Muller az indiai filozófia hat rendszere. Az ókori India filozófiája - röviden, a legfontosabb dolog
Helló, kedves olvasók! Üdvözlünk a blogon!
Filozófia Ősi India– röviden a legfontosabb. Ez egy másik téma egy kiadványsorozatból a filozófia alapjairól. Az előző cikkben megnéztük. Mint már említettük, a filozófia tudománya egyszerre jelent meg a világ különböző részein - az ókori Görögországban és az ókori Indiában és Kínában a 7-6. század körül. IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT. Gyakran az ókori India filozófiája és Ősi Kína együtt tekintendők, mivel nagyon összefüggenek, és nagy hatással voltak egymásra. De mégis azt javaslom, hogy a következő cikkben vegyük figyelembe az ókori Kína filozófiájának történetét.
Az indiai filozófia védikus időszaka
Az ókori India filozófiája a Védákban található szövegeken alapult, amelyeket a legősibb nyelven - szanszkritul - írtak. Számos himnuszok formájában írt gyűjteményből állnak. Úgy tartják, hogy a Védákat több ezer év alatt állították össze. A Védákat vallási szolgálatra használták.
India első filozófiai szövegei az Upanisadok (Kr. e. 2. évezred vége). Az Upanisadok a Védák értelmezése.
Upanisadok
Az Upanisadok alkották a fő indiai filozófiai témákat: a végtelen és egy Isten gondolatát, az újjászületés és a karma tanát. Az Egy Isten a testetlen Brahman. Megnyilvánulása – Atman – a világ halhatatlan, belső „énje”. Az Atman azonos az emberi lélekkel. Az emberi lélek célja (az egyéni Atman célja) az, hogy összeolvadjon a világ Atmannal (a világlélekkel). Aki meggondolatlanságban és tisztátalanságban él, az nem tud ilyen állapotot elérni, és szavai, gondolatai és tettei halmozott eredménye szerint, a karma törvényei szerint belép az újjászületés körforgásába.
A filozófiában az Upanisadok filozófiai és vallási jellegű ősi indiai értekezések. Közülük a legősibbek a Kr.e. 8. századból származnak. Az Upanisadok felfedik a Védák fő lényegét, ezért is nevezik őket „Vedantának”.
Bennük a Védák kapták a legnagyobb fejlődést. A mindent mindennel összekapcsolás gondolata, a tér és az ember témája, az összefüggések keresése, mindez tükröződött bennük. Mindennek, ami bennük létezik, az alapja a kimondhatatlan Brahman, mint az egész világ kozmikus, személytelen princípiuma és alapja. Egy másik központi pont az ember és Brahmann azonosságának gondolata, a karma, mint a cselekvés törvénye és szamszára, mint a szenvedés köre, amelyet az embernek le kell győznie.
Az ókori India filozófiai iskolái (rendszerei).
VAL VEL Kr.e. 6. század Megkezdődött a klasszikus filozófiai iskolák (rendszerek) ideje. Megkülönböztetni ortodox iskolák(A Védák azt hitték az egyetlen forrás Kinyilatkoztatások) és unortodox iskolák(nem ismerték el a Védákat az egyetlen mérvadó tudásforrásnak).
Dzsainizmus és buddhizmus heterodox iskolák közé sorolják. Jóga és Samkhya, Vaisheshika és Nyaya, Vedanta és Mimamsa- ez hat ortodox iskola. Párban soroltam fel őket, mert párban barátságosak.
Unortodox iskolák
dzsainizmus
A dzsainizmus a remetehagyományon alapul (Kr. e. 6. század). Ennek a rendszernek az alapja a személyiség, és két alapelvből áll - anyagi és szellemi. A karma köti össze őket.
A lelkek és a karma újjászületésének gondolata arra a gondolatra vezette a dzsainokat, hogy a Földön minden életnek van lelke - növényeknek, állatoknak és rovaroknak. A dzsainizmus olyan életet hirdet, hogy ne ártson minden életnek a Földön.
buddhizmus
A buddhizmus a Kr.e. 1. évezred közepén keletkezett. Alkotója Gautama, egy indiai herceg volt, aki később a Buddha nevet kapta, ami azt jelenti, hogy felébredt. Kidolgozta a szenvedéstől való megszabadulás módszerének koncepcióját. Ez legyen az élet fő célja annak az embernek, aki meg akar szabadulni, és túl akar lépni a szamszárán, a szenvedés és fájdalom körforgásán.
A szenvedés köréből való kitöréshez (a nirvánába való belépéshez) megfigyelned kell 5 parancsolat (Wikipédia)és vegyen részt meditációban, amely megnyugtatja az elmét, tisztábbá és vágyaktól mentessé teszi az elmét. A vágyak kihalása a szenvedés körforgásából való megszabaduláshoz és megszabaduláshoz vezet.
ortodox iskolák
Vedanta
A Vedanta az egyik legbefolyásosabb iskola volt indiai filozófia. Pontos időpont Megjelenése nem ismert, körülbelül a 2. században. időszámításunk előtt e. A tanítás befejezése a Kr.u. 8. század végére nyúlik vissza. e. A Vedanta az Upanisadok értelmezésén alapul.
Ebben mindennek az alapja a Brahman, amely egy és végtelen. Az ember Atmanja megismerheti Brahmant, és akkor az ember szabaddá válhat.
Atman a legmagasabb „én”, az abszolútum, amely tudatában van létezésének. Brahman minden létező kozmikus, személytelen kezdete.
Mimamsa
A Mimamsa a Vedanta mellett található, és egy olyan rendszer, amely elmagyarázza a Védák rituáléit. A magnak a kötelesség gondolatát tekintették, amely az áldozathozatalt jelentette. Az iskola a 7-8. században érte el csúcspontját. Hatással volt a hinduizmus befolyásának erősítésére Indiában és csökkentette a buddhizmus jelentőségét.
Sankhya
Ez a dualizmus Kapila által alapított filozófiája. Két alapelv létezik a világon: prakriti (anyag) és purusha (szellem). Eszerint mindennek az anyag az alapja. A Samkhya filozófia célja a szellemnek az anyagtól való elvonatkoztatása. Emberi tapasztalatokon és gondolkodáson alapult.
A Sankhya és a jóga összefügg. A Samkhya a jóga elméleti alapja. A jóga egy gyakorlati technika a felszabadulás elérésére.
Jóga
Jóga. Ez a rendszer a gyakorlaton alapul. Csak gyakorlati gyakorlatok révén érheti el az ember az isteni alapelvvel való újraegyesítést. Nagyon sok ilyen jógarendszert hoztak létre, és még mindig nagyon híresek az egész világon. Sok országban ez vált a legnépszerűbbé, köszönhetően a fizikai gyakorlatoknak, amelyek lehetővé teszik, hogy egészségesek legyünk és ne legyenek betegek.
A jóga abban különbözik a Samkhyától, hogy minden embernek van egy legfelsőbb személyes Istensége. Az aszkézis és a meditáció segítségével megszabadulhatsz a prakrititől (anyagtól).
Nyaya
A Nyaya tanítás volt a gondolkodás különféle formáiról, a megbeszélés szabályairól. Ezért tanulmányozása kötelező volt mindenkinek, aki filozofálgat. A benne lévő létproblémákat a logikai megértés útján tárták fel. Az ember fő célja ebben az életben a megszabadulás.
Vaisesika
A Vaisheshika a Nyaya iskolához kapcsolódó iskola. E rendszer szerint minden dolog folyamatosan változik, bár a természetben vannak olyan elemek, amelyek nem változnak - ezek az atomok. Fontos téma iskolák - osztályozzák a szóban forgó tárgyakat.
A vaiseshika a világ objektív megismerhetőségén alapul. Megfelelő Kogníció Ez a szisztematikus gondolkodás fő célja.
Könyvek az ókori India filozófiájáról
Samkhyától a Vedantáig. Indiai filozófia: darshans, kategóriák, történelem. Chattopadhyaya D (2003). A Kalkuttai Egyetem egyik professzora kifejezetten azoknak az európaiaknak írta ezt a könyvet, akik csak most kezdik ismerkedni az ókori India filozófiájával.
Az indiai filozófia hat rendszere. Muller Max (1995). Az Oxfordi Egyetem professzora az indiai szövegek kiemelkedő szakértője, ő fordította az Upanisadokat és a buddhista szövegeket. Ezt a könyvet India filozófiájáról és vallásáról szóló alapvető műnek nevezik.
Bevezetés az indiai filozófiába. Chatterjee S és Dutta D (1954). A szerzők röviden és egyszerű nyelvezeten mutatják be az indiai filozófiai iskolák nézeteit.
Az ókori India filozófiája - röviden, a legfontosabb dolog. VIDEÓ.
Összegzés
Szerintem a cikk" Az ókori India filozófiája - röviden, a legfontosabb dolog" hasznossá vált az Ön számára. Megtanultad:
- az ókori India filozófiájának fő forrásairól - a Védák és az Upanisadok ősi szövegeiről;
- az indiai filozófia főbb klasszikus iskoláiról - ortodox (jóga, samkhya, vaisheshika, nyaya, vedanta, mimamsa) és heterodox (dzsainizmus és buddhizmus);
- a filozófia fő jellemzőjéről Ősi Kelet- az ember valódi céljának és a világban elfoglalt helyének megértéséről (fókuszban a belső világ mint az élet külső körülményeire).
Mindenkinek pozitív hozzáállást kívánok minden projektjéhez és tervéhez!
A FILOZÓFIAI ESZKÖZÖK FEJLESZTÉSE
Így megismerkedhettünk azzal a fontos ténnyel, hogy mindezek az eszmék - metafizikai, kozmológiai és egyéb - nagy bőséggel jelentek meg Indiában, minden rendszer nélkül, és valódi káoszt jelentenek.
Nem szabad azt feltételeznünk, hogy ezek az elképzelések kronológiai sorrendben követik egymást. És itt az igazabb nyom nem Nacheinander, hanem Nebeneinander lesz. Emlékeztetni kell arra, hogy ez ókori filozófia sokáig létezett anélkül, hogy az írott irodalomban lejegyezték volna, hogy nem volt ellenőrzés, hatóság, közvélemény, amely ezt megvédhette volna. Minden település (asram) külön világ volt, gyakran nem voltak egyszerű kommunikációs eszközök, folyók vagy utak. Meglepő, hogy mindezen feltételek ellenére még mindig annyi egységet találunk az igazsággal kapcsolatos számos sejtésben, ezt – ahogy mondani szokás – a paramparáknak köszönhetjük, vagyis azoknak az embereknek, akik a hagyományt továbbadták, és végül összegyűjtötték. mindent, ami menthető.
Tévedés lenne azt hinni, hogy folyamatosan fejlődtek az olyan jelentős kifejezések, mint a prajapati, a brahman és még az atman is. Sokkal összhangban van azzal, amit India mentális életéről a brahmanáktól és az upanisadoktól tudunk, ha elismerjük, hogy nagyszámú mentális központ létezik szétszórva az országban, amelyekben különféle nézetek befolyásos szószólói voltak. Akkor jobban megértjük, hogyan kapta meg Brahman, amely eleinte azt jelentette, ami megnyílik és növekszik, hogyan kapta meg a beszéd és az ima jelentését, valamint a teremtő erő és a teremtő jelentését, és miért jelentett atman nemcsak lélegzetet, hanem életet, szellemet is. , a lélek, az esszencia és amit az I (das Selbst) kifejezéssel ki merek üzenni minden dolognak.
De ha a brahmanák és az upanisadok időszakában vallási és filozófiai eszméken kell átverekednünk magunkat, mint a kúszónövények áthatolhatatlan bozótján keresztül, akkor a következő időszakhoz közeledve, amelyet a tiszta és szisztematikus gondolkodásra való kitartó próbálkozások jellemeznek, az ösvény könnyebbé válik.
Nem szabad azt gondolnunk, hogy itt is helyes történeti fejlődést találunk a különféle filozófiai rendszerekben. A szútrák vagy aforizmák, amelyek a filozófia hat rendszerének töredékeit képviselik, egymástól teljesen elkülönülve, nem tekinthetők a szisztematikus kifejtés első kísérletének; inkább összegzése annak, ami az elszigetelt gondolkodók sok generációja során kialakult.
PRASTHANA-BHEDA
Amit maguk a brahminok gondoltak erről a filozófiai irodalomról, azt még olyan új művekből is megtudhatjuk, mint a Prasthana-bheda, amelyből az indiai filozófia egyik rendszeréről szóló cikkem bevezetőjében több kivonatot adtam még 1852-ben. A Német Orientalista Társaság folyóirata. Azt kell mondanunk, hogy magát Colebrookot illeti meg az a megtiszteltetés, hogy megnyitotta Madhusudana Sarasvati értekezését, és jelezte annak jelentőségét. Jómagam régi barátom, Triten révén ismerkedtem meg vele, aki elkészítette az értekezés kritikai kiadását, de betegség és haláleset miatt nem volt ideje kiadni. Korábban Weber professzor nyomtatta ki az 1849-es Indische Studien című művében, és úgy gondolom, hogy nem lesz veszteséges néhány kivonatot itt készíteni belőle.
„Nyaya” – írja – „ez a logika, amelyet Gótama tanított az öt adhyanájában (leckéjében). Célja a hatvan padartha természetének megismerése néven, meghatározáson és kutatáson keresztül." Ezek a padarthák nagyon fontos vagy lényeges részei a Nyaya filozófiának; de teljesen helytelennek bizonyult a padartha szót a kategória szóval lefordítani. Nem világos, hogy miért nevezhetők kategóriáknak (praedicabilia) az olyan dolgok, mint a kétség, a példamutatás, a küzdelem stb.; és nem meglepő, hogy Ritter és mások megvetéssel beszéltek Nyayáról, ha az ilyen dolgokat az indiai logika kategóriáiként mutatják be nekik.
„Kanadában is tanítják a Vaisheshika filozófiát. Célja, hogy hasonlóságokon és különbségeken keresztül megállapítsa a hat padarthát, nevezetesen:
1) dravya – esszencia;
2) guna – tulajdon;
3) karma – tevékenység;
4) samanya – több objektum közös. A legmagasabb samanya a vessző, vagy a lét;
5) vishesha - különféle vagy különleges, az örök atomokban rejlő stb.
6) samavaya - elválaszthatatlan kapcsolat, mint az ok és okozat, a részek és az egész között, stb.
Ehhez még hozzátehetjük
7) abhava – tagadás.
Ezt a filozófiát Nyayának is nevezik.
Ezeket a Vaisesika padarthákat, legalábbis az első ötöt, kategóriáknak nevezhetjük, mert mindent reprezentálnak, ami tapasztalatunk tárgyainak predikátumaként szolgálhat, vagy Indiai pont látvány, minden, ami állítmány lehet magasabb jelentésű(artha) szavak (pada). Ezért a padartha szót, ami szó szerint „szót” jelent, a szanszkrit nyelvben általában a dolgok vagy a tárgyak értelmében használatos. Lehetséges ezt a szót „kategória”-nak fordítani, ha Kanada öt Padarthára vonatkoztatjuk, de egy ilyen fordítás, amely a hatodik és hetedik Vaisesika Padarthára vonatkoztatva megkérdőjelezhető, teljesen helytelen lenne a Gotama Padarthákhoz képest.
Madhusudana így folytatja: „A mimamsa szintén kettős, nevezetesen a karma-mimamsa (dolgozó, tevékeny filozófia) és a sarirraka-mimamsa (a megtestesült szellem filozófiája). A Karma Mimamsa-t a tiszteletreméltó Jaimini tizenkét fejezetben fejti ki.”
Ennek a tizenkét fejezetnek a tárgya röviden és olyan homályosan van megfogalmazva, hogy aligha érthető meg az eredeti szútrákra való hivatkozás nélkül. A dharma, ennek a filozófiának a tárgya, amint az a magyarázatokból világosan kiderül, kötelességbeli, főként áldozati cselekedetekből áll. A második, harmadik és negyedik fejezet a dharma különbségeit és változásait, annak részeit (vagy további tagjait, szemben a fő aktussal) és az egyes áldozati aktusok fő célját tárgyalja. A hetedik fejezetben, részletesebben a nyolcadikban pedig a közvetett szabályokat tárgyaljuk. A kilencedik fejezet a kikövetkeztethető változásokat tárgyalja, alkalmazkodva az ismert, jellemzőnek vagy példaértékűnek elismert áldozati cselekmények bármilyen változásához vagy utánzásához; a tizedik fejezet pedig a kivételekről szól. A tizenegyedik fejezet a véletlenszerű cselekvéssel, a tizenkettedik pedig az összehangolt következménnyel, vagyis több cselekmény egy eredmény eléréséhez való segítségnyújtásával foglalkozik a tizenegyedik fejezetben, a tizenkettedik pedig az elvégzett cselekmény véletlen következményéről. más célra.
„Van még a négy fejezetből álló Samkarshanakanla, amelyet Jaimini komponált, és ez a Devatakanda néven ismert, a Karma Mimamsa-hoz tartozik, mivel az upászana (imádat) cselekvését vagy aktusát tanítja.”
Ezt követi a Shariraka Mimamsa, amely négy fejezetből áll. Témája a Brahman és Atman (I) egységének tisztázása, és a szabályok kifejtése, amelyek ennek az egységnek a tanulmányozását tanítják a Védák tanulmányozásán keresztül stb. Ez valóban sokkal filozófiaibb rendszer, mint a Purvamimansa, többféle neve is volt. : uttara-mimansa, brahma-mimansa, Vedanta stb.
„Az első fejezet rámutat arra, hogy a Vedanta minden szakasza megegyezik abban, hogy közvetlenül vagy közvetve a belső, oszthatatlan, második (vagyis egyetlen) Brahman nélkül utal. Az első rész a Védák azon részeit vizsgálja, amelyekben egyértelmű utalások vannak Brahmanra; a második helyen - ahol nem egyértelmű utasítások vannak, és Brahmanhoz kapcsolódnak, mivel ő az imádat tárgya; a harmadik helyen - ahol Brahman sötét jelei vannak, és többnyire rá utalnak, mivel ő a tudás tárgya. Ezzel a Védánta szövegek vizsgálata véget ér, és a negyedik részben olyan szavakat veszünk figyelembe, mint az avyakta, aja és mások, amelyekkel kapcsolatban kétségbe vonható, hogy a samkhja filozófusok által elfogadott és jóváhagyott elképzelésekre vonatkoznak-e, mi a pradhana, prakriti. , amit általánosságban - bár teljesen helytelenül - fordítva: természet, mint Brahmantól vagy Purusától független.
Miután így megállapította a Vedanta összes szövegének egyetértését az egyetlen, második Brahman nélkül, Vyasa (vagy Badarayan) tekintetében, félve az elismert Smritis és számos más rendszer által felhozott érvek ellenállásától, cáfolja azokat, és megpróbálja a második fejezetben megállapítja érvei megkérdőjelezhetetlenségét. Az első részben a Smriti Samkhya Yogik, Kanada és a Samkhya követői által megfogalmazott, a Brahmanról szóló Védánta-részletek egyetértésével kapcsolatos kifogásokra ad választ, mivel minden tanulmánynak két részből kell állnia: a saját tanítás megalapozásából és a tanítás cáfolatából. az ellenfelek tanítása. A harmadik részben (első rész) a Védák elemek és egyéb tárgyak létrehozásával kapcsolatos szövegrészei közötti ellentmondások, a második részben pedig az egyes lelkekkel kapcsolatos ellentmondások kerülnek kiküszöbölésre. A negyedik rész a Védák érzékekre és az érzékek tárgyaira vonatkozó részei közötti látszólagos ellentmondásokkal foglalkozik.
A harmadik fejezetben a szerző az üdvösség eszközeit tanulmányozza, az első részben a másik világba való átmenetet és az onnan való visszatérést (lélekvándorlást) vizsgálva a szenvtelenséget. A második részben a te szó jelentése tisztázódik, majd az ez szó jelentése. A harmadik részben szógyűjteményt adunk, amely, ha nem egy teljes tautológiát képvisel, mindegyik a Shakhákban vagy a Véda ágaiban említett minősíthetetlen Brahmanra utal, és egyúttal azt a kérdést tárgyalja, hogy bizonyos tulajdonságok teljes egészében elfogadhatók, más sakhák tanításaikban egy minősített vagy minősíthetetlen Brahmannak tulajdonítják. A negyedik rész a minősíthetetlen Brahman ismeretszerzésének eszközeit vizsgálja – mind a külső eszközöket, mint az áldozatvállalás és az élet négy alapelvének betartása, mind pedig a belső eszközöket – a nyugalmat, az önigazgatást és a szemlélődést.
A negyedik fejezetben a képzett vagy képzetlen Brahman különleges jutalmát vagy a tudás gyümölcseit vizsgáljuk. Az első rész egy olyan személy üdvösségét írja le ebben az életben, aki megszabadult a jó vagy rossz cselekedetek befolyásától, és a Védák állandó tanulmányozása révén megvalósítja a minősíthetetlen Brahmant, stb. A második rész a haldokló ember egy másik világba való távozásának módját tárgyalja. . A harmadikban egy olyan személy további (északi) útja, aki a minősíthetetlen Brahman teljes ismeretében halt meg. A negyedik rész először egy olyan személy testetlen magányának elérését írja le, aki ismerte a minősíthetetlen Brahmant, majd a Brahman világába való érkezését, amelyet mindenkinek megígértek, aki ismeri a minősített (azaz alacsonyabb szintű) Brahmant.
Ez a tanítás (Vedanta) kétségtelenül a legfontosabb az összes tanítás közül, az összes többi csak kiegészítése, ezért csak a Vedantát tisztelik mindenki, aki a megszabadulásra vágyik, és ez összhangban van a tiszteletreméltó Shankara értelmezésével. ez egy titok."
