмінності та зміни дхарми,про її частини (або додаткових членів, на відміну від головного акта) та про головну мету кожного жертовного акта. У сьомому розділі, і повніше у восьмому, трактується про непрямі правила. У дев'ятому розділі трактується про зміни вивідних (inferribles), що пристосовуються до будь-якої зміни або наслідування відомих жертовних актів, що визнаються типовими або зразковими; а в десятому розділі йдеться про винятки. В одинадцятому розділі розглядається попутна дія, а в дванадцятій координоване слідство, тобто сприяння кількох актів для отримання одного результату є предмет одинадцятого розділу, а в дванадцятому говориться про випадкове слідство акта, що здійснюється з іншою метою.

"Є також Санкаршана-канда, що складається з чотирьох розділів, складена Джайміні, і вона, відома під ім'ям Деватаканди, належить до карма мімансе,оскільки вчить дії, яку називають впасаноючи богослужінням.

Потім слідує кульки-мімансу,що складається з чотирьох розділів. Предмет її — з'ясування єдності Брахмана та Атмана ( я) і викладення правил, які вчаться дослідженню цієї єдності за допомогою вивчення вед" і т.д. Це дійсно набагато більш філософська система, ніж пурва-міманса, мала різні назви: уттара-міманса, брахма-міманса, веданта і т.д.

У першому розділі вказується на те, що всі місця веданти відповідно посилаються, прямо чи опосередковано, на внутрішнього, нероздільного, що не має другого (тобто єдиного) Брахмана. У першому відділі розглядаються ті місця вед, у яких є зрозумілі вказівки на Брахмана; у другому місця, де є вказівки неясні і відносяться до Брахмана, оскільки він є об'єктом поклоніння; у третьому - місця, де є темні вказівки на Брахмана і здебільшого посилаються на нього, оскільки він є предметом знання. Таким чином закінчується розгляд текстів веданти та у четвертому відділі розглядаються такі слова, як ав'якту, аджата інші, стосовно яких можна сумніватися, чи ставляться вони до ідей, прийнятих та санкціонованих філософами санкх'ї, які прадхана, пракрити,які взагалі хоч і зовсім неправильно перекладаються: природа, як незалежна від Брахмана або Пуруші.

Встановивши таким чином згоду всіх текстів веданти щодо єдиного, що не має другого Брахмана, Вьяса (або Бадараяна), побоюючись опору за допомогою аргументів, що виставляють визнані смерті та різні інші системи, приступає до їх спростування і намагається встановити в другому розділі незаперечність своїх аргументів. У першому відділі він відповідає на заперечення щодо згоди місць веданти про Брахмана, роблені смерті санкхья-йоги, Канадою та послідовниками санкх'ї, оскільки будь-яке дослідження має складатися з двох частин: зі встановлення свого власного вчення і спростування вчення противників. У третьому відділі (першій частині) усуваються протиріччя між місцями вед, що відносяться до створення елементів та інших предметів, а в другій частині протиріччя, що відносяться до індивідуальних душ. У четвертому відділі розглядаються всі протиріччя між місцями вед, що відносяться до почуттів і об'єктів почуттів.

У третій главі автор займається дослідженням засобів порятунку. У першому відділі, розглянувши перехід до іншого світу та повернення з нього (переселення душ), розглядається безпристрасність. У другому відділі усвідомлюється значення слова Тиі після значення слова Те.У третьому відділі дається колекція слів, якщо і не представляють повної тавтології, то відносяться все до Брахмана, що не має якостей, на якого посилаються в різних шакхах,або галузях веди, і в той же час обговорюється питання про те, чи можна прийняти в їхній сукупності деякі атрибути, що приписуються іншими шакхамів їхньому вченні про Брахман, який має або не має якостей. У четвертому відділі досліджуються засоби отримання знання про не має якостей Брахмана, як зовнішні, наприклад жертва і дотримання чотирьох положень у житті, так і внутрішні спокій, самоврядування та споглядання.

У четвертому розділі йде дослідження спеціальної винагороди або плодів пізнання Брахмана, що має або не має якостей. У першому відділі описується порятунок людини ще в цьому житті, що звільнився від впливу добрих або злих справ і спіткала не має якостей Брахмана за допомогою постійного вивчення вед і т.д. У другому відділі розглядається спосіб відходу до іншого світу вмираючого. У третьому - подальший (північний) шлях людини, яка померла з повним знанням не має якостей Брахмана. У четвертому відділі спочатку описується досягнення безтілесної (disembodied) самотності людини, яка пізнала не має якостей Брахмана, а потім прибуття у світ Брахмана, обітоване всім, хто пізнав Брахмана, має якості (тобто нижчого).

Це вчення (веданта), безсумнівно, є головне з усіх навчань, всі інші суть тільки доповнення його і тому тільки одна веданта шанується всіма, хто прагне звільнення, і це згідно з тлумаченням шанованого Шанкар - це є таємниця ".

Отже, бачимо, що Мадхусудана розглядав філософію веданты, як її тлумачив Шанкара, а то й як єдино істинну, те, як найкращу з усіх філософій. Він зробив важливу різницю між чотирма системами: ньяєю, вайшешикою, пурва- і уттара-мімансою, з одного боку, і йогою і санкх'єю з іншого. Цікаво, що досі мало звертали уваги на цю різницю. За словами Мадхусудани, філософії Готами та Канади просто смертіабо дхармашастри,подібно до законів Ману, навіть подібно до Махабхарата Вьяси (див. Дальман. Махабхарата як епос і правовий документ, 1896) або Рамаяни Вальмікі. Звичайно, ці системи філософії не можуть бути названі смертіу звичайному розумінні дхармашастри;але оскільки вони суть смерті(передання), а не шрути(одкровення), то й можна сказати, що вони вчать дхарме,якщо не в легальному, то у моральному значенні цього слова. Принаймні очевидно, що санкхья і йога вважалися які стосуються розряду, відмінному від цього, якого належали дві міманси і навіть ньяя з вайшешикой, і навіть інші визнані галузі знання, які у сукупності вважалися вісімнадцятьма галузями траї(тобто вед). Хоча й нелегко зрозуміти справжню причину такої відмінності, але не слід забувати його.

"Санкхья, | продовжує Мадхусудана," була викладена високоповажним Капілою в шести адхьяях.У першій їх розглядаються предмети, які підлягають обговоренню; у другій | слідства або продукти прадхани, початкової матерії; у третій відчуження від чуттєвих об'єктів; у четвертій оповідання про безпристрасних людей, на зразок Пінгали (IV, 11) тощо; у п'ятій заперечуються протилежні думки; у шостій викладається загальне резюме. Головне завдання філософії санкх'ї - вчити про різницю між пракрітіі пурушами.

За цим слідує філософія йоги, якій вчить високоповажний Патанджалі і яка складається з чотирьох частин. У першій частині розглядаються зупиняюча діяльність споглядання та відволікання духу і як засіб для цього постійна вправа та відмова від пристрастей; у другій | розглядаються вісім допоміжних засобів, що виробляють глибоке споглядання навіть у людей, думки яких розважені, які: стриманість, спостереження, положення тіла, регулювання дихання, побожність, споглядання та обмірковування (meditation); у третій частині йдеться про надприродні сили; у четвертій про самотність, самотність. Головне завдання цієї філософії - досягнення концентрації (зосередження) за допомогою зупинки всіх випадково приходять думок".

За цим йде короткий звіт про системи пашупатиі паньчаратриі потім повторення всього, найцікавішого. Тут Мадхусудана каже:

"Після з'ясування різних систем ясно, що існують лише три дороги:

1. Арамбха-вада,теорія з'єднання атомів.
2. Паринама вода,Теорія еволюції.
3. Віварта-вада,теорія ілюзії.

Перша теорія стверджує, що атоми (ану) чотирьох пологів (атоми землі, води, вогню та повітря), послідовно з'єднуючись між собою тощо, створили світ, вищим пунктом якого було яйце Брахмана.

Ця перша теорія, теорія таркіків (ньяя та вайшешика) та послідовників міманси, вчить, що слідство, яке не існувало (світ), провадиться діяльністю причин, які існують.

Друга теорія, теорія санкх'яїків, патаньджала-йогів і пашупатів, говорить, що тільки прадхана,іноді звана пракрітіабо початковою матерією, що складається з гун: саттви(хорошого), раджаса(поміркованого) та тамаса(поганого), розвинулася через стадії махата(сприйманого) та аханкари(Суб'єктивності) у форму світу, суб'єктивного та об'єктивного. З цього погляду, заподіяний світ існував і як реальний світ, хоча й у тонкій (невидимій) формі, і став очевидним (проявився) завдяки впливу причини.

Третя теорія, теорія брахмавадинів (веданта), свідчить, що самосвітящийся і блаженний Брахман, який не має другого, виник помилково, завдяки своїй власній силі майї, як світ, тоді як вайшнави (Рамануджа і т.д.) стверджують, що світ є дійсний та справжній розвиток Брахмана.

Але насправді все муні,що викладали ці теорії, згодні у своєму бажанні довести існування єдиного вищого Господа, який не має другого, що приводить до теорії ілюзії (віварта). Ці муніне можуть помилятися, оскільки вони всезнаючі, і різні погляди пропонувалися ними тільки для того, щоб усунути нігілістичні теорії, і тому, що вони боялися, що люди з їхньою схильністю до світських об'єктів не можуть відразу пізнати справжнє призначення людини. Але все буде добре, якщо ми зрозуміємо, що люди, не розуміючи справжньої мети цих муні, уявляють, ніби вони пропонують щось неприємне знанням і, прийнявши їхні думки, стають послідовниками на їх різних шляхах.

