Az indiai filozófia 6 rendszere. M Muller az indiai filozófia hat rendszere
Hat rendszer indiai filozófia
Előszó
Nem félelem nélkül, hanyatló éveimben úgy döntök, hogy bemutatok munkatársaimnak és mindenkinek, aki érdeklődik az emberiség filozófiai gondolkodásának fejlődése iránt, néhány, az indiai filozófia hat rendszerével kapcsolatos megfigyeléseim közül, amelyek a füzeteimben felhalmozódtak az év során. sok év. Már 1852-ben publikáltam első indiai filozófiai munkámat a Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaftban. De más foglalkozások, különösen a Rig Veda teljes kiadásának előkészítése és a hozzá tartozó kiterjedt kommentárok, nem tették lehetővé abban az időben, hogy folytassam a fent említett indiai filozófiával kapcsolatos munkát, bár ez a legfontosabb érdeklődésem. India és a világfilozófia irodalmának egy része soha nem gyengült meg. Ez az érdeklődés ugyanolyan lendülettel éledt fel, amikor befejeztem a Kelet szent könyveit (I. és XV. kötet), az Upanisadok fordítását, az indiai filozófia azon ősi forrásait, és különösen a Vedanta filozófiáját – azt a rendszert, amelyben véleményem szerint az emberi gondolkodás elérte a csúcspontját. Az indiai filozófia néhány más rendszere is időről időre felkeltette a tudósok és filozófusok kíváncsiságát Európában és Amerikában; Indiában a filozófiai és teológiai tudományok újjáéledtek – bár nem mindig a megfelelő irányba; és ez az újjáéledés, ha csak aktívabb együttműködést eredményez az európai és indiai gondolkodók között, a jövőben nagyon fontos következményekkel járhat. Ilyen körülmények között felmerült és többször hangzott el egy általánosabb publikáció iránti vágy, amely kiterjedt annak a hat rendszernek a bemutatására, amelyben India filozófiai gondolkodása teljes mértékben megvalósult.
Az utóbbi időben a németországi Deussen és Garbe professzorok, valamint az indiai Dr. Thibault professzorok kiváló munkája új lendületet adott ezeknek a tanulmányoknak, amelyek nemcsak a szanszkrit tudósok számára fontosak, hanem mindazok számára is, akik szeretnének megismerkedni megoldások az örök világ problémáira, amelyeket az emberiség legtehetségesebb fajai javasoltak. „Az ilyen kutatások – mondja az egyik prominens – már nem néhány szakember kedvenc hobbija, hanem egész nemzeteket érdekel. Deyssen professzor Vedanta filozófiáról szóló munkája (1883) és a Vedanta Szútrák fordítása (1887); ezt követte Garbe professzornak a Szankhja-szútrák fordítása (1889), a Samkhya filozófiáról szóló munkája (1894), végül Dr. Thibault a Vedanta-szútrák gondos és rendkívül hasznos fordítása a keleti szent könyvek 34. és 38. kötetében ( 1890 és 1896) új korszakot jelentenek az ókori India két legfontosabb filozófiai rendszerének tanulmányozásában, és e művek szerzőinek nevét az európai szanszkritológusok első sorába helyezték.
Saját indiai filozófiai tanulmányaim eredményeinek közzétételekor nem annyira az egyes rendszerek rendelkezéseinek új kifejtésére gondolok - ezt a kifejtést India főbb filozófiai rendszereinek híres szerzői készítették el világosan és alaposan -, hanem egy részletesebb beszámoló az indiai nép filozófiai tevékenységéről az ókortól kezdve, és annak jelzése, hogy India lakosságának nemcsak a vallása, hanem a filozófiája is milyen szorosan kapcsolódik nemzeti jellegükhöz. Ez a betekintés Utóbbi időben bámulatosan megvédte a St. University professzora, Knight. Andrey.
A filozófiai gondolkodás olyan gazdag fejlődése, mint amilyet a filozófia hat rendszerében látunk, csak olyan országban valósulhat meg, mint India, amely bizonyos fizikai jellemzőkkel rendelkezik. BAN BEN ősi india Aligha lehetett komoly létharc. A természet nagylelkűen megadta az embereknek a megélhetéshez szükséges eszközöket, és a kevés szükségletű emberek ott élhettek, mint az erdei madarak, és felemelkedhettek, mint ők, a kék égre, örök forrás fény és igazság. Mi más gondja lehetett azoknak az embereknek, akik a hőség elől és a trópusi nap elől menedéket keresve árnyas ligetekben vagy hegyi barlangokban kerestek menedéket, ha nem gondoltak a világra, amelyben ismeretlennek, hogyan és miért tűntek fel? Az ókori Indiában, mint azt a Védákból tudjuk, alig volt politikai élet, ezért nem volt sem politikai harc, sem önkormányzati ambíció. Akkoriban nem volt sem tudomány, sem művészet, amelyre ennek a rendkívül tehetséges fajnak az energiáját irányíthatta volna. Nekünk, akiket elárasztanak az újsághírek, parlamenti jelentések, napi felfedezések és az ezekről szóló viták, szinte nincs szabadidőnk metafizikai és vallási kérdésekkel foglalkozni; éppen ellenkezőleg, ezek a kérdések jelentették szinte az egyetlen témát, amelyre India ősi lakója szellemi energiáját fordíthatta. India meleg éghajlatán nem volt lehetetlen az erdei élet, és a legprimitívebb kommunikációs eszközök hiányában mit tehetnének az országszerte szétszórt kistelepülések tagjai, mint hogy csodálkoznának az univerzum iránt, amely minden filozófia kezdete? Irodalmi ambíció aligha létezhetett abban az időben, amikor magát az írás művészetét még nem ismerték, amikor a szóbelin kívül nem létezett más irodalom, amely a szorgalmas és fejlett fegyelemnek köszönhetően végletekig és szinte hihetetlen határig fejlődött az emlékezetben. Abban az időben, amikor az emberek már nem gondolhatnak a nyilvános jóváhagyásra vagy a személyes haszonra, inkább az igazságra gondolnak – és ez magyarázza filozófiájuk teljesen független és őszinte természetét.
Régóta vágytam arra, hogy kortársaim közelebbről megismerkedjenek a nemzeti indiai filozófia eredményeivel, hogy lehetőség szerint együttérzést keltsenek bennük e filozófia becsületes erőfeszítései iránt, hogy megvilágítsák mind az objektív világ, mind a világ létezésének sötét problémáit. a szubjektív szellem, amelynek világának ismerete végül is az egyetlen bizonyítéka az objektív világ létezésének. Az indiai filozófia mind a hat rendszerének alapelvei ma már jól ismertek vagy könnyen hozzáférhetők – mondhatnám, hozzáférhetőbbek, mint Görögország vagy a modern Európa vezető filozófusaié. Az indiai filozófia hat fő irányzatának alkotóinak véleménye a következő formában jutott el hozzánk: rövid aforizmák, vagy szútrák, így aligha van kétség afelől, hogy ezek a filozófusok milyen pozíciót foglalnak el a gondolkodás nagy arénájában. Tudjuk, milyen hatalmas mennyiségű munkát fordítottak és fordítanak még mindig arra, hogy pontosan meghatározzák Platón és Arisztotelész, sőt Kant és Hegel nézeteit filozófiai rendszerük legfontosabb kérdéseivel kapcsolatban. Még a még élő filozófusok esetében is gyakran felmerülnek kétségek állításaik pontos jelentését illetően, hogy materialisták vagy idealisták, monisták vagy dualisták, teisták vagy ateisták. A hindu filozófusok ritkán hagynak kétségbe bennünket ilyen fontos kérdésekben, és soha nem engednek kétértelműséget, soha nem próbálják elrejteni véleményüket esetleges népszerűtlenségük miatt. Kapila például, a Samkhya filozófia megalkotója vagy hőse egyenesen elismeri, hogy rendszere ateista (anishvara), tevékeny, tevékeny Isten nélkül, és ennek ellenére kortársai legitimnek ismerték el rendszerét, mivel az következetesen logikus és megengedett volt. sőt megkövetelte, valami transzcendentális és láthatatlan erőt - az ún purusha. Nélkül purusha nem lenne evolúció prakriti(ősanyag), nem lenne objektív világ, nem lenne szemlélődő valóság, vagyis purusha(szellem). Hazánkban a neveknek akkora ereje van, hogy a cselekvő Istent nyilvánvalóan nem engedő rendszerek szerzői mégis kerülik az ateisták elnevezést – ráadásul ezt a cselekvő Istent igyekeznek rendszerükbe becsempészni, csak hogy elkerüljék az ateizmus kellemetlen vádját. . Ez filozófiai kétértelműséghez vezet, ha nem tisztességtelenséghez, és gyakran megzavarja az Istenség felismerését, aki mentes az emberi tevékenység és személyiség minden béklyójától, és mégis bölcsességgel, hatalommal és akarattal rendelkezik. Filozófiai szempontból nincs fejlődéselmélet, sem ősi, sem modern (szanszkrit nyelven parinama), nem engedheti be a világ teremtőjét vagy uralkodóját, ezért a Samkhya filozófia félelem nélkül anishvarának, azaz istentelennek ismeri fel magát, egy másik filozófiát - a jógát (jógát) - hagyva, hogy a régi Samkhya rendszerben helyet találjon Ishvara számára, azaz a személyes Isten. A legkülönösebb az, hogy egy filozófus, mint Sankara, a legelszántabb monista, Brahmának, mint mindennek az okozójának védelmezőjét pedig bálványimádóként írják le, mivel a bálványokban – minden undorító ellenére – az isteni szimbólumokat hasznosnak látja, véleménye szerint a tudatlanok számára, még ha ez utóbbiak nem is értik, mi rejtőzik a bálványok mögött, mi a valódi jelentésük.
Bevezetés az indiai filozófia hat rendszerébe.
V. Veretnov
Elgondolkozott már valaha?
Miért választják sokan mostanában egyre gyakrabban a keleti, és különösen az indiai utat az élet értelmének keresése, a szenvedéstől való megszabadulás és a boldogság elérése érdekében?
Mennyire indokoltak és tudatosak az ilyen döntések, és hogyan kapcsolódnak ezek társadalmunk domináns keresztény ideológiáihoz: az ortodox és az utóbbi időben gyorsan növekvő protestáns ideológiákhoz?
Ki dönti el, hogy az indiai filozófia hat rendszere közül melyiket választja: Vedanta, Purva Minansa, Sankhya, Yoga, Nyaya és Vaisheshika, és miért?
Lehetséges-e a keresztény és az indiai harmonikus egyesülés filozófiai fogalmak a társadalmon, az egyénen belüli tudaton túli eredmények?
Munkatársaink hosszú évek óta tesznek fel hasonló kérdéseket, és nem találtak átfogó választ. Kis tanulmányunk egyike annak a kísérletnek, hogy előrehaladjon fáradhatatlan keresőinek igazságához vezető úton.
Egyes keresők kizárólag a spirituális önismeretnek szeretnék szentelni magukat, mások a szellemi és az anyagi, valamint a társadalmi jólétet ötvöznék.
A filozófiai és vallási irodalomban az indiai filozófia hat rendszerének jellemzőinek kérdéskörét egyaránt megtalálhatjuk M. Ladozhsky, D. Andreev, N. Isaev, V. Lysenko, S. Burmirstrov, hazai tudósok munkáiban. és külföldi kutatók, M. Muller, S. Chatterjee, D.Datta, köztük Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. indiai tudósok. Bhaktivedanta Swami Prabhupada és még sokan mások.
Ugyanakkor az indiai filozófia hat rendszerének megfontolása és összehasonlítása a szupertudat elérésének keresztény megközelítéseivel a bevezetőben feltett kérdésekkel összefüggésben megtalálható a 19. század végi ladogai Mitrofan és Max Muller egyedi műveiben.
Az indiai filozófia hat rendszere iránt itthon és nyugaton egyaránt megnövekedett érdeklődés egyik hipotéziseként a szakértők India történelmi, kulturális és demográfiai jelenségét nevezik. A hazai és a nyugati filozófusok megjegyzik azt a tényt, hogy a filozófia fejlődése Indiában hosszú ideje szakirodalom hiánya miatt következett be, mnemonikusan, i.e. szútrák, upanisadok, himnuszok és más filozófiai szövegek újra elmesélték az iskolákban tanárról diákra. Ez a körülmény megnehezíti az indiai filozófia egyes rendszereinek korának megbízható meghatározását.
Ezenkívül a szent könyvek szövegeinek és a hozzájuk fűzött kommentároknak sok szerzője egyszerűen egy láncszemnek tekintette magát az egyes rendszerek létrejöttének végtelen sorozatában, amely máig fennmaradt. A tehetséges tanulók általában az ashramban (a nálunk elterjedt remetehelyek analógja, mint például az Optina Ermitázs) maradtak és folytatták önmagukat (szellem, lélek, test, elme, elme, nyelv stb.), a környező természetet. , a legmagasabb istenség – az Úr, általánosítva ezt a tudást, majd továbbadták iskolájuk diákjainak. Ha a nyugati filozófiát idealizmusra és materializmusra, teizmusra és ateizmusra osztották a világ teremtésének hagyományos kérdéseiben, a fejlődési mechanizmusokban, a tudás módszereiben, akkor az indiai filozófia főleg az idealista teista hagyománynak megfelelően fejlődött, ami lehetővé tette, hogy ne konfliktus a vallások és a filozófia között, hanem inkább együtt fejlődjön és fejlődjön.támogassák egymást. Az igazság kedvéért meg kell mondanunk, hogy az indiai filozófia különböző rendszerekben a materialisták eszközeihez folyamodott, mint például a monizmustól való eltávolodás és a dualizmus alkalmazása. Másrészt az indiai filozófiának mind a hat rendszerére vannak közös elképzelései, amelyekről az alábbiakban lesz szó.
Az indiai filozófia ősidők óta folyamatosan, éles fordulatok nélkül fejlődik, hasonlóan a nyugati filozófiához, amely gyakran változtatta fejlődésének irányát. Legrégebbi, ma is szentnek számító iratait a Védák (Kr. e. 1500 előtt) tartalmazzák. Az indiai filozófia szinte minden irodalma a művészetértők és tudósok nyelvén - szanszkritul - íródott. Mivel az indiai filozófiában bekövetkezett változások többsége az alapvető, elismert hiteles szövegek kommentálásával járt, a régi európai filozófiakutatók úgy vélték, hogy az indiai filozófiát a filozófia előtörténeteként kell meghatározni, holott valójában fejlődése párhuzamosan zajlott a nyugati fejlődéssel. filozófia, bár más formákban. A 17. század előtti európai filozófiához hasonlóan az indiai filozófia is elsősorban azzal foglalkozott vallási problémák azonban nagyobb figyelmet szentelt a transzcendentális tudás elmélkedésének. Mivel a hinduk hisznek egy ciklikusan megújuló világfolyamat örökkévalóságában, nem alkottak megfelelő történelemfilozófiát. Az esztétika és a társadalom- és államtan számukra speciális, külön tudomány. Történelmi fejlődésében az indiai filozófia három korszakra oszlik:
1. Védikus időszak (Kr. e. 1500-500),
2. klasszikus, vagy brahman-buddhista (Kr. e. 500 - 1000) és
3. posztklasszikus, vagy hindu korszak (1000 óta).
Az indiai filozófia hat rendszere és szerzőik
1. A Mimamsa (a védikus szöveg „magyarázata” az áldozatokról) a rituálé magyarázatával foglalkozik, de módszereiben az ateista pluralista rendszerhez sorolható,
2. A Vedanta (a Védák befejezése) a Brahma Szútrában, amely az Upanisadokon és a Bhagavad Gitán alapul, a világ Brahmából való megjelenéséről tanít; az egyéni lelkek Isten ismerete vagy szeretete – bhakti – által elérik az üdvösséget, elérik az Istennel való egységet anélkül, hogy összeolvadnának vele. A késő buddhista filozófia idealizmusának hatására Shankara (800 körül) új értelmezést ad a szövegeknek, amely értékeli a korábbi tanítást igazi átalakulás A brahmák csak az igazság legalacsonyabb szintjét jelentik, mint az igazság látszatát; a valóságban minden sokféleség illúzió (májá), az egyéni lelkek azonosak a változatlan Brahmával.