Így látjuk, hogy Madhusudana a Shankara által értelmezett Vedanta filozófiát, ha nem is az egyetlen igaznak, de a legjobbnak tartotta az összes filozófia közül. Fontos különbséget tett négy rendszer között: egyrészt Nyaya, Vaisheshika, Purva és Uttara Mimamsa, másrészt a Yoga és a Samkhya között. Érdekes, hogy eddig kevés figyelmet fordítottak erre a különbségre. Madhusudana szerint Gótama és Kanada filozófiája egyszerűen smritis vagy dharmashastras, mint Manu törvényei, akár Vjásza Mahábháratája vagy Valmiki Rámájána. Természetesen ezek a filozófiai rendszerek nem nevezhetők szmritinek a dharmashastra köznapi értelmében; de mivel ők smrspi (hagyomány), és nem shruti (kinyilatkoztatás), akkor azt mondhatjuk, hogy dharmát tanítanak, ha nem is a jogi, de a szó erkölcsi értelmében. Mindenesetre világos, hogy a Samkhya és a Yoga egy másik rendbe tartozónak számított, mint amelyhez a két Mimamsa, még a Nyaya és a Vaisheshika is tartozott, és más elismert tudáságak, amelyeket együtt a tizennyolc ágnak tekintettek. a Traya (azaz a Védák). Bár nem könnyű megérteni ennek a különbségnek a valódi okát, nem szabad figyelmen kívül hagyni.
„A Sankhyát – folytatja Madhusudana – a tiszteletreméltó Kapila hat adhyában fejtette ki. Ezek közül az első a tárgyalandó témákkal foglalkozik; a másodikban - a pradhana (elsődleges anyag) következményei vagy termékei; a harmadikban - az érzékszervi tárgyaktól való elidegenedés; a negyedikben - történetek olyan emberekről, akik lemondtak szenvedélyeikről, mint Pinjala (IV, 11), a nyílkészítő stb.; az ötödikben az ellentétes véleményeket cáfolják; a hatodik egy általános összefoglalót tartalmaz. a fő feladat Samkhya filozófia – a prakriti és a purusa közötti különbség megtanítása.
Ezt követi a jóga filozófiája, amelyet a Tiszteletreméltó Patandzsali tanít, és amely négy részből áll. Az első rész az elmélkedést és a szellem elterelését vizsgálja, amely leállítja a tevékenységet, és mint eszközt ennek az állandó gyakorlásnak és a szenvedélyekről való lemondásnak. a másodikban nyolc segédeszközt veszünk figyelembe, amelyek még azokban az emberekben is mély kontemplációt váltanak ki, akiknek gondolatai elterelődnek, ezek a következők: visszatartás, megfigyelés, testtartás, légzésszabályozás, jámborság, szemlélődés és reflexió (meditáció); a harmadik rész a természetfeletti erőkről szól; a negyedikben - a magányról, a magányról. Ennek a filozófiának a fő feladata a koncentráció (koncentráció) elérése minden véletlenszerű gondolat leállításával.”
Ezt követi a tapogatózás és a pancharatra rendszer rövid ismertetése, majd megismétlődik minden, ami a legérdekesebb. Itt Madhusudana azt mondja: „Miután megértjük a különféle rendszereket, világos, hogy csak három út létezik:
1. Aramba-vada, az atomok agglomerációjának elmélete.
2. Parinama vada, evolúcióelmélet.
3. Vivarta-vada, illúzióelmélet.
Az első elmélet szerint a négyféle atomok (anu) (föld-, víz-, tűz- és levegőatomok), egymás után kettős stb. atomokká váltak, létrehozták a világot, amelynek legmagasabb pontja Brahman tojása volt.
Ez az első elmélet, a Tarkikák (Nyaya és Vaisheshika) és Mimamsa követőié, azt tanítja, hogy egy hatás, amely nem létezett (a világ), a létező okok tevékenysége által jön létre.
A második elmélet, a szamkhják, jógapatandzsálák és pasupaták (a szankhják, jógák és pasupaták követői) elmélete azt állítja, hogy csak a pradhana, amelyet néha prakritinek (ősanyagnak) neveznek, áll a gunákból: szattva (jó), radzsasz (mérsékelt). ) és tamas (gonosz, gonosz), amelyek a mahat (észlelés) és az ahankara (szubjektivitás) szakaszain keresztül fejlődtek ki a világ formájában (szubjektív és objektív). Ebből a szempontból a világ a való világ előtt létezett, bár finom (láthatatlan) formában, és az ok tevékenysége révén vált nyilvánvalóvá (megnyilvánult).
A harmadik elmélet, a Brahmavadinok elmélete (Vedanta) azt mondja, hogy az önmagát fénylő és teljesen boldog Brahman, akinek nincs második, tévesen a világot ábrázolja Maja ereje és ereje által, míg a vaisnavákat (Ramanuja stb.). ) azt állítják, hogy a világ Brahman valódi és valódi fejlődése.
A valóságban azonban az összes munis, aki ezeket az elméleteket kifejtette, egyetért abban, hogy be akarják bizonyítani egyetlen Legfelsőbb Úr létezését, második nélkül, ami az illúzió (vivarta) elméletéhez vezet. Ezeket a munikokat nem lehet összetéveszteni, mert mindentudóak, és a különböző nézeteket csak a nihilista elméletek kiküszöbölésére javasolták, és mert attól tartottak, hogy a világi tárgyak iránti hajlamukkal nem ismerhetik meg azonnal az ember valódi célját.
De minden rendben lesz, ha megértjük, hogy az emberek, nem értve e munik valódi célját, azt képzelik, hogy valami ellentmondanak a Védáknak, és elfogadva véleményüket, követőikké válnak különféle utakon.
A Madhusudana Prasthana-bhedájából itt lefordított dolgok nagy része - bár csak egy általános áttekintést jelent - nem világos, de ha a hat filozófiai rendszer mindegyikét külön-külön megvizsgáljuk, akkor érthetővé válik; Az sem egészen biztos, hogy Madhusudana nézete az indiai filozófia fejlődéséről helyes. De mindenesetre bizonyos gondolati szabadságot bizonyít, amellyel időről időre találkozunk más írókban (például Vijnanabhikshuban), akik szintén hajlanak arra, hogy a Vedanta, Samkhya és Nyaya közötti különbségek mögött a ugyanaz az igazság, bár különböző módon fejezik ki, és hogy sok filozófia létezhet, az igazság egy.
Bármennyire is elcsodálkozunk Madhusudana és mások belátásán, filozófiatörténészként kötelességünk tanulmányozni azokat a különféle módokat, amelyeken a különböző filozófusok – a kinyilatkoztatás fényében vagy korlátlan értelmük fényében – igyekeztek felfedezni. az igazság. Ezeknek az utaknak a sokfélesége és sokfélesége jelenti a filozófiatörténet fő érdeklődési körét, és az a tény, hogy ez a hat különböző filozófiai rendszer mindeddig megőrizte pozícióját az indiai gondolkodók által javasolt számos filozófiai elmélet között, azt jelzi, hogy először értékelni őket jellemzők mielőtt Madhusudanával együtt megpróbálnák kiküszöbölni jellegzetes vonásaikat.
Ezek a filozófusok a következők:
1. Badarayana, más néven Vyasa Dvapayana vagy Krishna Dwapayana, a Brahma-szútrák feltételezett szerzője, más néven Uttara Mimamsa Sutras vagy Vyasa Sutras.
4. Patanjali, más néven Shesha vagy Phanin, a Jóga-szútrák szerzője.
5. Kanada, más néven Kanabhug, Kanabhakshaka vagy Uluka, a Vaisesika Sutras szerzője.
6. Gótama (Gautama), más néven Akshapada, a Nyaya Szútrák szerzője.
Nyilvánvaló, hogy azok a filozófusok, akiknek a szútrákat tulajdonítják, nem tekinthetők az indiai filozófia első megalkotóinak. Ezek a szútrák gyakran hivatkoznak más filozófusokra, akiknek létezniük kellett azelőtt, hogy a szútrák megkapták végső formájukat. Az a tény, hogy egyes szútrák mások véleményét idézik és cáfolják, nem magyarázható anélkül, hogy ne ismernénk fel, hogy a végső kidolgozásukat megelőző időszakban a különböző filozófiai irányzatok egymás mellett fejlődtek ki. Sajnos az ilyen hivatkozásokban még a könyv címét vagy szerzőjének nevét sem találjuk meg, és még ritkábban a szerző véleményének, ipsissimu verbájának szó szerinti reprodukcióját. Amikor olyan dolgokra hivatkoznak, mint a purusha és a prakriti (szellem és anyag), akkor tudjuk, hogy a sankhyára utalnak; amikor végbélnyílásról (atomokról) beszélnek, tudjuk, hogy ezek a megjegyzések Vaisesikára utalnak. De ebből egyáltalán nem következik, hogy a Samkhya vagy Vaishe-shika szútrákra pontosan abban a formában hivatkoznak, ahogyan ismerjük őket. Néhány szútráról bebizonyosodott, hogy annyira újak, hogy az ókori filozófusok nem tudták őket idézni. Például Gall bebizonyította, hogy Szankhja-szútráink nem régebbiek i.sz. 1380-nál. e. és talán még egy későbbi időhöz is tartozik. Bármilyen megdöbbentő is egy ilyen felfedezés, természetesen semmi sem kifogásolható Gall érvei ellen, sem azon bizonyítékok ellen, amelyekkel Garbet professzor alátámasztotta felfedezését; eddig egyszerű módosítások (rifaccimento), a régebbi szútrák felváltása, amelyek valószínűleg már a Kr. u. hatodik században voltak. e. a népszerű Samkhya Karikas kiszorította, majd elfelejtették. Szankhja szútráink ilyen késői időpontja hihetetlennek tűnhet; de bár továbbra is azon a véleményen vagyok, hogy a szútrák stílusa olyan időszakban keletkezett, amikor az irodalmi célú írás még gyerekcipőben járt, tudjuk, hogy még ma is vannak olyan tudósok (szakértők), akiknek nem okoz nehézséget az utánzás. azt ősi stílus szútra A szútra-korszak, Ashoka uralkodásának idejére a harmadik században és az ő tanácsáig, ie 242-ben. e. nemcsak Panini híres szútráit foglalja magában, hanem Indiában a legnagyobb filozófiai tevékenység időszakaként definiálják, amelyet nyilvánvalóan a buddhista filozófiai iskola, majd a buddhista vallás megjelenése által okozott erős sokk okoz.
Nagyon jelentős, hogy a hat filozófiarendszer technikai elnevezései közül csak kettő található meg a klasszikus Upanisadokban – mégpedig a Samkhya és a Yoga vagy a Samkhya Yoga. Vedanta nem található, kivéve a Svetashvatara, Mundaka és néhány későbbi Upanisadban. A mimamsa a tanulmány általános értelmében fordul elő. Nyaya és Vaisheshika teljesen hiányzik; nem találunk olyan szavakat, mint a hetuvidya vagy anvinshiki, sem a hat rendszer feltételezett alkotóinak nevét, kivéve a két mimansza - Badarayana és Jaimini - alapítóinak nevét. Patanjali és Kanada neve teljesen hiányzik, Kapila és Gotama neve pedig, bár megtalálható, úgy tűnik, teljesen más személyiségekre utal.
A FILOZÓFIAI HAT RENDSZER
Nem feltételezhető, hogy azok az emberek, akiket e hat filozófiai rendszer szerzőjeként említenek, mások voltak, mint az általunk ismert szútrák utolsó kiadói vagy szerkesztői. Ha a Krisztus előtti harmadik században. e. túl késői dátumnak tűnik az indiai írás irodalmi célú bevezetésére, emlékeznünk kell arra, hogy még az Ashoka-nál régebbi feliratokat sem találtak; és nagy különbség van a feliratok és az irodalmi művek között. A déli buddhisták azt állítják, hogy szent kánonjukat legkorábban a Krisztus előtti első században írták le. e., bár köztudott, hogy szoros kapcsolatot ápoltak a levelet ismerő északi vallástársaikkal. Ezért ennyi idő alatt, Kr.e. 477-től 77-ig. pl. a világ különféle elméletei, amelyek a Vedanta Samkhyától vagy a jógától származnak, sőt a buddhista eredetű elméletek is megjelenhettek és őrizhetők meg mnemonikus formában különböző ashramokban. Nem meglepő, hogy az ilyen irodalom jelentős része, amely csak az emlékezetből származik, helyrehozhatatlanul elveszett, és ezért nem szabad azt tekintenünk, ami az ókori darsanokban maradt ránk egész India filozófiai tevékenységének teljes eredményeként. sok évszázadot. Csak azt tudjuk megerősíteni, hogy a filozófia Indiában a brahmanák és az upanisadok idején, még néhány védikus himnusz idején is kialakult, hogy az Upanisadok létezését - bár nem szükséges az általunk ismert formában - elismerik. a buddhista kánon szerint, és végül a szutták névnek, mint e kánon alkotórészének, későbbinek kell lennie, mint az ősibb brahmanikus szútrák neve, mivel ezalatt a jelentés ismét megváltozott; már nem emlékezetből elraktározott rövid mondásokat jelentett, hanem valódi beszédeket. Talán az eredeti szútra szó a prédikációban kifejtett szöveget jelölte, és csak ezután kezdték a hosszú buddhista prédikációkat szuttáknak nevezni.
BRIHASPATI SUTRAS
Hogy a filozófiai szútrák egy része elveszett, azt a Brihaspati-szútrák példája mutatja. Azt állítják, hogy ezek a szútrák teljesen materialista vagy szenzualista tanításokat fejtettek ki (Lokayatikas vagy Charvakas), mindent tagadva, kivéve azt, amit az érzékek adnak. Bhashkacharya hivatkozik rájuk a Brahma-szútrákban (III, 3, 53), és kivonatokat közöl belőlük, így valószínűleg akkoriban még léteztek, bár feljegyzéseiket még nem találták meg Indiában. Ugyanez mondható el az olyan szútrákról, mint a Vaikhanasa-szútrák: talán ezek a szútrák megegyeznek a Panini által idézett Vanaprastha- és Bhikshu-szútrákkal (IV, 3, 110), és nyilvánvalóan brahman káromló szerzeteseknek szánják, nem pedig buddhistáknak. Itt is el kell ismernünk azt a szomorú igazságot, hogy csak szánalmas töredékeink vannak a régi pre-buddhista irodalomból, és ezek a töredékek bizonyos esetekben csak az elveszett eredetik egyszerű reprodukciói, mint például a Szankhja-szútrák. Ma már tudjuk, hogy az ilyen szútrák bármikor reprodukálhatók, és nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Indiában még most is, a szanszkrit tanulmányozásának általános hanyatlásával, még mindig vannak tudósok, akik képesek utánozni Kalidasát, nem is beszélve az ilyen versekről. , mint a Mahábhárata és a Rámájana; - és ráadásul olyan sikeresen, hogy kevés tudós tud rámutatni az eredeti és az utánzat közötti különbségre. Nemrég kaptam egy szanszkrit értekezést (szútrák kommentárokkal) egy még élő indiai tudóstól – ez a dolgozat sok európai szanszkrit tudóst félrevezethetett. Ha ez most lehetséges, ha lehetséges volt, mint a Kapila-szútrák esetében, a tizennegyedik században, akkor miért ne történhetne meg ugyanez az ébredés időszakában Indiában és még korábban is? Mindenesetre hálásak lehetünk azért, ami megmaradt, mégpedig olyan csodálatosan, véleményünk szerint; de nem szabad azt képzelnünk, hogy mindenünk megvan, és amink van, az eredeti formájában szállt le hozzánk
FORRÁSOK
Itt kell megemlítenem legalább néhányat a legfontosabb munkák közül, amelyekből a filozófiát tanulók, és különösen a szanszkrit nyelvet nem ismerők tájékozódhatnak az indiai filozófia hat elismert rendszeréről. Az eredeti szanszkrit szövegek közül a legfontosabbak címei megtalálhatók Colebrooke Vegyes esszéiben (11. kötet), valamint a szanszkrit kéziratok különböző európai és indiai gyűjteményeinek katalógusaiban (ezt követően megjelentek).
A Vedanta Badarayana filozófiájáról nagyon hasznos könyv(Shankara szútrái és kommentárjai szövegének angol fordítása) Thibault. – SBE., 34. és 38. köt. Német könyvekből ajánlhatjuk (ugyanannak a műnek) Deyssen (1887) fordítását; „Védanta rendszere” (1883).
A Samkhya rendszerben vannak szútrák, amelyeket Ballantyne fordított le 1862-1865 között; Samkhya aforizmái - Kapila filozófiája, a kommentárok magyarázó kivonataival (1852, 1865, 1885). Németországban létezik a Samkhya-pravacana-bhasya (Vij-nanabhikshu kommentárja a Samkhya szútrákhoz), Garbe fordítása (1889), valamint Aniruddha kommentárja és Mahadeva kommentárjának eredeti részei a Samkhya szútrákhoz (Garbe, 1892). ; Vacaspatimistra „Moonlight of Samkhya Truth” (Sankhya-tattva-kaumudi) (R. Garbe fordítása, 1892) szintén nagyon hasznos könyv; Ishvarakrishna Samkhya-karikája, amelyet szanszkrit nyelvről fordított Colebrooke, és Gaudapada bhasya (kommentár), amelyet Wilson eredeti kommentárjából (Oxford, 1837) fordítottak le magyarázattal, szintén alkalmasak referenciaként. Ezen kívül hasznosak John Davis (Hindu filozófia. Samkhya Karika of Isuarakrishna, 1881), Richard Garbe (Samkhya-Philosophie nach den Quellen, 1894) munkái.
A Purva Mimamsa-ból vagy egyszerűen Mimamsa-ból, amely főként a Védák lényegével és tekintélyével foglalkozik, és különösen az áldozati és egyéb kötelezettségekkel, megvan az eredeti szútrák kiadása Shabaras-vami kommentárjával; de nincs olyan angol nyelvű könyv, amelyből ez a rendszer tanulmányozható lenne, kivéve Thibault professzor Laugaksha Bhaskara Arthasangraha-jának fordítását, amely e filozófia rövid kivonata, a Benares szanszkrit sorozat 4. számában.
A Vaisesika filozófiai rendszert Gough in Benares (1873) szútráinak angol fordításából tanulmányozhatjuk; Roer német fordításából (Zeitschrift der Deut. Morgenlandischen Gesellschaft, 21. és 22. kötet) és ugyanabban az Orientalista folyóiratban megjelent cikkeimből (1849).
Gótama Nyaya Szútráit Ballantyne (Allahabad, 1850-1857) fordította le, az utolsó könyv kivételével.
A jóga-szútrák Rajendralal Mitra angol fordításában elérhetők a Bibliotheca Indica-ban (462., 478., 482., 491. és 492. sz.).
A FILOZÓFIAI SZUTRA DÁTUMAI
Ha figyelembe vesszük az indiai filozófiai gondolkodás állapotát, ahogyan azt a brahmanák és az upanisadok, majd a buddhisták kánoni könyvei ábrázolják, nem fogunk meglepődni azon, hogy eddig minden kísérlet a hat elismert dátum meghatározására irányul. filozófiai rendszerek, sőt azok kölcsönös kapcsolatai is sikertelenek voltak. Igaz, hogy a buddhizmus és a dzsainizmus is filozófiai rendszer, és meg lehetett határozni a dátumukat. De ha tudunk valamit korukról és történelmi fejlődésükről, az elsősorban annak a társadalmi és politikai jelentőségnek köszönhető, amelyet a Kr.e. V., IV. és III. században szereztek. e., és egyáltalán nem filozófiai álláspontjuk szerint. Azt is tudjuk, hogy sok tanító volt Buddha kortársa, de nem hagytak nyomot az indiai irodalomban.
Nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy bár a buddhista kánon összeállításának időpontja meghatározható, számos rendelkezésünkre álló és kanonikusnak elismert szöveg dátuma korántsem biztos.
A buddhista krónikákban Gautama, a Shakya klán fejedelme, Gnatiputra (a dzsainizmus alapítója), Purana Kashyapa, Pakuda Kachchayana, Ajita Keshakambali, Samjaya Vairatti-putpa, Gozali-putra, Maskarin mellett más tanítókat említenek. Közülük pedig csak egyet, Gnatiputrát, a nirgrantha-t (gymnozofust) ismeri a történelem, hiszen az általa alapított társaság a Buddha által alapított testvériséghez hasonlóan a dzsainok jelentős szektájává fejlődött. Egy másik tanár, a bambuszbotos Gozali, aki eredetileg ajivak, majd Mahavira követője volt, szintén egy különleges szekta alapítója lett, amely mára eltűnt. Gnatiputra (Natiputra) idősebb volt Buddhánál.
Bár valószínűnek tűnik, hogy a hat filozófiarendszer megalapítói, de nem az általunk birtokolt szútrák szerzői, a vallási és filozófiai erjedés ugyanabban az időszakában éltek, amelyben Buddha tanításai először terjedtek el Indiában, nem egyáltalán igaz, hogy a buddhizmus feltételezi bármely e rendszerek létezését irodalmi formájában. Ennek oka az idézetek kétértelműsége, amelyeket ritkán adnak meg szó szerint. Indiában az irodalom mnemonikus korszakában a könyv tartalma jelentősen változhatott, bár a cím változatlan maradt. Még ha a későbbi időkben Bhartrihari (meghalt i.sz. 650-ben) hivatkozott is a Mimamsa, Samkhya és Vaisesika darshanákra, nincs jogunk arra következtetni, hogy ismerte ezeket a darshanákat, ahogy mi ismerjük őket, bár ismerte ezeket a filozófiát, miután szisztematikus formát kaptak. . Hasonlóképpen, amikor a Nayayákat idézi, ez nem jelenti azt, hogy ismerte a Gótama-szútráinkat, és nincs jogunk azt mondani, hogy ezek a szútrák akkoriban léteztek. Ez lehetséges, de nem biztos. Ezért nem szabad különösebben bíznunk az idézetekben, vagy ami még jobb, az egyéb filozófiai rendszerekre való utalásokban.
SZÁNKJA SZUTRA
A szankhja szútrák, ahogyan ismerjük őket, nagyon ritkák az utalásokban. Nyilvánvalóan Vaisesikára és Nyayára hivatkoznak, amikor az első hat kategóriáját (V, 85) és a második tizenhat Padartháját (V, 86) vizsgálják. Amikor anu-ról (atomokról) beszélnek, tudjuk, hogy a Vaisheshika filozófiára gondolnak, és egyszer a Vaishesikát közvetlenül ezen a néven nevezik (1, 25). Nagyon gyakran említik a shruti-t (kinyilatkoztatás), amit Samkhya úgy tűnik, figyelmen kívül hagy: egyszer szóba kerül a smriti (hagyomány, V, 123); Vamadeva, akinek a neve a srutiban és a smritiben is szerepel, olyan személyként emlegetik, aki elérte a spirituális szabadságot. De a filozófusok közül csak Sanandana Acharya (VI, 69) és Panchashikha (V, 32; VI, 68) említést találunk; a tanítók (acaryas) általános elnevezése magában foglalja magát Kapilát és másokat is.