Багато чого з того, що тут переведено з Прастханабхеди Мадхусудани – хоча це і представляє лише загальний огляд – не ясно, але потім, коли ми розглядатимемо окремо саму по собі кожну з шести філософських систем, стане зрозумілим; не цілком достовірно і те, щоб погляд Мадхусудани на розвиток індійської філософії був вірним. Але він у всякому разі доводить відому свободу думки, яку ми зустрічаємо час від часу і в інших письменників (наприклад, у Віджнянабхікшу), які також схиляються до тієї думки, що за відмінностями між ведантою, санкх'єю та ньяєю ховається та сама істина, хоч і виражена по-різному і що філософій може бути багато, але істина одна.

Як би ми, однак, не дивувалися проникливості Мадхусудани та інших, наш обов'язок як істориків філософії вивчити різні шляхи, якими різні філософи при світлі одкровення або при світлі їх звільненого від зв'язків розуму намагалися відкрити істину. Сама множинність та відмінність цих шляхів становлять головний інтерес історії філософії, і та обставина, що ці шість різних філософських систем дотепер утримали свою позицію серед великої кількості філософських теорій, запропонованих мислителями Індії, вказує, що ми повинні оцінити спочатку їх характерні риси раніше, чим намагатися разом із Мадхусуданою виключити їхні відмінні риси.

Ці філософи такі:

1. Бадараяна, званий також Вьяса Двапаяна чи Крішна Двапаяна, гаданий автор Брахма-сутр, званих також Уттара-миманса-сутрами чи Вьяса-сутрами.
2. Джаймйні, автор Пурва-Міманса-сутр.
3. Капіла, автор Санкхья-сутр.
4. Патаньджалі, званий також Шеша чи Пханін, автор Йога-сутр.
5. Канада, званий також Канабхудж, Канабхакшака чи Улука, автор Вайшешика-сутр.
6. Готама, званий також Акшапада, автор Ньяя-сутр.

Зрозуміло, що філософи, яким приписуються сутри, не можуть вважатися першими, котрі створили індійську філософію. Ці сутри часто посилаються інших філософів, які мали існувати до того часу, коли сутри отримали свою остаточну форму. Той факт, що деякі з сутр наводять і спростовують думки інших, не може бути пояснений без визнання того, що різні філософські школи розвивалися поруч протягом періоду, що передував їхньому остаточному виробленню. На жаль, в таких посиланнях ми не завжди зустрічаємо навіть назву книги або ім'я її автора, а ще рідше буквальне відтворення думки цього автора, його ipsissima verba. Коли вони посилаються на такі предмети, як пурушаі пракріті, ми знаємо, що вони посилаються на санкх'ю; коли вони говорять про ану, Атомах, ми знаємо, що ці зауваження вказують на вайшешику. Але з цього зовсім не випливає, що вони посилаються на Санкхья- або Вайшешика-сутри саме у вигляді, якими ми їх знаємо. Деякі з сутр, як підтверджено, настільки нові, що давні філософи не могли цитувати їх. Наприклад, Гал довів, що наші Санкхья-сутри не старше 1380 н.е. і, можливо, навіть належать до пізнішого часу. Як не дивно подібне відкриття, звичайно, нічого не можна заперечити проти аргументів Галла або проти доказів, якими професор Гарбе підтримав його відкриття. А раз так, ці Сутри слід розглядати просто як перелицювання (rifaccimento), реконструкцію, що замінила старіші сутри, які, ймовірно, вже в шостому столітті н.е. були витіснені популярними санкхья-кариками, а потім забуті. Така пізня дата наших Санкхья-сутр може здаватися неймовірною; але хоча й продовжую триматися тієї думки, що стиль сутр виник у період, коли лист для літературних цілей був ще в зародковому стані, проте нам відомо, що навіть в даний час є вчені (пандити), які не зустрічають труднощів у наслідуванні цього давнього стилю сутр. Період сутр, що сходить до царювання Ашоки в третьому столітті і до його собору в 242 році до н. , виробленим виникненням буддійської школи філософії та згодом буддійської релігії.

* Гарбі. Філософія санкхії, с. 71.

Дуже важливе значення має той факт, що з технічних назв шести систем філософії лише дві зустрічаються в класичних Упанішадах, а саме, санкхья і йога або санкхья-йога. Веданта не зустрічається, за винятком Шветашватари, Мундакі та деяких пізніших Упанішад.* Слово мімансузустрічається у загальному значенні дослідження. Ньяя і вайшешика зовсім відсутні; ми не зустрічаємо жодних слів, як хетувіддяабо анвікшики,ні імен передбачуваних творців шести систем, за винятком імен засновників двох міманс Бадараяни і Джайміні. Імена Патанджалі та Канади зовсім відсутні, а імена Капіли та Готами, хоч і зустрічаються, але ставляться, здається, до зовсім інших осіб.

* Цікава відмінність робиться в коментарі до Гаутама-сутрів (XIX, 12) де говориться, що "ті частини араньяк, які не Упанішади, називаються ведантами".

Шість систем філософії

Не можна вважати, щоб люди, імена яких згадуються як імена авторів цих шести філософських систем, були чимось іншим, як простими останніми видавцями чи редакторами сутр у тому вигляді, якими ми їх знаємо. Якщо третє століття до н. представляється нам надто пізньої датою для запровадження Індії листи для літературних цілей, слід згадати, що знайдено навіть написів древніших, ніж написи Ашоки; а між написами та літературними творами відмінність велика. Південні буддисти стверджують, що їх священний канон записаний не раніше першого століття до н.е., хоча відомо, що вони підтримували близькі відносини зі своїми північними єдиновірцями, знайомими з листом. н.е., різноманітні теорії світу, що походили від ведантів, санкх'ї або йоги, навіть теорії буддійського походження, могли з'явитися і зберігатися у формі мнемонічної, в різних ашрамах.Не дивно, що значна частина такої літератури, як передається тільки на згадку, безповоротно втрачена, і тому ми не повинні дивитися на те, що залишилося нам у давніх даршанах,як на повний результат філософської діяльності всієї Індії протягом століть. Ми можемо стверджувати тільки те, що філософія в Індії зароджувалася в період брахман і Упанішад, навіть у період деяких з ведичних гімнів, що існування Упанішад хоч і не необхідно в тій формі, якими ми знаємо їх визнається буддійським каноном і, нарешті, назва сутт як складової частини цього канону, має бути пізнішим, ніж назва древніших брахманських сутр, оскільки протягом цього часу значення це знову змінилося; воно означало не короткі, що зберігаються з пам'яті вислови, а реальні промови. Можливо, початкове слово зранкуозначало текст, який пояснюється у проповіді, і вже потім довгі буддійські проповіді почали внаслідок цього називатися суттами.

* Кажуть, священне деревоБо в місті Анурадхапура на Цейлоні виросло з гілки дерева, що росте в Буддха-Джайє.

Брихаспаті-сутри

Те, що деякі з філософських сутр втрачені, доводиться прикладом Бріхаспаті-сутр. Стверджують, що у цих сутрах викладалися цілком матеріалістичні чи сенсуалістичні вчення локаятиков чи чарваків, які заперечують усе, ще, що дається почуттями. На них посилається Бхаскарачарья в Брахма-сутрах (III, 3, 53)* і дає нам із них вилучення, отже, мабуть, у час вони ще існували, хоча досі записи в Індії не знайдено. Те саме можна сказати і про такі сутри, як Вайкханаса-сутри; можливо, ці сутри те саме, що Ванапрастхи і Бхикшу-сутри**, цитовані Паніні (IV, 3, 110) і, мабуть, призначалися для брахманських жебраків, а не для буддійських. Нам і тут доводиться знову визнати сумну істину, що ми маємо лише жалюгідні уривки зі старої добуддійської літератури, та й ці уривки в деяких випадках лише прості відтворення втрачених оригіналів, як-от Санкхья-сутри. Ми знаємо тепер, що подібні сутри могли бути відтворені будь-коли і не повинні забувати, що навіть в даний час, при загальному падінні вивчення санскриту, в Індії є знавці, які можуть наслідувати Калідас, не кажучи вже про такі поеми, як Махабхарата і Рамаяна ; І притому так вдало, що мало хто з учених можуть вказати на різницю між оригіналом і наслідуванням. Нещодавно я отримав санскритський трактат (сутри з коментарями) роботу нині здорового індійського вченого ¦ трактат, який міг ввести в оману багатьох з європейських санскритологів. віці, то чому ж не могло відбуватися того ж у період відродження в Індії і навіть раніше? Принаймні ми можемо бути вдячні і за те, що збереглося, і притому таким чудовим, на наш погляд, образом; але ми не повинні уявляти, що ми маємо все і що те, що маємо, дійшло до нас у початковій формі.

* Кольбрук. ME, I, p. 429.
** Таранатха-таркавачаспаті ототожнює їх із Веданта-сутрами; див. Сіддханта-каумуді, т. I, с. 592.
*** Цей трактат Чандраканта Таркаланкари (Katantrachchanda-prakriya 1896) і включає він додаткові сутри до Катантри про ведійську граматику. Він приховує те, що " sutram vrittish kobhayam api mayaiva vyarachi " , тобто. "сутра та коментар складені мною".

Джерела

Я повинен згадати тут хоча б тільки про деякі найважливіші роботи, з яких вивчають філософію, і особливо не знають санскритської мови, можуть отримати відомості про шість визнаних систем індійської філософії. Назва найважливіших з оригінальних санскритських текстів можна знайти в Miscellaneous Essays (т. II, с. 239 і далі) Кольбрука і в каталогах (виданих після того) різних збірок санскритських манускриптів в Європі та в Індії.

Про філософію веданти Бадараяни дуже корисна книга (англійський переклад тексту сутр і коментарі Шанкар) Тібо. SBE., Т. 34 і 38.