3. A Sankhya („ésszerű mérlegelés” vagy „felsorolás”) az ateista pluralizmust hirdeti: az elsődleges szubsztancia csak látszólag kapcsolódik egyfajta lélekszellemhez; ennek az illúziónak a legyőzése garantálja a megszabadulást,
4. A jóga (feszültség, edzés) a szemlélődés gyakorlása; elméleti alapja a Samkhya, de felismer egy személyes Istent is.
5. Nyaya (szabály, logika) - a gondolkodás formáinak doktrínája, amely az öttagú szillogizmust fejlesztette ki.
6. A filozófia hatodik rendszere a Vaisheshika, amely különbségeket igyekezett megállapítani mindaz között, ami szembehelyezkedik velünk a külső, ill. belső világ. Vaisheshika kidolgozta a kategóriák és az atomizmus tanát; teista lévén, az ember felszabadulását a lélek minden anyagi dologtól való elválasztásában és a gondolkodás szervévé való átalakulásában látta.
Mind a hat rendszernek megvannak a maga alapítói. Ezek a filozófusok a következők:
1.Badarayana, más néven Vyasa Dvapayana vagy Krishna Dwapayana, a Brahma-szútrák feltételezett szerzője, más néven Uttara Mimamsa Sutras vagy Vyasa Sutras.
2. Jaimini, a Purva Mimamsa Sutras szerzője.
3. Kapila, a Szankhja-szútrák szerzője.
4. Patanjali, más néven Shesha vagy Phanin, a Jóga-szútrák szerzője.
5.Kanada, más néven Kanabhug, Kanabhakshaka vagy Uluka, a Vaisesika Sutras szerzője.
6. Gótama (Gautama), más néven Akshapada, a Nyaya Szútrák szerzője.
Gyakoriak filozófiai gondolatok Az indiai filozófia hasonló közös nyelv A szanszkrit vagy az a levegő, amellyel minden filozófia iránt érdeklődő gondolkodó embert áthatott.
1. Metepszichózis-szamszára
Ez a legismertebb a lélekvándorlásról szóló általános elképzelések közül. Ugyanakkor az emberi lelkek a jó és a rossz tettek egyensúlyának karma mutatóitól függően a lélek vagy egy eltérő mentális és társadalmi státuszú emberhez, vagy állathoz, vagy növényhez költözött.
2. A lélek halhatatlansága
A lélek halhatatlansága olyan általános és elfogadott elképzelés a hinduk körében, hogy
Nem volt szükség érvekre. Brihaspati követői kivételével, akik tagadták a jövőbeli életet, minden más iskola elfogadta a lélek halhatatlanságát és örökkévalóságát.
3.Pesszimizmus
Meg kell jegyezni, hogy ez a pesszimizmus eltér a pesszimizmusról alkotott elképzeléseinktől. Még mindig közelebb áll a realizmushoz, és a hinduk fokozott figyelméhez az életünkben előforduló szenvedésekre és azok megszüntetésének módjaira.
4. Karma
A karmába, mint a gondolatok, szavak és tettek folyamatos tevékenységébe vetett hit minden évszázadban létezett. Minden tettnek, legyen az jó és gonosz, meg kell hoznia a gyümölcsét – ezt az álláspontot egyetlen hindu sem kételkedett.
5. A Védák tévedhetetlensége
A Védák tekintélye, mint valódi tudás, minden indiai filozófus számára tartós jelentőséggel bírt. Kétféle tudást képvisel a shruti és a smriti (kinyilatkoztatás és hagyomány).
6.Három hun
A három hun elméletét minden indiai filozófus ismeri, mint azokat a tulajdonságokat, amelyek a természetben mindenre impulzust adnak. Többben általános értelembenábrázolhatók tézisként, antitézisként és valami másként a kettő között. A Samkhya filozófiában három típus létezik:
A) jó viselkedés, amelyet erénynek neveznek
B) közömbös viselkedés - szenvedély, harag, kapzsiság, dicsőség, erőszak, elégedetlenség, durvaság, amely az arckifejezés változásaiban nyilvánul meg.
C) Őrültség, mámor, tétlenség, nihilizmus, kéjvágy, tisztátalanság, amit rossz viselkedésnek neveznek.
Az indiánok filozófiai kutatásaik során a fő célt a boldogság elérésében és a szenvedéstől való megszabadulásban látták az igazság, az igaz tudás megértése révén. Az igazság megértésének (prama) hat típusát különböztették meg: észlelés, következtetés, kinyilatkoztatás, összehasonlítás, feltételezés, nemlétezés.
Érdekes az ember szerkezete, amelyet hat indiai filozófiai rendszerben vizsgáltak a filozófusok. Egy személy több elemből áll - a társadalom testéből, lélekből, szellemből, elméből (elme). A különböző rendszerek egy személy minden elemének más-más tulajdonságot adnak. Különböző rendszerekben bizonyos szerepet játszanak a belső és külső kapcsolatokban. Egyik vagy másik elem tulajdonságainak kiemelésének előfeltétele a bennünk lévő közös szellem - purusha, személyes isten - atman, legfelsőbb istenség - brahman, természet - prakriti felismerése.
Sokan érdeklődnek az ezotéria, a teozófia és néhány indiai spirituális gyakorlat, például a jóga iránt, megindokolják választásukat, majd pszichofiziológiai érzéseikkel bekapcsolódnak abba. Ennek a megközelítésnek egy alternatívája az indiai filozófia hat rendszerének elméleti tanulmányozása, majd még több tudatos választásés saját maga teszteli őket a gyakorlatban.
Végezetül meg kell jegyezni, hogy az indiai filozófia hat rendszerében hatalmas potenciál rejlik a valódi tudásban az ember, a család, a vállalkozás, a társadalom, az állam, az ökológia sürgető problémáinak megoldásában, amelyek sajnos öntudatlanok, és amelyeket minden érdeklődő kutató nem fejlesztett tovább. Ezenkívül az indiai filozófia hat rendszerének részletesebb tanulmányozása lehetővé teszi, hogy ezek alapján modelleket fogalmazzanak meg az emberek érdekeinek harmonikus egyesítésére. különböző vallások, filozófiai hiedelmek a béke megőrzése és az emberi civilizáció fenntartható fejlődése érdekében.
Irodalom:
1. A.Ch. Braktivedanta Swami Prabhupada „Bhagavad-Gita ahogy van” – 3. kiadás – M.: Bhaktivedanta Book Trust – 2005 – 815 p.
2. Max Muller Az indiai filozófia hat rendszere - M.: Alma Mater - 2009 - 431 p.
3. Ladozhsky M. Szupertudat és elérési módok - M.: Teológia - 2001 - 834 p.
4. Indiai filozófia, az indiai filozófia hat rendszere, Wikipédia – hozzáférési mód http://ru.wikipedia.org/wiki
M.: Művészet, 1995. 448 p.
ISBN 5-210-01307-3
DjVu 5,85 MB
Minőség: szkennelt oldalak
Nyelv: orosz
Az összehasonlító vallás-mitológia megalapítója, kiváló nyelvész, az indiai szövegek szakértője, az Oxfordi Egyetem professzora, Max Muller szerkesztője volt a Kelet szent könyvei című többkötetes (több mint 50 kötetes) sorozatnak is, amely től jelent meg. 1879-től 1894-ig. Muller maga rendelkezik az Upanisadok, a Dhammapada, a védikus himnuszok és a buddhista szövegek fordításaival.
Az olvasónak felajánlott könyvet 1901-ben fordították le, és máig az indiai filozófia és vallás alapvető művének nevezik.
A szanszkrit fogalmak és nevek modern átírását S. V. Igoshina végezte.
Tartalom
fejezet első
Filozófia és filozófusok (17) Shruti és smriti (18) Upanisad időszak 700-tól új kor(20) Az Upanisadokat megelőző időszak (21) Mentális élet az ókori Indiában (22) Kshatriyák és brahminok (24) Az Upanisadok jelei, Janaka, Ajatashatru (26) Ajatashatru (29) Buddhista időszak (29) Prasenajit és Bimbisara (31) ) Brahmajala- szutta (31) Mahábhárata (36) Buddha (37) A görögök feljegyzései (40) Buddhista zarándokok. Xuanzang (41) Harsha király (44)
Második fejezet
Védák (46) Filozófiai alap a Védák istenei (48) A védikus istenek három osztálya (49) Az istenek egyéb osztályozása (50) Vishvedeva (51) Az istenek egysége felé irányuló tendenciák (52) Henoteizmus (53) Monteizmus és monizmus (53) Pradzsapati (55) Vishvakarman (56) Tvashtar (56 ) A Legfelsőbb Lény keresése (58) Himnusz az ismeretlen istenhez (58) Brahman, atman, tad ekam (60) Himnusz Nasadiya-hoz (61) Brahman és annak különböző jelentései (64) Brih és Brahman, az Ige (67) Kelet és Nyugat (70) Szellem és beszéd (78) Atman (81) Prajapati, Brahman, Atman (83)
Harmadik fejezet. A filozófia rendszerei
Filozófiai eszmék fejlesztése (81) Prasthana-bheda (85) Irodalmi hivatkozások az Upanisadokban (93) Hat filozófiai rendszer (94) Brihaspati-szútrák (95) Források (96) Filozófiai szútrák dátumai (97) Sankhya Vedanta (98) Szútrák (99) Mnemonikus irodalom (100) Brihaspati filozófiája (102) Általános filozófiai gondolatok (111)
Negyedik fejezet
Vedanta vagy Uttara Mimamsa (119) Badarayana (122) A Vedanta alapvető tanításai (127) Kivonatok a Chandogya Upanisadból (129) Kivonatok a Katha Upanisadból (135) Az Upanisadok fordítása (140) Az Upanisadok karaktere (140) (143) Hivatkozások a Védákra (145) Pramanák (146) Pramanák a szamkhja filozófiában (146) Pratyaksha (147) Anumana (147) Shabda (szó) (148) A Védák tekintélye (151) A Véda jelentése ( 152) A Védák üzleti és filozófiai részei (153) Vidya és avidya (154) Szubjektum és tárgy (154) A világ fenomenális valósága (156) Teremtés vagy okozat (157) Ok és okozat (158) Alvás és ébrenlét (161) ) Magasabb és alacsonyabb tudás (165) Kell-e az erény a szabadsághoz? (167) Két brahmana (169) Filozófia és vallás (171) Karma (172) Brahman a minden (173) Sthula és Sukshma-sharira (174) Négy állapot (175) Eszkatológia (176) Szabadság ebben az életben (180) Különféle utak filozófia tanulmányozása (182) Ramanuja (185) Metaforák (194)
Ötödik fejezet
Purva Mimamsa (196) A Purva Mimamsa tartalma (199) Pramanas in Jai-mini (201) A szútrák stílusa (203) A Védák emberfeletti eredete (204) Purva Mimamsa állítólagos ateizmusa (208) Filozófiai-e a Purva Mimamsa rendszer? (211)
Hatodik fejezet. Samkhya filozófia
Samkhya keveredése a későbbi Vedantával (212) A filozófiai rendszerek és szútrák relatív ókora (216) A Kapila-szútrák ókora (217) Samkhya-karikas (218) Gaudapada dátuma (219) Tattva-samasa (221) Vedanta elsősége vagy Samkhya (225) Ateizmus és ortodoxia (227) A Védák tekintélye (228) Sankhya ellenséges a papsággal (229) A filozófiai rendszerek párhuzamos fejlődése (231) A buddhizmus később jelent meg, mint az upanisadok (232) Lalitavistara (233) Buddhacharita” Ashvaghosa (233) Buddhista szútrák (234) Ashvalayana grihya szútrák (235) Buddha kölcsönzött Kapilától? (236) Bana's Harshacharita (237) Tattva-samasa (238) Huszonöt tattva (239) Avyakta (241) Buddhi (241) Ahankara (244) Öt tanmatra (246) Tizenhat vikara (247) Five Kar247driyas Five Buddhenya (247) Manasz (247) Öt Mahabhuta (248) Purusha (248) Aktív a Purusa? (250) Három guna (251) Egy purusa vagy több? (252) Vedanta mondásai (252) Vedanta és Samkhya kapcsolata az ókorban (253) Traigunya (257) Sankara és prati-sankara. Adhyatma, adhibhuta és adhidaivata (259) Abhibuddhi (260) Karmaeni (261) Vayu (262) Karmatmans (262) Avidya (263) Ashakti, (263) Atushti és tushti (264) Asiddhi és 4siddhi (264 siddhi) ) ) Mulikarthi (265) Shashti Tantra (266) Anugraha Sarga (266) Bhuti Sarga (267) Bandha (267) Bond of Dakshina (268) Moksha (268) Pramanas (268) Duhkha (269) A Samkhya valódi jelentése (27) A szenvedés lényege (271) Vedanta és Samkhya (274) Vedanta, Avidya és Aviveka (275) Sankhya, Aviveka (276) Atman és Purusha (280) Avidya eredete (284) Sastra (284) Prakrit kozmikus fejlődése (28) A Kapila rendszer általános áttekintése (285) A szamkhja idealizmus? (288) Purusa és Prakrita (289) A Purusa állapota, amikor szabad (290) A szenvedés jelentése (292) Purusha (292) A prakrita egy automata? (293) Prakrit önzése (293) Durva és anyagtalan test (294) Kapila ateizmusa (296) Samkhya erkölcstelensége (298) Samkhya példázatai (299)
Hetedik fejezet
Jóga és Samkhya (301) A jóga szó jelentése (302) A jóga nem egyesülés, hanem elkülönülés (303) A jóga mint diszkrimináció (304) Patandzsali. Vyasa (306) Kr.e. második század (307) A gondolkodás kronológiája (308) A jóga filozófiája (310) A jóga céljával kapcsolatos félreértések (311) Isten iránti odaadás (312) Mi az Ishvara? (314) Kapila tényleges érvelése (320) Az anyag elmélete (322) A jóga-szútrák négy könyve (326) A jóga valódi célja (327) Chitta (328) Az elme funkciói (329) Gyakorlatok (330) Vairagya (330) Kontempláció tárggyal vagy anélkül (333) Ismét Isvaráról (335) A szamádhi elérésének egyéb módjai (336) Samadhi aprajnata (338) Kaivalya (338) Yoganji - a jóga segédeszközei (340) Vibhuti (341) Samama és siddhi (342) Csodák (343) Igaz jóga (346) Három guna (348) Szanszkára és vasanák (348) Kaivalya (350) Van-e nihilizmus a jógában? (350)
Nyolcadik fejezet. Nyaya és Vaisheshika
Nyaya és Vaisesika kapcsolata (353) Dignaga (355) Bibliográfia (358) Nyaya filozófia (360) Legfelsőbb jó (360) A megváltás eszköze (364) A tudás eszköze (364) A tudás tárgyai (365) Padartha (365) Padartha Vaisesika (366) ) Madhava jelentése Nyaya (367) Pramana (368) Pratyaksha (369) Anumana (369) Upamana (372) Shabda (372) Prameya (372) Sanshaya (375) Prayoga, Drishtanta (37) Sidd , (375) Indiai és görög logika (376) Tarka (378) Nirnaya (378) Vada, jalpa, vitanda, hetvabhasa, jati, chala, nigrahasthana (378) Vélemények az indiai logikáról (380) A Nyaya legújabb könyvei (381) Pratyaksha (382) Idő – jelen, múlt és jövő (383) Upamana (384) Shabda (384) Nyolc pramana (385) Gondolatok a nyelvről (387) Sphota (392) A szavak kifejezik a summum nemzetséget (394) A szavak kifejezik a nemzetséget vagy az egyén? (395) Minden szó a létezést jelöli (396) Vedanta a sphotáról (399) a jóga és a szamkhja a sphotáról (400) a nyaja a sphotáról (402) a vaisesika a sphotáról (403) a prameya (404) az indriják (404) a saríra (404) a manasz 405) Atman (407) Emlékezet (408) A tudás nem örök (409) A tudás egyéb tárgyai (410) Élet a halál után (410) Az isteni létezés (411) Ok és okozat (412) Jutalom (413) Felszabadulás (414) ) Eszmék ismerete, és nem dolgok (415) Szillogizmus (416) Pramanák a különböző filozófiai iskolákban (417) Anumana mások számára (419)
Kilencedik fejezet. Vaisesika filozófia
A szútrák dátuma (425) Tibeti források szerinti dátumok (426) Kanada (427) Anyagok (428) Tulajdonságok (428) Cselekedetek (429) Ok (429) Tulajdonságok tanulmányozása (430) Idő (431) Tér (431) Manas (432) Anu (432) Samanya (433) Vishesha (434) Samavaya (434) Abhava (435) Hat rendszer (436)
Rövidítések listája
A FILOZÓFIAI ESZKÖZÖK FEJLESZTÉSE
Így megismerkedhettünk azzal a fontos ténnyel, hogy mindezek az eszmék - metafizikai, kozmológiai és egyéb - nagy bőséggel jelentek meg Indiában, minden rendszer nélkül, és valódi káoszt jelentenek.