VEDANTA SUTRAS
A Vedanta Szútrákban több utalás található, de ezek nem sokat segítenek nekünk kronológiai szempontból.
A Badarayana többé-kevésbé egyértelműen a buddhistákra, a dzsainokra (gianákra), a pasupatákra és a pankaratrakra mutat, és megpróbálja mindegyiket cáfolni. De ő azonban soha semmilyen irodalmi alkotásra nem hivatkozik; Még akkor is, ha más filozófiákra hivatkozik, úgy tűnik, szándékosan kerüli szerzőik elismert nevének, sőt szakkifejezéseinek említését. De még mindig nyilvánvaló, hogy szútráinak megalkotásakor Purva Mimamsa, Yoga, Samkhya és Vaisesika gondolt; a Mimamsa hatóságok közül közvetlenül Jaiminire, Badarira, Udulomira, Asmarathyára, Kasakritsya-ra, Karsnajinire és Atreya-ra, valamint Badarayanára hivatkozik. Ezért nem járunk messze az igazságtól, ha hat filozófiai rendszer kialakulását a Buddhától (5. század) Asókáig (3. század) tartó időszaknak tulajdonítjuk, bár elismerjük, különösen a Vedanta, a Samkhya és a Jóga tekintetében, hosszú előzetes fejlesztés, az upanisadokon és brahminokon keresztül a Rig Véda himnuszaiig felemelkedve.
Nehéz meghatározni a filozófiai rendszerek egymáshoz viszonyított helyzetét is, mivel ezek, mint már kifejtettem, kölcsönösen utalnak egymásra. Ami a buddhizmusnak a hat ortodox rendszerhez való viszonyát illeti, szerintem csak annyit mondhatunk róla, hogy a hat klasszikus vagy ortodox rendszerhez nagyon hasonló tanításokat közvetítő filozófiai iskolákat a buddhista szutták feltételezik. De ez egyáltalán nem az, amit egyes tudósok hisznek, akik azt állítják, hogy Buddha vagy tanítványai közvetlenül a szútrákból kölcsönöztek. A 6. századra visszanyúló Samkhya-karika előtti szamkhja irodalomból semmit sem tudunk. n e. Még ha elismerjük is, hogy a Tattva-samassza egy régebbi mű, akkor hogyan tudjuk párhuzamos dátumok nélkül bizonyítani a Buddha és tanítványai tényleges kölcsönzéseit abban a régi időben?
Az Upanisadokban és Brahmanákban mindegyikük általános hangulata ellenére jelentős a rendszerhiány és a különböző tanárok és iskolák által képviselt vélemények sokfélesége. Még a himnuszokban is nagy függetlenséget és gondolkodási egyéniséget találunk, amely néha nyilvánvalóan a nyílt szkepticizmus és ateizmus szintjéig jut el.
Minderre emlékeznünk kell, ha helyes képet akarunk kapni India hat filozófiai rendszerének történelmi eredetéről és fejlődéséről, ahogyan szoktuk nevezni őket. Már láttuk, hogy nemcsak a brahminok vettek részt a filozófiai érvelésben, hanem a kshatriják is nagyon aktív és kiemelkedő szerepet játszottak olyan filozófiai alapfogalmak kidolgozásában, mint az Atman, vagyis az én fogalma.
A filozófiai és vallási gondolatok ingadozó tömegéből, amelyek Indiában közös tulajdont képeztek, lassan valódi filozófiai rendszerek alakultak ki. Bár nem tudjuk, hogy ez milyen formában történt, teljesen nyilvánvaló, hogy azok a szútrák formájú filozófiai tankönyvek, amelyek nálunk megvoltak, nem születhettek akkoriban, amikor az írást más gyakorlati célra használták, mint az emlékművek feliratai, ill. Indiában még nem ismerték, és mindenesetre, amennyire tudjuk, nem használták irodalmi célokra.
MNEMONIKUS IRODALOM
Ma már általánosan elfogadott, úgy gondolom, hogy amikor az írás elterjed, szinte lehetetlen, hogy ne legyenek utalások rá a költői és prózai népi írásokban. Még Sankara korában is irreálisnak (anritának) nevezték az írott betűket az általuk képviselt hangokhoz képest (Ved.-sutras, II, 1, 14). A himnuszokban, a brahmanákban és az upanisádokban nem esik szó írásról, és a szútrákban is nagyon kevés utalás van rá. A buddhista irodalomban található írásra való utalások történelmi értéke természetesen attól függ, hogy nem az eredeti szerzőktől, hanem a szövegeink szerzőitől tudjuk meghatározni a dátumot. Soha nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Indiában sok évszázadon át létezett pusztán mnemonikus irodalom, amelyet a szútrák idejéig megőriztek, és nemzedékről nemzedékre adták tovább a Pratisankyákban teljesen leírt rendszer szerint. Miért lenne szükség erre a kidolgozott rendszerre, ha már akkoriban léteztek kéziratok?
Amikor a mnemonikus irodalmat – a hagyományt (smriti) – először lejegyezték, valószínűleg a szútrákhoz hasonló formában volt. Ugyanakkor érthető a szútra stílus elégedetlensége, ügyetlensége. A betűk akkoriban még monumentálisak voltak, hiszen Indiában a monumentális írás megelőzte az irodalmi írást és az ábécé asszimilációját. Indiában ritka volt az írott anyag, és nagyon kevés volt az olvasni tudók száma. És ugyanakkor létezett egy régi mnemonikus irodalom, amely bizonyos korhű jelleggel bírt, és az ősi oktatási rendszer részét képezte, amely minden igényt kielégített, és amelyet nem lehetett könnyen pótolni. Természetesen az ilyen mnemonikai irodalom jelentős része elvész, ha nem rögzítik kellő időben. Gyakran a név megmarad, átélhető, de maga a tartalom teljesen megváltozik. Ezért amikor a buddhista szövegekben, például a Visuddimaggában (XVII. fejezet) találunk említést Samkhyáról, még azt sem lehet megmondani, hogy akkoriban létezett-e legalább egy mű a szamkhja filozófiáról szútrák formájában. Mindenesetre nyilvánvaló, hogy nem létezhettek a mi Szamkhja-szútráink, sőt még a Szamkhja-karikák sem, amelyek látszólag a hatodik század elején felváltották az ősi szútrákat, míg a mi szútráink a tizennegyedikhez tartoznak.
Lehetséges, ha nem is bizonyítani, de legalább valószínűsíteni az itt Buddha tanításaként elismert álláspontot, amely a filozófiai eszmék korai fejlődését követi szisztematikus és többé-kevésbé technikai formában, anyja nevére hivatkozva. - hogy ez a név valódi volt-e, vagy a hagyomány adta neki. Mayának vagy Mayadevinek hívták. Figyelembe véve, hogy Buddha számára a világ Maya (illúzió) volt, valószínűbbnek tűnik, hogy ezt a nevet az anyjának kapta. ősi hagyományés hogy nem adták cél nélkül. És ha ez így van, akkor ez csak azután történhetett meg, hogy a védánta avidya-t (tudatlanságot), a samkhja filozófiában a prakritit felváltotta a maya fogalma. Ismeretes, hogy a maja szó nem fordul elő a régi klasszikus Upanisadokban; Az is figyelemre méltó, hogy a későbbi Upanisadokban található, többé-kevésbé apokrifként. Például a Svetashvatara-ban (I, 10) ezt olvassuk: „Mayam tu Prakrtim vidyat” (Hadd tudja, hogy a prakriti maya vagy maya - prakriti). Ez úgy tűnik, a Samkhya rendszerre utal, amelyben a prakriti a maja szerepét tölti be, és addig vakká teszi a purusát (szellemet), amíg el nem fordul tőle, és az meg nem szűnik létezni, legalábbis számára. De Samkhya vagy Vedanta esetében a maja kétségtelenül a másodlagos korszakhoz tartozik, és ezért vitatható, hogy a maja, mint Buddha anyjának neve nem talált helyet a buddhista legendában az indiai filozófia első korszakában. az ősi Upanisadok és még ezekben a szútrákban is két kiemelkedő iskola.
Kétségtelen, hogy számos filozófiai mnemonikus termék volt mind a régi Upanisadok képviselőinek korszaka után, mind a filozófiai szútrák szisztematikus létrehozása előtt; de mindez a filozófiai produkció örökre elveszett számunkra. Ezt világosan látjuk Brihaspati filozófiájával kapcsolatban.
BRIHASPATI FILOZÓFIA
Brihaspati kétségtelenül nagyon homályos figura történelmileg. Két védikus himnusz szerzőjének nevezték (X, 71 és X, 72), és megkülönböztették Brihaspati Angirasa és Brihaspati Laukya (Laukayatika?) között. A neve ugyanúgy ismert, mint az egyik Véda-isten neve. A Rig Védában (VIII, 96, 15) azt olvassuk, hogy Indra és társa vagy szövetségese, Brihaspati legyőzte az istentelen népet (adevihvisah). Akkor őt hívták a törvénykönyv szerzőjének, amely határozottan új volt, és a mai napig fennmaradt. Sőt, Brihaspati a Jupiter bolygó neve és az istenek tanítója (purohita), így a Brihaspati-purohita Indra elismert neve lett, akinek Brihaspati a purohita. vagyis a főpap és segéd. Ezért furcsának tűnik, hogy ugyanazt a nevet, az istenek tanítójának nevét adják India legszokatlanabb, ateista és szenzualista filozófiai rendszerének képviselőjének. Talán ez a Drachmanákra és az Upanisadokra való hivatkozással magyarázható, amelyekben Brihaspatit ábrázolják, amint a démonokat ártalmas tanaira tanítja, nem a javukra, hanem a pusztításukra. Így a Maitrayani Upanishadban ezt olvashatjuk: „Brihaspati, miután átalakította vagy felvette a Shukra formáját, ezt a hamis tudást tanítja Indra biztonsága és az asurák (démonok) elpusztítása érdekében. Ennek a tudásnak a segítségével bebizonyították, hogy a jó rossz, a rossz pedig jó, és azt mondták, hogy ezt az új törvényt, amely megdönti a Védákat és más szent könyveket, tanulmányozni kell (aszurák, démonok). Hogy ez megtörténjen, azt mondták: ne ember (hanem csak démonok) tanulmányozza ezt a hamis tudást, mert káros; úgymond steril. Jutalma csak addig tart, amíg az élvezet tart, mint a pozícióját (kasztját) elvesztett emberé. Ne kísértsd őt ez a hamis tanítás, mert azt mondják:
1. Ez a két tudás nagyon eltérő és ellentétes; az egyik hamis tudás, a másik tudás. Én (Yama) hiszem, hogy Nachiketában van tudásvágy, és sok öröm nem csábítja.
2. Aki ismeri a tökéletlen tudást (rítusokat) és a tökéletes tudást (önmaga ismerete), az tökéletlen tudással győzi le a halált, és tökéletes tudással éri el a halhatatlanságot.
3. Azok, akik tökéletlen tudásba öltöztetik magukat, azt képzelik, hogy egyedül ők bölcsek és tanultak; körbe-körbe bolyonganak, megtévesztve, mint egy vak, akit más vakok vezetnek” (7, 9).
„Istenek és démonok, akik meg akartak ismerni engem (magukat), Brahmanhoz (atyjukhoz, Brihaspatihoz) jöttek. Meghajoltak előtte, és így szóltak: "Ó, áldott, tudni akarjuk, mondd el!" A dolgot mérlegelve arra gondolt, hogy ezek a démonok azt hiszik, hogy az atman különbözik (maguktól), és ezért egy teljesen más ént tanítanak nekik. Ezek a tévelygő (megtévesztett) démonok erre az énre támaszkodnak, ragaszkodnak hozzá, lerombolják az üdvösség igazi csónakját, és hamisságot dicsérnek. A hamisat tartják az igazságnak, mintha egy varázsló megtévesztette volna őket. Valójában, amit a Védák mondanak, az az igazság. A bölcsek a Védákban leírtakra hagyatkoznak. Ezért a Brahman ne tanulmányozza azt, ami nincs a Védákban, különben az eredmény ugyanaz lesz (vagyis, mint a démonok).
Ez a hely több szempontból is érdekes. Először is, van egy egyértelmű utalás az egyik Upanishadról a másikra, nevezetesen Chandogyára, amelyben részletesebben le van írva Brihaspati démonoknak való hamis tanítása. Másodszor egy olyan változtatást látunk, amely nyilvánvalóan szándékosan történt. A Chandogya Upanishadban maga Prajapati hamis tudást ad az asuráknak az atmanról, a Maitrayana Upanisadban pedig Brihaspati veszi át a helyét. Valószínű, hogy a későbbi Upanishadban Pradzsapati helyett Brihaspatit vezették be, mert tisztában voltak azzal, hogy a legmagasabb istenség helytelenül megtéveszt bárkit, még a démonokat is. Chandogyában azok a démonok, akik hittek az atman anyatájában (különbség, különbözőség), vagyis abban a lehetőségben, hogy az atman más helyen lakik, mint ők, a szem pupillájában lévő arc tükröződésében keresik azt, tükörben vagy vízben. Mindez azonban a látható testre vonatkozik. Majd Prajapati azt mondja, hogy az atman az, ami álmában, örömekkel telve mozog, és mivel ez is csak egyéni személy lesz, végül elmagyarázza, hogy az atman az, amely mély alvásban marad anélkül, hogy elveszítené identitását. .
Ha már az Upanisadokban Brihaspatit inkább hamis, mint ortodox vélemények tanítása céljából mutatják be, akkor talán megérthetjük, miért kötődik nevéhez szenzualista kijelentések, és miért teszik végül is – bár indokolatlanul – felelőssé ezekért a tételekért. Hogy ezek az alapelvek az ókorban is léteztek, azt bizonyítják bizonyos himnuszok, amelyekben sok évvel ezelőtt az ébredő szkepticizmus furcsa nyomait jeleztem. A későbbi szanszkrit nyelvben a barhaspati (Brihaspati követője) általában hitetlent jelentett. A Buddha által tanulmányozott Lalitavistarában említett művek között szerepel a Barhaspatya, de nem világos, hogy ez a mű szútrákban vagy méterben íródott. Sőt, köztudott, hogy Lalitavistara túlságosan törékeny nádszál ahhoz, hogy egy történész támaszkodjon rá. De ha megbízhatunk Bhaskara Brahma-szútrák értelmezésében, akkor úgy tűnik, hogy még ebben az időben is tudott bizonyos Brihaspatinak tulajdonított szútrákat, amelyek a charvakák, vagyis a hitetlenek tanításait fejtették ki. De még ha léteztek is ilyen szútrák, nem tudjuk meghatározni a dátumukat, és nem tudjuk megmondani, hogy más filozófiai szútrák előtt vagy után következtek-e. Panini ismerte a szútrákat, amelyek mára elvesztek, és ezek egy része kétségtelenül Buddha idejére vezethető vissza. A Bhiksu-szútrákra és a Nata-szútrákra (IV, 3, 110) hivatkozva azt is megemlíti, hogy az előbbi szerzője Parasarya, az utóbbié pedig Silalin. Mivel a Parasarya Vyasa, Parashara fiának a neve, úgy gondolták, hogy a Panini, Bhikshu-sutra néven a Vjászának tulajdonított Brahma-szútrákat jelenti. Ez a dátum a Kr.e. V. századra tehető. e. és ezt mindenki elfogadja, aki India filozófiai irodalmának a lehető legnagyobb régiséget kívánja tulajdonítani. De aligha a Parasaryát választották volna Vyasa nevének; és bár nem habozunk a Védánta tanításainak helyet adni a Kr.e. V. században. e. és még azelőtt sem adhatunk ugyanazt a helyet a szútráknak ilyen elégtelen bizonyítékok alapján.
Amikor máshol találkozunk Brihaspati eretnek tanításaival, azokat versben fejezik ki, így inkább a karikákból, mint a szútrákból származnak. Számunkra különösen érdekesek, hiszen azt bizonyítják, hogy a spiritualizmus és idealizmus szülőhelyének tekintett India semmiképpen sem volt megfosztva a szenzualista filozófusoktól. Bár nehéz megmondani, hány évesek voltak az ilyen elméletek Indiában, az biztos, hogy ahol egybehangzó filozófiai értekezéseket találunk, ott szenzualista tanítások is megjelennek.
Természetesen a brahminok is szkeptikusnak és ateistának nevezték Buddha tanításait; A Charvaka, valamint a nastika nevek gyakran adják a buddhistákat. De Brihaspati tanításai, amennyire ismerjük őket, sokkal messzebbre mentek, mint a buddhizmus, és mondhatni ellenségesek voltak minden vallási érzéssel szemben, míg Buddha tanításai egyszerre voltak vallási és filozófiai, bár Indiában ez meglehetősen nehéz. elválasztani a filozófiát a vallásostól.
Brihaspati követői között vannak olyan rendelkezések, amelyek a közelben más filozófiai iskolák létezésére utalnak. A barkhaspatyák úgy beszélnek, ahogy általában inter pares; különböznek másoktól, mint ahogy mások is különböznek tőlük. A védikus vallással (Kautsa) szembeni ellenállás nyomai megtalálhatók a himnuszokban, a brahmanákban és a szútrákban, és ha figyelmen kívül hagynánk őket, teljesen hamis képet kapnánk az ókori India vallási és filozófiai harcairól. A brahminok szemszögéből - és a másik nézőpont képviselőiről nem tudunk - a Brihaspati és mások által képviselt ellenzék jelentéktelennek tűnhet, de már az eretnekeknek adott név is arra utal, hogy tanításaik nagyon elterjedtek. ( lokálisok). Más nevet (nastika) kaptak, mivel mindent tagadtak (mondtak: nem), kivéve az érzékek tanúságtételét, és különösen tagadták a Védák tanúságtételét, amelyet a védantinok pratzksha-nak, azaz magától értetődőnek neveztek. mint az érzékszervi észlelések.
A Nastika - ez a név nem az egyszerű eretnekekre, hanem csak a teljes nihilistákra vonatkozik - történelmi szempontból érdekes számunkra, mivel más filozófiákkal szemben érvelve ipso facto bizonyítja az ortodox filozófiai rendszerek létezését, mielőtt azok léteztek volna. idő. Az indiai filozófia megalapozott iskolái sokat el tudtak viselni; toleránsak voltak, mint látni fogjuk, még az olyan nyilvánvaló ateizmussal szemben is, mint a samkhja ateizmusa. De gyűlöletet és megvetést éreztek a nastikák iránt, és ez az oka, és az erős undor érzése miatt keltenek bennük, úgy tűnik számomra, hogy nem élhetjük át teljes csendben filozófiai rendszerüket, amely a hat mellett létezett. védikus vagy ortodox rendszerek.
Madhava a Sarvadarshana-sangraha című művében (kivonatok minden filozófiai rendszerből) a nastika (vagy carvaka) rendszer ismertetésével kezdődik. Ezt a rendszert mindenkinél alacsonyabb rendűnek tartja, mégis lehetetlennek tartja figyelmen kívül hagyni India filozófiai erőinek számbavételekor. Charvakát ő adta Rakshasa néven, és ezt a Rakshasát történelmi személyiségként ismerik el, akinek Brihaspati (Vachaspati) továbbította tanításait. A Charvaka szónak nyilvánvaló kapcsolata van a Charva szóval, és Balasastrin Kashika kiadásának előszavában a Buddha szinonimájaként adja meg. A lokayata, vagyis a világrendszer tanítójaként ábrázolják, ha ennek a szónak eredetileg ilyen jelentése volt. Ennek a rendszernek a rövid leírását a Prabodhachandrodaya (27, 18) tartalmazza a következő szavakkal: „A Lokayata rendszer, amelyben az érzékek az egyetlen tekintély, amelyben az elemek a föld, a víz, a tűz és a levegő (de nem az akasa). éter), amelyben a gazdagság és az élvezet alkotja az ember eszményét, amelyben az elemek gondolkodnak, a másik világot megtagadják, és a halál mindennek a vége. A lokayapsh szó Panini Gana Ukthadijában található. Meg kell azonban jegyezni, hogy Hemakandra megkülönbözteti Varhaspatya (vagy Nastika) Charvaka (vagy Lokayata). bár nem jelzi, hogy ezek milyen konkrét pontokban térnek el egymástól. A buddhisták a lokayata szót használják a filozófia általános megjelölésére. Az az állítás, hogy a lokayatok csak egy prománát, vagyis egy tudásforrást ismertek fel, mégpedig az érzékszervi észlelést, világosan jelzi, hogy már akkor is léteztek más filozófiai rendszerek. Látni fogjuk, hogy Vaisesika a tudás két forrását ismeri fel: az észlelést (pratyaksha) és a következtetést (anumana); sankhya – három, az előző kettőhöz hozzáadva egy megbízható kijelentést (aptavachya); nyaya – négy, összehasonlítás hozzáadásával (upamana); két mimansza hat, hozzátéve a feltételezést, a feltételezést (arthapatti) és a tagadást (abhava). Minderről a továbbiakban fogunk beszélni. Még az olyan elképzelések is, mint a négy-öt elem gondolata, ami számunkra oly természetesnek tűnik, némi időt igényelt a kifejlődéshez, amint azt a görög stoyceia történetében látjuk, és ez a gondolat azonban láthatóan meglehetősen ismerős volt a charvakák számára. Más rendszerek öt elemet ismertek fel: földet, vizet, tüzet, levegőt és étert; és csak négyet ismertek fel, felszabadítva az étert, valószínűleg azért, mert az láthatatlan. Az Upanisadokban egy még ősibb elemhármas nyomait találjuk. Mindez a hinduk ősidők óta folytatott filozófiai tevékenységére utal, és inkább úgy ábrázolja ezeket a charvakákat, mint akik tagadják azt, ami többé-kevésbé megalapozott volt előttük, semmint úgy, hogy saját új elképzeléseiket adják hozzá ehhez a régi tulajdonsághoz.