Про систему санкхії ми маємо сутри, перекладені Баллантайном у 1882-1885 роках; Афоризми санкх'ї, філософії Капіли, з пояснювальними вилученнями з коментарів (1852, 1865, 1885 рр.).

У Німеччині є Санкхья-правачана-бхашья (коментар Виджнянабхикшу до сутрам санкхьи) у перекладі Річарда Гарбе (1889), і навіть коментар Аніруддхи та оригінальні частини коментаря ведантиста Махадеви до санкхья-сутрам (Гарбе, 1892) "Місячне світло істини санкх'ї" (Санкхья-таттва-каумуді) Вачаспатимишри (переклад Р. Гарбе, 1892) теж дуже корисна книга.

Все ще не втратила свого значення "Санкхья-карика" Ішваракрішни, переклад із санскритського Кольбрука, а також бхашья або коментар Гаудапади у перекладі з оригінальним коментарем Вільсона (Оксфорд, 1837). Серед інших корисних робіт можна згадати "Індійську філософію" Джона Девіса (1881) та "Філософію санкх'ї" Річарда Гарбе (1894).

З пурва-міманси або просто міманси, що займається головним чином сутністю та авторитетом вед і спеціально жертовними та іншими обов'язками, ми маємо видання оригіналу сутр із коментарем Шабарасвами; Проте англійською немає книжки, якою можна було б вивчити цю систему, крім перекладеної проф. Тібо Артхасанграхі Лаугакші Бхаскари, короткого отримання цієї філософії, надрукованого в Benares Sanskrit Series, №4.

Філософська система вайшешики може бути вивчена за виконаним Гау англійським перекладом її сутр (Бенарес, 1873), за німецьким перекладом Роєра (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, т. 21 і 22) і за деякими моїми статтями в Journal ).

Ньяя-сутри Готами були перекладені, крім останньої книжки, Баллантайном (Аллахабад, 1850-1857).

Йога-сутри є в англійському перекладі Раджендралала Мітри в Bibliotheca Indica (№ 462, 478, 482, 491 та 492).

Датування філософських сутр

Якщо взяти до уваги положення філософського мислення в Індії, як воно зображується в брахманах і Упанішадах і потім у канонічних книгах буддистів, ми не дивуватимемося, що досі всі спроби визначення дат шести визнаних філософських систем і навіть їхнього взаємного ставлення були невдалими. Вірно, що буддизм і джайнізм теж філософські системи і що виявилося можливим визначити їх дати. Але якщо ми й знаємо дещо щодо їхнього часу та їхнього історичного розвитку, то це обумовлюється головним чином суспільним та політичним значенням, яке вони набули у п'ятому, четвертому та третьому століттях до н.е., а зовсім не їхнім філософським становищем. Ми знаємо також, що було багато вчителів, сучасників Будди, але вони не залишили слідів у літературі Індії.

Не слід забувати і те, що хоча час складання буддійського канону і може бути визначений, але дати багатьох текстів, які ми маємо і які визнаються канонічними, далеко не безсумнівні.

У буддійських літописах згадуються поряд з Гаутамою, принцом клану Шак'єв, та інші вчителі Джнятипутра (засновник джайнізму), Пурана Кашьяпа, Пакуда Катьяяна, Аджита Кешакамбалі, Санджа Вайратті-путра, Гошаліпутра, Маскарин. І лише один з них Джняніпутра, ніргрантха (гімнософіст), відомий історії, оскільки суспільство, засноване ним, подібно до заснованого Буддою братства, розвинулося у значну секту джайнів. Інший вчитель, Гошалі з бамбуковою палицею, що був спочатку адживаком, а потім послідовником Махавіри, теж став засновником особливої ​​секти, яка вже зникла.

* Керн. Буддизм. 1 с. 182.

Хоча здається ймовірним, що засновники шести систем філософії, але не автори тих сутр, які ми маємо, жили в той же період релігійного та філософського бродіння, в який вперше в Індії поширилися вчення Будди, зовсім не вірно, щоб буддизм припускав існування будь-якої з цих систем у літературній їх формі. Це пояснюється неясністю цитат, які рідко наводяться verbatim(Дослівно). В Індії в мнемонічний період літератури зміст книги міг значно змінюватися, хоча назва залишалося те саме. Навіть якщо в пізніший час Бхартріхарі (помер у 650 р. н.е.) посилався на даршани міманси, санкх'ї та вайшешики, ми не маємо права укласти, що він знав ці даршани так, як ми їх знаємо, хоча він міг знати ці філософії вже після того, як вони набули систематичної форми. Так само, коли він цитує наяїків, це не означає, що він знав наші Готама-сутри, і ми не маємо права говорити, що ці сутри існували на той час. Це можливо, але не достовірно. Тому ми маємо не особливо довірятися цитатам чи, краще сказати, натякам на інші філософські системи.

Санкхья-сутри

Санкхья-сутри, як ми знаємо їх, дуже скупі на заслання. Вони, очевидно, посилаються на вайшешику та ньяю, коли досліджують шість категорій першої (V, 85) та шістнадцять Падартх другої (V, 86). Коли в них йдеться про ани(атомах), ми знаємо, що мають на увазі філософія вайшешики, і одного разу вайшешика прямо названа цим ім'ям (1, 25). Дуже часто згадується про шрути(одкровення), яким санкхья, мабуть, нехтує: раз згадується про смерті(передання, V, 123); Вамадєва, ім'я якого зустрічається і в шрутиі в смерті,згадується як особа, яка досягла духовної свободи. Але з філософів ми зустрічаємо згадку тільки про Санандана Ачар'є (VI, 69) та про Паньчашикх (V, 32; VI, 68); вчителі ж (ачар'ї) як загальну назву включають і самого Капілу так само, як і інших.

Веданта-сутри

У Веданта-сутрах посилань більше, але й вони не надто багато допоможуть нам для цілей хронологічних.

Бадараяна більш менш ясно вказує на буддистів, джайнів, пашупатів і паньчаратрів, і намагається спростовувати всіх їх. Але він, однак, ніколи не посилається на будь-які літературні твори; навіть у випадках, коли він посилається на інші філософські системи, він, мабуть, навмисно уникає згадувати визнані імена їхніх авторів і навіть їхні технічні терміни. Але все-таки очевидно, що він, складаючи свої сутри, мав на увазі пурва-мімансу, йогу, санкх'ю та вайшешику; з авторитетів міманси він посилається прямо на Джайміні, Бадарі, Удуломі, Ашмаратхью, Кашакрітну, Каршнаджіні та Атрею, а також і на Бадараяну. Тому ми будемо недалеко від істини, якщо припишемо освіту шести філософських систем періоду від Будди (V ст.) до Ашоки (III ст.), хоч і допускаємо, особливо щодо віданти, санкх'ї та йоги, тривалий попередній розвиток, що сходить через Упанішади і брахмани до гімнів Ригведи.

Так само важко визначити відносне становище філософських систем, оскільки вони, як я вже пояснював, взаємно посилаються один на одного. Що ж до ставлення буддизму до шести ортодоксальним системам, то, на мою думку, все, що ми можемо сказати про це, так тільки те, що школи філософії, які передавали вчення, дуже схожі на шість класичних або ортодоксальних систем, передбачаються буддійськими суттями. Але це зовсім не те, що вважають деякі вчені, які стверджують, ніби Будда чи його учні прямо запозичили із сутр. Ми нічого не знаємо з літератури санкхьи до Санкхья-карики, що стосується VI в. н.е. Якщо навіть визнати, що Таттва-самаса - твір давніший, то яким чином, не маючи паралельних дат, ми можемо довести дійсні запозичення з боку Будди та його учнів у той старий час?

* Бхандаркар. Філософія санкх'ї (1871), с. 3.

В Упанішадах і брахманах, незважаючи на загальний їм усім настрій, помічається значна відсутність системи та різноманітності думок, що захищаються різними вчителями та різними школами. Навіть у гімнах ми знаходимо велику незалежність та індивідуальність мислення, що іноді, мабуть, доходять до відкритого скептицизму та атеїзму.

Ми повинні пам'ятати про все це, якщо бажаємо отримати правильну ідею про історичне походження та зростання шести філософських систем Індії, як ми звикли називати їх. Ми вже бачили, що у філософських міркуваннях брали участь не одні брахмани і що кшатрії також грали дуже діяльну і видатну роль у виробленні таких основних філософських понять, як поняття атмана, або Я.

З цієї маси філософських і релігійних думок, що коливалися, становили в Індії загальне надбання, повільно виділялися справжні філософські системи. Хоча нам і невідомо, в якій формі це мало місце, але очевидно, що ті філософські підручники у формі сутр, які ми маємо, не могли бути написані в той час, коли лист для будь-яких практичних цілей, крім написів на монументах і монетах ще не було відомо в Індії і принаймні не вживалося, наскільки нам відомо, для літературних цілей.

Мнемонічна література

Тепер взагалі зізнається, я вважаю, що коли писемність стає поширеною, майже неможливо, щоб не було натяків на неї в поетичних та прозових народних творах. Навіть у такий пізній час, як епоха Шанкар, писані літери все ще називалися нереальними (анріта) в порівнянні зі звуками, які вони представляють (Вед.-сутр., II, 1, 14). У гімнах, у брахманах та в Упанішадах про писемність не згадується, дуже мало натяків на неї та в сутрах. Історична цінність таких згадок про писемні джерела, що зустрічаються в літературі буддистів, залежить, звичайно, від дати, яку ми можемо визначити, чи не оригінальних авторів, а авторів наших текстів. Ми ніколи не повинні забувати, що в Індії протягом багатьох століть існувала суто мнемонічна література, що зберігалася до періоду сутр і передається з покоління до покоління за системою, описаною в Пратішанк'ях. Навіщо була б потрібна ця вироблена система, якби в цей час уже існували рукописи?