Nem szabad azt feltételeznünk, hogy ezek az elképzelések kronológiai sorrendben követik egymást. És itt az igazabb nyom nem Nacheinander, hanem Nebeneinander lesz. Emlékeztetni kell arra, hogy ez ókori filozófia sokáig létezett anélkül, hogy az írott irodalomban lejegyezték volna, hogy nem volt ellenőrzés, hatóság, közvélemény, amely ezt megvédhette volna. Minden település (asram) külön világ volt, gyakran nem voltak egyszerű kommunikációs eszközök, folyók vagy utak. Meglepő, hogy mindezen feltételek ellenére még mindig annyi egységet találunk az igazsággal kapcsolatos számos sejtésben, ezt – ahogy mondani szokás – a paramparáknak köszönhetjük, vagyis azoknak az embereknek, akik a hagyományt továbbadták, és végül összegyűjtötték. mindent, ami menthető.
Tévedés lenne azt hinni, hogy folyamatos fejlődés történt különböző jelentések olyan jelentős kifejezésekkel, mint a prajapati, a brahman és még az atman is. Sokkal összhangban van azzal, amit India mentális életéről a brahmanáktól és az upanisadoktól tudunk, ha elismerjük, hogy nagyszámú mentális központ létezik szétszórva az országban, amelyekben különféle nézetek befolyásos szószólói voltak. Akkor jobban megértjük, hogyan kapta meg Brahman, amely eleinte azt jelentette, ami megnyílik és növekszik, hogyan kapta meg a beszéd és az ima jelentését, valamint a teremtő erő és a teremtő jelentését, és miért jelentett atman nemcsak lélegzetet, hanem életet, szellemet is. , a lélek, az esszencia és amit az I (das Selbst) kifejezéssel ki merek üzenni minden dolognak.
De ha a brahmanák és az upanisadok időszakában vallási és filozófiai eszméken kell átverekednünk magunkat, mint a kúszónövények áthatolhatatlan bozótján keresztül, akkor a következő időszakhoz közeledve, amelyet a tiszta és szisztematikus gondolkodásra való kitartó próbálkozások jellemeznek, az ösvény könnyebbé válik.
Nem szabad azt gondolnunk, hogy itt is helyes történeti fejlődést találunk a különféle filozófiai rendszerekben. A szútrák vagy aforizmák, amelyek a filozófia hat rendszerének töredékeit képviselik, egymástól teljesen elkülönülve, nem tekinthetők a szisztematikus kifejtés első kísérletének; inkább összegzése annak, ami az elszigetelt gondolkodók sok generációja során kialakult.
PRASTHANA-BHEDA
Amit maguk a brahminok gondoltak erről a filozófiai irodalomról, azt még olyan új művekből is megtudhatjuk, mint a Prasthana-bheda, amelyből az indiai filozófia egyik rendszeréről szóló cikkem bevezetőjében több kivonatot adtam még 1852-ben. A Német Orientalista Társaság folyóirata. Azt kell mondanunk, hogy magát Colebrookot illeti meg az a megtiszteltetés, hogy megnyitotta Madhusudana Sarasvati értekezését, és jelezte annak jelentőségét. Jómagam régi barátom, Triten révén ismerkedtem meg vele, aki elkészítette az értekezés kritikai kiadását, de betegség és haláleset miatt nem volt ideje kiadni. Korábban Weber professzor nyomtatta ki az 1849-es Indische Studien című művében, és úgy gondolom, hogy nem lesz veszteséges néhány kivonatot itt készíteni belőle.
„Nyaya” – írja – „ez a logika, amelyet Gótama tanított az öt adhyanájában (leckéjében). Célja a hatvan padartha természetének megismerése néven, meghatározáson és kutatáson keresztül." Ezek a padarthák nagyon fontos vagy lényeges részei a Nyaya filozófiának; de teljesen helytelennek bizonyult a padartha szót a kategória szóval lefordítani. Nem világos, hogy miért nevezhetők kategóriáknak (praedicabilia) az olyan dolgok, mint a kétség, a példamutatás, a küzdelem stb.; és nem meglepő, hogy Ritter és mások megvetéssel beszéltek Nyayáról, ha az ilyen dolgokat az indiai logika kategóriáiként mutatják be nekik.
„Kanadában is tanítják a Vaisheshika filozófiát. Célja, hogy hasonlóságokon és különbségeken keresztül megállapítsa a hat padarthát, nevezetesen:
1) dravya – esszencia;
2) guna – tulajdon;
3) karma – tevékenység;
4) samanya – több objektum közös. A legmagasabb samanya a vessző, vagy a lét;
5) vishesha - különféle vagy különleges, az örök atomokban rejlő stb.
6) samavaya - elválaszthatatlan kapcsolat, mint az ok és okozat, a részek és az egész között, stb.
Ehhez még hozzátehetjük
7) abhava – tagadás.
Ezt a filozófiát Nyayának is nevezik.
Ezeket a Vaisesika padarthákat, legalábbis az első ötöt, kategóriáknak nevezhetjük, mert mindent reprezentálnak, ami tapasztalatunk tárgyainak predikátumaként szolgálhat, vagy Indiai pont látvány, minden, ami állítmány lehet magasabb jelentésű(artha) szavak (pada). Ezért a padartha szót, ami szó szerint „szót” jelent, a szanszkrit nyelvben általában a dolgok vagy a tárgyak értelmében használatos. Lehetséges ezt a szót „kategória”-nak fordítani, ha Kanada öt Padarthára vonatkoztatjuk, de egy ilyen fordítás, amely a hatodik és hetedik Vaisesika Padarthára vonatkoztatva megkérdőjelezhető, teljesen helytelen lenne a Gotama Padarthákhoz képest.
Madhusudana így folytatja: „A mimamsa szintén kettős, nevezetesen a karma-mimamsa (dolgozó, tevékeny filozófia) és a sarirraka-mimamsa (a megtestesült szellem filozófiája). A Karma Mimamsa-t a tiszteletreméltó Jaimini tizenkét fejezetben fejti ki.”
Ennek a tizenkét fejezetnek a tárgya röviden és olyan homályosan van megfogalmazva, hogy aligha érthető meg az eredeti szútrákra való hivatkozás nélkül. A dharma, ennek a filozófiának a tárgya, amint az a magyarázatokból világosan kiderül, kötelességbeli, főként áldozati cselekedetekből áll. A második, harmadik és negyedik fejezet a dharma különbségeit és változásait, annak részeit (vagy további tagjait, szemben a fő aktussal) és az egyes áldozati aktusok fő célját tárgyalja. A hetedik fejezetben, részletesebben a nyolcadikban pedig a közvetett szabályokat tárgyaljuk. A kilencedik fejezet a kikövetkeztethető változásokat tárgyalja, alkalmazkodva az ismert, jellemzőnek vagy példaértékűnek elismert áldozati cselekmények bármilyen változásához vagy utánzásához; a tizedik fejezet pedig a kivételekről szól. A tizenegyedik fejezet a véletlenszerű cselekvéssel, a tizenkettedik pedig az összehangolt következménnyel, vagyis több cselekmény egy eredmény eléréséhez való segítségnyújtásával foglalkozik a tizenegyedik fejezetben, a tizenkettedik pedig az elvégzett cselekmény véletlen következményéről. más célra.
„Van még a négy fejezetből álló Samkarshanakanla, amelyet Jaimini komponált, és ez a Devatakanda néven ismert, a Karma Mimamsa-hoz tartozik, mivel az upászana (imádat) cselekvését vagy aktusát tanítja.”
Ezt követi a Shariraka Mimamsa, amely négy fejezetből áll. Témája a Brahman és Atman (I) egységének tisztázása, és a szabályok kifejtése, amelyek ennek az egységnek a tanulmányozását tanítják a Védák tanulmányozásán keresztül stb. Ez valóban sokkal filozófiaibb rendszer, mint a Purvamimansa, többféle neve is volt. : uttara-mimansa, brahma-mimansa, Vedanta stb.
„Az első fejezet rámutat arra, hogy a Vedanta minden szakasza megegyezik abban, hogy közvetlenül vagy közvetve a belső, oszthatatlan, második (vagyis egyetlen) Brahman nélkül utal. Az első rész a Védák azon részeit vizsgálja, amelyekben egyértelmű utalások vannak Brahmanra; a második helyen - ahol nem egyértelmű utasítások vannak, és Brahmanhoz kapcsolódnak, mivel ő az imádat tárgya; a harmadik helyen - ahol Brahman sötét jelei vannak, és többnyire rá utalnak, mivel ő a tudás tárgya. Ezzel a Védánta szövegek vizsgálata véget ér, és a negyedik részben olyan szavakat veszünk figyelembe, mint az avyakta, aja és mások, amelyekkel kapcsolatban kétségbe vonható, hogy a samkhja filozófusok által elfogadott és jóváhagyott elképzelésekre vonatkoznak-e, mi a pradhana, prakriti. , amit általánosságban - bár teljesen helytelenül - fordítva: természet, mint Brahmantól vagy Purusától független.
Miután így megállapította a Vedanta összes szövegének egyetértését az egyetlen, második Brahman nélkül, Vyasa (vagy Badarayan) tekintetében, félve az elismert Smritis és számos más rendszer által felhozott érvek ellenállásától, cáfolja azokat, és megpróbálja a második fejezetben megállapítja érvei megkérdőjelezhetetlenségét. Az első részben a Smriti Samkhya Yogik, Kanada és a Samkhya követői által megfogalmazott, a Brahmanról szóló Védánta-részletek egyetértésével kapcsolatos kifogásokra ad választ, mivel minden tanulmánynak két részből kell állnia: a saját tanítás megalapozásából és a tanítás cáfolatából. az ellenfelek tanítása. A harmadik részben (első rész) a Védák elemek és egyéb tárgyak létrehozásával kapcsolatos szövegrészei közötti ellentmondások, a második részben pedig az egyes lelkekkel kapcsolatos ellentmondások kerülnek kiküszöbölésre. A negyedik rész a Védák érzékekre és az érzékek tárgyaira vonatkozó részei közötti látszólagos ellentmondásokkal foglalkozik.
A harmadik fejezetben a szerző az üdvösség eszközeit tanulmányozza, az első részben a másik világba való átmenetet és az onnan való visszatérést (lélekvándorlást) vizsgálva a szenvtelenséget. A második részben a te szó jelentése tisztázódik, majd az ez szó jelentése. A harmadik részben szógyűjteményt adunk, amely, ha nem egy teljes tautológiát képvisel, mindegyik a Shakhákban vagy a Véda ágaiban említett minősíthetetlen Brahmanra utal, és egyúttal azt a kérdést tárgyalja, hogy bizonyos tulajdonságok teljes egészében elfogadhatók, más sakhák tanításaikban egy minősített vagy minősíthetetlen Brahmannak tulajdonítják. A negyedik rész a minősíthetetlen Brahman ismeretszerzésének eszközeit vizsgálja – mind a külső eszközöket, mint az áldozatvállalás és az élet négy alapelvének betartása, mind pedig a belső eszközöket – a nyugalmat, az önigazgatást és a szemlélődést.
A negyedik fejezetben a képzett vagy képzetlen Brahman különleges jutalmát vagy a tudás gyümölcseit vizsgáljuk. Az első rész egy olyan személy üdvösségét írja le ebben az életben, aki megszabadult a jó vagy rossz cselekedetek befolyásától, és a Védák állandó tanulmányozása révén megvalósítja a minősíthetetlen Brahmant, stb. A második rész a haldokló ember egy másik világba való távozásának módját tárgyalja. . A harmadikban egy olyan személy további (északi) útja, aki a minősíthetetlen Brahman teljes ismeretében halt meg. A negyedik rész először egy olyan személy testetlen magányának elérését írja le, aki ismerte a minősíthetetlen Brahmant, majd a Brahman világába való érkezését, amelyet mindenkinek megígértek, aki ismeri a minősített (azaz alacsonyabb szintű) Brahmant.
Ez a tanítás (Vedanta) kétségtelenül a legfontosabb az összes tanítás közül, az összes többi csak kiegészítése, ezért csak a Vedantát tisztelik mindenki, aki a megszabadulásra vágyik, és ez összhangban van a tiszteletreméltó Shankara értelmezésével. ez egy titok."
Így látjuk, hogy Madhusudana a Shankara által értelmezett Vedanta filozófiát, ha nem is az egyetlen igaznak, de a legjobbnak tartotta az összes filozófia közül. Fontos különbséget tett négy rendszer között: egyrészt Nyaya, Vaisheshika, Purva és Uttara Mimamsa, másrészt a Yoga és a Samkhya között. Érdekes, hogy eddig kevés figyelmet fordítottak erre a különbségre. Madhusudana szerint Gótama és Kanada filozófiája egyszerűen smritis vagy dharmashastras, mint Manu törvényei, akár Vjásza Mahábháratája vagy Valmiki Rámájána. Természetesen ezek a filozófiai rendszerek nem nevezhetők szmritinek a dharmashastra köznapi értelmében; de mivel ők smrspi (hagyomány), és nem shruti (kinyilatkoztatás), akkor azt mondhatjuk, hogy dharmát tanítanak, ha nem is a jogi, de a szó erkölcsi értelmében. Mindenesetre világos, hogy a Samkhya és a Yoga egy másik rendbe tartozónak számított, mint amelyhez a két Mimamsa, még a Nyaya és a Vaisheshika is tartozott, és más elismert tudáságak, amelyeket együtt a tizennyolc ágnak tekintettek. a Traya (azaz a Védák). Bár nem könnyű megérteni ennek a különbségnek a valódi okát, nem szabad figyelmen kívül hagyni.
„A Sankhyát – folytatja Madhusudana – a tiszteletreméltó Kapila hat adhyában fejtette ki. Ezek közül az első a tárgyalandó témákkal foglalkozik; a másodikban - a pradhana (elsődleges anyag) következményei vagy termékei; a harmadikban - az érzékszervi tárgyaktól való elidegenedés; a negyedikben - történetek olyan emberekről, akik lemondtak szenvedélyeikről, mint Pinjala (IV, 11), a nyílkészítő stb.; az ötödikben az ellentétes véleményeket cáfolják; a hatodik egy általános összefoglalót tartalmaz. a fő feladat Samkhya filozófia – a prakriti és a purusa közötti különbség megtanítása.
Ezt követi a jóga filozófiája, amelyet a Tiszteletreméltó Patandzsali tanít, és amely négy részből áll. Az első rész az elmélkedést és a szellem elterelését vizsgálja, amely leállítja a tevékenységet, és mint eszközt ennek az állandó gyakorlásnak és a szenvedélyekről való lemondásnak. a másodikban nyolc segédeszközt veszünk figyelembe, amelyek még azokban az emberekben is mély kontemplációt váltanak ki, akiknek gondolatai elterelődnek, ezek a következők: visszatartás, megfigyelés, testtartás, légzésszabályozás, jámborság, szemlélődés és reflexió (meditáció); a harmadik rész a természetfeletti erőkről szól; a negyedikben - a magányról, a magányról. Ennek a filozófiának a fő feladata a koncentráció (koncentráció) elérése minden véletlenszerű gondolat leállításával.”
Ezt követi a tapogatózás és a pancharatra rendszer rövid ismertetése, majd megismétlődik minden, ami a legérdekesebb. Itt Madhusudana azt mondja: „Miután megértjük a különféle rendszereket, világos, hogy csak három út létezik:
1. Aramba-vada, az atomok agglomerációjának elmélete.
2. Parinama vada, evolúcióelmélet.
3. Vivarta-vada, illúzióelmélet.
Az első elmélet szerint a négyféle atomok (anu) (föld-, víz-, tűz- és levegőatomok), egymás után kettős stb. atomokká váltak, létrehozták a világot, amelynek legmagasabb pontja Brahman tojása volt.