Ugyanez vonatkozik a lélekre is. Indiában nemcsak a filozófusoknak, hanem minden árjának is volt szava a lélekre, és nem voltak kétségeik afelől, hogy az embernek valami más, mint látható test. Csak a charvakák tagadták meg a lelket. Azzal érveltek, hogy amit léleknek nevezünk, az nem önmagában való dolog, hanem egyszerűen ugyanaz a test. Azt állították, hogy hallották, látták és érezték a testet, hogy emlékszik és gondolkodott, bár látták, hogy ez a test rohad és bomlik, mintha soha nem is létezett volna. Nyilvánvaló, hogy ilyen véleményeket vallva még inkább konfliktusba kerültek a vallással, mint a filozófiával. Nem tudjuk, hogyan magyarázták a tudat és az intelligencia húsból való fejlődését; csak azt tudjuk, hogy itt hasonlathoz folyamodtak, utalva az egyes, önmagukban nem mámorító összetevők összekeverésével nyert bódító erőre, mint a lélek és a test fejlődésének hasonlatára.
És itt a következőket olvassuk:
"Négy elemből áll:
föld, víz, tűz és levegő,
És csak ezzel a négy elemmel
intelligencia keletkezik
mint Kinua bódító ereje stb.,
összekeverve.
Mivel "kövér vagyok", "vékony vagyok" -
ezek a tulajdonságok egy tárgyban találhatók
És mivel a „kövérség” stb. csak a testben rejlik,
Egyedül ez a lélek, és nem semmi más.
És olyan kifejezések, mint a "testem"
csak metaforikus jelentése van."
Így számukra a lélek látszólag a testet jelentette – amely az értelem tulajdonságával van felruházva, és ezért azt feltételezték, hogy a testtel együtt elpusztul. Ezt a véleményt fenntartva természetesen az ember legfőbb célját az érzéki örömökben kellett látniuk, és a szenvedést egyszerűen az élvezet elkerülhetetlen velejárójaként kellett felismerniük.
Ezt a verset idézik:
"Az öröm, ami az emberben megtörténik
az érzéki tárgyakkal való érintkezéstől, Nem szabad úgy értékelni, hogy szenvedés kíséri - ez a bolondok figyelmeztetése: A gyümölcsök gazdagok finom szemekben - Melyik ember, felismerve valódi érdeklődését, elutasítja őket, mert héj és por borítja őket?
Mindebből azt látjuk, hogy a Carvaka-rendszer - bár filozófiai alapelvei kialakultak - tulajdonságait tekintve inkább gyakorlatias volt, mint metafizikai, az utilitarizmus és a durva hedonizmus szókimondó tana. Kár, hogy ezeknek a materialista filozófusoknak az összes eredeti könyve elveszett, mert valószínűleg lehetővé tették volna, hogy mélyebbre tekintsünk ókori történelem Az indiai filozófia, mint amit a hat darshana tankönyvei segítségével láthatunk, amelyekre elsősorban támaszkodnunk kell. A következő versek, amelyeket Madhava megőrzött a Kivonataiban, szinte minden, amit Brihaspati és követői tanításairól tudunk.
„A tűz forró, a víz hideg és a levegő hidegnek tűnik.
Nem tudjuk, hogyan jön létre ez a különbség.
ezért meg kell történnie
saját természetükből (svabhava).
A következő invektívet magának Brihaspatinak tulajdonítják:
„Nincs mennyország, nincs felszabadulás, és semmiképpen a túlvilágon; nincsenek ashramok (életszakaszok) vagy kasztok, amelyek jutalmat hoznának.
Agnahotra, három Véda, három rúd (amelyeket az aszkéták hordtak) és hamuval való bekenés - Mindez egy életforma, amelyet az alkotó az intelligencia és a bátorság híján lévő emberek számára tervezett. Ha a jyotishtom során megölt áldozat a mennybe kerül, akkor miért nem megy oda az apja is, akit ott ölt meg az áldozó? Ha a sraddha áldozata örömet okoz a halott lényeknek, akkor felesleges lenne viatikumot adni a földön vándorló embereknek. Ha a mennyben élők élvezik a felajánlásokat. Akkor miért nem adnak enni az itteni embereknek, amíg odafent vannak?Legyen az ember boldog, amíg él; és miután pénzt kért, hadd igyon ghit.Hogy térhet vissza a test, ha porrá vált? Ha az, aki elhagyja a testet, egy másik világba megy, akkor miért nem tér vissza rokonai szeretetétől vonzva? Ezért a brahminok a temetési szertartásokat írják elő megélhetési eszközként; mást nem tud senki.A Védák három összeállítója bolondok, gazemberek és démonok voltak.A panditok szavai olyan érthetetlenek, mint a jarbhari, turphari.Illetlen cselekedetet (ló feláldozás) hajt végre a királynő, Kikiáltják, hogy zsiványok és más dolgok is. A húsevést is démonok írták elő."
Természetesen ezek erős kifejezések – éppoly erősek, mint a materialisták által használt, ősi vagy modern kifejezések. Jó, ha tudjuk, milyen régi és mennyire elterjedt ez a materializmus, mert különben aligha értenénk meg a másik oldal azon próbálkozásait, hogy ellensúlyozzák a tudás (pramanák) és más alapvetőnek elismert alapvető igazságok valódi forrásainak vagy mértékének megállapításával. a valláshoz és a filozófiához. Az ortodoxia fogalma Indiában azonban nagyon különbözik más országokban tapasztalttól. Indiában találunk olyan filozófusokat, akik tagadták a személyes isten (Ishvara) létezését, és mégis eltűrték őket ortodoxként mindaddig, amíg elfogadták a Védák tekintélyét. A Védák tekintélyének ez a megtagadása tette Buddhát azonnal eretneksé a brahmanok szemében, és arra kényszerítette, hogy új vallás vagy testvériség, míg a Samkhya követői, akik sok fontos pontban nem különböztek tőle, biztonságban maradtak az ortodoxia védelme alatt. A barhaspatyák által a brahmanák ellen felhozott vádak egy része megegyezik azzal, amit Buddha követői emeltek ellenük. Ezért, ha figyelembe vesszük, hogy a Védák tekintélyének létfontosságú kérdésében a Samkhya egyetért, bár nem konzisztens az ortodox brahmanizmussal és különbözik a buddhizmustól, sokkal könnyebb lenne bebizonyítani, hogy Buddha Brihaspatitól kölcsönözte elképzeléseit, nem pedig Kapilától. a Samkhya feltételezett alapítója . Ha igazunk van az ókori indiai filozófiai eszmék szervetlen és gazdag fejlődéséről alkotott véleményünkben, akkor a számunkra oly természetes kölcsön gondolata Indiában teljesen helytelennek tűnik. Az igazsággal kapcsolatos találgatások kaotikus tömege volt a levegőben, és nem volt ellenőrző hatóság, sőt, amennyire tudjuk, még olyan kötelező közvélemény sem, amely ezt a káoszt bármilyen rendbe hozhatta volna. Ezért éppoly kevés jogunk van azt állítani, hogy Buddha
Kapilától kölcsönözve, mint abban a nyilatkozatban, hogy Kapila Buddhától kölcsönzött. Senki sem vitatja, hogy a hinduk a föníciaiaktól kölcsönözték a hajóépítés ötletét, vagy az egyiptomiaktól a sztúpák (sztúpák) építését. Indiában egy olyan világban élünk, amely különbözik attól, amit Görögországban, Rómában vagy a modern Európában megszoktunk, és nem kell azonnal levonnunk a következtetést, hogy mivel a buddhizmusban és Kapila filozófiájában ugyanazok a vélemények találhatók. Samkhya), majd az elsőt a másodiktól kölcsönözték, vagy ahogy egyesek hiszik, a másodikat az elsőtől.
Bár könnyen el tudjuk képzelni, mi volt az ó-indiai eretnekek filozófiájának általános szellemisége - akár charvakáknak (Barhaspatyáknak) hívták őket, tanításaikról sajnos kevesebbet tudunk, mint más filozófiai irányzatok tanításairól. Számunkra ezek csak nevek, mint például Yajnavalkya, Raikva és más ősi indiai vezetők nevei, akiket az Upanisadok említenek, és akiknek híres kijelentéseket tulajdonítanak. Néhány következtetést ismerünk, de szinte semmit sem tudunk azokról a folyamatokról, amelyek során eljutottak hozzájuk. Ezekből a kijelentésekből csak annyit tudunk meg, hogy Indiában jelentős filozófiai gondolkodásnak kellett lennie már jóval azelőtt, hogy ezt a gondolkodást hat konkrét filozófiai rendszerre próbálták felosztani vagy leírni. Még akkor is, ha hívnak minket híres emberek, mint Jaimini, Kapila és mások, mint híres filozófiai rendszerek szerzői, nem tekinthetjük őket a filozófia eredeti alkotóinak abban az értelemben, ahogyan Platón és Arisztotelész is azok voltak.
ÁLTALÁNOS FILOZÓFIAI ÖTLETEK
Különösen erősen hangsúlyozni kell, hogy Indiában a filozófiai gondolkodásnak nagy általános bázisa volt, amely a nyelvhez hasonlóan nem tartozott senkihez, hanem olyan volt, mint a levegő, amelyet minden élő és gondolkodó ember belélegzett. Csak így tudjuk megmagyarázni azt a tényt, hogy az indiai filozófia valamennyi rendszerében vagy csaknem minden rendszerében találunk bizonyos gondolatokat – olyan gondolatokat, amelyeket úgy tűnik, hogy minden filozófus bevált, és amelyek nem tartoznak egyik irányzathoz sem.
1. Metempszichózis-szamszára
Ezen eszmék közül a legismertebb, amely inkább egész Indiához tartozik, mint bármely filozófusához, a metempszichózis néven ismert gondolat. Ez a szó görög, mint a metensomatosis, de nincs irodalmi tekintélye Görögországban. Célja szerint a szanszkrit samsara szónak felel meg, és németül Seelenwanderungnak (lelkek vándorlása) fordítják. Egy hindu számára az az elképzelés, hogy az emberek lelke haláluk után az állatok vagy akár a növények testébe költözik, annyira nyilvánvaló, hogy megkérdőjelezhetetlen. Kiemelkedő (az ókori és modern) írók között nem találunk kísérletet ennek az elképzelésnek a bizonyítására vagy cáfolására. Már az Upanisadok időszakában olvashatunk emberi lelkek újjászületéséről az állatok és növények testében. Görögországban hasonló véleményt védte Empedoklész; és ma még mindig sok vita folyik arról, hogy ezt a gondolatot az egyiptomiaktól kölcsönözte-e, ahogy általában gondolják, vagy Pythagoras és tanára, Ferekidész Indiában tanulta meg. Úgy tűnik számomra, hogy ez a vélemény annyira természetes, hogy a különböző népek között teljesen függetlenül is kialakulhatott. Tól től Árja fajok Az olasz, kelta és hiperboreai vagy szkíta törzsek fenntartották a metempszichózisban való hitet; ennek a hitnek a nyomai Utóbbi időben nyitott még Amerika, Afrika és Kelet-Ázsia civilizálatlan lakói között is. Indiában ez a hiedelem kétségtelenül spontán módon alakult ki, és ha ez Indiában így volt, miért ne lehetne ez más országokban, különösen az azonos nyelvi fajhoz tartozó népek körében? Emlékeznünk kell azonban arra, hogy egyes rendszerek, különösen a Samkhya filozófia, nem ismerik fel azt, amit általában „lélek vándorlásaként” értünk. Ha a szamkhja filozófia purusha szavát a „lélek” szóval fordítjuk én helyett, akkor nem a purusa vándorol, hanem a szukshmasharira (a finom, láthatatlan test). Az Én mindig sérthetetlen, egyszerű szemlélődő marad, és legfőbb célja annak felismerése, hogy magasabb és különálló mindentől, ami a prakritiből (természetből) származik.
2. A lélek halhatatlansága
A lélek halhatatlansága olyan gondolat, amely az összes indiai filozófus közös tulajdona is volt. Ezt az elképzelést annyira beváltnak ítélték, hogy hiába keresnénk a mellette szóló érveket. A halál a hinduk számára annyira korlátozódott a szemünk előtt bomló testre, hogy az olyan kifejezés, mint az „atmano mritatvam” (az én halhatatlansága) szinte tautológia a szanszkritban. Kétségtelen, hogy Briha-spati követői tagadták a jövőbeli életet, de minden más iskola inkább fél a jövő életétől, az elhúzódó metempszichózistól, mintsem kételkedjen benne; Ami az igazi én végső megsemmisítését illeti, ez egy hindu számára önellentmondásnak tűnik. Egyes tudósokat annyira meglep az indiai emberek jövőbe és örök életébe vetett megingathatatlan hite, hogy megpróbálják visszavezetni azt a vélhetően minden vademberre jellemző hiedelemre, amely szerint a halál után az ember elhagyja szellemét a földön. , amely egy állat vagy akár fa testének formáját öltheti. Ez egy egyszerű fantázia, és bár természetesen nem lehet megcáfolni, ebből nem következik, hogy joga van a mérlegelésünkhöz. És különben is, miért kezdenének el az árják tanulni a vadaktól, amikor egy időben ők maguk is vadak voltak, és nem kellett elfelejteniük az úgynevezett vadbölcsességet, ahogyan a szútrákat sem kellett elfelejteniük. amelyből vélhetően tanultak erről a hiedelemről.
3. Pesszimizmus
Minden indiai filozófust pesszimizmussal vádolnak; bizonyos esetekben lehet, hogy egy ilyen vád helytálló, de nem mindenben. Az a nép, amely Isten nevét egy olyan szóból kölcsönözte, amely lényegében csak létezőt, valódit (sat) jelent, aligha tudna valami szárazabbat felismerni olyannak, aminek nem kellett volna léteznie. Az indiai filozófusok nem foglalkoztak örökké az élet szerencsétlenségével. Nem mindig nyafognak és nem tiltakoznak az élet értéktelensége ellen. A pesszimizmusuk másfajta. Egyszerűen azt állítják, hogy az első ösztönzést a filozófiai elmélkedésre abból a tényből kapták, hogy van szenvedés a világon. Nyilvánvalóan azt hiszik, hogy egy tökéletes világban szenvedés nem fordul elő, ez valamiféle anomália, mindenesetre olyasmi, amit meg kell magyarázni, és ha lehet, megszüntetni. A szenvedés természetesen tökéletlenségnek tűnik, és mint ilyen, felveti a kérdést, hogy miért létezik, és hogyan lehet elpusztítani. És nem ezt a hangulatot szoktuk pesszimizmusnak nevezni; Az indiai filozófiában nem találunk kiáltásokat az isteni igazságtalanság ellen; semmiképpen sem ösztönöz öngyilkosságra. Igen, a hinduk szerint hiábavaló lenne, hiszen ugyanazok a gondok és ugyanazok a kérdések szembesülnek velünk egy másik életben. Tekintettel arra, hogy az indiai filozófia célja a tudatlanság okozta szenvedés felszámolása és a tudás által adott legmagasabb boldogság elérése, indokolt lenne ezt a filozófiát inkább eudaimonikusnak, mint pesszimistának nevezni.
Mindenesetre érdekes megjegyezni azt az egyhangúságot, amellyel a főbb indiai filozófiai rendszerek, valamint egyes vallási rendszerei abból az elképzelésből indulnak ki, hogy a világ tele van szenvedéssel, és ezt a szenvedést meg kell magyarázni és meg kell szüntetni. . Úgy tűnik, ez volt az indiai filozófiai gondolkodás egyik fő impulzusa, ha nem a fő impulzusa. Jaiminivel kezdjük, nem várhatunk valódi filozófiát Purva Mimamsa című művétől, amely főleg rituális kérdésekkel foglalkozik, mint például az áldozatok stb. De bár ezeket az áldozatokat egy bizonyos fajta boldogság eszközeként ábrázolják, és mint eszközt a csökkentésére, ill. enyhítik az élet hétköznapi bánatát, nem nyújtják azt a legmagasabb boldogságot, amelyre minden más filozófus törekszik. Uttara Mimamsa és minden más filozófia magasabb pozíciót foglal el. Badarayana azt tanítja, hogy minden rossz oka az avidya (tudatlanság), és filozófiájának célja ennek a tudatlanságnak a megszüntetése a tudáson (vidya) keresztül, és így elérheti Brahman legmagasabb tudását, ami a legmagasabb boldogság (Tait.-up. , II, 11 ). A Samkhya filozófia, legalábbis ahogyan a karikákból és szútrákból ismerjük, közvetlenül a háromféle szenvedés létezésének felismerésével kezdődik, és legfőbb céljának tekinti minden szenvedés teljes megszüntetését; a jóga filozófiája pedig, miután megmutatta a kontemplációhoz és az önkoncentrációhoz (samadhi) vezető utat, azt állítja, hogy ez a legjobb eszköz minden földi zavar elkerülésére (II, 2), és végső soron a kaivalya (tökéletes szabadság) elérésére. Vaisesika az igazság megismerését és ezen keresztül a szenvedés végleges megszűnését ígéri követőinek; még Gótama logikai filozófiája is első szútrájában a teljes boldogságot (apavarga) mutatja be a legmagasabb jutalomként, amelyet minden szenvedés logika általi teljes megsemmisítésével érnek el. Az, hogy a Buddha vallása azonos eredetû az emberi szenvedés és annak okának világos megértésében, és ugyanaz a cél – a duhkha (szenvedés) elpusztítása –, túlságosan köztudott ahhoz, hogy nincs szükség további magyarázatra; de nem szabad elfelejteni, hogy más rendszerek is ugyanazt a nevet adják annak az állapotnak, amelyre törekednek - nirvána vagy dukhkhanta (a dukhkha vége - szenvedés).
Ezért az indiai filozófia, amely azt állítja, hogy képes elpusztítani a szenvedést, aligha nevezhető a szó szokásos értelmében pesszimistának. Még a fizikai szenvedés is, bár nem szüntethető meg, megszűnik hatni a lélekre, ha az én teljesen tudatában van testtől való elidegenedésének, és minden, a világi kötődésekből fakadó lelki szenvedés eltűnik, ha megszabadulunk az ezeket a kötődéseket okozó vágyaktól. Mivel minden szenvedés oka bennünk van (a tetteinkben és gondolatainkban), ebben vagy egy előző életünkben, így minden tiltakozás az isteni igazságtalanság ellen azonnal elhallgat. Azok vagyunk, amit mi magunk alkottunk, szenvedünk attól, amit tettünk, azt aratjuk, amit vetettünk, és a jó vetést, bár a gazdag termés reménye nélkül, a filozófus fő céljaként ismerik el itt a földön.
Azon a meggyőződésen kívül, hogy minden szenvedést ki lehet küszöbölni a természetébe és eredetébe való behatolás révén, vannak más gondolatok is, amelyeket találunk abban a gazdag ötlettárban, amely Indiában minden gondolkodó ember előtt megnyílik. Ezeknek az általános elképzeléseknek természetesen más-más megnyilvánulásuk volt az egyes rendszerekben, de ez nem kell, hogy zavarjon bennünket, és némi elmélkedéssel felfedezzük közös forrásukat. Így amikor a szenvedés okait keressük, India összes filozófiai rendszere ugyanazt a választ adja, bár más-más néven. A Vedanta a tudatlanságról (avidya) beszél; sankhya – az avivekáról (nem diszkrimináció); A Nyaya a mithyajnana-ról (összetett tudásról) szól, és mindezeket a tudástól való eltéréseket általában bandhaként ábrázolják – a különféle filozófiai rendszerek által adott valódi tudáson átszakadó kötelékként.
A következő gondolat, amely nyilvánvalóan szilárdan gyökerezik a hindu lelkében, és ezért minden filozófiai rendszerben kifejezésre jut, a karmába, a tettbe, a gondolatok, szavak és tettek folyamatos tevékenységébe vetett hit minden korban. „Minden tettnek, jónak és gonosznak gyümölcsöt kell hoznia, és meg is kell teremnie” – ezt az álláspontot egyetlen hindu sem kételkedett, sem a modern, sem azok, akik évezredekkel előttünk éltek.
Ugyanazt az örökkévalóságot, amelyet a tetteknek és következményeiknek tulajdonítanak, a léleknek is tulajdonítanak, azzal a különbséggel, hogy a tettek a valódi szabadság elérésekor megszűnnek hatni, de a lélek megmarad a szabadság vagy a végső boldogság elérése után is. A valaha véget érő lélek gondolata annyira idegen volt a hindu elmétől, hogy az európai filozófiában oly gyakori halhatatlanság bizonyítékai iránti igényt láthatóan nem érezték. A lenni (lét) szó jelentésének ismeretében az az elképzelés, hogy a lét nem-létté válhat, egyszerűen lehetetlennek tűnt a hindu elme számára. Ha a szamszárát vagy a világot érti alatta, függetlenül attól, hogy mennyi ideig létezett, akkor a hindu filozófusok soha nem ismerték fel valóságosnak. Soha nem létezett, nem létezik és nem is fog létezni. Az idő, bármilyen hosszú is legyen, semmi a hindu filozófus számára. Ezer évet egy napnak számolni nem elégítette ki. Az idő hosszát merészebb hasonlatokon keresztül képzelte el, például egy emberét, aki ezerévente egyszer végighúzza selyemkendőjét a Himalája-hegység láncolatán. Idővel teljesen elpusztítja (kitörli) ezeket a hegyeket; így a világ, vagy a szamszára természetesen véget ér, de az örökkévalóság és a valóság még ekkor is távol marad egymástól. Az örökkévalóság megértésének megkönnyítése érdekében kitalálták az egész világ prolaya (elpusztítása vagy elnyelése) népszerű gondolatát. A Vedanta tanításai alapján minden kalpa végén megtörténik az univerzum pralaya (pusztulása), majd Brahman az ok-okozati állapotába (karanavastha) redukálódik, amely a lelket és az anyagot is fejletlen állapotban (avyakta) tartalmazza. Egy ilyen pár végén Brahman új világot hoz létre vagy bocsát ki magából, az anyag ismét láthatóvá válik, a lelkek újra aktívvá válnak és reinkarnálódnak, igaz, magasabb megvilágosodással (vikasha) korábbi érdemeiknek vagy bűneiknek megfelelően. Így Brahman megkapja új karyavastháját, vagyis egy aktív állapotot, amely a következő kalpáig tart. De mindez csak a változékony és valótlan világra vonatkozik. Ez a karma világa, a tudatlanság (avidya) vagy maya átmeneti terméke, ez nem az igazi valóság. A Samkhya filozófiában ezek a prolayák akkor fordulnak elő, amikor a prakriti (anyag) három guna egyensúlyban van, míg a teremtés a köztük lévő egyensúlyhiány eredménye. Valóban örök az, amit nem érint a kozmikus illúzió, vagy legalábbis csak átmenetileg hat, és amelyik bármelyik pillanatban újra megszerezheti önismeretét, vagyis önlétét és minden feltételtől és köteléktől való megszabadulását.