Коли менімонічна література ¦ переказ (смріті) вперше була записана, це сталося, ймовірно, у формі, подібній формі сутр. При цьому зрозумілою стає незграбність стилю сутр. Букви на той час були ще монументальними, оскільки і в Індії монументальний лист передував літературному та засвоєнню рукописного алфавіту. Письмовий матеріал Індії був рідкісний і число вміли читати дуже незначно. І в той же час існувала стара мнемонічна література, що мала деякий освячений століттями характер і становила частину стародавньої системи освіти, яка задовольняла всі запити і яку нелегко було замінити. Звичайно, значна частина такої мнемонічної літератури буває втрачена, якщо вона вчасно не записана. Часто назва зберігається, а зміст твору повністю змінюється. Тому коли в буддійських текстах ми зустрічаємо згадку про санкх'є, наприклад у "Вісуддімагге" (гл. XVII), то неможливо навіть сказати, чи існував на той час хоч один твір філософії санкхья у формі сутр. Вочевидь у всякому разі, що не могло бути наших санкхья-сутр, і навіть санкхья-карик, які, мабуть, замінили стародавні сутри на початку шостого століття, тоді як наші сутри належать до чотирнадцятого.

Можливо, якщо не довести, то принаймні зробити ймовірним становище, яке визнається тут за вченням Будди як наступним за раннім розвитком філософських ідей у ​​їхній систематичній і більш менш технічній формі, пославшись на ім'я його матері, чи було це ім'я справжнє, чи воно дано. їй переказом. Її називали Майя чи Майядеві. Зважаючи на те, що для Будди світ був майєю(Ілюзією), видається більш ймовірним, що це ім'я було дано його матері давньою традицією і що дано воно було не без наміру. І якщо це так, то це могло бути лише після того, як авіддя(незнання) у веданті та пракрітіу філософії санкх'ї були замінені поняттям травень і.Відомо, що у старих класичних Упанішадах слово майяне зустрічається; чудово також і те, що воно зустрічається в пізніших Упанішадах, більш-менш апокрифічних. Наприклад, у Шветашватарі (I, 10) ми читаємо: "Mayam tu Prakritim vidyat" (Нехай він знає, що пракрітіє майяабо майя пракрити).Це стосується, здається, системи санкхьи, в якій пракрити грає роль травень іі зачаровує пурушу, Доки він не відвертається від неї і вона перестає існувати, принаймні для нього. Але у санкх'є чи у веданті майяв її технічному значенні належить, безсумнівно, до вторинного періоду і тому можна доводити, що Майя як ім'я матері Будди не могла знайти місця в буддійській легенді в першому періоді індійської філософії, яку представляли древні Упанішад і навіть у сутрах цих двох видатних шкіл.

Безперечно, було чимало філософської мнемонічної продукції і після періоду, представниками якого були старі Упанішади, і до систематичного встановлення філософських сутр; але вся ця філософська продукція для нас назавжди втрачена. Ми ясно це побачити у разі філософії Бріхаспаті.

Філософія Бріхаспаті

Брихаспаті, безсумнівно, постать історично дуже неясна. Його називали автором двох гімнів вед (X, 71 і X, 72) і розрізняли Бріхаспаті Ангіраса та Бріхаспаті Лаукья (Лаукаятика?). Його ім'я відоме також як ім'я одного з богів вед. У Рігведі (VIII, 96, 15) ми читаємо, що Індра та його товариш чи союзник Брихаспаті перемогли безбожний народ (адеві віша). Потім його називали як автора книги законів, рішуче нової та збереженої до нашого часу. Крім того, Бріхаспаті ця назва планети Юпітер і наставника (пурохіти) богів, так що Бріхаспаті-пурохіта стало визнаною назвою Індри, що має Бріхаспаті своєю пурохітою,тобто головним жерцем та помічником. Тому здається дивним, що те саме ім'я, ім'я вчителя богів, дається представнику неортодоксальної, атеїстичної і сенсуалістичної філософської системи Індії. Можливо, це пояснити вказівкою на брахмани і Упанішади, у яких Брихаспати зображується навчальним демонів своїм шкідливим доктринам, задля їхньої користі, а заради смерті. Так у Майтраяні-упанішаді ми читаємо:

"Брихаспаті, перетворившись або прийнявши форму Шукри, вчить цьому помилковому знанню для безпеки Індри і для смерті асурів (демонів). За допомогою цього знання вони доводили, що добро є зло і зло - добро, і говорили, що цей новий закон, що спростує Веди і інші священні книги повинні бути вивченими (асурами, демонами), щоб так, казали вони, нехай не демони не вивчають це хибне знання, бо воно шкідливе, воно, так би мовити, безплідне. триває задоволення, як у людини, яка втратила своє становище (касти).

1. Дуже розходяться і протилежні ці два знання; одне відоме як хибне знання, інше як знання. Я (Яма) вірю, що Начікет має бажання знання і багато задоволення не спокушають його.
2. Той, хто знає і недосконале знання (обряди) і знання досконале (пізнання Себе), перемагає смерть через недосконале знання і досягає безсмертя через знання досконалого.**
3. Ті, що вдягаються в недосконале знання, уявляють, що вони самі мудрі та вчені; вони блукають навколо і навколо, обдурені, подібно сліпому, веденому іншим сліпим "*** (7, 9).

"Боги і демони, бажаючи пізнати Я(Себе), прийшли до Брахмана (до батька їхнього Брихаспаті).**** Схилившись перед ним, вони сказали: "О, блаженний єдиний, ми хочемо знати Себе,Розглянувши справу, він подумав, що ці демони вірять у відмінність атмана (від них самих) і що тому їх вчать зовсім іншому Я. Ці помилкові (обдурені) демони спираються на це Я, приліплюються до нього, знищуючи справжню туру спасіння і вихваляючи неправду. Несправжнє вони вважають істиною, подібно до тих, хто обдурять фокусником. Насправді ж істина є те, що сказано у відах. Мудрий спирається те що, що сказано у ведах. Тому нехай брахман не вивчає того, чого немає у відах, чи такий (тобто як у демонів) буде результат”.

* Катха-уп., II, 4. ** Вадж.-уп., II. *** Катх.-уп., II, 5. **** Чх.-уп., VIII, 8.

Це місце цікаве у багатьох відношеннях. Насамперед тут є ясне посилання однієї Упанішади на іншу, саме на Чхандог'ю, в якій докладніше викладено цей епізод про Бріхаспаті, що дає хибне навчання демонам. По-друге, ми бачимо зміну, зроблену, очевидно, навмисно. У Чхандогья-упанішад сам Праджапаті дає асурам хибне пізнання атмана, а в Майтраяна-упанішад його місце займає Бріхаспаті. Цілком імовірно, що в пізній Упанішаді введено Брихаспаті замість Праджапаті, тому що усвідомлювали непристойність, щоб вище божество обманювало когось, навіть демонів. У Чхандог'є демони, які вірили в аньяту(Інакше) атмана, тобто у можливість того, що атман перебуває в якомусь іншому місці, відмінному від них самих, шукають його у відображенні обличчя в зіниці очей, у дзеркалі або воді. Все це, однак, стосується видимого тіла. Тоді Праджапаті каже, що атман є те, що рухається, сповнене задоволень, уві сні, і так як і це буде тільки індивідуальна людина, то він пояснює нарешті, що атман є те, що перебуває в глибокому сні, не втрачаючи, однак, своєї тотожності.

Якщо вже в Упанішадах Бріхаспаті вводиться з метою навчати хибним, а не ортодоксальним думкам, то ми, можливо, і зрозуміємо, чому його ім'я пов'язується з сенсуалістичними положеннями і чому врешті-решт його роблять, хоч і безпідставно, відповідальним за ці положення. Що ці положення існували в давні часи, доводиться деякими гімнами, в яких багато років тому я вказував цікаві сліди скептицизму, що прокидається. У пізній санскритській мові бархаспатья (послідовник Бріхаспаті) позначав невірного взагалі. У числі творів, згадуваних у Лалітавістара, як досліджуваних Буддою, вказується Бархаспатья, але не видно, був цей твір написано в сутрах або метром. Крім того, відомо, що Лалітавістара надто неміцна тростина, щоб на неї міг спиратися історик. Але якщо ми можемо довіряти тлумаченню Бхаскари до Брахма-сутрів, то він, здається, знав навіть у цей пізній час деякі сутри, приписувані Бріхаспаті, в яких викладалися вчення чарваків, тобто невіруючих. Але якщо такі сутри й існували, ми не маємо можливості визначити їх дату і сказати, чи були вони попередніми іншим філософським сутрам чи наступними. Паніні знав сутри, тепер втрачені, і деякі з них, безперечно, можуть бути віднесені до часу Будди. Він, цитуючи Бхікшу-сутри та Ната-сутри (IV, 3, 110), згадує також, що автор перших є Парашар'я, а других Шилалін. Так як Парашар'я є ім'я В'яси, сина Парашари, то вважали, що Паніні під ім'ям Бхікшу-сутри розуміє Брахма-сутри**, що приписуються В'ясі. Це визначало б їхню дату близько п'ятого століття до н. і це приймається всіма, що бажають приписати велику давнину філософській літературі Індії. Але Парашарья навряд було обрано ім'ям для Вьясы; і хоча ми без вагань відводимо вченням веданти місце в п'ятому столітті до н. і навіть раніше, ми не можемо відвести таке ж місце сутрам на підставі таких недостатніх доказів.

* Кольбрук. ME, ІІ, с. 429. ** Див. Там же, с. 113.