Ez az első elmélet, a Tarkikák (Nyaya és Vaisheshika) és Mimamsa követőié, azt tanítja, hogy egy hatás, amely nem létezett (a világ), a létező okok tevékenysége által jön létre.
A második elmélet, a szamkhják, jógapatandzsálák és pasupaták (a szankhják, jógák és pasupaták követői) elmélete azt állítja, hogy csak a pradhana, amelyet néha prakritinek (ősanyagnak) neveznek, áll a gunákból: szattva (jó), radzsasz (mérsékelt). ) és tamas (gonosz, gonosz), amelyek a mahat (észlelés) és az ahankara (szubjektivitás) szakaszain keresztül fejlődtek ki a világ formájában (szubjektív és objektív). Ebből a szempontból a világ korábban is létezett való Világ, bár finom (láthatatlan) formában és az ok tevékenysége révén vált nyilvánvalóvá (megnyilvánult).
A harmadik elmélet, a Brahmavadinok elmélete (Vedanta) azt mondja, hogy az önmagát fénylő és teljesen boldog Brahman, akinek nincs második, tévesen a világot ábrázolja Maja ereje és ereje által, míg a vaisnavákat (Ramanuja stb.). ) azt állítják, hogy a világ Brahman valódi és valódi fejlődése.
A valóságban azonban az összes munis, aki ezeket az elméleteket kifejtette, egyetért abban, hogy be akarják bizonyítani egyetlen Legfelsőbb Úr létezését, második nélkül, ami az illúzió (vivarta) elméletéhez vezet. Ezeket a munikokat nem lehet összetéveszteni, mert mindentudóak, és a különböző nézeteket csak a nihilista elméletek kiküszöbölésére javasolták, és mert attól tartottak, hogy a világi tárgyak iránti hajlamukkal nem ismerhetik meg azonnal az ember valódi célját.
De minden rendben lesz, ha megértjük, hogy az emberek, nem értve e munik valódi célját, azt képzelik, hogy valami ellentmondanak a Védáknak, és elfogadva véleményüket, követőikké válnak különféle utakon.
A Madhusudana Prasthana-bhedájából itt lefordított dolgok nagy része - bár csak egy általános áttekintést jelent - nem világos, de ha a hat filozófiai rendszer mindegyikét külön-külön megvizsgáljuk, akkor érthetővé válik; Az sem egészen biztos, hogy Madhusudana nézete az indiai filozófia fejlődéséről helyes. De mindenesetre bizonyos gondolati szabadságot bizonyít, amellyel időről időre találkozunk más írókban (például Vijnanabhikshuban), akik szintén hajlanak arra, hogy a Vedanta, Samkhya és Nyaya közötti különbségek mögött a ugyanaz az igazság, bár különböző módon fejezik ki, és hogy sok filozófia létezhet, az igazság egy.
Bármennyire is elcsodálkozunk Madhusudana és mások belátásán, filozófiatörténészként kötelességünk tanulmányozni azokat a különféle módokat, amelyeken a különböző filozófusok – a kinyilatkoztatás fényében vagy korlátlan értelmük fényében – igyekeztek felfedezni. az igazság. Ezeknek az utaknak a sokfélesége és sokfélesége jelenti a filozófiatörténet fő érdeklődési körét, és az a tény, hogy ez a hat különböző filozófiai rendszer mindeddig megőrizte pozícióját az indiai gondolkodók által javasolt számos filozófiai elmélet között, azt jelzi, hogy először hamarabb értékeljék jellegzetes vonásaikat, mint hogy Madhusudanával együtt megpróbálják kizárni jellegzetes vonásaikat.
Ezek a filozófusok a következők:
1. Badarayana, más néven Vyasa Dvapayana vagy Krishna Dwapayana, a Brahma-szútrák feltételezett szerzője, más néven Uttara Mimamsa Sutras vagy Vyasa Sutras.
4. Patanjali, más néven Shesha vagy Phanin, a Jóga-szútrák szerzője.
5. Kanada, más néven Kanabhug, Kanabhakshaka vagy Uluka, a Vaisesika Sutras szerzője.
6. Gótama (Gautama), más néven Akshapada, a Nyaya Szútrák szerzője.
Nyilvánvaló, hogy azok a filozófusok, akiknek a szútrákat tulajdonítják, nem tekinthetők az indiai filozófia első megalkotóinak. Ezek a szútrák gyakran hivatkoznak más filozófusokra, akiknek létezniük kellett azelőtt, hogy a szútrák megkapták végső formájukat. Az a tény, hogy egyes szútrák mások véleményét idézik és cáfolják, nem magyarázható anélkül, hogy ne ismernénk fel, hogy a végső kidolgozásukat megelőző időszakban a különböző filozófiai irányzatok egymás mellett fejlődtek ki. Sajnos az ilyen hivatkozásokban még a könyv címét vagy szerzőjének nevét sem találjuk meg, és még ritkábban a szerző véleményének, ipsissimu verbájának szó szerinti reprodukcióját. Amikor olyan dolgokra hivatkoznak, mint a purusha és a prakriti (szellem és anyag), akkor tudjuk, hogy a sankhyára utalnak; amikor végbélnyílásról (atomokról) beszélnek, tudjuk, hogy ezek a megjegyzések Vaisesikára utalnak. De ebből egyáltalán nem következik, hogy a Samkhya vagy Vaishe-shika szútrákra pontosan abban a formában hivatkoznak, ahogyan ismerjük őket. Néhány szútráról bebizonyosodott, hogy annyira újak, hogy az ókori filozófusok nem tudták őket idézni. Például Gall bebizonyította, hogy Szankhja-szútráink nem régebbiek i.sz. 1380-nál. e. és talán még egy későbbi időhöz is tartozik. Bármilyen megdöbbentő is egy ilyen felfedezés, természetesen semmi sem kifogásolható Gall érvei ellen, sem azon bizonyítékok ellen, amelyekkel Garbet professzor alátámasztotta felfedezését; eddig egyszerű módosítások (rifaccimento), a régebbi szútrák felváltása, amelyek valószínűleg már a Kr. u. hatodik században voltak. e. a népszerű Samkhya Karikas kiszorította, majd elfelejtették. Szankhja szútráink ilyen késői időpontja hihetetlennek tűnhet; de bár továbbra is azon a véleményen vagyok, hogy a szútrák stílusa olyan időszakban keletkezett, amikor az irodalmi célú írás még gyerekcipőben járt, tudjuk, hogy még ma is vannak olyan tudósok (szakértők), akiknek nem okoz nehézséget az utánzás. azt ősi stílus szútra A szútra-korszak, Ashoka uralkodásának idejére a harmadik században és az ő tanácsáig, ie 242-ben. e. nemcsak Panini híres szútráit foglalja magában, hanem Indiában a legnagyobb filozófiai tevékenység időszakaként definiálják, amelyet nyilvánvalóan a buddhista filozófiai iskola, majd a buddhista vallás megjelenése által okozott erős sokk okoz.
Nagyon jelentős, hogy a hat filozófiarendszer technikai elnevezései közül csak kettő található meg a klasszikus Upanisadokban – mégpedig a Samkhya és a Yoga vagy a Samkhya Yoga. Vedanta nem található, kivéve a Svetashvatara, Mundaka és néhány későbbi Upanisadban. A mimamsa a tanulmány általános értelmében fordul elő. Nyaya és Vaisheshika teljesen hiányzik; nem találunk olyan szavakat, mint a hetuvidya vagy anvinshiki, sem a hat rendszer feltételezett alkotóinak nevét, kivéve a két mimansza - Badarayana és Jaimini - alapítóinak nevét. Patanjali és Kanada neve teljesen hiányzik, Kapila és Gotama neve pedig, bár megtalálható, úgy tűnik, teljesen más személyiségekre utal.
A FILOZÓFIAI HAT RENDSZER
Nem feltételezhető, hogy azok az emberek, akiket e hat filozófiai rendszer szerzőjeként említenek, mások voltak, mint az általunk ismert szútrák utolsó kiadói vagy szerkesztői. Ha a Krisztus előtti harmadik században. e. túl késői dátumnak tűnik az indiai írás irodalmi célú bevezetésére, emlékeznünk kell arra, hogy még az Ashoka-nál régebbi feliratokat sem találtak; és nagy különbség van a feliratok és az irodalmi művek között. A déli buddhisták azt állítják, hogy szent kánonjukat legkorábban a Krisztus előtti első században írták le. e., bár köztudott, hogy szoros kapcsolatot ápoltak a levelet ismerő északi vallástársaikkal. Ezért ennyi idő alatt, Kr.e. 477-től 77-ig. pl. a világ különféle elméletei, amelyek a Vedanta Samkhyától vagy a jógától származnak, sőt a buddhista eredetű elméletek is megjelenhettek és őrizhetők meg mnemonikus formában különböző ashramokban. Nem meglepő, hogy az ilyen irodalom jelentős része, amely csak az emlékezetből származik, helyrehozhatatlanul elveszett, és ezért nem szabad azt tekintenünk, ami az ókori darsanokban maradt ránk egész India filozófiai tevékenységének teljes eredményeként. sok évszázadot. Csak azt tudjuk megerősíteni, hogy a filozófia Indiában a brahmanák és az upanisadok idején, még néhány védikus himnusz idején is kialakult, hogy az Upanisadok létezését - bár nem szükséges az általunk ismert formában - elismerik. a buddhista kánon szerint, és végül a szutták névnek, mint e kánon alkotórészének, későbbinek kell lennie, mint az ősibb brahmanikus szútrák neve, mivel ezalatt a jelentés ismét megváltozott; már nem emlékezetből elraktározott rövid mondásokat jelentett, hanem valódi beszédeket. Talán az eredeti szútra szó a prédikációban kifejtett szöveget jelölte, és csak ezután kezdték a hosszú buddhista prédikációkat szuttáknak nevezni.
BRIHASPATI SUTRAS
Hogy a filozófiai szútrák egy része elveszett, azt a Brihaspati-szútrák példája mutatja. Azt állítják, hogy ezek a szútrák teljesen materialista vagy szenzualista tanításokat fejtettek ki (Lokayatikas vagy Charvakas), mindent tagadva, kivéve azt, amit az érzékek adnak. Bhashkacharya hivatkozik rájuk a Brahma-szútrákban (III, 3, 53), és kivonatokat közöl belőlük, így valószínűleg akkoriban még léteztek, bár feljegyzéseiket még nem találták meg Indiában. Ugyanez mondható el az olyan szútrákról, mint a Vaikhanasa-szútrák: talán ezek a szútrák megegyeznek a Panini által idézett Vanaprastha- és Bhikshu-szútrákkal (IV, 3, 110), és nyilvánvalóan brahman káromló szerzeteseknek szánják, nem pedig buddhistáknak. Itt is el kell ismernünk azt a szomorú igazságot, hogy csak szánalmas töredékeink vannak a régi pre-buddhista irodalomból, és ezek a töredékek bizonyos esetekben csak az elveszett eredetik egyszerű reprodukciói, mint például a Szankhja-szútrák. Ma már tudjuk, hogy az ilyen szútrák bármikor reprodukálhatók, és nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Indiában még most is, a szanszkrit tanulmányozásának általános hanyatlásával, még mindig vannak tudósok, akik képesek utánozni Kalidasát, nem is beszélve az ilyen versekről. , mint a Mahábhárata és a Rámájana; - és ráadásul olyan sikeresen, hogy kevés tudós tud rámutatni az eredeti és az utánzat közötti különbségre. Nemrég kaptam egy szanszkrit értekezést (szútrák kommentárokkal) egy még élő indiai tudóstól – ez a dolgozat sok európai szanszkrit tudóst félrevezethetett. Ha ez most lehetséges, ha lehetséges volt, mint a Kapila-szútrák esetében, a tizennegyedik században, akkor miért ne történhetne meg ugyanez az ébredés időszakában Indiában és még korábban is? Mindenesetre hálásak lehetünk azért, ami megmaradt, mégpedig olyan csodálatosan, véleményünk szerint; de nem szabad azt képzelnünk, hogy mindenünk megvan, és amink van, az eredeti formájában szállt le hozzánk
FORRÁSOK
Itt kell megemlítenem legalább néhányat a legfontosabb munkák közül, amelyekből a filozófiát tanulók, és különösen a szanszkrit nyelvet nem ismerők tájékozódhatnak az indiai filozófia hat elismert rendszeréről. Az eredeti szanszkrit szövegek közül a legfontosabbak címei megtalálhatók Colebrooke Vegyes esszéiben (11. kötet), valamint a szanszkrit kéziratok különböző európai és indiai gyűjteményeinek katalógusaiban (ezt követően megjelentek).
A Vedanta Badarayana filozófiájáról nagyon hasznos könyv(Shankara szútrái és kommentárjai szövegének angol fordítása) Thibault. – SBE., 34. és 38. köt. Német könyvekből ajánlhatjuk (ugyanannak a műnek) Deyssen (1887) fordítását; „Védanta rendszere” (1883).
A Samkhya rendszerben vannak szútrák, amelyeket Ballantyne fordított le 1862-1865 között; Samkhya aforizmái - Kapila filozófiája, a kommentárok magyarázó kivonataival (1852, 1865, 1885). Németországban létezik a Samkhya-pravacana-bhasya (Vij-nanabhikshu kommentárja a Samkhya szútrákhoz), Garbe fordítása (1889), valamint Aniruddha kommentárja és Mahadeva kommentárjának eredeti részei a Samkhya szútrákhoz (Garbe, 1892). ; Vacaspatimistra „Moonlight of Samkhya Truth” (Sankhya-tattva-kaumudi) (R. Garbe fordítása, 1892) szintén nagyon hasznos könyv; Ishvarakrishna Samkhya-karikája, amelyet szanszkrit nyelvről fordított Colebrooke, és Gaudapada bhasya (kommentár), amelyet Wilson eredeti kommentárjából (Oxford, 1837) fordítottak le magyarázattal, szintén alkalmasak referenciaként. Ezen kívül hasznosak John Davis (Hindu filozófia. Samkhya Karika of Isuarakrishna, 1881), Richard Garbe (Samkhya-Philosophie nach den Quellen, 1894) munkái.
A Purva Mimamsa-ból vagy egyszerűen Mimamsa-ból, amely főként a Védák lényegével és tekintélyével foglalkozik, és különösen az áldozati és egyéb kötelezettségekkel, megvan az eredeti szútrák kiadása Shabaras-vami kommentárjával; de nincs olyan angol nyelvű könyv, amelyből ez a rendszer tanulmányozható lenne, kivéve Thibault professzor Laugaksha Bhaskara Arthasangraha-jának fordítását, amely e filozófia rövid kivonata, a Benares szanszkrit sorozat 4. számában.
A Vaisesika filozófiai rendszert Gough in Benares (1873) szútráinak angol fordításából tanulmányozhatjuk; Roer német fordításából (Zeitschrift der Deut. Morgenlandischen Gesellschaft, 21. és 22. kötet) és ugyanabban az Orientalista folyóiratban megjelent cikkeimből (1849).
Gótama Nyaya Szútráit Ballantyne (Allahabad, 1850-1857) fordította le, az utolsó könyv kivételével.
A jóga-szútrák Rajendralal Mitra angol fordításában elérhetők a Bibliotheca Indica-ban (462., 478., 482., 491. és 492. sz.).
A FILOZÓFIAI SZUTRA DÁTUMAI
Ha figyelembe vesszük az indiai filozófiai gondolkodás állapotát, ahogyan azt a brahmanák és az upanisadok, majd a buddhisták kánoni könyvei ábrázolják, nem fogunk meglepődni azon, hogy eddig minden kísérlet a hat elismert dátum meghatározására irányul. filozófiai rendszerek, sőt azok kölcsönös kapcsolatai is sikertelenek voltak. Igaz, hogy a buddhizmus és a dzsainizmus is filozófiai rendszer, és meg lehetett határozni a dátumukat. De ha tudunk valamit korukról és történelmi fejlődésükről, az elsősorban annak a társadalmi és politikai jelentőségnek köszönhető, amelyet a Kr.e. V., IV. és III. században szereztek. e., és egyáltalán nem filozófiai álláspontjuk szerint. Azt is tudjuk, hogy sok tanító volt Buddha kortársa, de nem hagytak nyomot az indiai irodalomban.
Nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy bár a buddhista kánon összeállításának időpontja meghatározható, számos rendelkezésünkre álló és kanonikusnak elismert szöveg dátuma korántsem biztos.
A buddhista krónikákban Gautama, a Shakya klán fejedelme, Gnatiputra (a dzsainizmus alapítója), Purana Kashyapa, Pakuda Kachchayana, Ajita Keshakambali, Samjaya Vairatti-putpa, Gozali-putra, Maskarin mellett más tanítókat említenek. Közülük pedig csak egyet, Gnatiputrát, a nirgrantha-t (gymnozofust) ismeri a történelem, hiszen az általa alapított társaság a Buddha által alapított testvériséghez hasonlóan a dzsainok jelentős szektájává fejlődött. Egy másik tanár, a bambuszbotos Gozali, aki eredetileg ajivak, majd Mahavira követője volt, szintén egy különleges szekta alapítója lett, amely mára eltűnt. Gnatiputra (Natiputra) idősebb volt Buddhánál.
Bár valószínűnek tűnik, hogy a hat filozófiarendszer megalapítói, de nem az általunk birtokolt szútrák szerzői, a vallási és filozófiai erjedés ugyanabban az időszakában éltek, amelyben Buddha tanításai először terjedtek el Indiában, nem egyáltalán igaz, hogy a buddhizmus feltételezi bármely e rendszerek létezését irodalmi formájában. Ennek oka az idézetek kétértelműsége, amelyeket ritkán adnak meg szó szerint. Indiában az irodalom mnemonikus korszakában a könyv tartalma jelentősen változhatott, bár a cím változatlan maradt. Még ha a későbbi időkben Bhartrihari (meghalt i.sz. 650-ben) hivatkozott is a Mimamsa, Samkhya és Vaisesika darshanákra, nincs jogunk arra következtetni, hogy ismerte ezeket a darshanákat, ahogy mi ismerjük őket, bár ismerte ezeket a filozófiát, miután szisztematikus formát kaptak. . Hasonlóképpen, amikor a Nayayákat idézi, ez nem jelenti azt, hogy ismerte a Gótama-szútráinkat, és nincs jogunk azt mondani, hogy ezek a szútrák akkoriban léteztek. Ez lehetséges, de nem biztos. Ezért nem szabad különösebben bíznunk az idézetekben, vagy ami még jobb, az egyéb filozófiai rendszerekre való utalásokban.
SZÁNKJA SZUTRA
A szankhja szútrák, ahogyan ismerjük őket, nagyon ritkák az utalásokban. Nyilvánvalóan Vaisesikára és Nyayára hivatkoznak, amikor az első hat kategóriáját (V, 85) és a második tizenhat Padartháját (V, 86) vizsgálják. Amikor anu-ról (atomokról) beszélnek, tudjuk, hogy a Vaisheshika filozófiára gondolnak, és egyszer a Vaishesikát közvetlenül ezen a néven nevezik (1, 25). Nagyon gyakran említik a shruti-t (kinyilatkoztatás), amit Samkhya úgy tűnik, figyelmen kívül hagy: egyszer szóba kerül a smriti (hagyomány, V, 123); Vamadeva, akinek a neve a srutiban és a smritiben is szerepel, olyan személyként emlegetik, aki elérte a spirituális szabadságot. De a filozófusok közül csak Sanandana Acharya (VI, 69) és Panchashikha (V, 32; VI, 68) említést találunk; a tanítók (acaryas) általános elnevezése magában foglalja magát Kapilát és másokat is.
VEDANTA SUTRAS
A Vedanta Szútrákban több utalás található, de ezek nem sokat segítenek nekünk kronológiai szempontból.
A Badarayana többé-kevésbé egyértelműen a buddhistákra, a dzsainokra (gianákra), a pasupatákra és a pankaratrakra mutat, és megpróbálja mindegyiket cáfolni. De ő azonban soha semmilyen irodalmi alkotásra nem hivatkozik; Még akkor is, ha más filozófiákra hivatkozik, úgy tűnik, szándékosan kerüli szerzőik elismert nevének, sőt szakkifejezéseinek említését. De még mindig nyilvánvaló, hogy szútráinak megalkotásakor Purva Mimamsa, Yoga, Samkhya és Vaisesika gondolt; a Mimamsa hatóságok közül közvetlenül Jaiminire, Badarira, Udulomira, Asmarathyára, Kasakritsya-ra, Karsnajinire és Atreya-ra, valamint Badarayanára hivatkozik. Ezért nem járunk messze az igazságtól, ha hat filozófiai rendszer kialakulását a Buddhától (5. század) Asókáig (3. század) tartó időszaknak tulajdonítjuk, bár elismerjük, különösen a Vedanta, a Samkhya és a Jóga tekintetében, hosszú előzetes fejlesztés, az upanisadokon és brahminokon keresztül a Rig Véda himnuszaiig felemelkedve.
Nehéz meghatározni a filozófiai rendszerek egymáshoz viszonyított helyzetét is, mivel ezek, mint már kifejtettem, kölcsönösen utalnak egymásra. Ami a buddhizmusnak a hat ortodox rendszerhez való viszonyát illeti, szerintem csak annyit mondhatunk róla, hogy a hat klasszikus vagy ortodox rendszerhez nagyon hasonló tanításokat közvetítő filozófiai iskolákat a buddhista szutták feltételezik. De ez egyáltalán nem az, amit egyes tudósok hisznek, akik azt állítják, hogy Buddha vagy tanítványai közvetlenül a szútrákból kölcsönöztek. A 6. századra visszanyúló Samkhya-karika előtti szamkhja irodalomból semmit sem tudunk. n e. Még ha elismerjük is, hogy a Tattva-samassza egy régebbi mű, akkor hogyan tudjuk párhuzamos dátumok nélkül bizonyítani a Buddha és tanítványai tényleges kölcsönzéseit abban a régi időben?
Az Upanisadokban és Brahmanákban mindegyikük általános hangulata ellenére jelentős a rendszerhiány és a különböző tanárok és iskolák által képviselt vélemények sokfélesége. Még a himnuszokban is nagy függetlenséget és gondolkodási egyéniséget találunk, amely néha nyilvánvalóan a nyílt szkepticizmus és ateizmus szintjéig jut el.
Minderre emlékeznünk kell, ha helyes képet akarunk kapni India hat filozófiai rendszerének történelmi eredetéről és fejlődéséről, ahogyan szoktuk nevezni őket. Már láttuk, hogy nemcsak a brahminok vettek részt a filozófiai érvelésben, hanem a kshatriják is nagyon aktív és kiemelkedő szerepet játszottak olyan filozófiai alapfogalmak kidolgozásában, mint az Atman, vagyis az én fogalma.
A filozófiai és vallási gondolatok ingadozó tömegéből, amelyek Indiában közös tulajdont képeztek, lassan valódi filozófiai rendszerek alakultak ki. Bár nem tudjuk, hogy ez milyen formában történt, teljesen nyilvánvaló, hogy azok a szútrák formájú filozófiai tankönyvek, amelyek nálunk megvoltak, nem születhettek akkoriban, amikor az írást más gyakorlati célra használták, mint az emlékművek feliratai, ill. Indiában még nem ismerték, és mindenesetre, amennyire tudjuk, nem használták irodalmi célokra.
MNEMONIKUS IRODALOM
Ma már általánosan elfogadott, úgy gondolom, hogy amikor az írás elterjed, szinte lehetetlen, hogy ne legyenek utalások rá a költői és prózai népi írásokban. Még Sankara korában is irreálisnak (anritának) nevezték az írott betűket az általuk képviselt hangokhoz képest (Ved.-sutras, II, 1, 14). A himnuszokban, a brahmanákban és az upanisádokban nem esik szó írásról, és a szútrákban is nagyon kevés utalás van rá. A buddhista irodalomban található írásra való utalások történelmi értéke természetesen attól függ, hogy nem az eredeti szerzőktől, hanem a szövegeink szerzőitől tudjuk meghatározni a dátumot. Soha nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Indiában sok évszázadon át létezett pusztán mnemonikus irodalom, amelyet a szútrák idejéig megőriztek, és nemzedékről nemzedékre adták tovább a Pratisankyákban teljesen leírt rendszer szerint. Miért lenne szükség erre a kidolgozott rendszerre, ha már akkoriban léteztek kéziratok?
Amikor a mnemonikus irodalmat – a hagyományt (smriti) – először lejegyezték, valószínűleg a szútrákhoz hasonló formában volt. Ugyanakkor érthető a szútra stílus elégedetlensége, ügyetlensége. A betűk akkoriban még monumentálisak voltak, hiszen Indiában a monumentális írás megelőzte az irodalmi írást és az ábécé asszimilációját. Indiában ritka volt az írott anyag, és nagyon kevés volt az olvasni tudók száma. És ugyanakkor létezett egy régi mnemonikus irodalom, amelynek volt egy bizonyos korhű karaktere, és amely részét képezte ősi rendszer olyan oktatás, amely minden igényt kielégített, és nem volt könnyű pótolni. Természetesen az ilyen mnemonikai irodalom jelentős része elvész, ha nem rögzítik kellő időben. Gyakran a név megmarad, átélhető, de maga a tartalom teljesen megváltozik. Ezért amikor a buddhista szövegekben, például a Visuddimaggában (XVII. fejezet) találunk említést Samkhyáról, még azt sem lehet megmondani, hogy akkoriban létezett-e legalább egy mű a szamkhja filozófiáról szútrák formájában. Mindenesetre nyilvánvaló, hogy nem létezhettek a mi Szamkhja-szútráink, sőt még a Szamkhja-karikák sem, amelyek látszólag a hatodik század elején felváltották az ősi szútrákat, míg a mi szútráink a tizennegyedikhez tartoznak.
Lehetséges, ha nem is bizonyítani, de legalább valószínűsíteni az itt Buddha tanításaként elismert álláspontot, amely a filozófiai eszmék korai fejlődését követi szisztematikus és többé-kevésbé technikai formában, anyja nevére hivatkozva. - hogy ez a név valódi volt-e, vagy a hagyomány adta neki. Mayának vagy Mayadevinek hívták. Figyelembe véve, hogy Buddha számára a világ maya (illúzió) volt, valószínűbbnek tűnik, hogy ezt a nevet az ősi hagyomány adta anyjának, és célból kapta. És ha ez így van, akkor ez csak azután történhetett meg, hogy a védánta avidya-t (tudatlanságot), a samkhja filozófiában a prakritit felváltotta a maya fogalma. Ismeretes, hogy a maja szó nem fordul elő a régi klasszikus Upanisadokban; Az is figyelemre méltó, hogy a későbbi Upanisadokban található, többé-kevésbé apokrifként. Például a Svetashvatara-ban (I, 10) ezt olvassuk: „Mayam tu Prakrtim vidyat” (Hadd tudja, hogy a prakriti maya vagy maya - prakriti). Ez úgy tűnik, a Samkhya rendszerre utal, amelyben a prakriti a maja szerepét tölti be, és addig vakká teszi a purusát (szellemet), amíg el nem fordul tőle, és az meg nem szűnik létezni, legalábbis számára. De Samkhya vagy Vedanta esetében a maja kétségtelenül a másodlagos korszakhoz tartozik, és ezért vitatható, hogy a maja, mint Buddha anyjának neve nem talált helyet a buddhista legendában az indiai filozófia első korszakában. az ősi Upanisadok és még ezekben a szútrákban is két kiemelkedő iskola.
Kétségtelen, hogy számos filozófiai mnemonikus termék volt mind a régi Upanisadok képviselőinek korszaka után, mind a filozófiai szútrák szisztematikus létrehozása előtt; de mindez a filozófiai produkció örökre elveszett számunkra. Ezt világosan látjuk Brihaspati filozófiájával kapcsolatban.
BRIHASPATI FILOZÓFIA
Brihaspati kétségtelenül nagyon homályos figura történelmileg. Két védikus himnusz szerzőjének nevezték (X, 71 és X, 72), és megkülönböztették Brihaspati Angirasa és Brihaspati Laukya (Laukayatika?) között. A neve ugyanúgy ismert, mint az egyik Véda-isten neve. A Rig Védában (VIII, 96, 15) azt olvassuk, hogy Indra és társa vagy szövetségese, Brihaspati legyőzte az istentelen népet (adevihvisah). Akkor őt hívták a törvénykönyv szerzőjének, amely határozottan új volt, és a mai napig fennmaradt. Sőt, Brihaspati a Jupiter bolygó neve és az istenek tanítója (purohita), így a Brihaspati-purohita Indra elismert neve lett, akinek Brihaspati a purohita. vagyis a főpap és segéd. Ezért furcsának tűnik, hogy ugyanazt a nevet, az istenek tanítójának nevét adják India legszokatlanabb, ateista és szenzualista filozófiai rendszerének képviselőjének. Talán ez a Drachmanákra és az Upanisadokra való hivatkozással magyarázható, amelyekben Brihaspatit ábrázolják, amint a démonokat ártalmas tanaira tanítja, nem a javukra, hanem a pusztításukra. Így a Maitrayani Upanishadban ezt olvashatjuk: „Brihaspati, miután átalakította vagy felvette a Shukra formáját, ezt a hamis tudást tanítja Indra biztonsága és az asurák (démonok) elpusztítása érdekében. Ennek a tudásnak a segítségével bebizonyították, hogy a jó rossz és a rossz jó, és azt mondták, hogy ez az új törvény, amely megdönti a Védákat és másokat. szent könyvek, tanulmányozni kell (aszuráknak, démonoknak). Hogy ez megtörténjen, azt mondták: ne ember (hanem csak démonok) tanulmányozza ezt a hamis tudást, mert káros; úgymond steril. Jutalma csak addig tart, amíg az élvezet tart, mint a pozícióját (kasztját) elvesztett emberé. Ne kísértsd őt ez a hamis tanítás, mert azt mondják:
1. Ez a két tudás nagyon eltérő és ellentétes; az egyik hamis tudás, a másik tudás. Én (Yama) hiszem, hogy Nachiketában van tudásvágy, és sok öröm nem csábítja.
2. Aki ismeri a tökéletlen tudást (rítusokat) és a tökéletes tudást (önmaga ismerete), az tökéletlen tudással győzi le a halált, és tökéletes tudással éri el a halhatatlanságot.
3. Azok, akik tökéletlen tudásba öltöztetik magukat, azt képzelik, hogy egyedül ők bölcsek és tanultak; körbe-körbe bolyonganak, megtévesztve, mint egy vak, akit más vakok vezetnek” (7, 9).
„Istenek és démonok, akik meg akartak ismerni engem (magukat), Brahmanhoz (atyjukhoz, Brihaspatihoz) jöttek. Meghajoltak előtte, és így szóltak: "Ó, áldott, tudni akarjuk, mondd el!" A dolgot mérlegelve arra gondolt, hogy ezek a démonok azt hiszik, hogy az atman különbözik (maguktól), és ezért egy teljesen más ént tanítanak nekik. Ezek a tévelygő (megtévesztett) démonok erre az énre támaszkodnak, ragaszkodnak hozzá, lerombolják az üdvösség igazi csónakját, és hamisságot dicsérnek. A hamisat tartják az igazságnak, mintha egy varázsló megtévesztette volna őket. Valójában, amit a Védák mondanak, az az igazság. A bölcsek a Védákban leírtakra hagyatkoznak. Ezért a Brahman ne tanulmányozza azt, ami nincs a Védákban, különben az eredmény ugyanaz lesz (vagyis, mint a démonok).
Ez a hely több szempontból is érdekes. Először is, van egy egyértelmű utalás az egyik Upanishadról a másikra, nevezetesen Chandogyára, amelyben részletesebben le van írva Brihaspati démonoknak való hamis tanítása. Másodszor egy olyan változtatást látunk, amely nyilvánvalóan szándékosan történt. A Chandogya Upanishadban maga Prajapati hamis tudást ad az asuráknak az atmanról, a Maitrayana Upanisadban pedig Brihaspati veszi át a helyét. Valószínű, hogy a későbbi Upanishadban Pradzsapati helyett Brihaspatit vezették be, mert tisztában voltak azzal, hogy a legmagasabb istenség helytelenül megtéveszt bárkit, még a démonokat is. Chandogyában azok a démonok, akik hittek az atman anyatájában (különbség, különbözőség), vagyis abban a lehetőségben, hogy az atman más helyen lakik, mint ők, a szem pupillájában lévő arc tükröződésében keresik azt, tükörben vagy vízben. Mindez azonban a látható testre vonatkozik. Majd Prajapati azt mondja, hogy az atman az, ami álmában, örömekkel telve mozog, és mivel ez is csak egyéni személy lesz, végül elmagyarázza, hogy az atman az, amely mély alvásban marad anélkül, hogy elveszítené identitását. .