A Vaisesika filozófiai iskola szerint ez a keletkezési és bomlási folyamat az atomoktól függ. Ha szétválnak, bomlás (pralaya) következik be; ha mozgás jelenik meg bennük és összekapcsolódnak, akkor létrejön az, amit teremtésnek nevezünk.
Az az elképzelés, hogy a világ a kalpa(k) végén felszívódik és a következő kalpában újra megjelenik, nem található meg a régi Upanisadokban; Még a szamszára fogalma sem található meg bennük, ezért Garbe professzor hajlamos arra, hogy a prolaya gondolatát újabbnak tekintse, amely csak a samkhya filozófiára jellemző, és más rendszerek is kölcsönözték onnan. Lehetséges, hogy ez így van, de a Bhagavad Gitában (IX, 7) a pralayák (felszívódások) és kalpák (korszakok), végük és kezdetük (kalpakshaya és kalpadau) gondolata már meglehetősen ismerős a költők számára. A pralayák természete a különböző költők és filozófusok körében annyira eltérő, hogy sokkal valószínűbb, hogy ezt a gondolatot mindannyian egy közös forrásból kölcsönözték, vagyis azoknak az embereknek a néphitéből, akik között felnőttek, akiktől tanulták a nyelvet, és ezzel asszimilálták gondolkodásuk anyagait, mint hogy ugyanazt az elméletet találták ki, mindegyik által kissé módosított formában.
5. A Védák tévedhetetlensége
Még egy általános elem, amelyet az egész indiai filozófia feltételezett: a Védáknak tulajdonított kinyilatkoztatás legmagasabb tekintélyének és jellegének elismerése. Az ókorban egy ilyen ötlet természetesen elképesztő volt, bár ma már egészen ismerősnek tűnik számunkra. Feltételezik, hogy a samkhja filozófia kezdetben nem hitt a Védák feltárt tulajdonságaiban, de itt természetesen a shrutiról beszél (Szútrák, I, 5). Amennyire ismerjük a Samkhyát, elismeri a Védák tekintélyét, shabdának nevezi őket, és még a lényegtelen ügyekben is hivatkozik rájuk. Meg kell jegyezni, hogy a shruti és a s.chrspi (kinyilatkoztatás és hagyomány) közötti különbségtétel, amely annyira ismerős a filozófia fejlődésének későbbi szakaszaiban, még nem található meg a régi Upanisadokban.
6. Három guna
A három guna elmélete, amelyet a szamkhja filozófia eredeti örökségeként ismertek el nem tudományos formájában, a legtöbb hindu filozófus számára is jól ismert volt. A természetben mindennek az impulzusa, minden élet és minden sokféleség oka a három gunának tulajdonítható. Guna tulajdont jelöl; de kifejezetten figyelmeztetünk, hogy ezt a szót a filozófiában ne a tulajdon közönséges értelmében értsük, hanem inkább a szubsztancia értelmében, tehát a gunák valójában a természet alkotóelemei. Többben általános értelemben ezek nem mások, mint tézisek, antitézisek és valami a kettő között – például hideg, meleg és se nem hideg, se nem meleg; jó, rossz, és sem jó, sem nem rossz; világos, sötét, se nem világos, se nem sötét stb. – a fizikai és erkölcsi természet minden részében. E tulajdonságok feszültsége (a köztük lévő küzdelem) tevékenységet és küzdelmet szül; az egyensúly pedig átmeneti vagy végleges békéhez vezet. Ezt a kölcsönös feszültséget néha egyenlőtlenségként ábrázolják, amelyet a három guna egyikének túlsúlya idéz elő; például a Maitrayana Upanisadokban (V, 2) ezt olvassuk: „Ez a világ kezdetben tamas (sötétség) volt. Ez a tamas a Legfelsőbbben állt. A Legfelsőbb mozgatására egyenlőtlenné vált. Ebben a formában rádzsasz (sötétség) volt. A meghatódott rádzsa is egyenlőtlenné vált, és ez a forma a szattva (kedvesség, jóság). Sattva, megmozgatott, szétszórt faj (esszencia). Itt nyilván megvan a három guna elismert neve; a Maitrayana Upanisadokban Szamkhja befolyása észrevehető, és ezért vitatható, hogy tanúságtétele nem különösebben fontos a gunák elméletének általános elfogadottságának bizonyítása szempontjából; mindenesetre nem nagyobb érték mint a későbbi Upanisadok vagy a Bhagavad Gita tanúsága, ahol a három gunát teljesen felismerték.
Harmadik fejezet
A FILOZÓFIAI RENDSZEREK
Filozófiai eszmék fejlesztése
Így megismerkedhettünk azzal a fontos ténnyel, hogy mindezek az eszmék - metafizikai, kozmológiai és egyéb - nagy bőséggel jelentek meg Indiában, minden rendszer nélkül, és valódi káoszt jelentenek.
Nem szabad azt feltételeznünk, hogy ezek az elképzelések kronológiai sorrendben követik egymást. És itt nem lenne megbízhatóbb nyom Nacheinander, A Nebeneinander.* Nem szabad megfeledkezni arról, hogy ez az ősi filozófia sokáig létezett anélkül, hogy az írott irodalomban lejegyezték volna, hogy nem volt ellenőrzés, tekintély, közvélemény, amely megvédhette volna. Minden település (asram) külön világ volt, gyakran nem voltak egyszerű kommunikációs eszközök, folyók vagy utak. Meglepő, hogy mindezen feltételek ellenére még mindig annyi egységet találunk az igazsággal kapcsolatos számos sejtésben, ezért tartozunk, ahogy mondani szokták. parampara, vagyis a hagyományt nemzedékről nemzedékre átörökítő emberek szakadatlan láncolata, akik végül összegyűjtöttek mindent, ami menthető. Tévedés lenne azt hinni, hogy folyamatosan fejlődtek az olyan jelentős kifejezések, mint pl prajapati, brahmana vagy akár atman. Sokkal összhangban van azzal, amit India szellemi életéről a brahmanáktól és az upanisadoktól tudunk, ha elismerjük, hogy számos olyan szellemi központ létezik szétszórva az országban, amelyekben különféle nézetek befolyásos szószólói voltak. Akkor jobban megértjük, hogyan Brahman, amely eleinte azt jelentette, ami megnyílik és növekszik, megkapta a beszéd és az ima jelentését, valamint a teremtő erő és a teremtő jelentését, és miért atman nem csak lélegzetet jelöl, hanem életet, szellemet, lelket, lényeget is, vagy amit az Énnek, az Énnek (Self, das Selbst) merek fordítani, én minden dologból.
* Nem sorrend, hanem egyidejűség. ¶ jegyzet szerk.
De ha a brahmanák és az upanisadok időszakában vallási és filozófiai eszméken kell átverekednünk magunkat, mint a kúszónövények áthatolhatatlan bozótján keresztül, akkor a következő időszakhoz közeledve, amelyet a tiszta és szisztematikus gondolkodásra való kitartó próbálkozások jellemeznek, az ösvény könnyebbé válik. Nem szabad azt gondolnunk, hogy itt is helyes történeti fejlődést találunk a különféle filozófiai rendszerekben. A szútrák vagy aforizmák, amelyek a filozófia hat rendszerének töredékeit képviselik, egymástól teljesen elkülönülve, nem tekinthetők a szisztematikus kifejtés első kísérletének; inkább összegzése annak, ami az elszigetelt gondolkodók sok generációja során kialakult.
Prasthana-bheda
Amit maguk a brahminok gondoltak erről a filozófiai irodalomról, azt még olyan új művekből is megtudhatjuk, mint a Prasthana-bheda, amelyből az indiai filozófia egyik rendszeréről szóló cikkem bevezetőjében több kivonatot adtam még 1852-ben. A Német Orientalista Társaság folyóirata. Azt kell mondanunk, hogy magát Colebrookot illeti meg az a megtiszteltetés, hogy megnyitotta Madhusudana Sarasvati értekezését, és jelezte annak jelentőségét. Jómagam régi barátom, Dr. Triten révén ismerkedtem meg vele, aki elkészítette a tanulmány kritikai kiadását, de betegség és haláleset miatt nem volt ideje kiadni. Korábban Weber professzor nyomtatta ki az 1849-es Indische Studien című művében, és úgy gondolom, hogy nem lesz veszteséges itt kivonatokat készíteni belőle.*
„Nyaya” – írja – „a logika***, amelyet Gotama**** tanított az ötösében adhyayah(leckék). Célja a hatvanak természetének ismerete padarth néven, meghatározáson és kutatáson keresztül."
* Új fordítás Prasthanabheda nyomtatta Prof. Deysen Általános filozófiatörténetének bevezetőjében, I. kötet, p. 44, 1894.
** A Nyaya a ni (to) és az i (menni) szavakból származik. A szillogizmus negyedik tagját ún elesett(hozzávezetés) vagy „indukció”. Ballantyne fordít nyaya Hogyan módszer.
*** Anvikshiki mint a filozófia, és különösen a logika régi neve, megtalálható Gautama Dharmashastrában is (II, 3). Néha a mimansa szinonimájaként használják, ebben az esetben sokkal tágabb, mint a „logika” kifejezés.
**** Mivel a kéziratok vagy Gotamát vagy Gautamat írnak, az első nevet a filozófusnak, a másodikat pedig a Buddhának tartom fenn.
Ezek padarthi a Nyaya filozófia nagyon fontos vagy lényeges részei; de teljesen alkalmatlannak bizonyult a szó lefordítása padartha egy szóban kategória. Nem világos, hogy az olyan dolgokat, mint a kétség, a példa, a vita, stb., miért nevezhetjük kategóriáknak (praedicabilia); és nem meglepő, hogy Ritter és mások megvetéssel beszéltek Nyayáról, mivel az ilyen dolgokat az indiai logika kategóriáiként mutatták be nekik.
"A Vaisesika filozófiát Kanadában is tanítják. Célja, hogy a hasonlóságok és különbségek* segítségével megállapítsa a hatot. padartha, ugyanis:
- dravya anyag;
- guna ingatlan;
- karma tevékenységek;
- samanya több objektumra is jellemző. Magasabb samanya Van satta, vagy lét;
- visesha különböző vagy különleges, az örök atomokban rejlő stb.
- samavaya elválaszthatatlan kapcsolat, mint ok és okozat, részek és az egész között stb. Ehhez még hozzátehetjük
- abhava tagadás.
Ezt a filozófiát úgy is hívják nyaya."
* Barthelemy S. Hilaire az indiai logikáról írt munkájában megjegyzi: "A vaisesika filozófus azonban nem próbálja megkülönböztetni a kategóriákat tulajdonságaik felsorolásával, ahogyan azt a Stagirite teszi. Nem jelzi kapcsolataikat és különbségeiket, ahogy Arisztotelész teszi. ." De pontosan ezt teszi. Lásd Sutras, I, 8 ff.
Ezek padarthi A vaisesikákat, legalábbis az első ötöt, valóban nevezhetjük kategóriáknak, mert mindent képviselnek, ami tapasztalatunk tárgyainak predikátumaként szolgálhat, vagy indiai szempontból mindent, ami a legmagasabb jelentésű predikátuma lehet ( artha) a szavak (pada) . Ezért padartha, szó szerinti jelentése: "szó", a szanszkritban általában a dolgok vagy tárgyak értelmében használják. Fordítsa ezt a szót „kategória”-nak, ha ötre alkalmazza padartham Kanada elfogadható, de egy ilyen fordítás megkérdőjelezhető, ha a hatodikra és a hetedikre alkalmazzuk padartham Vaisesika, teljesen helytelen lenne Gótama padartháival kapcsolatban. A valódi kategóriák Gotama rendszerében helyet kapnának közöttük pramey, nem annyira azt jelenti, amit bizonyítani vagy megállapítani kell, hanem inkább azt, hogy mi képezi tudásunk tárgyát. Madhusudana így folytatja:
„A Mimamsa is kettős, nevezetesen karma-mimamsza(cselekvésfilozófia) és sariraka mimansa(a megtestesült szellem filozófiája). A Karma Mimamsa-t a tiszteletreméltó Jaimini tizenkét fejezetben fejti ki."
Ennek a tizenkét fejezetnek a tárgya röviden és olyan homályosan van megfogalmazva, hogy aligha érthető meg az eredeti szútrákra való hivatkozás nélkül. Dharma, ennek a filozófiának a tárgya, amint az a magyarázatokból is kitűnik, kötelességbeli, főként áldozati cselekedetekből áll. A második, harmadik és negyedik fejezet a különbségeket és a változásokat tárgyalja dharma, részeiről (vagy további tagjairól, szemben a fő aktussal) és az egyes áldozati cselekmények fő céljáról. A hetedik fejezetben, részletesebben a nyolcadikban pedig a közvetett szabályokat tárgyaljuk. A kilencedik fejezet a kikövetkeztethető változásokat tárgyalja, alkalmazkodva az ismert, jellemzőnek vagy példaértékűnek elismert áldozati cselekmények bármilyen változásához vagy utánzásához; a tizedik fejezet pedig a kivételekről szól. A tizenegyedik fejezet a véletlenszerű cselekvést tárgyalja, a tizenkettedik pedig az összehangolt következménnyel, vagyis több cselekmény egy eredmény elérésére való rásegítését tárgyalja a tizenegyedik fejezetben, a tizenkettedik pedig az elkövetett cselekmény véletlen következményéről. más cél.
"Van még a Sankarshana-kanda, amely négy fejezetből áll, Jaimini által komponált, és ez, amelyet Devatakanda néven ismernek, a karma mimanse, mivel az ún. cselekvést tanítja upászana vagy istentisztelet.
Ezután következik sariraka mimansa, négy fejezetből áll. Témája Brahman és Atman egységének tisztázása. én) és egy szabálynyilatkozat, amely megtanítja ennek az egységnek a tanulmányozását a Védák tanulmányozásán keresztül" stb. Ez valóban sokkal filozófiaibb rendszer, mint a Purva Mimamsa, és többféle neve is volt: Uttara Mimamsa, Brahma Mimamsa, Vedanta stb.
Az első fejezet rámutat arra, hogy a Vedanta összes része megegyezik abban, hogy közvetlenül vagy közvetve a belső, oszthatatlan, második (vagyis egyetlen) Brahman nélkül utal. Az első rész a Védák azon részeit vizsgálja, amelyekben egyértelmű utalások vannak Brahmanra; a második helyen, ahol tisztázatlan utasítások vannak, és Brahmanhoz kapcsolódnak, mivel ez az imádat tárgya; a harmadik helyen, ahol Brahman sötét jelei vannak, és többnyire rá utalnak, mivel ő a tudás tárgya. Ezzel véget ér a Vedanta szövegek vizsgálata és a negyedik részben olyan szavak, mint pl avyakta, ajaés mások, amelyekről kétséges, hogy a samkhya filozófusok által elfogadott és jóváhagyott elképzelésekhez tartoznak-e. pradhana, prakriti, amelyeket általában, bár teljesen helytelenül fordítanak le: természet, mint Brahmantól vagy Purusától független.
Miután így megállapította a Vedanta összes szövegének egyetértését az egyetlen, második Brahman nélkül, Vyasa (vagy Badarayan) tekintetében, félve az elismert Smritis és számos más rendszer által felhozott érvek ellenállásától, cáfolja azokat, és megpróbálja a második fejezetben megállapítja érvei megkérdőjelezhetetlenségét. Az első részben a Smriti Samkhya Yogik, Kanada és a Samkhya követői által megfogalmazott, a Brahmanról szóló Védánta-részletek egyetértésével kapcsolatos kifogásokra ad választ, mivel minden tanulmánynak két részből kell állnia: a saját tanítás megalapozásából és a tanítás cáfolatából. az ellenfelek tanítása. A harmadik részben (első rész) a Védák elemek és egyéb tárgyak létrehozásával kapcsolatos szövegrészei közötti ellentmondások, a második részben pedig az egyes lelkekkel kapcsolatos ellentmondások kerülnek kiküszöbölésre. A negyedik rész a Védák érzékekre és az érzékek tárgyaira vonatkozó részei közötti látszólagos ellentmondásokkal foglalkozik.
A harmadik fejezetben a szerző az üdvösség eszközeit tanulmányozza. Az első részben a másik világba való átmenetet és az onnan való visszatérést (a lélekvándorlást) figyelembe véve a szenvtelenségről van szó. A második rész elmagyarázza a szó jelentését teés a szó jelentése után Hogy. A harmadik részben olyan szavak gyűjteményét adjuk meg, amelyek, ha nem is teljes tautológiát képviselnek, de mind a minőségtelen Brahmanra vonatkoznak, amelyre különböző shakhah, vagy a Véda ágai, és egyúttal megvitatásra kerül a kérdés, hogy bizonyos mások által tulajdonított attribútumok elfogadhatók-e a maguk teljességében sakhák tanukban arról, hogy Brahmannak vannak tulajdonságai, vagy nincsenek tulajdonságai. A negyedik rész a minőségtelen Brahmanról való tudás megszerzésének eszközeit vizsgálja – mind a külső eszközöket, mint az áldozatvállalás és az élet négy alapelvének betartása, mind pedig a belső eszközöket – a nyugalmat, az önigazgatást és a szemlélődést.
A negyedik fejezet a tudás különleges jutalmáról vagy gyümölcseiről szól, ha megvan-e vagy sem Brahman tulajdonságai. Az első rész egy olyan személy üdvösségét írja le ebben az életben, aki megszabadult a jó vagy rossz cselekedetek befolyásától, és a Védák állandó tanulmányozása révén megértette a minőségtelen Brahmant, stb. A második rész egy haldokló ember egy másik világba távozásának módját vizsgálja. A harmadikban egy olyan személy további (északi) útja, aki teljes tudatában halt meg, hogy nem rendelkezik Brahman tulajdonságaival. A negyedik rész először egy olyan személy testetlen magányának elérését írja le, aki felismerte a tulajdonságokkal nem rendelkező Brahmant, majd a Brahman világába való érkezését, amelyet mindenkinek megígértek, aki felismerte a tulajdonságokkal (azaz alacsonyabb rendű) Brahmant. ).
Ez a tanítás (Vedanta) kétségtelenül a legfontosabb az összes tanítás közül, az összes többi csak kiegészítése, ezért csak a Vedantát tisztelik mindenki, aki a megszabadulásra vágyik, és ez összhangban van a tiszteletreméltó Shankara értelmezésével. ez a titok."
Így látjuk, hogy Madhusudana a Shankara által értelmezett Vedanta filozófiát, ha nem is az egyetlen igaznak, de a legjobbnak tartotta az összes filozófia közül. Fontos különbséget tett a négy rendszer között: egyrészt Nyaya, Vaisheshika, Purva és Uttara Mimamsa, másrészt a Yoga és a Samkhya között. Érdekes, hogy eddig kevés figyelmet fordítottak erre a különbségre. Madhusudana szerint Gotama és Kanada filozófiája egyszerű smriti vagy dharmashastras, mint Manu törvényei, akár Vjásza Mahábháratája (lásd Dalman. Mahábhárata mint eposz és jogi dokumentum, 1896) vagy Valmiki Rámájána. Természetesen ezek a filozófiai rendszerek nem nevezhetők smriti a szokásos értelemben dharmasásztrák; de mivel azok smriti(legenda), nem shruti(kinyilatkoztatás), akkor azt mondhatjuk, hogy tanítanak dharma, ha nem is a jogi, akkor ennek a szónak az erkölcsi értelmében. Mindenesetre nyilvánvaló, hogy a Samkhya és a Yoga más osztályba tartozónak számított, mint amelyhez a két Mimamsa, sőt Nyaya és Vaisheshika, valamint más elismert tudáságak, amelyek összességében tizennyolc ágnak számítottak. tryi(vagyis Védák). Bár nem könnyű megérteni ennek a különbségnek a valódi okát, nem szabad figyelmen kívül hagyni.
„Szankhját” – folytatta Madhusudana – a Tiszteletreméltó Kapila hatban fejtette ki. adhyayah. Ezek közül az első a tárgyalandó témákkal foglalkozik; a másodikban következmények vagy termékek pradhans, ősanyag; a harmadik elidegenedésben az érzékszervi tárgyaktól; a negyedikben szenvtelen emberekről szóló történetek vannak, mint például Pingala (IV, 11) stb.; az ötödikben ellentétes véleményeket cáfolnak; A hatodik rész egy általános összefoglalást ad. A Samkhya filozófia fő feladata, hogy megtanítsa a különbséget prakritiÉs purusák.
Ezt követi a jóga filozófiája, amelyet a Tiszteletreméltó Patandzsali tanít, és amely négy részből áll. Az első rész az elmélkedést és a szellem elterelését vizsgálja, amely leállítja a tevékenységet, és mint eszközt ennek az állandó gyakorlásnak és a szenvedélyekről való lemondásnak. a második nyolc segédeszközt tárgyal, amelyek még azokban az emberekben is mély kontemplációt váltanak ki, akiknek gondolatai elterelődnek. Ezek a következők: visszatartás, megfigyelés, testhelyzet, légzésszabályozás, jámborság, szemlélődés és reflexió (meditáció); a harmadik rész a természetfeletti erőkről szól; a negyedikben a magányról, a magányról. Ennek a filozófiának a fő feladata a koncentráció (koncentráció) elérése minden véletlenszerű gondolat leállításával."