Коли ми зустрічаємося в інших місцях з єретичними вченнями Бріхаспаті, вони виражені у віршах, тому вони взяті скоріше з карик, ніж із сутр. Вони особливо цікаві нам, оскільки доводять, що Індія, яку взагалі вважають батьківщиною спіритуалізму і ідеалізму, не була позбавлена ​​і сенсуалістичних філософів. Хоча важко сказати, наскільки старі були в Індії подібні теорії, достовірно те, що скрізь, де ми знаходимо послідовні трактати про філософію, з'являються і сенсуалістичні вчення.

Звичайно, брахмани називали і вчення Будди скептичними та атеїстичними; чарвака,а також і настика¦ імена, які часто давали буддистам. Але вчення Брихаспаті, наскільки вони нам відомі, йшли набагато далі за буддизм і, можна сказати, були ворожі всякому релігійному почуттю, тоді як вчення Будди було і релігійним і філософським, хоча в Індії досить важко відокремити філософське від релігійного.

У послідовників Брихаспаті трапляються деякі становища, очевидно, що вказують існування поруч із нею інших філософських шкіл. Бархаспатьі говорять так, якби були inter pares(Серед рівних); вони не погоджуються з іншими, подібно до того, як інші не погоджуються з ними. Сліди опозиції релігії вед (Kautsa) є в гімнах, у брахманах і в сутрах, і ігнорування їх дало б нам абсолютно хибне уявлення про релігійні та філософські битви в давній Індії. З точки зору брахманів, а представників іншої точки зору ми не знаємо, опозиція, представниками якої були Брихаспаті та інші, може здаватися незначною, але саме ім'я, що дається цим єретикам (локаятики), мабуть, вказує на те, що їхні вчення мали широке визнання у світі. Інше ім'я (настика) їм дали через те, що вони заперечували, говорили "ні" всьому, крім свідчень почуттів, і особливо заперечували свідчення вед, які, що кумедно, самі ведантисти називали пратьякшей,тобто самоочевидними, подібно до чуттєвих сприйняттям.

Ці настикиназва, не застосовна до простих єретиків, а тільки до повних нігілістів цікаві для нас з історичної точки зору, оскільки, аргументуючи проти інших філософій, вони ipso facto, цим доводять існування досі ортодоксальних філософських систем. Визнані школи індійської філософії могли виносити багато; вони ставилися терпимо, як побачимо, навіть до очевидного атеїзму, подібного атеїзму санкхьи. Але настиків вони ненавиділи і зневажали, і саме з цієї причини і з причини збудженого ними почуття сильної огиди ми і не можемо, думається мені, пройти досконалим мовчанням їх філософську систему, що існувала поруч із шістьма ведичними, або ортодоксальними, системами.

Мадхава починає свою Сарвадаршана-Санграху (Короткий виклад всіх філософських систем) викладом системи настики або чарваки. Він вважає цю систему найнижчою, проте визнає неможливим ігнорувати її в перерахунку філософських сил Індії. Чарвакатрактується ним як ім'я Ракшаса, і цей Ракшас визнається історичною особистістю, якій Бріхаспаті (Вачаспаті) передав свої вчення. Слово чарвакамає очевидний зв'язок зі словом чарва,і Балашастрін у передмові до свого видання Кашики трактує його як синонім Будди. Він зображується як вчитель локаяти, тобто існуючої у світі системи, якщо спочатку це слово мало таке значення. Короткий виклад цієї системи дається в "Прабодхачандродаї" (27, 18) у наступних словах:

"Система локаяти,в якій єдиним авторитетом визнаються почуття, в якій елементи суть земля, вода, вогонь і повітря (але не акаша, ефір), в якій багатство та насолоду становлять ідеал людини, в якій елементи мислять, інший світ заперечується і смерть є кінець всього”.

Слово локаятазустрічається вже в Gana UkthadiПаніні. Слід зазначити, проте, що Гемачандра розрізняє бархаспатьюабо настику від чарвакиабо локаяти, хоч і не вказує, в яких саме пунктах вони відмінні. Буддисти вживають слово локаятадля позначення філософії взагалі. Твердження, що локаятики визнавали лише одну праману,тобто одне джерело пізнання, саме чуттєве сприйняття, ясно вказує на те, що вже тоді існували й інші філософські системи. Ми побачимо, що вайшешика визнає два джерела пізнання: сприйняття (пратьякшу) та висновок (ануману); санкх'я три, додаючи до двох попередніх достовірне затвердження (аптавак'ю); ньяя - чотири, додаючи порівняння (упаману); обидві міманси - шість, додаючи припущення (артхапатті) та заперечення (абхава). Про все це ми говоритимемо далі. Навіть такі ідеї, як ідея про чотири чи п'ять елементів, що здається нам настільки природною, вимагала для свого розвитку деякого часу, як ми це бачимо в історії грецького stoyceia, і проте ця ідея, очевидно, була цілком знайома чарвакам. Інші системи визнавали п'ять елементів: землю, воду, вогонь, повітря та ефір; а вони визнавали лише чотири, випускаючи ефір, мабуть, тому, що він невидимий. В Упанішадах ми знаходимо сліди навіть ще більш давньої тріади елементів. Все це вказує на філософську діяльність у індусів з найдавніших часів і зображує нам цих чарваків, швидше, як заперечників того, що більш-менш було встановлено до них, ніж як додали до цього старого надбання свої нові ідеї.

Те саме і до душі. В Індії не тільки філософи, а й всякий арій мав слово для позначення душі і не сумнівався в тому, що людина має щось, відмінне від видимого тіла. Лише чарваки заперечували душу. Вони стверджували, що те, що ми називаємо душею, не є річ у собі, а просто те саме тіло. Вони стверджували, що чує, бачить і відчуває тіло, що воно згадує і думає, хоч і бачили, що це тіло гниє і розкладається, ніби ніколи не існувало. Зрозуміло, що, тримаючись таких думок, вони зіткнулися з релігією навіть більше, ніж з філософією. Нам невідомо, як вони пояснювали розвиток свідомості та розуму з плоті; ми знаємо тільки, що тут вони вдавалися до уподібнення, посилаючись на п'янку силу, одержувану при змішуванні окремих інгредієнтів, що самих по собі не п'яні, як на аналогію розвитку душі і тіла.

І ось ми читаємо наступне:

"Є чотири елементи: земля, вода, вогонь і повітря,
І тільки цими чотирма елементами виробляється розум,
Подібно до сп'янілої сили з Kinua і т.д., змішаних разом.
Оскільки в "я жирний", "я худий" ці атрибути перебувають в одному суб'єкті
І оскільки "жирність" тощо. притаманна тільки тілу, воно одне і є душа і ніщо інше.
А такі висловлювання, як "моє тіло", мають лише метафоричне значення.

Таким чином, для них душа, мабуть, означала тіло, що має атрибут розуму, і тому передбачалася знищується разом з тілом. Тримаючи такої думки, вони, зрозуміло, мали бачити найвищу мету людини у чуттєвих насолодах і визнавали страждання просто неминучим супутником задоволення.

Процитуємо такий вірш:

"Задоволення, яке приносить людині дотик із чуттєвими об'єктами,
Належить відкинути, бо йому супроводжує страждання таке застереження дурнів;
Зерна рису мають ніжну білу серцевину |
Яка людина в здоровому глузді стала б відкидати їх тому, що вони вкриті лушпинням і пилом?

* Див Сарвадаршана-санграху в перекладі Коуела та Гоуга, с. 4.

З усього цього ми бачимо, що система чарваки - хоча основні її філософські принципи і були розвиненими - була за своїми властивостями швидше практичною, ніж метафізичною, відвертим вченням утилітаризму та грубого гедонізму. Дуже шкода, що всі справжні книги цих філософів-матеріалістів втрачені, оскільки вони, ймовірно, дозволили б нам глибше зазирнути в давню історію індійської філософії, ніж ми це зробити за допомогою шести підручників. даршан,на які нам переважно доводиться покладатися. Наступні вірші, збережені Мадхавай у його Короткий виклад, ¦ це майже все, що нам відомо про вчення Бріхаспаті та його послідовників.

Вогонь гарячий, вода холодна, а повітря відчувається прохолодним.
Ким створено таку різницю? (Ми не знаємо), тому воно має походити від їхньої власної природи (свабхава)".

Самому Бріхаспаті приписують таку викривальну промову:

"Немає ні раю, ні звільнення і, звичайно ж, немає ніякого Яв іншому світі,
Ні дотримання ашрамів(стадій життя), ні кастових розмежувань не спричинить жодної відплати,
Агніхотра,три Веди, три палиці (які носили аскети) і вимазування себе попелом |
Така життєва доля, приготована їх творцем для тих, хто позбавлений розуму і мужності.
Якщо жертва, забита під час джьотіштоми,підноситься на небеса,
То чому б жертводавцю не забити при цьому свого батька?
Якщо приношення- шраддхаприносить задоволення тим, хто помер,
Забезпечувати провізією тих, хто ходить цією землею, не мало б сенсу.
Якщо ті, хто на небесах, отримують насолоду від приношень,
Навіщо давати їжу тим, хто ще не може піднятися вище за дах?
Поки живий, живи щасливо; займи грошей, а потім пий гхі,
Чи може тіло повернутися після того, як воно обернулося на порох?
Якщо той, хто залишить тіло, вирушає в інший світ,
Чому він не повертається, послухавши любов своїх близьких?
Тому брахмани наказують похоронні обряди мертвим
Щоб забезпечити себе засобами для життя; інші причини нікому невідомі.
Веди мають трьох творців: блазнів, шахраїв і демонів.
Промови пандитів (зрозуміло) подібні джарпхарі турпхарі("мумбо юмбо").
Те, що цариці (під час жертвопринесення коня) слід здійснювати непристойний акт,
Було, як і все інше, проголошено шахраями.
Так само демони наказали поїдання плоті " .

* Дхатрі(творець) тут вживається іронічно замість свабхави(Природи).