Ha már az Upanisadokban Brihaspatit inkább hamis, mint ortodox vélemények tanítása céljából mutatják be, akkor talán megérthetjük, miért kötődik nevéhez szenzualista kijelentések, és miért teszik végül is – bár indokolatlanul – felelőssé ezekért a tételekért. Hogy ezek az alapelvek az ókorban is léteztek, azt bizonyítják bizonyos himnuszok, amelyekben sok évvel ezelőtt az ébredő szkepticizmus furcsa nyomait jeleztem. A későbbi szanszkrit nyelvben a barhaspati (Brihaspati követője) általában hitetlent jelentett. A Buddha által tanulmányozott Lalitavistarában említett művek között szerepel a Barhaspatya, de nem világos, hogy ez a mű szútrákban vagy méterben íródott. Sőt, köztudott, hogy Lalitavistara túlságosan törékeny nádszál ahhoz, hogy egy történész támaszkodjon rá. De ha megbízhatunk Bhaskara Brahma-szútrák értelmezésében, akkor úgy tűnik, hogy még ebben az időben is tudott bizonyos Brihaspatinak tulajdonított szútrákat, amelyek a charvakák, vagyis a hitetlenek tanításait fejtették ki. De még ha léteztek is ilyen szútrák, nem tudjuk meghatározni a dátumukat, és nem tudjuk megmondani, hogy más filozófiai szútrák előtt vagy után következtek-e. Panini ismerte a szútrákat, amelyek mára elvesztek, és ezek egy része kétségtelenül Buddha idejére vezethető vissza. A Bhiksu-szútrákra és a Nata-szútrákra (IV, 3, 110) hivatkozva azt is megemlíti, hogy az előbbi szerzője Parasarya, az utóbbié pedig Silalin. Mivel a Parasarya Vyasa, Parashara fiának a neve, úgy gondolták, hogy a Panini, Bhikshu-sutra néven a Vjászának tulajdonított Brahma-szútrákat jelenti. Ez a dátum a Kr.e. V. századra tehető. e. és ezt mindenki elfogadja, aki India filozófiai irodalmának a lehető legnagyobb régiséget kívánja tulajdonítani. De aligha a Parasaryát választották volna Vyasa nevének; és bár nem habozunk a Védánta tanításainak helyet adni a Kr.e. V. században. e. és még azelőtt sem adhatunk ugyanazt a helyet a szútráknak ilyen elégtelen bizonyítékok alapján.
Amikor máshol találkozunk Brihaspati eretnek tanításaival, azokat versben fejezik ki, így inkább a karikákból, mint a szútrákból származnak. Számunkra különösen érdekesek, hiszen azt bizonyítják, hogy a spiritualizmus és idealizmus szülőhelyének tekintett India semmiképpen sem volt megfosztva a szenzualista filozófusoktól. Bár nehéz megmondani, hány évesek voltak Indiában az ilyen elméletek, az biztos, hogy ahol következetes filozófiai értekezéseket találunk, ott szenzualista tanítások is megjelennek.
Természetesen a brahminok is szkeptikusnak és ateistának nevezték Buddha tanításait; A Charvaka, valamint a nastika nevek gyakran adják a buddhistákat. De Brihaspati tanításai, amennyire ismerjük őket, sokkal messzebbre mentek, mint a buddhizmus, és mondhatni ellenségesek voltak minden vallási érzéssel szemben, míg Buddha tanításai egyszerre voltak vallási és filozófiai, bár Indiában ez meglehetősen nehéz. elválasztani a filozófiát a vallásostól.
Brihaspati követői között vannak olyan rendelkezések, amelyek a közelben más filozófiai iskolák létezésére utalnak. A barkhaspatyák úgy beszélnek, ahogy általában inter pares; különböznek másoktól, mint ahogy mások is különböznek tőlük. A védikus vallással (Kautsa) szembeni ellenállás nyomai megtalálhatók a himnuszokban, a brahmanákban és a szútrákban, és ha figyelmen kívül hagynánk őket, teljesen hamis képet kapnánk az ókori India vallási és filozófiai harcairól. A brahminok szemszögéből - és a másik nézőpont képviselőiről nem tudunk - a Brihaspati és mások által képviselt ellenzék jelentéktelennek tűnhet, de már az eretnekeknek adott név is arra utal, hogy tanításaik nagyon elterjedtek. ( lokálisok). Más nevet (nastika) kaptak, mivel mindent tagadtak (mondtak: nem), kivéve az érzékek tanúságtételét, és különösen tagadták a Védák tanúságtételét, amelyet a védantinok pratzksha-nak, azaz magától értetődőnek neveztek. mint az érzékszervi észlelések.
A Nastika - ez a név nem az egyszerű eretnekekre, hanem csak a teljes nihilistákra vonatkozik - történelmi szempontból érdekes számunkra, mivel más filozófiákkal szemben érvelve ipso facto bizonyítja az ortodox filozófiai rendszerek létezését, mielőtt azok léteztek volna. idő. Az indiai filozófia megalapozott iskolái sokat el tudtak viselni; toleránsak voltak, mint látni fogjuk, még az olyan nyilvánvaló ateizmussal szemben is, mint a samkhja ateizmusa. De gyűlöletet és megvetést éreztek a nastikák iránt, és ez az oka, és az erős undor érzése miatt keltenek bennük, úgy tűnik számomra, hogy nem élhetjük át teljes csendben filozófiai rendszerüket, amely a hat mellett létezett. védikus vagy ortodox rendszerek.
Madhava a Sarvadarshana-sangraha című művében (kivonatok minden filozófiai rendszerből) a nastika (vagy carvaka) rendszer ismertetésével kezdődik. Ezt a rendszert mindenkinél alacsonyabb rendűnek tartja, mégis lehetetlennek tartja figyelmen kívül hagyni India filozófiai erőinek számbavételekor. A Charvakát Rakshasa néven adja, és ezt a Rakshasát ismerik fel történelmi alak, akinek Brihaspati (Vachaspati) továbbította tanításait. A Charvaka szónak nyilvánvaló kapcsolata van a Charva szóval, és Balasastrin a Kashika kiadásának előszavában a Buddha szinonimájaként adja meg. A lokayata, vagyis a világrendszer tanítójaként ábrázolják, ha ennek a szónak eredetileg ilyen jelentése volt. Ennek a rendszernek a rövid leírását a Prabodhachandrodaya (27, 18) tartalmazza a következő szavakkal: „A Lokayata rendszer, amelyben az érzékek az egyetlen tekintély, amelyben az elemek a föld, a víz, a tűz és a levegő (de nem az akasa). éter), amelyben a gazdagság és az élvezet alkotja az ember eszményét, amelyben az elemek gondolkodnak, a másik világot megtagadják, és a halál mindennek a vége. A lokayapsh szó Panini Gana Ukthadijában található. Meg kell azonban jegyezni, hogy Hemakandra megkülönbözteti Varhaspatya (vagy Nastika) Charvaka (vagy Lokayata). bár nem jelzi, hogy ezek milyen konkrét pontokban térnek el egymástól. A buddhisták a lokayata szót használják a filozófia általános megjelölésére. Az az állítás, hogy a lokayatok csak egy prománát, vagyis egy tudásforrást ismertek fel, mégpedig az érzékszervi észlelést, világosan jelzi, hogy már akkor is léteztek más filozófiai rendszerek. Látni fogjuk, hogy Vaisesika a tudás két forrását ismeri fel: az észlelést (pratyaksha) és a következtetést (anumana); sankhya – három, az előző kettőhöz hozzáadva egy megbízható kijelentést (aptavachya); nyaya – négy, összehasonlítás hozzáadásával (upamana); két mimansza hat, hozzátéve a feltételezést, a feltételezést (arthapatti) és a tagadást (abhava). Minderről a továbbiakban fogunk beszélni. Még az olyan elképzelések is, mint a négy-öt elem gondolata, ami számunkra oly természetesnek tűnik, némi időt igényelt a kifejlődéshez, amint azt a görög stoyceia történetében látjuk, és ez a gondolat azonban láthatóan meglehetősen ismerős volt a charvakák számára. Más rendszerek öt elemet ismertek fel: földet, vizet, tüzet, levegőt és étert; és csak négyet ismertek fel, felszabadítva az étert, valószínűleg azért, mert az láthatatlan. Az Upanisadokban egy még ősibb elemhármas nyomait találjuk. Mindez a hinduk ősidők óta folytatott filozófiai tevékenységére utal, és inkább úgy ábrázolja ezeket a charvakákat, mint akik tagadják azt, ami többé-kevésbé megalapozott volt előttük, semmint úgy, hogy saját új elképzeléseiket adják hozzá ehhez a régi tulajdonsághoz.
Ugyanez vonatkozik a lélekre is. Indiában nemcsak a filozófusoknak, hanem minden árjának is volt szava a lélekre, és nem voltak kétségeik afelől, hogy az embernek valami más, mint látható test. Csak a charvakák tagadták meg a lelket. Azzal érveltek, hogy amit léleknek nevezünk, az nem önmagában való dolog, hanem egyszerűen ugyanaz a test. Azt állították, hogy hallották, látták és érezték a testet, hogy emlékszik és gondolkodott, bár látták, hogy ez a test rohad és bomlik, mintha soha nem is létezett volna. Nyilvánvaló, hogy ilyen véleményeket vallva még inkább konfliktusba kerültek a vallással, mint a filozófiával. Nem tudjuk, hogyan magyarázták a tudat és az intelligencia húsból való fejlődését; csak azt tudjuk, hogy itt hasonlathoz folyamodtak, utalva az egyes, önmagukban nem mámorító összetevők összekeverésével nyert bódító erőre, mint a lélek és a test fejlődésének hasonlatára.
És itt a következőket olvassuk:
"Négy elemből áll:
föld, víz, tűz és levegő,
És csak ezzel a négy elemmel
intelligencia keletkezik
mint Kinua bódító ereje stb.,
összekeverve.
Mivel "kövér vagyok", "vékony vagyok" -
ezek a tulajdonságok egy tárgyban találhatók
És mivel a „kövérség” stb. csak a testben rejlik,
Egyedül ez a lélek, és nem semmi más.
És olyan kifejezések, mint a "testem"
csak metaforikus jelentése van."
Így számukra a lélek látszólag a testet jelentette – amely az értelem tulajdonságával van felruházva, és ezért azt feltételezték, hogy a testtel együtt elpusztul. Ezt a véleményt fenntartva természetesen az ember legfőbb célját az érzéki örömökben kellett látniuk, és a szenvedést egyszerűen az élvezet elkerülhetetlen velejárójaként kellett felismerniük.
Ezt a verset idézik:
"Az öröm, ami az emberben megtörténik
az érzéki tárgyakkal való érintkezéstől, Nem szabad úgy értékelni, hogy szenvedés kíséri - ez a bolondok figyelmeztetése: A gyümölcsök gazdagok finom szemekben - Melyik ember, felismerve valódi érdeklődését, elutasítja őket, mert héj és por borítja őket?
Mindebből azt látjuk, hogy a Carvaka-rendszer - bár filozófiai alapelvei kialakultak - tulajdonságait tekintve inkább gyakorlatias volt, mint metafizikai, az utilitarizmus és a durva hedonizmus szókimondó tana. Kár, hogy ezeknek a materialista filozófusoknak az összes eredeti könyve elveszett, mert valószínűleg lehetővé tették volna, hogy mélyebbre tekintsünk ókori történelem Az indiai filozófia, mint amit a hat darshana tankönyvei segítségével láthatunk, amelyekre elsősorban támaszkodnunk kell. A következő versek, amelyeket Madhava megőrzött a Kivonataiban, szinte minden, amit Brihaspati és követői tanításairól tudunk.
„A tűz forró, a víz hideg és a levegő hidegnek tűnik.
Nem tudjuk, hogyan jön létre ez a különbség.
ezért meg kell történnie
saját természetükből (svabhava).
A következő invektívet magának Brihaspatinak tulajdonítják:
„Nincs mennyország, nincs felszabadulás, és semmiképpen a túlvilágon; nincsenek ashramok (életszakaszok) vagy kasztok, amelyek jutalmat hoznának.
Agnahotra, három Véda, három rúd (amelyeket az aszkéták hordtak) és hamuval való bekenés - Mindez egy életforma, amelyet az alkotó az intelligencia és a bátorság híján lévő emberek számára tervezett. Ha a jyotishtom során megölt áldozat a mennybe kerül, akkor miért nem megy oda az apja is, akit ott ölt meg az áldozó? Ha a sraddha áldozata örömet okoz a halott lényeknek, akkor felesleges lenne viatikumot adni a földön vándorló embereknek. Ha a mennyben élők élvezik a felajánlásokat. Akkor miért nem adnak enni az itteni embereknek, amíg odafent vannak?Legyen az ember boldog, amíg él; és miután pénzt kért, hadd igyon ghit.Hogy térhet vissza a test, ha porrá vált? Ha az, aki elhagyja a testet, egy másik világba megy, akkor miért nem tér vissza rokonai szeretetétől vonzva? Ezért a brahminok a temetési szertartásokat írják elő megélhetési eszközként; mást nem tud senki.A Védák három összeállítója bolondok, gazemberek és démonok voltak.A panditok szavai olyan érthetetlenek, mint a jarbhari, turphari.Illetlen cselekedetet (ló feláldozás) hajt végre a királynő, Kikiáltják, hogy zsiványok és más dolgok is. A húsevést is démonok írták elő."
Természetesen ezek erős kifejezések – éppoly erősek, mint a materialisták által használt, ősi vagy modern kifejezések. Jó, ha tudjuk, milyen régi és mennyire elterjedt ez a materializmus, mert különben aligha értenénk meg a másik oldal azon próbálkozásait, hogy ellensúlyozzák a tudás (pramanák) és más alapvetőnek elismert alapvető igazságok valódi forrásainak vagy mértékének megállapításával. a valláshoz és a filozófiához. Az ortodoxia fogalma Indiában azonban nagyon különbözik más országokban tapasztalttól. Indiában találunk olyan filozófusokat, akik tagadták a személyes isten (Ishvara) létezését, és mégis eltűrték őket ortodoxként mindaddig, amíg elfogadták a Védák tekintélyét. A Védák tekintélyének ez a megtagadása tette Buddhát azonnal eretneksé a brahmanok szemében, és arra kényszerítette, hogy új vallás vagy testvériség, míg Samkhya követői sokakban fontos kérdéseket nem nagyon különbözött tőle, biztonságban maradt az ortodoxia védelme alatt. A barhaspatyák által a brahmanák ellen felhozott vádak egy része megegyezik azzal, amit Buddha követői emeltek ellenük. Ezért, ha figyelembe vesszük, hogy a Védák tekintélyének létfontosságú kérdésében a Samkhya egyetért, bár nem konzisztens az ortodox brahmanizmussal és különbözik a buddhizmustól, sokkal könnyebb lenne bebizonyítani, hogy Buddha Brihaspatitól kölcsönözte elképzeléseit, nem pedig Kapilától. a Samkhya feltételezett alapítója . Ha igazunk van az ókori indiai filozófiai eszmék szervetlen és gazdag fejlődéséről alkotott véleményünkben, akkor a számunkra oly természetes kölcsön gondolata Indiában teljesen helytelennek tűnik. Az igazsággal kapcsolatos találgatások kaotikus tömege volt a levegőben, és nem volt ellenőrző hatóság, sőt, amennyire tudjuk, még olyan kötelező közvélemény sem, amely ezt a káoszt bármilyen rendbe hozhatta volna. Ezért éppoly kevés jogunk van azt állítani, hogy Buddha
Kapilától kölcsönözve, mint abban a nyilatkozatban, hogy Kapila Buddhától kölcsönzött. Senki sem vitatja, hogy a hinduk a föníciaiaktól kölcsönözték a hajóépítés ötletét, vagy az egyiptomiaktól a sztúpák (sztúpák) építését. Indiában egy olyan világban élünk, amely különbözik attól, amit Görögországban, Rómában vagy a modern Európában megszoktunk, és nem kell azonnal levonnunk a következtetést, hogy mivel a buddhizmusban és Kapila filozófiájában ugyanazok a vélemények találhatók. Samkhya), majd az elsőt a másodiktól kölcsönözték, vagy ahogy egyesek hiszik, a másodikat az elsőtől.