Ezt követi egy rövid beszámoló a rendszerekről pashupatasÉs Pancharatras majd mindent megismétel, ami a legérdekesebb. Itt Madhusudana azt mondja:
"A különböző rendszerek megértése után egyértelmű, hogy csak három út létezik:
- Arambha-vada, az atomok kapcsolódásának elmélete.
- Parinama víz, evolúcióelmélet.
- Vivarta-vada, az illúzió elmélete.
Az első elmélet szerint a négyféle atomok (anu) (föld-, víz-, tűz- és levegőatomok) egymás után kapcsolódva hozták létre a világot, amelynek legmagasabb pontja Brahman tojása volt.
Ez az első elmélet, a Tarkikák (Nyaya és Vaisheshika) és Mimamsa követőié, azt tanítja, hogy a nem létező hatást (a világot) a létező okok tevékenysége hozza létre.
A második elmélet, a szamkhjaikák, a patandzsala jógik és pasupaták elmélete azt mondja, hogy csak pradhana, néha hívják prakriti vagy ősanyag, amely abból áll gunák: szattva(jó) rajas(közepes) és tamas(gonosz), szakaszokon keresztül fejlődött mahata(észlelt) és Ahankaras(szubjektivitás) a világ formájába, szubjektív és objektív. Ebből a szempontból az okozott világ korábban is létezett való Világ, bár finom (láthatatlan) formában, és az ok hatására vált nyilvánvalóvá (megnyilvánult).
A harmadik elmélet, a brahmavadináké (Vedanta) azt állítja, hogy az önmagát fénylő és tökéletesen boldogító Brahman, akinek nincs második, tévedésből keletkezett saját Maya, mint világ erejének köszönhetően, míg a vaisnavák (Ramanuja stb.) .) azt állítják, hogy a világ Brahman tényleges és valódi fejlődése.
De a valóságban mindent Muni, akik ezeket az elméleteket kifejtették, egyetértenek abban, hogy be akarják bizonyítani egy Legfelsőbb Úr létezését, második nélkül, ami az illúzió (vivarta) elméletéhez vezet. Ezek muni Nem lehet tévedni, hiszen mindentudóak, és a különféle nézeteket csak a nihilista elméletek kiküszöbölésére javasolták, és mert attól tartottak, hogy az emberek a világi tárgyak iránti hajlamukkal nem tudják azonnal felismerni az ember valódi célját. De minden rendben lesz, ha megértjük, hogy az emberek, nem értve ezeknek a muniknak a valódi célját, azt képzelik, hogy valami ellentmondanak a Védáknak, és elfogadva véleményüket, követőikké válnak különféle utakon."
A Prasthanabheda Madhusudana-ból itt fordítottak nagy része, bár csak egy általános áttekintést jelent, nem világos, de majd ha a hat filozófiai rendszer mindegyikét külön-külön megvizsgáljuk, akkor érthetővé válik; Az sem egészen biztos, hogy Madhusudana nézete az indiai filozófia fejlődéséről helyes. De mindenesetre bizonyos gondolati szabadságot bizonyít, amellyel időről időre találkozunk más írókban (például Vijnanabhikshuban), akik szintén hajlanak arra, hogy a Vedanta, Samkhya és Nyaya közötti különbségek mögött a ugyanaz az igazság, bár különböző módon fejezik ki, és hogy sok filozófia létezhet, az igazság egy.
Bármennyire is csodálkozunk Madhusudana és mások belátásán, filozófiatörténészként kötelességünk megvizsgálni, hogy a különböző filozófusok a kinyilatkoztatás fényében vagy korlátlan értelmük fényében megpróbálták felfedezni a igazság. Ezeknek az utaknak a sokfélesége és sokfélesége jelenti a filozófiatörténet fő érdeklődési körét, és az a tény, hogy ez a hat különböző filozófiai rendszer mindeddig megőrizte pozícióját az indiai gondolkodók által javasolt számos filozófiai elmélet között, azt jelzi, hogy először hamarabb értékeljék jellegzetes vonásaikat, mint hogy Madhusudanával együtt megpróbálják kizárni jellegzetes vonásaikat.
Ezek a filozófusok a következők:
- Badarayana, más néven Vyasa Dvapayana vagy Krishna Dwapayana, a Brahma-szútrák feltételezett szerzője, más néven Uttara Mimamsa Sutras vagy Vyasa Sutras.
- Jaimaini, a Purva Mimamsa Sutras szerzője.
- Kapila, a Szankhja-szútrák szerzője.
- Patanjali, más néven Shesha vagy Phanin, a jóga-szútrák szerzője.
- Kanada, más néven Kanabhuj, Kanabhakshaka vagy Uluka, a Vaisesika Sutras szerzője.
- Gotama, más néven Akshapada, a Nyaya Sutras szerzője.
Nyilvánvaló, hogy azok a filozófusok, akiknek a szútrákat tulajdonítják, nem tekinthetők az indiai filozófia első megalkotóinak. Ezek a szútrák gyakran hivatkoznak más filozófusokra, akiknek létezniük kellett azelőtt, hogy a szútrák megkapták végső formájukat. Az a tény, hogy egyes szútrák mások véleményét idézik és cáfolják, nem magyarázható anélkül, hogy ne ismernénk fel, hogy a végső kidolgozásukat megelőző időszakban a különböző filozófiai irányzatok egymás mellett fejlődtek ki. Sajnos az ilyen hivatkozásokban még a könyv címét vagy szerzőjének nevét sem találjuk meg, és még ritkábban e szerző véleményének szó szerinti reprodukcióját, ipsissima verba. Amikor olyan dolgokra hivatkoznak, mint pl purushaÉs prakriti, tudjuk, hogy Samkhyára utalnak; amikor arról beszélnek anu, atomok, tudjuk, hogy ezek a megjegyzések Vaisesikára utalnak. De ebből egyáltalán nem következik, hogy pontosan abban a formában hivatkoznak a Sankhya vagy Vaisheshika szútrákra, ahogyan ismerjük őket. Néhány szútráról bebizonyosodott, hogy annyira újak, hogy az ókori filozófusok nem tudták őket idézni. Például Gall bebizonyította, hogy Szankhja-szútráink nem régebbiek i.sz. 1380-nál. és talán még egy későbbi időhöz is tartozik. Bármilyen megdöbbentő is egy ilyen felfedezés, természetesen semmi sem kifogásolható Gall érvei vagy azok ellen a bizonyítékok ellen, amelyekkel Garbe* professzor alátámasztotta felfedezését. Ha igen, akkor ezeket a szútrákat egyszerűen újrafordításnak (rifaccimento) kell tekinteni, egy olyan rekonstrukciónak, amely felváltja a régebbi szútrákat, amelyek valószínűleg már az i.sz. hatodik században voltak. a népszerű Samkhya Karikas kiszorította, majd elfelejtették. Szankhja szútráink ilyen késői időpontja hihetetlennek tűnhet; de bár továbbra is azon a véleményen vagyok, hogy a szútrák stílusa abban az időszakban keletkezett, amikor az irodalmi célú írás még gyerekcipőben járt, tudjuk, hogy még ma is vannak olyan tudósok (panditok), akiknek nem nehéz ezt utánozni. ősi stílusú szútra A szútra-korszak, amely Ashoka uralkodásának idejére nyúlik vissza, a harmadik században és az ő tanácsáig, Kr.e. 242-ben, nemcsak Panini híres szútráit foglalja magában, hanem a legnagyobb filozófiai tevékenység időszakaként definiálják Indiában, amelyet nyilvánvalóan egy nagy esemény okoz. sokk, amelyet a buddhista filozófiai iskola, majd a buddhista vallás megjelenése okozott.
* Garbe. Samkhya filozófia, p. 71.
Nagyon jelentős, hogy a hat filozófiarendszer technikai nevei közül csak kettő található meg a klasszikus Upanisadokban, mégpedig a Samkhya és a Yoga vagy a Samkhya Yoga. A Vedanta nem található, kivéve a Svetashvatara, Mundaka és néhány későbbi Upanisadban.* Word Mimamsa a tanulmány általános értelmében fordul elő. Nyaya és Vaisheshika teljesen hiányzik; nem találkozunk olyan szavakkal, mint hetuvidya vagy anvikshiki, sem a hat rendszer feltételezett alkotóinak neve, kivéve a két mimansza alapítóinak, Badarayana és Jaimini neveit. Patanjali és Kanada neve teljesen hiányzik, Kapila és Gotama neve pedig, bár megtalálható, úgy tűnik, teljesen más személyiségekre utal.
* Érdekes megkülönböztetés történik a Gautama-szútrák kommentárjában (XIX, 12), ahol azt mondják, hogy „az Aranyakák azon részeit, amelyek nem Upanisadok, Védántáknak nevezik”.
A filozófia hat rendszere
Nem feltételezhető, hogy azok az emberek, akiket e hat filozófiai rendszer szerzőjeként említenek, mások voltak, mint az általunk ismert szútrák utolsó kiadói vagy szerkesztői. Ha a Krisztus előtti harmadik században túl késői dátumnak tűnik az indiai írás irodalmi célú bevezetésére, emlékeznünk kell arra, hogy még az Ashoka-nál régebbi feliratokat sem találtak; és nagy különbség van a feliratok és az irodalmi művek között. A déli buddhisták azt állítják, hogy szent kánonjukat nem írták le korábban, mint a Krisztus előtti első században, jóllehet köztudott, hogy szoros kapcsolatot ápoltak északi vallástársaikkal, akik ismerték a forgatókönyvet.* Ezért ez idő alatt, 477-től Kr.e. 77-ben a világ különféle elméletei, amelyek a Védántától, a Samkhyától vagy a Jógától eredeztethetők, sőt, a buddhista eredetű elméletek is megjelenhettek és megőrizték mnemonikus formában, különféle változatokban. ashramok. Nem meglepő, hogy az ilyen, csak emlékezetből továbbított irodalom jelentős része helyrehozhatatlanul elveszett, ezért nem szabad azt nézni, mi maradt ránk a régiekben. darshanah, mint egész India oly sok évszázados filozófiai tevékenységének teljes eredménye. Csak megerősíthetjük, hogy a filozófia Indiában a brahmanák és az upanisadok időszakában, még néhány védikus himnusz időszakában is kialakult, hogy az Upanisadok létezését, bár nem szükséges abban a formában, ahogyan ismerjük, elismeri a A buddhista kánonnak és végül a szutták névnek, mint e kánon alkotórészének, későbbinek kell lennie, mint az ősibb brahmanikus szútrák neve, mivel ezalatt a jelentés ismét megváltozott; már nem emlékezetből elraktározott rövid mondásokat jelentett, hanem valódi beszédeket. Talán az eredeti szó reggel óta a prédikációban kifejtett szöveget jelölte, és csak ezután kezdték hosszú buddhista prédikációknak nevezni. szuttami.
* Azt mondják, szent fa Bo a ceyloni Anuradhapura városában egy Buddha Jaya-ban növekvő fa ágából nőtt ki.
Brihaspati-szútrák
Hogy a filozófiai szútrák egy része elveszett, azt a Brihaspati-szútrák példája mutatja. Azt állítják, hogy ezek a szútrák a Lokayatikas vagy Charvakas teljesen materialista vagy szenzualista tanításait fejtették ki, mindent tagadva, kivéve azt, amit az érzékek adnak. Bhaskaracharya hivatkozik rájuk a Brahma-szútrákban (III, 3, 53) * és kivonatokat közöl belőlük, így valószínűleg akkoriban még léteztek, bár feljegyzéseiket még nem találták meg Indiában. Ugyanez mondható el az olyan szútrákról, mint a Vaikhanasa Szútrák; talán ezek a szútrák megegyeznek a Panini által idézett Vanaprastha és Bhikshu szútrákkal (IV, 3, 110), és nyilvánvalóan brahman kolduló szerzeteseknek szánják, és nem buddhista szerzeteseknek. Itt is el kell ismernünk azt a szomorú igazságot, hogy csak szánalmas töredékeink vannak a régi pre-buddhista irodalomból, és ezek a töredékek bizonyos esetekben csak az elveszett eredetik egyszerű reprodukciói, mint például a Szankhja-szútrák. Ma már tudjuk, hogy az ilyen szútrák bármikor reprodukálhatók, és nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Indiában még ma is, a szanszkrit tanulmányozásának általános hanyatlásával, vannak olyan szakértők, akik képesek utánozni Kalidasát, nem is beszélve az olyan versekről, mint pl. a Mahábhárata és a Rámájana; és ráadásul olyan sikeresen, hogy kevés tudós képes rámutatni az eredeti és az utánzat közötti különbségre. Nemrég kaptam egy szanszkrit értekezést (szútrákat kommentárokkal) egy élő indiai tudós munkája, amely sok európai szanszkrit tudóst félrevezethetett.*** Ha ez most lehetséges, ha lehetséges, mint ebben az esetben században, akkor miért ne történhetne meg ugyanez az indiai ébredés idején és még korábban is? Mindenesetre hálásak lehetünk azért, ami megmaradt, mégpedig olyan csodálatosan, véleményünk szerint; de nem szabad azt képzelnünk, hogy mindenünk megvan, és amink van, az eredeti formájában szállt le hozzánk.
* Colebrook. ÉN, én, p. 429.
** Taranatha-tarkavacaspati a Vedanta-szútrákkal azonosítja őket; lásd: Siddhanta-kaumudi, I. köt. 592.
*** Ez a Chandrakanta Tarkalankara értekezés (Katantrachchhanda-prakriya, 1896) további szútrákat tartalmaz a védikus nyelvtanról szóló Katantrához. Nem titkolja, hogy „sutram vrittish kobhayam api mayaiva vyarachi”, i.e. – A szútrát és a kommentárt én állítottam össze.
Források
Itt kell megemlítenem legalább néhányat a legfontosabb munkák közül, amelyekből a filozófiát tanulók, és különösen a szanszkrit nyelvet nem ismerők tájékozódhatnak az indiai filozófia hat elismert rendszeréről. Az eredeti szanszkrit szövegek közül a legfontosabbak címei megtalálhatók Colebrooke Vegyes esszéiben (II. kötet, 239. o.) és a szanszkrit kéziratok különböző európai és indiai gyűjteményeinek katalógusaiban (ezt követően megjelentek).
Egy nagyon hasznos könyv a Vedanta filozófiájáról Badarayana (a szútrák szövegének és Shankara kommentárjának angol fordítása) Thibault. SBE., 34. és 38. kötet.
A Samkhya rendszerben megvannak a Ballantyne által 1882-1885-ben fordított szútrák; A kapilai szamkhja filozófia aforizmái, a kommentárok magyarázó kivonataival (1852, 1865, 1885).
Németországban létezik a Samkhya-pravacana-bhasya (Vijnanabhikshu kommentárja a Samkhya szútrákhoz), amelyet Richard Garbe fordított (1889), valamint Aniruddha kommentárja és a védánta Mahadeva kommentárjának eredeti részei a Samkhya szútrákhoz (Garbe, 1892, ); Vacaspatimisra „Szamkhja igazság holdfénye” (Sankhya-tattva-kaumudi) (R. Garbe fordítása, 1892) szintén nagyon hasznos könyv.
Az Ishvarakrishna Samkhya-karikájának, amelyet Colebrooke fordított szanszkritból, és a Gaudapada bhashya-jának vagy kommentárjának, amelyet Wilson eredeti kommentárjával fordított (Oxford, 1837), még mindig megvan a jelentésük. További hasznos munkák közé tartozik John Davis indiai filozófiája (1881) és Richard Garbe Samkhya filozófiája (1894).
A Purva Mimamsa-ból vagy egyszerűen Mimamsa-ból, amely főként a Védák lényegével és tekintélyével foglalkozik, különös tekintettel az áldozati és egyéb kötelezettségekre, megvan az eredeti szútrák kiadása Shabaraswami kommentárjával; de nincs olyan angol nyelvű könyv, amelyből ezt a rendszert tanulmányozhatnák, kivéve azt, amelyet Prof. A Laugaksha Bhaskara Thibo Arthasangraha, ennek a filozófiának a rövid kivonata, a Benares szanszkrit sorozat 4. számában nyomtatva.
A Vaisesika filozófiai rendszer tanulmányozható Gau szútráinak angol fordításából (Benares, 1873), Roer német fordításából (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 21. és 22. kötet), valamint néhány cikkemből a Journal of the German Orientalban. Társadalom (1849 ).
Gótama Nyaya Szútráit Ballantyne (Allahabad, 1850-1857) az utolsó könyv kivételével fordította.
A jóga-szútrák Rajendralal Mitra angol fordításában elérhetők a Bibliotheca Indica-ban (462., 478., 482., 491. és 492. sz.).
Filozófiai szútrák keltezése
Ha figyelembe vesszük az indiai filozófiai gondolkodás állapotát, ahogy azt a brahmanák és az upanisadok, majd a buddhisták kánoni könyvei ábrázolják, nem lepődünk meg azon, hogy ez idáig minden próbálkozás a hat születési dátum meghatározására. filozófiai rendszerek, sőt azok kölcsönös kapcsolatai is sikertelenek voltak. Igaz, hogy a buddhizmus és a dzsainizmus is filozófiai rendszer, és meg lehetett határozni a dátumukat. De ha tudunk valamit korukról és történelmi fejlődésükről, az elsősorban a Kr.e. V., IV. és III. században szerzett társadalmi és politikai jelentőségnek köszönhető, és egyáltalán nem filozófiai pozíciójuknak. Azt is tudjuk, hogy sok tanító volt Buddha kortársa, de nem hagytak nyomot az indiai irodalomban.
Nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy bár a buddhista kánon összeállításának időpontja meghatározható, számos rendelkezésünkre álló és kanonikusnak elismert szöveg dátuma korántsem biztos.
A buddhista krónikákban Gautama, a Shakya klán fejedelme, Jnatiputra (a dzsainizmus alapítója), Purana Kashyapa, Pakuda Katyayana, Ajita Keshakambali, Sanjaya Vairatti-putpa, Goshaliputra, Maskarin mellett más tanítókat említenek. Közülük pedig csak egyet, Jnatiputrát, a nirgrantha-t (gymnozofust) ismeri a történelem, hiszen az általa alapított társaság a Buddha által alapított testvériséghez hasonlóan a dzsainok jelentős szektájává fejlődött. Egy másik tanító, bambuszbotos Goshali, aki eredetileg ajivak, majd Mahavira követője volt, szintén egy különleges szekta alapítója lett, amely mára eltűnt.* Jnatiputra (Nataputta) idősebb volt Buddhánál.
* Kern. Buddhizmus. 1 p. 182.
Bár valószínűnek tűnik, hogy a hat filozófiarendszer megalapítói, de nem az általunk birtokolt szútrák szerzői, a vallási és filozófiai erjedés ugyanabban az időszakában éltek, amelyben Buddha tanításai először terjedtek el Indiában, nem egyáltalán igaz, hogy a buddhizmus feltételezi bármely e rendszerek létezését irodalmi formájában. Ennek oka az idézetek kétértelműsége, amelyeket ritkán adnak meg szó szerint(szó szerint). Indiában az irodalom mnemonikus korszakában a könyv tartalma jelentősen változhatott, bár a cím változatlan maradt. Még ha a későbbi időkben Bhartrihari (meghalt i.sz. 650-ben) hivatkozott is a Mimamsa, Samkhya és Vaisheshika darshanákra, nincs jogunk arra a következtetésre jutni, hogy ismerte ezeket a darshanákat, ahogy mi ismerjük őket, bár lehet, hogy ismerte ezeket a filozófiákat, miután szisztematikus tanulmányt kaptak. forma. Hasonlóképpen, amikor a Nayayákat idézi, ez nem jelenti azt, hogy ismerte a Gótama-szútráinkat, és nincs jogunk azt mondani, hogy ezek a szútrák akkoriban léteztek. Ez lehetséges, de nem biztos. Ezért nem szabad különösebben bíznunk az idézetekben, vagy ami még jobb, az egyéb filozófiai rendszerekre való utalásokban.
Szamkhja szútrák
A szankhja szútrák, ahogyan ismerjük őket, nagyon ritkák az utalásokban. Nyilvánvalóan Vaisesikára és Nyayára hivatkoznak, amikor az első hat kategóriáját (V, 85) és a második tizenhat Padartháját (V, 86) vizsgálják. Amikor arról beszélnek Bármi(atomah), tudjuk, hogy a Vaisheshika filozófia értendő, és egyszer a Vaishesikát közvetlenül ezen a néven nevezik (1, 25). Gyakran emlegetik kb shruti(kinyilatkoztatás), amelyet Samkhya úgy tűnik, figyelmen kívül hagy: ha egyszer megemlítik smriti(legendák, V, 123); Vamadeva, akinek a neve is megtalálható shrutiés be smriti, szellemi szabadságot elért személynek nevezik. De a filozófusok közül csak Sanandana Acharya (VI, 69) és Panchasikha (V, 32; VI, 68) említést találunk; a tanítók (acaryas) általános elnevezése magában foglalja magát Kapilát és másokat is.
Vedanta szútrák
A Vedanta Szútrákban több utalás található, de ezek nem sokat segítenek nekünk kronológiai szempontból.
Badarayana többé-kevésbé egyértelműen a buddhistákra, dzsainokra, pasupatákra és pancharatrákra mutat, és megpróbálja mindegyiket cáfolni. De ő azonban soha semmilyen irodalmi alkotásra nem hivatkozik; Még akkor is, ha más filozófiákra hivatkozik, úgy tűnik, szándékosan kerüli szerzőik elismert nevének, sőt szakkifejezéseinek említését. De még mindig nyilvánvaló, hogy szútráinak megalkotásakor Purva Mimamsa, Yoga, Samkhya és Vaisesika gondolt; a Mimamsa hatóságok közül közvetlenül Jaiminire, Badarira, Udulomira, Ashmarathyára, Kasakritsnára, Karsnajinire és Atreyára, valamint Badarayanára hivatkozik. Ezért nem járunk messze az igazságtól, ha hat filozófiai rendszer kialakulását a Buddhától (5. század) Asókáig (3. század) tartó időszaknak tulajdonítjuk, bár elismerjük, különösen a Vedanta, a Samkhya és a jóga kapcsán, hogy egy hosszú előzetes fejlesztés, az upanisadokon és brahminokon keresztül a Rig Véda himnuszaiig felemelkedve.