Це, звичайно, сильні вирази настільки сильні, як будь-які, що вживаються матеріалістами, стародавніми або новими. Добре, що ми знаємо, наскільки старий і наскільки поширений цей матеріалізм, бо інакше ми навряд чи зрозуміли б спроби, що робилися іншою стороною, протидіяти йому, встановивши справжні джерела чи мірила пізнання (прамани) та інші основні істини, які визнаються суттєвими як для релігії , і для філософії. Поняття про ортодоксію в Індії, однак, дуже відмінне від того ж поняття в інших країнах. В Індії ми зустрічаємо філософів, які заперечували існування особистого бога (Ішвара), проте терпимих як ортодоксальні доти, доки вони визнавали авторитет вед. Таке заперечення авторитету вед і зробило Будду відразу єретиком в очах брахманів і змусило його заснувати нову релігію або братерство, тоді як послідовники санкх'ї, які в багатьох важливих питаннях не дуже відрізнялися від нього, залишалися безпечними під охороною ортодоксії. Деякі з обвинувачень, що висуваються проти брахманів бархаспатьями, ті самі, які пред'являли проти них послідовники Будди. Тому, беручи до уваги, що з життєвого питання про авторитет вед санкхья згодна, хоч і непослідовно, з ортодоксальним брахманізмом і відрізняється від буддизму, було б набагато легше довести, що Будда запозичив свої ідеї від Бріхаспаті, а не від Капіли, передбачуваного засновника санкх'я. . Якщо ми маємо рацію у нашій думці про неорганічний і багатий розвиток у давній Індії філософських ідей, то ідея про запозичення, настільки природна для нас, здається зовсім недоречною в Індії. Хаотична маса здогадів щодо істини носилася в повітрі, і не було жодного контролюючого авторитету, і навіть, наскільки нам відомо, не було зобов'язувальної громадської думки, яка могла б привести цей хаос у будь-який порядок. Тому ми маємо так само мало права на твердження, що Будда запозичив у Капіли, як і на твердження, що Капіла запозичив у Будди. Ніхто не стверджуватиме, що індуси запозичували думку про кораблебудування у фінікійців або будівництво ступ (stupas) у єгиптян. В Індії ми знаходимося у світі, відмінному від того, до якого ми звикли до Греції, у Римі чи в сучасній Європі, і нам нема чого відразу складати висновок, що оскільки однакові думки зустрічаються в буддизмі та у філософії Капіли (у санкх'ї), то перший запозичив у другого або, як вважають деякі, другий у першого.

Хоча ми легко уявляємо собі, яким був загальний дух філософії стародавніх індійських єретиків, чи називалися вони чарваками (бархаспатьї), але про їх навчання ми, на жаль, знаємо менше, ніж про навчання інших філософських шкіл. Це для нас лише імена, на кшталт Яджнявалк'ї, Райкви та інших стародавніх керівників індійського мислення, про які згадується в Упанішадах і яким приписуються відомі заяви. Ми знаємо деякі з висновків, яких вони дійшли, але про шляхи, якими вони дійшли до них, ми майже нічого не знаємо. З цих заяв ми дізнаємося тільки, що в Індії мала існувати значна діяльність філософського мислення задовго до того часу, коли було зроблено спробу розділити це мислення на шість певних філософських систем чи спробу записати ці системи. Навіть тоді, коли нам називають відомих осіб, на зразок Джайміні, Капіли та інших як авторів відомих систем філософії, ми не повинні вважати їх оригінальними творцями філософії в тому сенсі, в якому були Платон і Аристотель.

Загальні філософські ідеї

Особливо енергійно слід наполягати на тому, що в Індії був великий загальний фонд філософського мислення, який, подібно до мови, не належав нікому особливо, але був схожий на повітря, яким дихала кожна жива і мисляча людина. Тільки таким чином ми можемо пояснити той факт, що ми знаходимо відомі ідеї у всіх або майже у всіх системах індійської філософії ¦ ідеї, які, мабуть, визнаються всіма філософами доведеними і не належать, зокрема, якійсь одній школі.

1. Метемпсигосп, сансара

Найбільш відома з цих ідей, що належить швидше за всю Індію, ніж будь-кому з її філософів, це та, яка відома як метемпсихоз.Це слово грецьке, як і метенсоматоз,але не має жодного літературного авторитету у Греції. За значенням воно відповідає санскритському слову сансараі німецькою перекладається Seelenwanderung(переселення душ). Для індуса думка, що душі людей після їхньої смерті переселяються в тіла тварин або навіть рослин, настільки очевидна, що не підлягає навіть питанню. У видатних письменників (як древніх, і нових) ми ніде не зустрічаємо спроб довести чи спростувати цю ідею. Вже в період Упанішад ми читаємо про людські душі, що відродилися в тілах тварин та рослинних. У Греції подібна думка захищалася Емпедоклом; і тепер ще дуже сперечаються про те, чи запозичив він цю ідею у єгиптян, як це зазвичай думають, чи Піфагор і його вчитель Ферекід впізнали її в Індії. Мені здається, що подібна думка така природна, що вона могла виникнути цілком незалежно у різних народів. З арійських рас італійські, кельтські та гіперборейські чи скіфські племена зберігали віру у метемпсихоз;сліди цього вірування останнім часом відкриті навіть у нецивілізованих жителів Америки, Африки та східної Азії. В Індії, безсумнівно, це вірування розвинулося мимовільно, і якщо це було так в Індії, чому не бути так і в інших країнах, особливо у народів, що належать до однієї лінгвістичної раси? Слід пам'ятати, проте, деякі системи, особливо філософія санкхьи, не визнають те, що ми зазвичай розуміємо як " переселення душі " . Якщо ми перекладемо слово пурушафілософії санкхьї словом "душа" замість Я,то переселяється не пуруша,а сукшмашаріра(Тонке, невидиме тіло). ЯА залишається завжди недоторканним, простим споглядачем, і його найвища мета полягає у визнанні того, що воно вище і окремо від усього, що походить від пракрітічи природи.

2. Безсмертя душі

Безсмертя душі є ідея, яка також становила загальне надбання всіх індійських філософів. Ця ідея вважалася настільки доведеною, що ми даремно шукали б у них якихось аргументів на її користь. Смерть для індуса настільки обмежувалася тілом, що розкладається на наших очах, що такий вираз, як "atmano mritatvam" (безсмертя Я), на санскриті майже тавтологія. Безперечно, що послідовники Брихаспаті заперечували майбутнє життя, але всі інші школи, швидше, бояться майбутнього життя, тривалого метампсихозу, ніж сумніваються в ньому; що ж до кінцевого знищення істинного Я, то це для індуса представляється самосуперечністю. Деякі вчені настільки дивуються такій непохитній вірі в майбутнє і вічне життя у народу Індії, що намагаються простежити її до вірування, ніби спільного всім дикунам, які вважають, що людина після смерті залишає на землі свій дух, який може набути форми тіла тварини або навіть дерева. . Це проста фантазія, і хоча, звичайно, спростувати її неможливо, але з цього не випливає, що вона має право на наш розгляд. Та й крім того, чому арії стали б вчитися у дикунів, коли вони свого часу самі були дикунами і їм не було потреби забувати так звану мудрість дикуна так само, як не було потреби забувати сутри, з яких, як вважають, вони дізналися про це вірування.

3. Песимізм

Усіх індійських філософів звинувачують у песимізмі; у деяких випадках таке звинувачення, можливо, і ґрунтовне, але не у всіх. Народ, який запозичив своє ім'я бога від слова, яке по суті означає лише справжній, реальний(Сат), навряд чи міг визнавати те, що не повинно було існувати. Індійські філософи не зупинялися назавжди на нещастя життя. Вони не завжди ниють і протестують проти життя як нічого не вартого. Їхній песимізм іншого сорту. Вони просто стверджують, що отримали перший привід для філософського роздуму від того факту, що у світі є страждання. Очевидно, вони вважають, що в досконалому світі страждання не має місця, що воно є якоюсь аномалією, принаймні щось таке, що слід пояснити і, якщо можливо, усунути. Страждання, звісно, ​​видається недосконалістю, і як таке воно може викликати питання, чому воно існує і як його можна знищити. А це не той настрій, який ми звикли називати песимізмом; в індійській філософії ми не зустрічаємо криків проти божественної несправедливості, вона аж ніяк не заохочує до самогубства. Так, на думку індусів, воно було б і марно, оскільки ті ж турботи і ті ж питання чекають нам і в іншому житті. Зважаючи на те, що мета індійської філософії полягає в усуненні страждання, що виробляється незнанням, і досягненні вищого щастя, що дається знанням, ми мали б право назвати цю філософію скоріше евдемоністичною, ніж песимістичною.

Цікаво, у всякому разі, відзначити ту одностайність, з якою головні філософські системи в Індії, а також і деякі з її релігійних систем, вирушають від ідеї, що світ сповнений страждання і що це страждання має бути пояснене та усунене. Це було, здається, одним із головних імпульсів філософського мислення в Індії, якщо не головним імпульсом. Якщо почати з Джайміні, ми не можемо очікувати справжньої філософії від його пурва-міманси, що займається головним чином обрядовими питаннями, наприклад, жертвами і т.д. Але хоча ці жертви і зображуються як засіб до відомого роду блаженства і як зменшення або ослаблення звичайних прикрощів життя, вони не забезпечують вищого блаженства, якого прагнуть всі інші філософи. Уттара-миманса та інші філософії займають вищу становище. Бадараяна вчить, що причина будь-якого зла є авіддя, незнання, і що мета його філософії полягає в усуненні цього незнання за допомогою знання (відді) і таким чином дійти до вищого знання Брахмана, яке є вищим блаженством (Тайт.-уп., II, 11). Філософія санкх'ї, принаймні, оскільки ми знаємо її з карик і сутр, починає прямо з визнання існування трьох родів страждання і визнає найвищою метою повне припинення будь-якого страждання; а філософія йоги, вказавши шлях до споглядання та до самозосередження ( самадхі), стверджує, що це найкращий засіб для уникнення всіх земних хвилювань (II, 2) і для досягнення зрештою кайвальї(досконалої свободи). Вайшешика обіцяє своїм послідовникам пізнання істини і через це остаточне припинення страждань; навіть філософія логіки Готами представляє у своїй першій сутрі повне блаженство (апаварга) як найвищу нагороду, яка досягається повним знищенням будь-якого страждання у вигляді логіки. Що релігія Будди має те саме походження у ясному розумінні людського страждання та його причини і ту ж мету ¦ знищення дукхі(страждання) ¦ це дуже добре відомо, так що не потребує подальших пояснень; але при цьому слід пам'ятати, що й інші системи дають одну й ту саму назву стану, якого прагнуть, | нірванаабо Дукханта(Закінчення дукхи - страждання).