Bár könnyen el tudjuk képzelni, mi volt az ó-indiai eretnekek filozófiájának általános szellemisége - akár charvakáknak (Barhaspatyáknak) hívták őket, tanításaikról sajnos kevesebbet tudunk, mint más filozófiai irányzatok tanításairól. Számunkra ezek csak nevek, mint például Yajnavalkya, Raikva és más ősi indiai vezetők nevei, akiket az Upanisadok említenek, és akiknek híres kijelentéseket tulajdonítanak. Néhány következtetést ismerünk, de szinte semmit sem tudunk azokról a folyamatokról, amelyek során eljutottak hozzájuk. Ezekből a kijelentésekből csak annyit tudunk meg, hogy Indiában jelentős filozófiai gondolkodásnak kellett lennie már jóval azelőtt, hogy ezt a gondolkodást hat konkrét filozófiai rendszerre próbálták felosztani vagy leírni. Még akkor is, ha hívnak minket híres emberek, mint Jaimini, Kapila és mások, mint híres filozófiai rendszerek szerzői, nem tekinthetjük őket a filozófia eredeti alkotóinak abban az értelemben, ahogyan Platón és Arisztotelész is azok voltak.
ÁLTALÁNOS FILOZÓFIAI ÖTLETEK
Különösen erősen hangsúlyozni kell, hogy Indiában a filozófiai gondolkodásnak nagy általános bázisa volt, amely a nyelvhez hasonlóan nem tartozott senkihez, hanem olyan volt, mint a levegő, amelyet minden élő és gondolkodó ember belélegzett. Csak így tudjuk megmagyarázni azt a tényt, hogy az indiai filozófia valamennyi rendszerében vagy csaknem minden rendszerében találunk bizonyos gondolatokat – olyan gondolatokat, amelyeket úgy tűnik, hogy minden filozófus bevált, és amelyek nem tartoznak egyik irányzathoz sem.
1. Metempszichózis-szamszára
Ezen eszmék közül a legismertebb, amely inkább egész Indiához tartozik, mint bármely filozófusához, a metempszichózis néven ismert gondolat. Ez a szó görög, mint a metensomatosis, de nincs irodalmi tekintélye Görögországban. Célja szerint a szanszkrit samsara szónak felel meg, és németül Seelenwanderungnak (lelkek vándorlása) fordítják. Egy hindu számára az az elképzelés, hogy az emberek lelke haláluk után az állatok vagy akár a növények testébe költözik, annyira nyilvánvaló, hogy megkérdőjelezhetetlen. Kiemelkedő (az ókori és modern) írók között nem találunk kísérletet ennek az elképzelésnek a bizonyítására vagy cáfolására. Már az Upanisadok időszakában olvashatunk emberi lelkek újjászületéséről az állatok és növények testében. Görögországban hasonló véleményt védte Empedoklész; és ma még mindig sok vita folyik arról, hogy ezt a gondolatot az egyiptomiaktól kölcsönözte-e, ahogy általában gondolják, vagy Pythagoras és tanára, Ferekidész Indiában tanulta meg. Úgy tűnik számomra, hogy ez a vélemény annyira természetes, hogy a különböző népek között teljesen függetlenül is kialakulhatott. Tól től Árja fajok Az olasz, kelta és hiperboreai vagy szkíta törzsek fenntartották a metempszichózisban való hitet; ennek a hiedelemnek a nyomait nemrég még Amerika, Afrika és Kelet-Ázsia civilizálatlan lakói körében is felfedezték. Indiában ez a hiedelem kétségtelenül spontán módon alakult ki, és ha ez Indiában így volt, miért ne lehetne ez más országokban, különösen az azonos nyelvi fajhoz tartozó népek körében? Emlékeznünk kell azonban arra, hogy egyes rendszerek, különösen a Samkhya filozófia, nem ismerik fel azt, amit általában „lélek vándorlásaként” értünk. Ha a szamkhja filozófia purusha szavát a „lélek” szóval fordítjuk én helyett, akkor nem a purusa vándorol, hanem a szukshmasharira (a finom, láthatatlan test). Az Én mindig sérthetetlen, egyszerű szemlélődő marad, és legfőbb célja annak felismerése, hogy magasabb és különálló mindentől, ami a prakritiből (természetből) származik.
2. A lélek halhatatlansága
A lélek halhatatlansága olyan gondolat, amely az összes indiai filozófus közös tulajdona is volt. Ezt az elképzelést annyira beváltnak ítélték, hogy hiába keresnénk a mellette szóló érveket. A halál a hinduk számára annyira korlátozódott a szemünk előtt bomló testre, hogy az olyan kifejezés, mint az „atmano mritatvam” (az én halhatatlansága) szinte tautológia a szanszkritban. Kétségtelen, hogy Briha-spati követői tagadták a jövőbeli életet, de minden más iskola inkább fél a jövő életétől, az elhúzódó metempszichózistól, mintsem kételkedjen benne; Ami az igazi én végső megsemmisítését illeti, ez egy hindu számára önellentmondásnak tűnik. Egyes tudósokat annyira meglep az indiai emberek jövőbe és örök életébe vetett megingathatatlan hite, hogy megpróbálják visszavezetni azt a vélhetően minden vademberre jellemző hiedelemre, amely szerint a halál után az ember elhagyja szellemét a földön. , amely egy állat vagy akár fa testének formáját öltheti. Ez egy egyszerű fantázia, és bár természetesen nem lehet megcáfolni, ebből nem következik, hogy joga van a mérlegelésünkhöz. És különben is, miért kezdenének el az árják tanulni a vadaktól, amikor egy időben ők maguk is vadak voltak, és nem kellett elfelejteniük az úgynevezett vadbölcsességet, ahogyan a szútrákat sem kellett elfelejteniük. amelyből vélhetően tanultak erről a hiedelemről.
3. Pesszimizmus
Minden indiai filozófust pesszimizmussal vádolnak; bizonyos esetekben lehet, hogy egy ilyen vád helytálló, de nem mindenben. Az a nép, amely Isten nevét egy olyan szóból kölcsönözte, amely lényegében csak létezőt, valódit (sat) jelent, aligha tudna valami szárazabbat felismerni olyannak, aminek nem kellett volna léteznie. Az indiai filozófusok nem foglalkoztak örökké az élet szerencsétlenségével. Nem mindig nyafognak és nem tiltakoznak az élet értéktelensége ellen. A pesszimizmusuk másfajta. Egyszerűen azt állítják, hogy az első ösztönzést a filozófiai elmélkedésre abból a tényből kapták, hogy van szenvedés a világon. Nyilvánvalóan azt hiszik, hogy egy tökéletes világban szenvedés nem fordul elő, ez valamiféle anomália, mindenesetre olyasmi, amit meg kell magyarázni, és ha lehet, megszüntetni. A szenvedés természetesen tökéletlenségnek tűnik, és mint ilyen, felveti a kérdést, hogy miért létezik, és hogyan lehet elpusztítani. És nem ezt a hangulatot szoktuk pesszimizmusnak nevezni; Az indiai filozófiában nem találunk kiáltásokat az isteni igazságtalanság ellen; semmiképpen sem ösztönöz öngyilkosságra. Igen, a hinduk szerint hiábavaló lenne, hiszen ugyanazok a gondok és ugyanazok a kérdések szembesülnek velünk egy másik életben. Tekintettel arra, hogy az indiai filozófia célja a tudatlanság okozta szenvedés felszámolása és a tudás által adott legmagasabb boldogság elérése, indokolt lenne ezt a filozófiát inkább eudaimonikusnak, mint pesszimistának nevezni.
Mindenesetre érdekes megjegyezni azt az egyhangúságot, amellyel a főbb indiai filozófiai rendszerek, valamint egyes vallási rendszerei abból az elképzelésből indulnak ki, hogy a világ tele van szenvedéssel, és ezt a szenvedést meg kell magyarázni és meg kell szüntetni. . Úgy tűnik, ez volt az indiai filozófiai gondolkodás egyik fő impulzusa, ha nem a fő impulzusa. Jaiminivel kezdjük, nem várhatunk valódi filozófiát Purva Mimamsa című művétől, amely főleg rituális kérdésekkel foglalkozik, mint például az áldozatok stb. De bár ezeket az áldozatokat egy bizonyos fajta boldogság eszközeként ábrázolják, és mint eszközt a csökkentésére, ill. enyhítik az élet hétköznapi bánatát, nem nyújtják azt a legmagasabb boldogságot, amelyre minden más filozófus törekszik. Uttara Mimamsa és minden más filozófia magasabb pozíciót foglal el. Badarayana azt tanítja, hogy minden rossz oka az avidya (tudatlanság), és filozófiájának célja ennek a tudatlanságnak a megszüntetése a tudáson (vidya) keresztül, és így elérheti Brahman legmagasabb tudását, ami a legmagasabb boldogság (Tait.-up. , II, 11 ). A Samkhya filozófia, legalábbis ahogyan a karikákból és szútrákból ismerjük, közvetlenül a háromféle szenvedés létezésének felismerésével kezdődik, és legfőbb céljának tekinti minden szenvedés teljes megszüntetését; a jóga filozófiája pedig, miután megmutatta a kontemplációhoz és az önkoncentrációhoz (samadhi) vezető utat, azt állítja, hogy ez a legjobb eszköz minden földi zavar elkerülésére (II, 2), és végső soron a kaivalya (tökéletes szabadság) elérésére. Vaisesika az igazság megismerését és ezen keresztül a szenvedés végleges megszűnését ígéri követőinek; még Gótama logikai filozófiája is első szútrájában a teljes boldogságot (apavarga) mutatja be a legmagasabb jutalomként, amelyet minden szenvedés logika általi teljes megsemmisítésével érnek el. Az, hogy a Buddha vallása azonos eredetû az emberi szenvedés és annak okának világos megértésében, és ugyanaz a cél – a duhkha (szenvedés) elpusztítása –, túlságosan köztudott ahhoz, hogy nincs szükség további magyarázatra; de nem szabad elfelejteni, hogy más rendszerek is ugyanazt a nevet adják annak az állapotnak, amelyre törekednek - nirvána vagy dukhkhanta (a dukhkha vége - szenvedés).
Ezért az indiai filozófia, amely azt állítja, hogy képes elpusztítani a szenvedést, aligha nevezhető a szó szokásos értelmében pesszimistának. Még a fizikai szenvedés is, bár nem szüntethető meg, megszűnik hatni a lélekre, ha az én teljesen tudatában van testtől való elidegenedésének, és minden, a világi kötődésekből fakadó lelki szenvedés eltűnik, ha megszabadulunk az ezeket a kötődéseket okozó vágyaktól. Mivel minden szenvedés oka bennünk van (a tetteinkben és gondolatainkban), ebben vagy egy előző életünkben, így minden tiltakozás az isteni igazságtalanság ellen azonnal elhallgat. Azok vagyunk, amit mi magunk alkottunk, szenvedünk attól, amit tettünk, azt aratjuk, amit vetettünk, és a jó vetést, bár a gazdag termés reménye nélkül, a filozófus fő céljaként ismerik el itt a földön.
Azon a meggyőződésen kívül, hogy minden szenvedést ki lehet küszöbölni a természetébe és eredetébe való behatolás révén, vannak más gondolatok is, amelyeket találunk abban a gazdag ötlettárban, amely Indiában minden gondolkodó ember előtt megnyílik. Ezeknek az általános elképzeléseknek természetesen más-más megnyilvánulásuk volt az egyes rendszerekben, de ez nem kell, hogy zavarjon bennünket, és némi elmélkedéssel felfedezzük közös forrásukat. Így amikor a szenvedés okait keressük, India összes filozófiai rendszere ugyanazt a választ adja, bár más-más néven. A Vedanta a tudatlanságról (avidya) beszél; sankhya – az avivekáról (nem diszkrimináció); A Nyaya a mithyajnana-ról (összetett tudásról) szól, és mindezeket a tudástól való eltéréseket általában bandhaként ábrázolják – a különféle filozófiai rendszerek által adott valódi tudáson átszakadó kötelékként.
A következő gondolat, amely nyilvánvalóan szilárdan gyökerezik a hindu lelkében, és ezért minden filozófiai rendszerben kifejezésre jut, a karmába, a tettbe, a gondolatok, szavak és tettek folyamatos tevékenységébe vetett hit minden korban. „Minden tettnek, jónak és gonosznak gyümölcsöt kell hoznia, és meg is kell teremnie” – ezt az álláspontot egyetlen hindu sem kételkedett, sem a modern, sem azok, akik évezredekkel előttünk éltek.
Ugyanazt az örökkévalóságot, amelyet a tetteknek és következményeiknek tulajdonítanak, a léleknek is tulajdonítanak, azzal a különbséggel, hogy a tettek a valódi szabadság elérésekor megszűnnek hatni, de a lélek megmarad a szabadság vagy a végső boldogság elérése után is. A valaha véget érő lélek gondolata annyira idegen volt a hindu elmétől, hogy az európai filozófiában oly gyakori halhatatlanság bizonyítékai iránti igényt láthatóan nem érezték. A lenni (lét) szó jelentésének ismeretében az az elképzelés, hogy a lét nem-létté válhat, egyszerűen lehetetlennek tűnt a hindu elme számára. Ha a szamszárát vagy a világot érti alatta, függetlenül attól, hogy mennyi ideig létezett, akkor a hindu filozófusok soha nem ismerték fel valóságosnak. Soha nem létezett, nem létezik és nem is fog létezni. Az idő, bármilyen hosszú is legyen, semmi a hindu filozófus számára. Ezer évet egy napnak számolni nem elégítette ki. Az idő hosszát merészebb hasonlatokon keresztül képzelte el, például egy emberét, aki ezerévente egyszer végighúzza selyemkendőjét a Himalája-hegység láncolatán. Idővel teljesen elpusztítja (kitörli) ezeket a hegyeket; így a világ, vagy a szamszára természetesen véget ér, de az örökkévalóság és a valóság még ekkor is távol marad egymástól. Az örökkévalóság megértésének megkönnyítése érdekében kitalálták az egész világ prolaya (elpusztítása vagy elnyelése) népszerű gondolatát. A Vedanta tanításai alapján minden kalpa végén megtörténik az univerzum pralaya (pusztulása), majd Brahman az ok-okozati állapotába (karanavastha) redukálódik, amely a lelket és az anyagot is fejletlen állapotban (avyakta) tartalmazza. Egy ilyen pár végén Brahman új világot hoz létre vagy bocsát ki magából, az anyag ismét láthatóvá válik, a lelkek újra aktívvá válnak és reinkarnálódnak, igaz, magasabb megvilágosodással (vikasha) korábbi érdemeiknek vagy bűneiknek megfelelően. Így Brahman megkapja új karyavastháját, vagyis egy aktív állapotot, amely a következő kalpáig tart. De mindez csak a változékony és valótlan világra vonatkozik. Ez a karma világa, a tudatlanság (avidya) vagy maya átmeneti terméke, ez nem az igazi valóság. A Samkhya filozófiában ezek a prolayák akkor fordulnak elő, amikor a prakriti (anyag) három guna egyensúlyban van, míg a teremtés a köztük lévő egyensúlyhiány eredménye. Valóban örök az, amit nem érint a kozmikus illúzió, vagy legalábbis csak átmenetileg hat, és amelyik bármelyik pillanatban újra megszerezheti önismeretét, vagyis önlétét és minden feltételtől és köteléktől való megszabadulását.
A Vaisesika filozófiai iskola szerint ez a keletkezési és bomlási folyamat az atomoktól függ. Ha szétválnak, bomlás (pralaya) következik be; ha mozgás jelenik meg bennük és összekapcsolódnak, akkor létrejön az, amit teremtésnek nevezünk.