A filozófiai rendszerek egymáshoz viszonyított helyzetét* is nehéz meghatározni, mivel ezek, mint már kifejtettem, kölcsönösen utalnak egymásra. Ami a buddhizmusnak a hat ortodox rendszerhez való viszonyát illeti, szerintem csak annyit mondhatunk róla, hogy a hat klasszikus vagy ortodox rendszerhez nagyon hasonló tanításokat közvetítő filozófiai iskolákat a buddhista szutták feltételezik. De ez egyáltalán nem az, amit egyes tudósok hisznek, akik azt állítják, hogy Buddha vagy tanítványai közvetlenül a szútrákból kölcsönöztek. A 6. századra visszanyúló Samkhya-karika előtti szamkhja irodalomból semmit sem tudunk. HIRDETÉS Még ha elismerjük is, hogy a Tattva-samassza egy régebbi mű, akkor hogyan tudjuk párhuzamos dátumok nélkül bizonyítani a Buddha és tanítványai tényleges kölcsönzéseit abban a régi időben?
* Bhandarkar. Samkhya filozófia (1871), p. 3.
Az Upanisadokban és a Brahmanákban mindegyikük általános hangulata ellenére jelentős a rendszerhiány és a különböző tanítók és iskolák által képviselt vélemények sokfélesége. Még a himnuszokban is nagy függetlenséget és gondolkodási egyéniséget találunk, amely néha nyilvánvalóan a nyílt szkepticizmus és ateizmus szintjéig jut el.
Minderre emlékeznünk kell, ha helyes képet akarunk kapni India hat filozófiai rendszerének történelmi eredetéről és fejlődéséről, ahogyan szoktuk nevezni őket. Láttuk már, hogy nem csak a bráhmanák vettek részt a filozófiai érvelésben, és a kshatriyák is igen aktív és kiemelkedő szerepet játszottak olyan filozófiai alapfogalmak kidolgozásában, mint az atman, ill. én.
A filozófiai és vallási gondolatok ingadozó tömegéből, amelyek Indiában közös tulajdont képeztek, lassan valódi filozófiai rendszerek alakultak ki. Bár nem tudjuk, hogy ez milyen formában történt, teljesen nyilvánvaló, hogy azok a szútrák formájú filozófiai tankönyvek, amelyek nálunk megvoltak, nem születhettek akkoriban, amikor az írást más gyakorlati célra használták, mint az emlékművek feliratai, ill. Indiában még nem ismerték, és mindenesetre, amennyire tudjuk, nem használták irodalmi célokra.
Mnemonikus irodalom
Ma már általánosan elfogadott, azt hiszem, hogy amikor az írás elterjed, szinte lehetetlen, hogy a nép költői és prózai alkotásaiban ne legyenek utalások rá. Még Shankara korában is irreálisnak (anritának) nevezték az írott betűket az általuk képviselt hangokhoz képest (Ved.-sutras, II, 1, 14). A himnuszokban, a Brahmanákban és az Upanisadokban nem esik szó írásról, és a szútrákban is nagyon kevés utalás van rá. A buddhista irodalomban található írott forrásokra való ilyen hivatkozások történelmi értéke természetesen attól függ, hogy mikor tudjuk megállapítani, nem az eredeti szerzők, hanem a szövegeink szerzői. Soha nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Indiában sok évszázadon át létezett egy tisztán mnemonikus irodalom, amelyet a szútrák idejéig megőriztek, és nemzedékről nemzedékre adták tovább a Pratishankyákban teljesen leírt rendszer szerint. Miért lenne szükség erre a kidolgozott rendszerre, ha már akkoriban léteztek kéziratok?
Amikor a mnemonikus irodalmi hagyományt (smriti) először lejegyezték, valószínűleg a szútrákhoz hasonló formában volt. Ugyanakkor érthetővé válik a szútra stílus esetlensége. A betűk akkoriban még monumentálisak voltak, hiszen Indiában a monumentális írás megelőzte a kézírásos ábécé irodalmi és asszimilációját. Indiában ritka volt az írott anyag, és nagyon kevés volt az olvasni tudók száma. És ugyanakkor létezett egy régi mnemonikus irodalom, amely bizonyos korhű jelleggel bírt, és az ősi oktatási rendszer részét képezte, amely minden igényt kielégített, és amelyet nem lehetett könnyen pótolni. Természetesen az ilyen mnemonikai irodalom jelentős része elvész, ha nem rögzítik kellő időben. Gyakran megmarad a cím, de a mű tartalma teljesen megváltozik. Ezért amikor a buddhista szövegekben, például a Visuddimaggában (XVII. fejezet) találunk említést Samkhyáról, még azt sem lehet megmondani, hogy akkoriban létezett-e legalább egy szamkhja filozófia szútrák formájában. Mindenesetre nyilvánvaló, hogy nem létezhettek a mi Szamkhja-szútráink, sőt még a Szamkhja-karikák sem, amelyek látszólag a hatodik század elején felváltották az ősi szútrákat, míg a mi szútráink a tizennegyedikhez tartoznak.
Lehetséges, ha nem is bizonyítani, de legalább valószínűsíteni az itt Buddha tanításaként elismert álláspontot, amely a filozófiai eszmék korai fejlődését követi szisztematikus és többé-kevésbé technikai formában, anyja nevére hivatkozva. - hogy ez a név valódi volt-e, vagy a hagyomány adta neki. Mayának vagy Mayadevinek hívták. Míg Buddha számára a világ volt Maya(illúzió), valószínűbbnek tűnik, hogy ezt a nevet az ősi hagyomány adta édesanyjának, és nem szándékosan adták. És ha ez így van, akkor ez csak azután lehet avidya(tudatlanság) a Vedantában és prakriti a samkhja filozófiát felváltotta a fogalom lehet és. Ismeretes, hogy a régi klasszikus Upanisadokban a szó maja nem fordul elő; Az is figyelemre méltó, hogy a későbbi Upanisadokban található, többé-kevésbé apokrifként. Például a Svetashvatara (I, 10) ezt olvassuk: "Mayam tu Prakritim vidyat" (Hadd tudja, hogy prakriti Van maja vagy maya prakriti). Ez úgy tűnik, a Samkhya rendszerre utal, amelyben Prakriti szerepet játszik lehet ésés elvarázsol purusha amíg el nem fordul tőle, és a nő meg nem szűnik létezni, legalábbis neki. De Samkhyában vagy Vedantában maja technikai jelentésében kétségtelenül a másodlagos korszakhoz tartozik, ezért vitatható, hogy a maja, mint Buddha anyjának neve nem kapott helyet a buddhista legendában az indiai filozófia első korszakában, amelyet az ősi Upanisadok és még e két kiemelkedő iskola szútráiban is.
Kétségtelen, hogy számos filozófiai mnemonikus termék volt mind a régi Upanisadok képviselőinek korszaka után, mind a filozófiai szútrák szisztematikus létrehozása előtt; de mindez a filozófiai produkció örökre elveszett előttünk. Ezt világosan látjuk Brihaspati filozófiája esetében.
Brihaspati filozófiája
Brihaspati kétségtelenül nagyon homályos figura történelmileg. Két védikus himnusz szerzőjének nevezték (X, 71 és X, 72), és megkülönböztették Brihaspati Angirasa és Brihaspati Laukya (Laukayatika?) között. Nevét az egyik Véda-isten neveként is ismerik. A Rig Védában (VIII, 96, 15) azt olvassuk, hogy Indra és társa vagy szövetségese, Brihaspati legyőzte az istentelen népet (adevi visha). Akkor őt hívták a törvénykönyv szerzőjének, amely határozottan új volt, és a mai napig fennmaradt. Ezenkívül a Brihaspati a Jupiter bolygó neve és az istenek mentora (purohita), így a Brihaspati-purohita Indra elismert neve lett, akinek Brihaspati az ő neve. purohita, vagyis a főpap és segéd. Ezért furcsának tűnik, hogy ugyanazt a nevet, az istenek tanítójának nevét adják India legszokatlanabb, ateista és szenzualista filozófiai rendszerének képviselőjének. Talán ez a Brahmanákra és az Upanisadokra való hivatkozással magyarázható, amelyekben Brihaspatit ábrázolják, amint a démonokat ártó tanaira tanítja, nem a javukra, hanem a pusztításukra. Így a Maitrayani Upanishadban ezt olvassuk:
"Brihaspati, miután átalakította vagy felvette Shukra formáját, ezt a hamis tudást tanítja Indra biztonsága és az asurák (démonok) elpusztítása érdekében. Ennek a tudásnak a segítségével bebizonyították, hogy a jó rossz, a rossz pedig jó. azt mondták, hogy ezt az új törvényt, amely megdönti a Védákat és más szent könyveket, tanulmányozni kell (aszuráknak, démonoknak), hogy ez így legyen, azt mondták, a nem démonok ne tanulmányozzák ezt a hamis tudást, mert káros. Úgyszólván eredménytelen. Jutalma csak addig tart, amíg a gyönyör nem tart, mint a pozícióját (kasztját) elvesztett emberét. Ne kísértsd meg ez a hamis tan, mert azt mondják:
- Ez a két tudás nagyon eltérő és ellentétes; az egyik hamis tudás, a másik tudás. Én (Yama) úgy gondolom, hogy Nachiketában vágyik a tudás, és sok öröm nem csábítja.*
- Aki ismeri a tökéletlen tudást (rítusokat) és a tökéletes tudást (az Önvaló ismerete), az tökéletlen tudással győzi le a halált, és tökéletes tudással éri el a halhatatlanságot.**
- Azok, akik tökéletlen tudásba öltöztetik magukat, azt képzelik, hogy ők az egyedüli bölcsek és tanultak; becsapva bolyonganak körbe-körbe, mint egy vak, akit más vakok vezetnek”*** (7, 9).
"Istenek és démonok, tudni akarják én(Maguk), eljöttek Brahmanhoz (atyjukhoz, Brihaspatihoz).**** Meghajolva előtte azt mondták: „Ó, áldott, szeretnénk tudni Magamat, mondd el nekünk!” Miután megvizsgálta a dolgot, úgy gondolta, hogy ezek a démonok azt hiszik, hogy az atman különbözik (maguktól), és ezért valami egészen mást tanítanak nekik. én. Ezek a megtévesztett (megtévesztett) démonok erre támaszkodnak én, ragaszkodjon hozzá, lerombolja az üdvösség igazi csónakját és dicséri a valótlanságot. A hamisat tartják az igazságnak, mint azok, akiket megtéveszt a bűvész. Valójában az igazság az, amit a Védák mondanak. A bölcsek a Védákban leírtakra hagyatkoznak. Ezért a bráhman ne tanulmányozza azt, ami nincs a Védákban, különben az eredmény ugyanaz lesz (vagyis, mint a démonok).
* Katha Up., II, 4. ** Vaj. Up., II. *** Cat.-up., II, 5. **** Ch.-up., VIII, 8.
Ez a hely több szempontból is érdekes. Először is, van egy egyértelmű utalás az egyik Upanishadról a másikra, nevezetesen Chandogyára, amelyben részletesebben le van írva Brihaspati démonoknak való hamis tanítása. Másodszor egy olyan változtatást látunk, amely nyilvánvalóan szándékosan történt. A Chandogya Upanishadban maga Prajapati hamis tudást ad az asuráknak az atmanról, a Maitrayana Upanisadban pedig Brihaspati veszi át a helyét. Valószínű, hogy a későbbi Upanisadban Brihaspatit vezették be Prajapati helyett, mert tudatában voltak annak, hogy egy legfelsőbb istenség helytelen, aki megtéveszt bárkit, még a démonokat is. Chandogyában a démonok, akik hittek anyata az atman (másság), vagyis annak lehetősége, hogy az atman valami más, tőlük eltérő helyen lakik, a szempupillában, egy tükörben vagy vízben egy arc tükröződésében keresik. Mindez azonban a látható testre vonatkozik. Majd Prajapati azt mondja, hogy az atman az, ami álmában, örömekkel telve mozog, és mivel ez is csak egyéni személy lesz, végül elmagyarázza, hogy az atman az, amely mély alvásban marad anélkül, hogy elveszítené identitását. .
Ha már az Upanisadokban Brihaspatit inkább hamis, mint ortodox vélemények tanítása céljából mutatják be, akkor talán megérthetjük, miért kötődik nevéhez szenzualista kijelentések, és miért teszik végül is – bár indokolatlanul – felelőssé ezekért a tételekért. Hogy ezek az alapelvek az ókorban is léteztek, azt bizonyítják bizonyos himnuszok, amelyekben sok évvel ezelőtt az ébredő szkepticizmus furcsa nyomait jeleztem. A későbbi szanszkrit nyelvben a barhaspati (Brihaspati követője) általában hitetlent jelentett. A Buddha által tanulmányozott Lalitavistarában említett művek között szerepel a Barhaspatya, de nem világos, hogy ez a mű szútrákban vagy méterben íródott. Sőt, köztudott, hogy Lalitavistara túlságosan törékeny nádszál ahhoz, hogy egy történész támaszkodjon rá. De ha megbízhatunk Bhaskara Brahma-szútrák értelmezésében, akkor úgy tűnik, hogy már ebben a későbbi időben is tudott bizonyos Brihaspatinak tulajdonított szútrákat, * amelyekben a charvakák, azaz a hitetlenek tanításait fejtették ki. De még ha léteztek is ilyen szútrák, nem tudjuk meghatározni a dátumukat, és nem tudjuk megmondani, hogy más filozófiai szútrák előtt vagy után következtek-e. Panini ismerte a szútrákat, amelyek mára elvesztek, és ezek egy része kétségtelenül Buddha idejére vezethető vissza. A Bhiksu-szútrákra és a Nata-szútrákra hivatkozva (IV, 3, 110) azt is megemlíti, hogy az előbbi szerzője Parasarya, az utóbbié pedig Shilalin. Mivel a Parasarya Vyasa, Parashara fiának a neve, úgy gondolták, hogy a Panini, Bhikshu-sutra néven a Vjászának tulajdonított Brahma-sutrák**. Ez a dátum a Kr.e. V. századra tehető. és ezt mindenki elfogadja, aki India filozófiai irodalmának a lehető legnagyobb régiséget kívánja tulajdonítani. De aligha a Parasaryát választották volna Vyasa nevének; és bár nem habozunk a Védánta tanításainak helyet adni a Kr.e. V. században. és még azelőtt sem adhatunk ugyanazt a helyet a szútráknak ilyen elégtelen bizonyítékok alapján.
* Colebrook. ME, II, p. 429. ** Lásd ugyanott, p. 113.
Amikor máshol találkozunk Brihaspati eretnek tanításaival, azokat versben fejezik ki, így inkább a karikákból, mint a szútrákból származnak. Számunkra különösen érdekesek, hiszen azt bizonyítják, hogy a spiritualizmus és idealizmus szülőhelyének tekintett India semmiképpen sem volt megfosztva a szenzualista filozófusoktól. Bár nehéz megmondani, hány évesek voltak az ilyen elméletek Indiában, az biztos, hogy ahol egybehangzó filozófiai értekezéseket találunk, ott szenzualista tanítások is megjelennek.
Természetesen a brahminok is szkeptikusnak és ateistának nevezték Buddha tanításait; carvaka,és még nastika a buddhistáknak gyakran adott neveket. De Brihaspati tanításai, amennyire ismerjük őket, sokkal messzebbre mentek, mint a buddhizmus, és mondhatni ellenségesek voltak minden vallási érzéssel szemben, míg Buddha tanításai egyszerre voltak vallási és filozófiai, bár Indiában ez meglehetősen nehéz. elválasztani a filozófiát a vallásostól.
Brihaspati követői között vannak olyan rendelkezések, amelyek a közelben más filozófiai iskolák létezésére utalnak. Barkhaspatya úgy beszél, mintha azok lennének inter pares(egyenlőek között); nem értenek egyet másokkal, ahogy mások sem értenek egyet velük. A védikus vallással (Kautsa) szembeni ellenállás nyomai megtalálhatók a himnuszokban, a brahmanákban és a szútrákban, és ha figyelmen kívül hagynánk őket, teljesen hamis képet kapnánk az ókori India vallási és filozófiai harcairól. A brahminok szemszögéből - és a másik nézőpont képviselőiről nem tudunk - a Brihaspati és mások által képviselt ellenzék jelentéktelennek tűnhet, de már az eretnekeknek (lokayatikáknak) adott elnevezés is arra utal, hogy tanításaik. széles körben ismerték el a világot. Egy másik nevet (nastika) kaptak azért, mert tagadtak, nemet mondtak mindenre, kivéve az érzékszervek bizonyítékait, és különösen tagadták a Védák bizonyítékait, amelyeket, ami elég vicces, maguk a védantinok neveztek. pratyaksha, vagyis magától értetődő, mint az érzékszervi észlelések.
Ezek nasztik egy elnevezés, amely nem az egyszerű eretnekekre, hanem csak a komplett nihilistákra vonatkozik, történelmi szempontból érdekes számunkra, hiszen más filozófiákkal szemben érvelve ipso facto, ezzel bizonyítva az ortodox filozófiai rendszerek koruk előtti létezését. Az indiai filozófia megalapozott iskolái sokat el tudtak viselni; toleránsak voltak, mint látni fogjuk, még az olyan nyilvánvaló ateizmussal szemben is, mint a samkhja ateizmusa. De gyűlölték és megvetették a nastikákat, és pont ezért, valamint az általuk kiváltott erős undor érzése miatt, úgy tűnik, nem tudjuk teljes csendben végigvinni filozófiai rendszerüket, amely egymás mellett létezett. a hat védikus vagy ortodox rendszer.
Madhava a Sarvadarshana-sangraha (Az összes filozófiai rendszer összefoglalása) című művét a nastika vagy carvaka rendszer bemutatásával kezdi. Ezt a rendszert mindenkinél alacsonyabb rendűnek tartja, mégis lehetetlennek tartja figyelmen kívül hagyni India filozófiai erőinek számbavételekor. Charvaka Rakshasa névként értelmezi, és ezt a Rakshasát olyan történelmi személyiségként ismerik el, akinek Brihaspati (Vachaspati) továbbította tanításait. Szó carvaka nyilvánvaló kapcsolata van a szóval charva, Balashastrin pedig Kashiki kiadásának előszavában a Buddha szinonimájaként kezeli. A lokayata, vagyis a világban létező rendszer tanítójaként ábrázolják, ha ennek a szónak eredetileg ilyen jelentése volt. Ennek a rendszernek az összefoglalását a Prabodhachandrodaya (27, 18) tartalmazza a következő szavakkal:
"Rendszer lokayats, amelyben az érzéseket ismerik el egyedüli tekintélynek, amelyben az elemek a föld, a víz, a tűz és a levegő (de nem az akasha, az éter), amelyben a gazdagság és az élvezet alkotja az ember eszményét, amelyben az elemek gondolkodnak, a másik a világot megtagadják, és a halál mindennek a vége."
Szó lokayata már megtalálható benne Gana Ukthadi Panini. Meg kell azonban jegyezni, hogy Gemacandra megkülönböztet bársony ágy vagy nastika származó Charvakas vagy lokayats, bár nem jelzi, hogy konkrét pontokban különböznek egymástól. A buddhisták ezt a szót használják lokayata hogy általában a filozófiát jelöljük. Az a kijelentés, hogy a lokayatok csak egyet ismertek el pramana, vagyis az egyik tudásforrás, nevezetesen az érzékszervi észlelés egyértelműen jelzi, hogy már akkor is léteztek más filozófiai rendszerek. Látni fogjuk, hogy Vaisesika a tudás két forrását ismeri fel: az észlelést (pratyaksha) és a következtetést (anumana); Samkhya három, hozzáadva az előző kettőhöz egy megbízható kijelentést (aptavakya); nyaya négy, összehasonlítás hozzáadásával (upamana); mindkét mimansza hat, hozzátéve a feltételezést (arthapatti) és a tagadást (abhava). Minderről a továbbiakban fogunk beszélni. Még az olyan elképzelések is, mint a négy-öt elem gondolata, ami számunkra oly természetesnek tűnik, némi időt igényelt a kifejlődéshez, amint azt a görög stoyceia történetében látjuk, és ez a gondolat azonban láthatóan meglehetősen ismerős volt a charvakák számára. Más rendszerek öt elemet ismertek fel: földet, vizet, tüzet, levegőt és étert; és csak négyet ismertek fel, felszabadítva az étert, valószínűleg azért, mert az láthatatlan. Az Upanisadokban egy még ősibb elemhármas nyomait találjuk. Mindez a hinduk ősidők óta folytatott filozófiai tevékenységére utal, és inkább úgy ábrázolja ezeket a charvakákat, mint akik tagadják azt, ami többé-kevésbé megalapozott volt előttük, semmint úgy, hogy saját új elképzeléseiket adják hozzá ehhez a régi tulajdonsághoz.
Ugyanez vonatkozik a lélekre is. Indiában nemcsak a filozófusoknak, hanem minden árjáknak is volt szava a lélekre, és nem voltak kétségeik afelől, hogy az embernek valami más van, mint a látható test. Csak a charvakák tagadták meg a lelket. Azzal érveltek, hogy amit léleknek nevezünk, az nem önmagában való dolog, hanem egyszerűen ugyanaz a test. Azt állították, hogy hallották, látták és érezték a testet, hogy emlékszik és gondolkodott, bár látták, hogy ez a test rohad és bomlik, mintha soha nem is létezett volna. Nyilvánvaló, hogy ilyen véleményeket vallva még inkább konfliktusba kerültek a vallással, mint a filozófiával. Nem tudjuk, hogyan magyarázták a tudat és az intelligencia húsból való fejlődését; csak azt tudjuk, hogy itt hasonlathoz folyamodtak, utalva az egyes, önmagukban nem mámorító összetevők összekeverésével nyert bódító erőre, mint a lélek és a test fejlődésének hasonlatára.
És itt a következőket olvassuk:
"Négy elem van: föld, víz, tűz és levegő,
És csak ez a négy elem hoz létre intelligenciát,
Mint a mámorító erő a Kinuától stb. keverve.
Mivel a „kövér vagyok”, „vékony vagyok”-ban ezek a tulajdonságok egy tárgyban rejlenek
És mivel a „zsírtartalom” stb. csak a testben rejlik, egyedül a lélek, és semmi más.