Тому індійську філософію, яка претендує на свою здатність знищувати страждання, навряд чи можна назвати песимістичною у звичному значенні цього слова. Навіть фізичне страждання, хоч його й не можна усунути, перестає діяти на душу, коли Яцілком усвідомлює свою відчуженість від тіла, а всі душевні страждання, що походять від мирських уподобань, зникають, коли ми звільняємося від бажань, які викликають ці уподобання. Так як причина будь-якого страждання знаходиться в нас самих (у наших справах і думках), у цьому чи попередньому житті, то всякий протест проти божественної несправедливості відразу замовкає. Ми те, чим ми самі зробили себе, ми страждаємо від того, що ми зробили, ми пожинаємо, що посіяли, а сіяння добра, хоч і без будь-якої надії на багате жнива, визнається головною метою філософа тут, на землі.

Крім переконання, що будь-яке страждання може бути усунуте проникненням у його природу і в його походження, є й інші ідеї, які ми знаходимо в тій багатій скарбниці ідей, яка відкривається в Індії для будь-якої мислячої людини. Ці спільні ідеї мали, зрозуміло, різні висловлювання в окремих системах, але це не повинно бентежити нас, і при деякому роздумі ми відкриваємо їхнє спільне джерело. Так, коли ми шукаємо причини страждання, всі філософські системи Індії дають нам однакову відповідь, хоч і під різними назвами. Веданта говорить про незнання (авіддя); санкх'я про авівеці(Нерозрізнення); ньяя про мітхьяджняни(хибному знанні), і всі ці різні ухилення від знання взагалі зображуються як бандха? узи, що розбиваються за допомогою істинного знання, що дається різними філософськими системами.

4. Карма

Наступна ідея, мабуть, міцно вкорінена в душі індуса і тому знайшла вираз у всіх філософських системах, віра в карму,дія, тобто безперервність дії будь-якої думки, слова та вчинку протягом століть. "Усі справи, добрі і злі, повинні приносити і приносять плоди" Таке становище, в якому не сумнівався ні один індус, ні сучасний, ні який жив за тисячі років до нас.

* Див Містерії карми, відкриті йогіном-брахманом. Аллахабад, 1898.

Та ж вічність, яка приписується справам та їхнім наслідкам, приписується також і душі, з тією відмінністю, що справи перестають діяти при досягненні дійсної свободи, а душа перебуває і після досягнення свободи або кінцевого блаженства. Ідея душі, що коли-небудь закінчується, була настільки чужа для розуму індуса, що, мабуть, не відчувалося необхідності в доказах безсмертя, настільки звичайних у європейській філософії. При знанні значення слова бути(буття) Думка про те, що буття може стати небуттям, здавалося просто неможливою для розуму індуса. Якщо буття означало сансару,або світ, хоч би як довго він існував, то індуські філософи ніколи не визнавали його реальним. Він ніколи не існував, не існує і не існуватиме. Час, хоч би яким тривалим він був, для індуса-філософа ніщо. Вважати тисячу років як один день не задовольняло його. Він уявляв собі тривалість часу за допомогою сміливіших уподібнень, на зразок таких, що людина раз на тисячу років проводить своєю шовковою хусткою по ланцюгу Гімалайських гір. Згодом він зовсім знищить (зітре) ці гори; подібним шляхом світ, або сансара,звичайно, кінчається, але й тоді вічність і реальне залишаються далекими друг від друга. Для того, щоб легше було зрозуміти цю вічність, була винайдена популярна ідея пралаї(Знищення або розчинення) всього світу. На підставі вчення веданти наприкінці кожної кальпинастає прала(руйнування) всесвіту, і тоді Брахман повертається до свого причинного стану (каранавастха), що містить і душу, і матерію в нерозвиненому (ав'якту) стані. паралаїБрахман створює або випускає з себе новий світ, матерія знову стає видимою, душі стають знову діяльними і перевтілюються, хоча і з вищою просвітою (вікаша) відповідно до їх колишніх заслуг або гріхів. Таким чином, Брахман отримує свою нову кар'явастху,тобто діяльний стан, що триває до наступної кальпи.Але все це стосується лише мінливого і нереального світу. Це світ карми,тимчасовий продукт незнання (авідді) чи майї, це справжня дійсність. У філософії санкхії ці пралаївідбуваються, коли відновлюється рівновага трьох гун пракріті(матерії), тоді як творіння є результатом порушення рівноваги між ними. Істинно вічно те, на що не діє космічна ілюзія або, принаймні, діє лише тимчасово і що у будь-який момент може знову набути свого пізнання, тобто свого самобуття та свободи від усіх умов і зв'язків.

* Тібо. VSI, с. xviii. ** Санкхья-сутри, VI, 42.

На думку філософської школи вайшешики, цей процес творення та розчинення залежить від атомів. Якщо вони роз'єднуються, настає розчинення світу (прала);якщо в них виникає рух і вони поєднуються, відбувається те, що ми називаємо створенням.

Ідея про поглинання світу наприкінці кальпи(еона) та її появи знову в наступну кальпу не зустрічається ще в старих Упанішадах; у них не зустрічається навіть самого поняття сансари,тому професор Гарбе схильний вважати ідею пралаїпізнішої, властивої тільки філософії санкхьи і запозиченої в неї іншими системами. пралаях(поглинання) та про кальпах(періодах), про їхній кінець і початок (кальпакшаї та кальпадау) вже цілком знайома поетам. Характер пралай у різних поетів і філософів настільки різний, що набагато вірогідніше те, що вони всі запозичували цю ідею з одного спільного джерела, тобто з народної віри людей, серед яких виросли, у яких вивчилися мови, а з ним засвоїли і матеріал для свого мислення, ніж те, що вони винайшли ту саму теорію в злегка зміненій кожній формі.

* Гарбі. Філософія санкхії, с. 221.

5. Непогрішність вед

Можна вказати ще один загальний елемент, гаданий будь-якої індійської філософією, ¦ на визнання вищої авторитетності і характеру одкровення, приписуваного знанням. У давнину така ідея, звичайно, вражаюча, хоча нам нині вона і є цілком знайомою. Припускають, що філософія санкхьи спочатку не передбачала віри у відверті властивості вед, але тут, звичайно, йдеться про шрути (Сутри, I, 5). Наскільки нам відома санкхья, вона визнає авторитет вед, називаючи їх Шабдаі посилаючись на них щодо питань навіть неважливих. Слід зазначити, що різниця між шрутиі смерті(одкровенням і переказом), настільки знайоме при пізніших стадіях розвитку філософії, ще зустрічається у старих Упанішадах.

6. Три гуни

Теорія трьох гун, визнана оригінальним надбанням філософії санкхьи у її ненауковій формі, теж, мабуть, була цілком знайома більшості індуських філософів. Імпульс до всього в природі, причина усілякого життя та різноманітності приписується трьом гунам. Гуна позначає властивість; але нас прямо застерігають не розуміти це слово у філософії у звичайному його значенні властивості, а, швидше, у сенсі субстанції, так що гуни фактично суть складові елементи природи. У більш загальному сенсі вони суть не що інше, як теза, антитеза і щось середнє між ними, наприклад, холодне, гаряче і ні холодне, ні гаряче; добро, зло, і ні добро, ні зло; світле, темне і світле ні темне, тощо. ¦ у всіх частинах фізичної та моральної природи. Напруга цих властивостей (боротьба між ними) здійснює діяльність та боротьбу; а рівновага призводить до тимчасового чи остаточного спокою. Ця взаємна напруга іноді зображується як нерівність, що виробляється переважанням однієї з трьох гун; так, наприклад, у Майтраяна-Упанішадах (V, 2) ми читаємо: "Цей світ на початку був тамасом(темрява). Цей тамасстояв у Вищому. Рухаючий Вищим, він став нерівним. У цій формі він був раджас (затьмарений). Раджас,рушений, теж став нерівним, і ця форма є саттва(чеснота). Саттва,посунута, стала расою(сутністю)". Тут, очевидно, ми маємо визнані імена трьох гун; у Майтраяна-упанішадах помітно вплив санкх'ї, і тому можна доводити, що її свідчення не мають особливого значення для доказу загального визнання теорії гун; у всякому разі, мають не більше значення, ніж показання пізніших Упанішад або Бхагавадгіти, де цілком визнаються три гуни.

Переглядів: 1151
Категорія: »

Введення у шість систем індійської філософії.

В.Веретнов

Ви ніколи не замислювалися?

Чому, останнім часом, все частіше, багато наших людей, обирають східний, і зокрема індійський шлях пошуку сенсу життя, позбавлення страждань і досягнення блаженства?

Наскільки обґрунтовано і свідомо приймаються такі рішення і як вони поєднуються з домінуючими в нашому суспільстві християнськими: православними, а останнім часом бурхливо зростають з протестантськими ідеологіями?