Az az elképzelés, hogy a világ a kalpa(k) végén felszívódik és a következő kalpában újra megjelenik, nem található meg a régi Upanisadokban; Még a szamszára fogalma sem található meg bennük, ezért Garbe professzor hajlamos arra, hogy a prolaya gondolatát újabbnak tekintse, amely csak a samkhya filozófiára jellemző, és más rendszerek is kölcsönözték onnan. Lehetséges, hogy ez így van, de a Bhagavad Gitában (IX, 7) a pralayák (felszívódások) és kalpák (korszakok), végük és kezdetük (kalpakshaya és kalpadau) gondolata már meglehetősen ismerős a költők számára. A pralayák természete a különböző költők és filozófusok körében annyira eltérő, hogy sokkal valószínűbb, hogy ezt a gondolatot mindannyian egy közös forrásból kölcsönözték, vagyis azoknak az embereknek a néphitéből, akik között felnőttek, akiktől tanulták a nyelvet, és ezzel asszimilálták gondolkodásuk anyagait, mint hogy ugyanazt az elméletet találták ki, mindegyik által kissé módosított formában.
5. A Védák tévedhetetlensége
Még egy általános elem, amelyet az egész indiai filozófia feltételezett: a Védáknak tulajdonított kinyilatkoztatás legmagasabb tekintélyének és jellegének elismerése. Az ókorban egy ilyen ötlet természetesen elképesztő volt, bár ma már egészen ismerősnek tűnik számunkra. Feltételezik, hogy a samkhja filozófia kezdetben nem hitt a Védák feltárt tulajdonságaiban, de itt természetesen a shrutiról beszél (Szútrák, I, 5). Amennyire ismerjük a Samkhyát, elismeri a Védák tekintélyét, shabdának nevezi őket, és még a lényegtelen ügyekben is hivatkozik rájuk. Meg kell jegyezni, hogy a shruti és a s.chrspi (kinyilatkoztatás és hagyomány) közötti különbségtétel, amely annyira ismerős a filozófia fejlődésének későbbi szakaszaiban, még nem található meg a régi Upanisadokban.
6. Három guna
A három guna elmélete, amelyet a szamkhja filozófia eredeti örökségeként ismertek el nem tudományos formájában, a legtöbb hindu filozófus számára is jól ismert volt. A természetben mindennek az impulzusa, minden élet és minden sokféleség oka a három gunának tulajdonítható. Guna tulajdont jelöl; de kifejezetten figyelmeztetünk, hogy ezt a szót a filozófiában ne a tulajdon közönséges értelmében értsük, hanem inkább a szubsztancia értelmében, tehát a gunák valójában a természet alkotóelemei. Általánosabb értelemben ezek nem mások, mint tézisek, antitézisek és valami a kettő között – például hideg, meleg és se nem hideg, se nem meleg; jó, rossz, és sem jó, sem nem rossz; világos, sötét, se nem világos, se nem sötét stb. – a fizikai és erkölcsi természet minden részében. E tulajdonságok feszültsége (a köztük lévő küzdelem) tevékenységet és küzdelmet szül; az egyensúly pedig átmeneti vagy végleges békéhez vezet. Ezt a kölcsönös feszültséget néha egyenlőtlenségként ábrázolják, amelyet a három guna egyikének túlsúlya idéz elő; például a Maitrayana Upanisadokban (V, 2) ezt olvassuk: „Ez a világ kezdetben tamas (sötétség) volt. Ez a tamas a Legfelsőbbben állt. A Legfelsőbb mozgatására egyenlőtlenné vált. Ebben a formában rádzsasz (sötétség) volt. A meghatódott rádzsa is egyenlőtlenné vált, és ez a forma a szattva (kedvesség, jóság). Sattva, megmozgatott, szétszórt faj (esszencia). Itt nyilván megvan a három guna elismert neve; a Maitrayana Upanisadokban Szamkhja befolyása észrevehető, és ezért vitatható, hogy tanúságtétele nem különösebben fontos a gunák elméletének általános elfogadottságának bizonyítása szempontjából; mindenesetre nem nagyobb érték mint a későbbi Upanisadok vagy a Bhagavad Gita tanúsága, ahol a három gunát teljesen felismerték.
Bevezetés az indiai filozófia hat rendszerébe.
V. Veretnov
Elgondolkozott már valaha?
Miért választják sokan mostanában egyre gyakrabban a keleti, és különösen az indiai utat az élet értelmének keresése, a szenvedéstől való megszabadulás és a boldogság elérése érdekében?
Mennyire indokoltak és tudatosak az ilyen döntések, és hogyan kapcsolódnak ezek társadalmunk domináns keresztényeihez: az ortodox és az utóbbi időben gyorsan növekvő protestáns ideológiákkal?
Ki dönti el, hogy az indiai filozófia hat rendszere közül melyiket választja: Vedanta, Purva Minansa, Sankhya, Yoga, Nyaya és Vaisheshika, és miért?
Lehetséges-e a keresztény és indiai filozófiai elképzelések harmonikus egyesítése a tudaton túli megvalósításról a társadalmon és az egyénen belül?
Munkatársaink hosszú évek óta tesznek fel hasonló kérdéseket, és nem találtak átfogó választ. Kis tanulmányunk egyike annak a kísérletnek, hogy előrehaladjon fáradhatatlan keresőinek igazságához vezető úton.
Egyes keresők kizárólag a spirituális önismeretnek szeretnék szentelni magukat, mások a szellemi és az anyagi, valamint a társadalmi jólétet ötvöznék.
A filozófiai és vallási irodalomban az indiai filozófia hat rendszerének sajátosságainak kérdéskörét egyaránt megtalálhatjuk M. Ladozhsky, D. Andreev, N. Isaev, V. Lysenko, S. Burmirstrov hazai tudósok munkáiban, és külföldi kutatók M. Muller, S. Chatterjee, D. .Datta, köztük indiai tudósok Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. Bhaktivedanta Swami Prabhupada és még sokan mások.
Ugyanakkor az indiai filozófia hat rendszerének mérlegelése és összehasonlítása a szupertudat elérésének keresztény megközelítésével a bevezetőben feltett kérdésekkel összefüggésben megtalálható a vég egyedülálló műveiben. XIX századi ladogai Mitrofan és Max Muller.
Az indiai filozófia hat rendszere iránt itthon és nyugaton egyaránt megnövekedett érdeklődés egyik hipotéziseként a szakértők India történelmi, kulturális és demográfiai jelenségét nevezik. A hazai és a nyugati filozófusok megjegyzik azt a tényt, hogy a filozófia fejlődése Indiában hosszú ideig, az irodalom hiánya miatt, mnemonikusan, i.e. szútrák, upanisadok, himnuszok és más filozófiai szövegek újra elmesélték az iskolákban tanárról diákra. Ez a körülmény megnehezíti az indiai filozófia egyes rendszereinek korának megbízható meghatározását.
Ezenkívül a szent könyvek szövegeinek és a hozzájuk fűzött kommentároknak sok szerzője egyszerűen egy láncszemnek tekintette magát az egyes rendszerek létrejöttének végtelen sorozatában, amely máig fennmaradt. A tehetséges tanulók általában az ashramban (a nálunk elterjedt remetehelyek analógja, mint például az Optina Ermitázs) maradtak és folytatták önmagukat (szellem, lélek, test, elme, elme, nyelv stb.), a környező természetet. , a legmagasabb istenség – az Úr, általánosítva ezt a tudást, majd továbbadták iskolájuk diákjainak. Ha a nyugati filozófiát idealizmusra és materializmusra, teizmusra és ateizmusra osztották a világ teremtésének hagyományos kérdéseiben, a fejlődési mechanizmusokban, a tudás módszereiben, akkor az indiai filozófia főleg az idealista teista hagyománynak megfelelően fejlődött, ami lehetővé tette, hogy ne konfliktus a vallások és a filozófia között, hanem inkább együtt fejlődjön és fejlődjön.támogassák egymást. Az igazság kedvéért meg kell mondanunk, hogy az indiai filozófia különböző rendszerekben a materialisták eszközeihez folyamodott, mint például a monizmustól való eltávolodás és a dualizmus alkalmazása. Másrészt az indiai filozófiának mind a hat rendszerére vannak közös elképzelései, amelyekről az alábbiakban lesz szó.
indiai filozófia Ősidők óta folyamatosan fejlődött, éles fordulatok nélkül, mint amilyeneket a nyugati filozófia tapasztalt, ami gyakran megváltoztatta fejlődésének irányát. Legrégebbi, ma is szentnek számító iratait a Védák (Kr. e. 1500 előtt) tartalmazzák. Az indiai filozófia szinte minden irodalma a művészetértők és tudósok nyelvén - szanszkritul - íródott. Mivel az indiai filozófiában bekövetkezett változások többsége az alapvető, elismert hiteles szövegek kommentálásával járt, a régi európai filozófiakutatók úgy vélték, hogy az indiai filozófiát a filozófia előtörténeteként kell meghatározni, holott valójában fejlődése párhuzamosan zajlott a nyugati fejlődéssel. filozófia, bár más formákban. A 17. század előtti európai filozófiához hasonlóan az indiai filozófia is elsősorban vallási problémákkal foglalkozott, de nagyobb figyelmet fordított a transzcendentális tudás reflexiójára. Mivel a hinduk hisznek egy ciklikusan megújuló világfolyamat örökkévalóságában, nem alkottak igazi történelemfilozófiát. Az esztétika és a társadalom- és államtan számukra speciális, külön tudomány. Történelmi fejlődésében az indiai filozófia három korszakra oszlik:
1. védikus időszak (Kr. e. 1500-500),
2. klasszikus, vagy brahmano-buddhista (Kr. e. 500 - i.sz. 1000) ill
3. posztklasszikus vagy hindu korszak (1000-től).
Az indiai filozófia hat rendszere és szerzőik
1. Mimamsa (a védikus szöveg „tisztázása” az áldozatokról) a rituálé magyarázatával foglalkozik, de módszereiben az ateista pluralista rendszerhez sorolható,
2. Vedanta (a Védák következtetése) a Brahma Szútrában, amely az Upanisadokon és a Bhagavad Gitán alapul, a világ Brahmából való megjelenéséről tanít; az egyéni lelkek Isten ismerete vagy szeretete – bhakti – által elérik az üdvösséget, elérik az Istennel való egységet anélkül, hogy összeolvadnának vele. A késő buddhista filozófia idealizmusának hatására Shankara (kb. 800) új értelmezést ad a szövegeknek, amely a Brahma valódi átalakulásáról szóló korábbi tanítást csak az igazság alacsonyabb szintjének, az igazság látszatának tekinti; a valóságban minden sokféleség illúzió (májá), az egyéni lelkek azonosak a változatlan Brahmával.
3. Sankhya ("ésszerű mérlegelés" vagy "felsorolás") ateista pluralizmust hirdet: az elsődleges szubsztancia csak látszólag kapcsolódik egyfajta lélekszellemhez; ennek az illúziónak a legyőzése garantálja a megszabadulást,
4. Jóga (feszültség, edzés) a szemlélődés gyakorlata; elméleti alapja a Samkhya, de felismer egy személyes Istent is.
5. Nyaya (szabály, logika) - a gondolkodás formáinak doktrínája, amely az öttagú szillogizmust fejlesztette ki.
6. A filozófia hatodik rendszere -Vaisesika , amely különbségeket próbált megállapítani mindaz között, amivel a külső és belső világban szembesülünk. Vaisheshika kidolgozta a kategóriák és az atomizmus tanát; teista lévén az ember felszabadulását a lélek minden anyagi dologtól való elválasztásában és a gondolkodás szervévé való átalakulásában látta..
Mind a hat rendszernek megvannak a maga alapítói. Ezek a filozófusok a következők:
1.Badarayana, más néven Vyasa Dvapayana vagy Krishna Dwapayana, a Brahma-szútrák feltételezett szerzője, más néven Uttara Mimamsa Sutras vagy Vyasa Sutras.
4. Patanjali, más néven Shesha vagy Phanin, a Jóga-szútrák szerzője.
5.Kanada, más néven Kanabhug, Kanabhakshaka vagy Uluka, a Vaisesika Sutras szerzője.
6. Gótama (Gautama), más néven Akshapada, a Nyaya Szútrák szerzője.
Az indiai filozófia általános filozófiai gondolatai olyanok, mint a szanszkrit köznyelv, vagy az a levegő, amellyel minden filozófia iránt érdeklődő gondolkodó embert áthatott.
1. Metepszichózis-szamszára
Ez a legismertebb a lélekvándorlásról szóló általános elképzelések közül. Ugyanakkor az emberi lelkek a jó és a rossz tettek egyensúlyának karma mutatóitól függően a lélek vagy egy eltérő mentális és társadalmi státuszú emberhez, vagy állathoz, vagy növényhez költözött.
2. A lélek halhatatlansága
A lélek halhatatlansága olyan általános és elfogadott elképzelés a hinduk körében, hogy
Nem volt szükség érvekre.Brihaspati követői kivételével, akik tagadták a jövőbeli életet, minden más iskola elfogadta a lélek halhatatlanságát és örökkévalóságát.
3.Pesszimizmus
Meg kell jegyezni, hogy ez a pesszimizmus eltér a pesszimizmusról alkotott elképzeléseinktől. Még mindig közelebb áll a realizmushoz, és a hinduk fokozott figyelméhez az életünkben előforduló szenvedésekre és azok megszüntetésének módjaira.
4. Karma
A karmába, mint a gondolatok, szavak és tettek folyamatos tevékenységébe vetett hit minden évszázadban létezett. Minden tettnek – jónak és gonosznak – gyümölcsöt kell hoznia – ez az a helyzet, amiben egyetlen hindu sem kételkedett.
5. A Védák tévedhetetlensége
6.Három hun
A három hun elméletét minden indiai filozófus ismeri, mint azokat a tulajdonságokat, amelyek a természetben mindenre impulzust adnak. Általánosabb értelemben tézisnek, antitézisnek és valami közöttük lévőnek tekinthetők. A Samkhya filozófiában három típus létezik:
A) jó viselkedés, amelyet erénynek neveznek
B) közömbös viselkedés - szenvedély, harag, kapzsiság, dicsőség, erőszak, elégedetlenség, durvaság, amely az arckifejezés változásaiban nyilvánul meg.
C) Őrültség, mámor, tétlenség, nihilizmus, kéjvágy, tisztátalanság, amit rossz viselkedésnek neveznek.
Az indiánok filozófiai kutatásaik során a fő célt a boldogság elérésében és a szenvedéstől való megszabadulásban látták az igazság, az igaz tudás megértése révén. Az igazság megértésének (prama) hat típusát különböztették meg: észlelés, következtetés, kinyilatkoztatás, összehasonlítás, feltételezés, nemlétezés.
Érdekes az ember szerkezete, amelyet hat indiai filozófiai rendszerben vizsgáltak a filozófusok. Egy személy több elemből áll - a társadalom testéből, lélekből, szellemből, elméből (elme). A különböző rendszerek egy személy minden elemének más-más tulajdonságot adnak. Különböző rendszerekben bizonyos szerepet játszanak a belső és külső kapcsolatokban. Egyik vagy másik elem tulajdonságainak kiemelésének előfeltétele a bennünk lévő közös szellem - purusha, személyes isten - atman, legfelsőbb istenség - brahman, természet - prakriti felismerése.
Sokan érdeklődnek az ezotéria, a teozófia és néhány indiai spirituális gyakorlat, például a jóga iránt, megindokolják választásukat, majd pszichofiziológiai érzéseikkel bekapcsolódnak abba. Ennek a megközelítésnek egy alternatívája az lenne, ha elméletileg tanulmányoznák az indiai filozófia hat rendszerét, majd tudatosabban választanának és kipróbálnák azokat a gyakorlatban.
Végezetül meg kell jegyezni, hogy az indiai filozófia hat rendszerében hatalmas potenciál rejlik a valódi tudásban az ember, a család, a vállalkozás, a társadalom, az állam, az ökológia sürgető problémáinak megoldásában, amelyek sajnos öntudatlanok, és amelyeket minden érdeklődő kutató nem fejlesztett tovább. Ezen túlmenően az indiai filozófia hat rendszerének részletesebb tanulmányozása lehetővé teszi, hogy ezek alapján modelleket fogalmazzanak meg a különböző vallásúak és filozófiai meggyőződésű emberek érdekeinek harmonikus egyesítésére a béke megőrzése és az emberiség fenntartható fejlődése érdekében. civilizáció.