Хто, яку із шести систем індійської філософії обирає: Веданту, Пурва мінансу, Санкхью, Йогу, Ньяя та Вайшешика та чому?

Чи можливе гармонійне об'єднання християнських та індійських філософських концепційдосягнення понад свідомості всередині суспільства, окремої особи?

Подібними питаннями наші люди ставилися протягом багатьох років і не знаходили вичерпних відповідей. Наше невелике дослідження це одна із спроб просунуться на шляху до істини її невтомних шукачів.

Одні з шукачів хотіли б присвятити себе виключно духовному самопізнання, інші хотіли б поєднувати духовне та матеріально-соціальне процвітання.

У філософській та релігійній літературі висвітлення питань особливостей шести систем індійської філософії можна знайти як у роботах вітчизняних учених М. Ладозького, Д. Андрєєва, Н. Ісаєва, В. Лисенка, С. Бурмірстрова, так і зарубіжних дослідників М. Мюллера, С. Чаттерджі, .Датта, зокрема індійських вчених Махаріші Махеш Йоги, А.Ч. Бхактиведанта Свамі Прабхупада та багатьох інших.

Разом з тим, розгляд та порівняння шести систем індійської філософії і християнських підходів до досягнення надсвідомості в контексті поставлених нами у вступі питань зустрічається в унікальних роботах кінця XIX століття у Митрофана Ладозького та Макса Мюллера.

Однією із гіпотез підвищеного інтересу до шести систем індійської філософії як у нас так і на заході фахівці називають історичний, культурний та демографічний феномен Індії. Вітчизняні та західні філософи відзначають той факт, що розвиток філософії в Індії довгий часвідбувалося через відсутність літератури відбувалося мнемонічно, тобто. сутри, упанішади, гімни та ін. Філософські тексти переказувалися в школах від вчителя до учня. Ця обставина ускладнює достовірно визначити вік кожної системи індійської філософії.

Крім того, багато авторів текстів священних книг і коментарів до них вважали себе просто ланкою в нескінченній послідовності створення кожної системи, яка дійшла до наших днів. Зазвичай, талановиті учні залишалися і продовжували в ашрамі (аналог поширених у нас відлюдницьких місць як наприклад Оптинська пустель) досліджувати себе (дух, душу, тіло, розум, розум, мову і т.д.), навколишню природу, найвище божество – Господа, узагальнюючи потім цими знаннями передавали учням своєї школи. Якщо західна філософія мала поділ на ідеалізм і матеріалізм, теїзм та атеїзм у традиційних питаннях створення світу, механізмів розвитку, способів пізнання, то індійська філософія складалася в основному в руслі ідеалістичної теїстичної традиції, що дозволяла не конфліктувати релігії та філософії, а навпаки разом розвиватися та підтримувати один одного. Заради справедливості треба сказати, що індійська філософія в різних системах вдавалася до інструментів матеріалістів, як відхід від монізму і використання дуалізму. З іншого боку, для індійської філософії є ​​спільні ідеї для всіх шести її систем, які будуть розглянуті нижче.

Індійська філософія з найдавніших часів розвивалася безперервно, без крутих поворотів, подібних до тих, які пережила західна філософія, яка часто змінювала напрям свого розвитку. Її найдавніші, і сьогодні вважаються святими, документи містяться у Ведах (до 1500 до н.е.). Майже вся література з індійської філософії написана мовою знавців мистецтва і вчених - на санскриті. Оскільки більшість змін в індійській філософії була пов'язана з коментуванням основних, визнаних авторитетними текстів, старі європейські філософські дослідники вважали, що індійську філософію слід визначити як передісторію філософії, тоді як насправді її розвиток йшов паралельно з розвитком західної філософії, хоча й інших форм. Подібно до європейської філософії до XVII століття, індійська філософія також займалася переважно релігійними проблемами, проте вона приділяла більше уваги роздумам над пізнанням трансцендентного. Оскільки індуси вірять у вічність світового процесу, що циклічно відновлюється, вони не створили власне філософії історії. Естетика і вчення про суспільство і державу є у них особливими науками, що окремо стоять. У своєму історичному розвитку індійська філософія розпадається на три періоди:

1. ведійський період (1500-500 до н. Е..),

2. класичний, або брахмано-буддійський (500 до н. е. – 1000 н. е.) та

3. період післякласичний, або індуїстський (з 1000).

Шість систем індійської філософії та їх автори

1. Міманса («роз'яснення» ведійського тексту про жертвопринесення) має справу з поясненням ритуалу, але за своїми методами може бути віднесена до атеїстичних плюралістських систем,

2. Веданта (завершення «Вед») у «Брахма-сутрі», що базується на упанішадах та «Бхагавадгіті», вчить про виникнення світу з Брахми; окремі душі через пізнання чи любов до Бога – бхакті – досягають спасіння, досягають єднання з Богом, не зливаючись із ним. Перебуваючи під впливом ідеалізму пізньобуддійської філософії, Шанкара (близько 800) дає текстам нове тлумачення, яке розцінює колишнє вчення про реальному перетворенніБрахми лише як нижчий ступінь істини, як видимість істини; насправді все різноманіття є ілюзія (майя), окремі душі ідентичні незмінній Брахмі.

3. Санкхья («розумне зважування», або «перерахування») проповідує атеїстичний плюралізм: перворечовина тільки з видимості пов'язана зі свого роду душею-духом; подолання цієї ілюзії гарантує звільнення,

4. Йога (Напруга, тренування) є практика споглядання; її теоретичною основою служить санкхья, проте нею визнається і власний Бог.

5. Ньяя (Правило, логіка) - вчення про форми мислення, що розробило п'ятичленний силогізм.

6. Шоста система філософії -Вайшешика , яка прагнула встановити різницю між усім, що протистоїть нам у зовнішньому та внутрішньому світі. Вайшешика розвивала вчення про категорії та атомістику; будучи теїстичною, вона бачила звільнення людини у відділенні душі від усього матеріального та перетворенні її на орган мислення.

Кожна з цих шести систем має своїх засновників. Ці філософи такі:

1.Бадараяна, званий також Вьяса Двапаяна чи Крішна Двапаяна, гаданий автор Брахма-сутр, званий також Уттара-миманса-сутрами чи Вьяса-сутрами.

4. Патанджалі, званий також Шеша чи Пханін, автор Йога-сутр.

5.Канада, званий також Канабхуг, Канабхакшака чи Улука, автор Вайшешика-сутр.

6.Готама (Гаутама), званий також Акшапада, автор Ньяя-сутр.

Загальні філософські ідеї індійської філософії подібні до загальної мови санскриту або повітря, яким був пройнятий кожен мисляча людина, що захоплюється філософією.

1. Метепсихоза-сансара

Це найвідоміша із загальних ідей про переселення душ. При цьому людські душізалежно від показників карми балансу добрих і злих справ душа переселялася або людину різного розумового та соціального статусу, або в тварину, або в рослину.

2. Безсмертя душі

Безсмертя душі це настільки спільна та визнана ідея для індуса, що

Не вимагалося аргументів. За винятком послідовників Бріхаспаті, які заперечували майбутнє життя, всі інші школи визнавали безсмертність та вічність душі.

3.Песимізм

Слід зазначити, що цей песимізм відрізняється від наших уявлень про песимізм. Він таки ближче до реалізму, і підвищеної уваги індусів до страждань, які мають місце в нашому житті та способів їх усунення.

4.Карма

Віра в карму як у безперервну діяльність мислення, слова та справи існувала у всі віки. Усі справи – добрі й злі повинні приносити плоди- таке становище, у якому не сумнівався жоден індус.

5.Непогрішність вед

6.Три гуни

Теорія трьох гун відома всім індійським філософам, як властивості, які дають імпульси до всього в природі. У загальному сенсі їх можна як теза антитеза і щось інше середнє з-поміж них. У філософії санкх'ї розрізняють три роди:

А) добра поведінка, яка називається доброчесністю

Б) байдужа поведінка – пристрасть, гнів, жадібність, зловтіха, насильство, невдоволення, грубість, що виявляється у змінах вираження обличчя.

В)Безумство, сп'яніння, неробство, нігілізм, хіть, нечистота, зване поганою поведінкою.

У своїх філософських дослідженнях індійці бачили основну мету набуття блаженства і звільнення від страждань через осягнення істини, істинних знань. Вони відрізняли шість видів розуміння істини (мати): сприйняття, висновок, одкровення, порівняння, припущення, небуття.

Цікавим є структура людини, що вивчається філософами, в шести індійських філософських системах. Людина складається з кількох елементів - тіла, душі, духу, розуму соціуму. Різні системи надають кожному елементу людини різні властивості. У різних системах вони відіграють певну роль у внутрішніх та зовнішніх відносинах. Причиною виділення властивостей тієї чи іншої елемента є визнання загального духу всередині нас - пуруші, особистого бога - атмана, вищого божества - брахмана, природи – пракрити.

Багато людей захоплюються езотерикою, теософією, деякими індійськими духовними практиками, як наприклад йога, обґрунтовуючи свій вибір і потім заняттям ним своїми психофізіологічними відчуттями. Альтернативою такому підходу могло б бути теоретичне вивчення шести систем індійської філософії і потім усвідомленіший вибір і перевірка для себе їх на практиці.

На закінчення, слід зазначити, що шість систем індійської філософії мають потужний потенціал справжніх знань для вирішення нагальних проблем як людини, сім'ї, підприємства, суспільства, держави, екології, на жаль, неусвідомлений і не розвивається всіма дослідниками, що цікавляться далі. Крім того, детальніше вивчення шести систем індійської філософії дозволить сформувати на їх основі моделі гармонійного поєднання інтересів людей різних релігій, філософських переконань для збереження миру та сталого розвитку людської цивілізації.