És az olyan kifejezéseknek, mint a „testem” csak metaforikus jelentése van.
Így számukra a lélek látszólag az értelem tulajdonságával rendelkező testet jelentette, és ezért azt feltételezték, hogy a testtel együtt elpusztul. Ezt a véleményt tartva természetesen az ember legfőbb célját az érzéki örömökben kellett látniuk, és a szenvedést egyszerűen az élvezet elkerülhetetlen kísérőjeként kellett felismerniük.
Idézzük ezt a verset:
"Az öröm, amit az érzékszervi tárgyakkal való érintkezés ad az embernek
El kell utasítani, mert szenvedéssel jár – ilyen a bolondok figyelmeztetése;
A rizsszemek lágy fehér maggal rendelkeznek
Melyik ép elméjű ember utasítaná el őket, mert héj és por borítja őket?
* Lásd: Cowal és Gogue által fordított Sarvadarshana-sangraha, p. 4.
Mindebből azt látjuk, hogy a Charvaka-rendszer, bár filozófiai alapelvei kialakultak, tulajdonságait tekintve inkább gyakorlatias volt, mint metafizikai, az utilitarizmus és a durva hedonizmus szókimondó tana. Nagy kár, hogy ezeknek a materialista filozófusoknak az összes eredeti könyve elveszett, mert valószínűleg mélyebben belepillanthattunk volna az indiai filozófia ősi történetébe, mint a hat tankönyvek segítségével. darshan, amelyekre elsősorban támaszkodnunk kell. A következő verseket Madhava őrizte meg az övében Összegzés, ez szinte minden, amit Brihaspati és követői tanításairól tudunk.
„A tűz forró, a víz hideg, a levegő pedig hűvös.
Ki teremtette ezt a különbséget? (Nem tudjuk), ezért ennek a saját természetükből kell származnia (svabhava).
A következő diatribe magának Brihaspatinak tulajdonítható:
"Nincs mennyország, nincs felszabadulás, és természetesen nincs én egy másik világban
Sem a megfelelés ashramok(életszakaszok), sem a kasztkülönbségek nem vonnak maguk után semmilyen megtorlást,
Agnihotra, három Véda, három rúd (amelyeket aszkéták vittek) és hamuval bekenni magát
Ez az élet sorsa, amelyet teremtőjük * készített elő azok számára, akik híján vannak az intelligenciának és a bátorságnak.
Ha az áldozatot közben megölik jyotishtomok, felszáll a mennybe
Miért ne ölhetné meg a donor a saját apját?
Ha a felajánlás az sraddhaörömet okoz azoknak, akik meghaltak,
Nem lenne értelme ellátni azokat, akik ezen a földön járnak.
Ha a mennyben lévők örömüket lelik az adományokban,
Miért adjunk enni azoknak, akik még nem tudnak a tető fölé emelkedni?
Amíg élsz, élj boldogan; kérj kölcsön pénzt, aztán igyál ghí-t,
Visszatérhet a test, miután porrá változott?
Ha az, aki elhagyja a testet, egy másik világba megy,
Miért nem tér vissza, odafigyelve szerettei szeretetére?
Ezért a brahminok temetési szertartást írnak elő a halottak számára
Hogy biztosítsa magának az élethez szükséges eszközöket; egyéb okokat senki sem ismer.
A Védáknak három alkotója van: bolondok, gazemberek és démonok.
A panditok beszédei (érthetőség szempontjából) hasonlóak jarphari turphari("hókusz-pókusz").
Hogy a királynő (a lóáldozat alatt) illetlen cselekedetet hajtson végre,
Ezt, mint minden mást, gazembernek hirdették.
Hasonlóképpen a démonok a húsevést írták elő."
* Dhatri(alkotó) helyett itt ironikusan használjuk swabhavas(természet).
Ezek természetesen erős kifejezések, ugyanolyan erősek, mint a materialisták által használt, ősi vagy modern kifejezések. Jó, ha tudjuk, milyen régi és mennyire elterjedt ez a materializmus, mert különben aligha értenénk meg a másik oldal azon próbálkozásait, hogy ellensúlyozzák a tudás (pramanák) és más alapvetőnek elismert alapvető igazságok valódi forrásainak vagy mértékének megállapításával. a valláshoz és a filozófiához. Az ortodoxia fogalma Indiában azonban nagyon különbözik más országokban tapasztalttól. Indiában találunk olyan filozófusokat, akik tagadták a személyes isten (Ishvara) létezését, és mégis eltűrték őket ortodoxként mindaddig, amíg elfogadták a Védák tekintélyét. A Védák tekintélyének ez a megtagadása tette Buddhát azonnal eretneksé a brahmanok szemében, és arra kényszerítette, hogy új vallást vagy testvériséget alapítson, míg a Samkhya követői sok fontos pontban nem különböztek tőle. , biztonságban maradt az ortodoxia védelme alatt. A barhaspatyák által a brahmanák ellen felhozott vádak egy része megegyezik azzal, amit Buddha követői emeltek ellenük. Ezért, ha figyelembe vesszük, hogy a Védák tekintélyének létfontosságú kérdésében a Samkhya egyetért, bár nem konzisztens az ortodox brahmanizmussal és különbözik a buddhizmustól, sokkal könnyebb lenne bebizonyítani, hogy Buddha Brihaspatitól kölcsönözte elképzeléseit, nem pedig Kapilától. a Samkhya feltételezett alapítója . Ha igazunk van az ókori indiai filozófiai eszmék szervetlen és gazdag fejlődéséről alkotott véleményünkben, akkor a számunkra oly természetes kölcsön gondolata Indiában teljesen helytelennek tűnik. Az igazsággal kapcsolatos találgatások kaotikus tömege volt a levegőben, és nem volt ellenőrző hatóság, sőt, amennyire tudjuk, még olyan kötelező közvélemény sem, amely ezt a káoszt bármilyen rendbe hozhatta volna. Ezért éppoly kevés jogunk van azt állítani, hogy Buddha Kapilától kölcsönzött, mint azt, hogy Kapila Buddhától kölcsönzött. Senki sem vitatja, hogy a hinduk a föníciaiaktól kölcsönözték a hajóépítés ötletét, vagy az egyiptomiaktól a sztúpák (sztúpák) építését. Indiában egy olyan világban élünk, amely különbözik attól, amit Görögországban, Rómában vagy a modern Európában megszoktunk, és nem kell azonnal levonnunk a következtetést, hogy mivel a buddhizmusban és Kapila filozófiájában ugyanazok a vélemények találhatók. Samkhya), majd az elsőt a másodiktól kölcsönözték, vagy ahogy egyesek hiszik, a másodikat az elsőtől.
Bár könnyen elképzelhetjük, mi volt az ó-indiai eretnekek filozófiájának általános szellemisége, nevezték-e őket charvakáknak (Barhaspatyák), tanításaikról sajnos kevesebbet tudunk, mint más filozófiai irányzatok tanításairól. Ezek számunkra csak nevek, mint Yajnavalkya, Raikva és az indiai gondolkodás más ősi vezetői, akiket az Upanisadok említenek, és akiknek híres kijelentéseket tulajdonítanak. Ismerünk néhány következtetést, amelyre levonták őket, de szinte semmit sem tudunk arról, hogy milyen utakon jutottak el hozzájuk. Ezekből a kijelentésekből csak annyit tudunk meg, hogy Indiában jelentős filozófiai gondolkodásnak kellett lennie már jóval azelőtt, hogy ezt a gondolkodást hat konkrét filozófiai rendszerre próbálták felosztani vagy leírni. Még ha olyan híres személyeket is említünk, mint Jaimini, Kapila és mások híres filozófiai rendszerek szerzőiként, nem szabad őket a filozófia eredeti alkotóinak tekintenünk abban az értelemben, ahogyan Platón és Arisztotelész azok voltak.
Gyakoriak filozófiai gondolatok
Különösen erősen hangsúlyozni kell, hogy Indiában a filozófiai gondolkodásnak nagy általános bázisa volt, amely a nyelvhez hasonlóan nem tartozott senkihez, hanem olyan volt, mint a levegő, amelyet minden élő és gondolkodó ember belélegzett. Csak így magyarázhatjuk meg azt a tényt, hogy az indiai filozófia valamennyi rendszerében vagy csaknem minden rendszerében találunk bizonyos gondolatokat – olyan gondolatokat, amelyeket úgy tűnik, hogy minden filozófus bevált, és amelyek nem tartoznak egyik irányzathoz sem.
1. Metempszichózis, szamszára
Ezek közül a gondolatok közül a leghíresebb, amely valószínűleg egész Indiához tartozik, mint bármely filozófusához, az az ún. lélekvándorlás. Ez a szó görög, pl meterensomatosis, de nincs irodalmi tekintélye Görögországban. Jelentésében a szanszkrit szónak felel meg szamszáraés lefordították németre Seelenwanderung(reinkarnáció). Egy hindu számára az az elképzelés, hogy az emberek lelke haláluk után az állatok vagy akár a növények testébe költözik, annyira nyilvánvaló, hogy megkérdőjelezhetetlen. Kiemelkedő (az ókori és modern) írók között nem találunk kísérletet ennek az elképzelésnek a bizonyítására vagy cáfolására. Már az Upanisadok időszakában olvashatunk emberi lelkek újjászületéséről az állatok és növények testében. Görögországban hasonló véleményt védte Empedoklész; és ma még mindig sok vita folyik arról, hogy ezt a gondolatot az egyiptomiaktól kölcsönözte-e, ahogy általában gondolják, vagy Pythagoras és tanára, Ferekidész Indiában tanulta meg. Úgy tűnik számomra, hogy ez a vélemény annyira természetes, hogy a különböző népek között teljesen függetlenül is kialakulhatott. Az árja fajok közül az olasz, kelta és hiperboreai vagy szkíta törzsek tartották fenn azt a hitet, lélekvándorlás; ennek a hiedelemnek a nyomait nemrég még Amerika, Afrika és Kelet-Ázsia civilizálatlan lakói körében is felfedezték. Indiában ez a hiedelem kétségtelenül spontán módon alakult ki, és ha ez Indiában így volt, miért ne lehetne ez más országokban, különösen az azonos nyelvi fajhoz tartozó népek körében? Emlékeznünk kell azonban arra, hogy egyes rendszerek, különösen a Samkhya filozófia, nem ismerik fel azt, amit általában „lélek vándorlásaként” értünk. Ha lefordítjuk a szót purusha Samkhya filozófia a "lélek" szó helyett ÉN, akkor nem települ le purusha, A sukshmasharira(finom, láthatatlan test). én mindig sérthetetlen marad, egyszerű szemlélődő, és legfőbb célja annak felismerése, hogy magasabb és különálló mindentől, ami prakriti vagy a természet.
2. A lélek halhatatlansága
A lélek halhatatlansága olyan gondolat, amely az összes indiai filozófus közös tulajdona is volt. Ezt az elképzelést annyira beváltnak ítélték, hogy hiába keresnénk a mellette szóló érveket. A hinduk halála annyira korlátozódott a szemünk láttára bomló testre, hogy egy olyan kifejezés, mint az "atmano mritatvam" (halhatatlanság) én), szanszkrit nyelven szinte tautológia. Kétségtelen, hogy Brihaspati követői tagadták a jövőbeli életet, de minden más iskola inkább fél a jövő életétől, a hosszan tartó metempszichózistól, mintsem kételkedjen benne; ami az igaz végső megsemmisítését illeti én, akkor ez önellentmondásnak tűnik egy hindu számára. Egyes tudósokat annyira meglep az indiai emberek jövőbe és örök életébe vetett megingathatatlan hite, hogy megpróbálják visszavezetni azt a vélhetően minden vademberre jellemző hiedelemre, amely szerint a halál után az ember elhagyja szellemét a földön. , amely felveheti egy állat testét vagy akár egy fát is . Ez egy egyszerű fantázia, és bár természetesen nem lehet megcáfolni, ebből nem következik, hogy joga van a mérlegelésünkhöz. És különben is, miért kezdenének el az árják tanulni a vadaktól, amikor egy időben ők maguk is vadak voltak, és nem kellett elfelejteniük az úgynevezett vadbölcsességet, ahogyan a szútrákat sem kellett elfelejteniük. amelyből vélhetően tanultak erről a hiedelemről.
3. Pesszimizmus
Minden indiai filozófust pesszimizmussal vádolnak; bizonyos esetekben lehet, hogy egy ilyen vád helytálló, de nem mindenben. Egy nép, amely Isten nevét egy olyan szóból kölcsönözte, amely lényegében csak annyit jelent létező, valós(sat), aligha tudta felismerni a létezést olyannak, aminek nem kellene léteznie. Az indiai filozófusok nem foglalkoztak örökké az élet szerencsétlenségével. Nem mindig nyafognak és nem tiltakoznak az élet értéktelensége ellen. A pesszimizmusuk másfajta. Egyszerűen azt állítják, hogy az első ösztönzést a filozófiai elmélkedésre abból a tényből kapták, hogy van szenvedés a világon. Nyilvánvalóan azt hiszik, hogy egy tökéletes világban szenvedés nem fordul elő, ez valamiféle anomália, mindenesetre olyasmi, amit meg kell magyarázni, és ha lehet, megszüntetni. A szenvedés természetesen tökéletlenségnek tűnik, és mint ilyen, felveti a kérdést, hogy miért létezik, és hogyan lehet elpusztítani. És nem ezt a hangulatot szoktuk pesszimizmusnak nevezni; Az indiai filozófiában nem találunk kiáltást az isteni igazságtalanság ellen; semmiképpen sem ösztönöz öngyilkosságra. Igen, a hinduk szerint hiábavaló lenne, hiszen ugyanazok a gondok és ugyanazok a kérdések szembesülnek velünk egy másik életben. Tekintettel arra, hogy az indiai filozófia célja a tudatlanság okozta szenvedés felszámolása és a tudás által adott legmagasabb boldogság elérése, indokolt lenne ezt a filozófiát inkább eudaimonikusnak, mint pesszimistának nevezni.
Mindenesetre érdekes megjegyezni azt az egyhangúságot, amellyel a főbb indiai filozófiai rendszerek, valamint egyes vallási rendszerei abból az elképzelésből indulnak ki, hogy a világ tele van szenvedéssel, és ezt a szenvedést meg kell magyarázni és meg kell szüntetni. . Úgy tűnik, ez volt az indiai filozófiai gondolkodás egyik fő impulzusa, ha nem a fő impulzusa. Ha Jaiminivel kezdjük, nem várhatunk igazi filozófiát a purva mimansától, amely főleg rituális dolgokkal foglalkozik, mint például az áldozatok stb. De bár ezek az áldozatok egy bizonyos fajta boldogság eszközeként jelennek meg, és az élet hétköznapi bánatainak csökkentésére vagy enyhítésére szolgálnak, mégsem biztosítják azt a legfőbb boldogságot, amelyre minden más filozófus törekszik. Uttara Mimamsa és minden más filozófia magasabb pozíciót foglal el. Badarayana azt tanítja, hogy minden rossz oka az avidya, a tudatlanság, és hogy filozófiájának célja ennek a tudatlanságnak a megszüntetése a tudáson (vidya) keresztül, és így elérje Brahman legmagasabb tudását, ami a legmagasabb boldogság (Tait.-up., II, 11). A Samkhya filozófia, legalábbis ahogyan a karikákból és szútrákból ismerjük, közvetlenül a háromféle szenvedés létezésének felismerésével kezdődik, és legfőbb céljának tekinti minden szenvedés teljes megszüntetését; és a jóga filozófiája, amely megmutatja a kontemplációhoz és az önkoncentrációhoz vezető utat ( szamádhi), azt állítja, hogy ez a legjobb eszköz minden földi zavar elkerülésére (II, 2) és végső soron kaivalyas(tökéletes szabadság). Vaisesika az igazság megismerését és ezen keresztül a szenvedés végleges megszűnését ígéri követőinek; még Gótama logikai filozófiája is első szútrájában a teljes boldogságot (apavarga) mutatja be a legmagasabb jutalomként, amelyet minden szenvedés logika általi teljes megsemmisítésével érnek el. Hogy Buddha vallásának ugyanaz az eredete az emberi szenvedés és annak okai világos megértésében, és ugyanaz a cél - a pusztítás dukhi(szenvedés) ez túlságosan ismert ahhoz, hogy ne szoruljon további magyarázatra; de nem szabad elfelejteni, hogy más rendszerek is ugyanazt a nevet adják annak az állapotnak, amelyre törekednek, nirvána vagy dukhanta(a dukkha szenvedés vége).
Ezért az indiai filozófia, amely azt állítja, hogy képes elpusztítani a szenvedést, aligha nevezhető a szó szokásos értelmében pesszimistának. Még a testi szenvedés is, bár nem szüntethető meg, megszűnik hatni a lélekre, amikor én teljesen tudatában vagyunk a testtől való elidegenedésünknek, és minden, a világi kötődésekből fakadó lelki szenvedés eltűnik, ha megszabadulunk azoktól a vágyaktól, amelyek ezeket a kötődéseket okozzák. Mivel minden szenvedés oka bennünk van (a tetteinkben és gondolatainkban), ebben vagy egy előző életünkben, így minden tiltakozás az isteni igazságtalanság ellen azonnal elhallgat. Azok vagyunk, amit mi magunk alkottunk, szenvedünk attól, amit tettünk, azt aratjuk, amit vetettünk, és a jó vetést, bár a gazdag termés reménye nélkül, a filozófus fő céljaként ismerik el itt a földön.
Azon a meggyőződésen kívül, hogy minden szenvedést ki lehet küszöbölni a természetébe és eredetébe való behatolás révén, vannak más gondolatok is, amelyeket találunk abban a gazdag ötlettárban, amely Indiában minden gondolkodó ember előtt megnyílik. Ezeknek az általános elképzeléseknek természetesen más-más megnyilvánulásuk volt az egyes rendszerekben, de ez nem kell, hogy zavarjon bennünket, és némi elmélkedéssel felfedezzük közös forrásukat. Így amikor a szenvedés okait keressük, India összes filozófiai rendszere ugyanazt a választ adja, bár más-más néven. A Vedanta a tudatlanságról (avidya) beszél; Samkhya kb Aviveke(diszkriminációmentesség); nyaya o Mithyajnans(hamis tudás), és mindezeket a tudástól való különféle eltéréseket általában úgy ábrázolják bandha a különféle filozófiai rendszerek által adott igaz tudáson átszakadó kötelékek.
4. Karma
A következő gondolat, amely látszólag szilárdan a hindu lelkében gyökerezik, és ezért minden filozófiai rendszerben kifejezésre jut, az a hit, karma, cselekvés, vagyis bármely gondolat, szó és tett cselekvésének folyamatossága az évszázadok során. „Minden tettnek, jónak és gonosznak meg kell teremnie és meg is kell teremnie a gyümölcsét” – ebben az álláspontban egyetlen hindu sem kételkedett, sem a mai korban, sem azok, akik évezredekkel előttünk éltek.*
*Lásd: A brahmin jógi által felfedezett karma titkai. Allahabad, 1898.
Ugyanazt az örökkévalóságot, amelyet a tetteknek és következményeiknek tulajdonítanak, a léleknek is tulajdonítanak, azzal a különbséggel, hogy a tettek a valódi szabadság elérésekor megszűnnek hatni, de a lélek megmarad a szabadság vagy a végső boldogság elérése után is. A valaha véget érő lélek gondolata annyira idegen volt a hindu elmétől, hogy az európai filozófiában oly gyakori halhatatlanság bizonyítékai iránti igényt láthatóan nem érezték. Egy szó jelentésének ismerete lenni(lét) az az elképzelés, hogy a létből nem-lét lehet, egyszerűen lehetetlennek tűnt a hindu elme számára. Ha úgy értendő szamszára, vagy a világ, bármeddig is létezett, a hindu filozófusok soha nem ismerték fel valóságosnak. Soha nem létezett, nem létezik és nem is fog létezni. Az idő, bármilyen hosszú is legyen, semmi a hindu filozófus számára. Ezer évet egy napnak számolni nem elégítette ki. Az idő hosszát merészebb hasonlatokon keresztül képzelte el, például egy emberét, aki ezerévente egyszer végighúzza selyemkendőjét a Himalája-hegység láncolatán. Idővel teljesen elpusztítja (kitörli) ezeket a hegyeket; hasonló módon a világ, ill szamszára, persze véget ér, de akkor is távol marad egymástól az örökkévalóság és a valóság. Az örökkévalóság megértésének megkönnyítése érdekében egy népszerű ötletet találtak ki pralayas(megsemmisítése vagy felbomlása) az egész világot. Vedanta tanításai alapján mindegyik végén kalpas jön pralaya a világegyetem (megsemmisítése), majd Brahman visszatér a kauzális állapotába (karanavastha), amely a lelket és az anyagot is fejletlen (avyakta) állapotban tartalmazza.* Végül azonban az ilyen paralayi Brahman új világot hoz létre vagy bocsát ki magából, az anyag ismét láthatóvá válik, a lelkek újra aktívvá válnak, és reinkarnálódnak, igaz, magasabb megvilágosodással (vikasha) korábbi érdemeiknek vagy bűneiknek megfelelően. Így Brahman megkapja az új karyavastha, vagyis a következőig tartó aktív állapot kalpas. De mindez csak a változékony és valótlan világra vonatkozik. Ez a világ karma, a tudatlanság (avidya) vagy maya átmeneti terméke, ez nem az igazi valóság. A Samkhya filozófiában ezek pralayas akkor fordulnak elő, amikor a három guna egyensúlya helyreáll prakriti(anyag),** míg a teremtés a köztük lévő egyensúlyhiány eredménye. Valóban örök az, amit nem érint a kozmikus illúzió, vagy legalábbis csak átmenetileg hat, és amelyik bármelyik pillanatban újra megszerezheti önismeretét, vagyis önlétét és minden feltételtől és köteléktől való megszabadulását.
* Thibault. VSI, p. xxviii. ** Sankhya Sutras, VI, 42.
A Vaisesika filozófiai iskola szerint ez a keletkezési és feloldódási folyamat az atomoktól függ. Ha elválasztják őket, a világ feloszlik (pralaya); ha mozgás keletkezik bennük és összekapcsolódnak, akkor megtörténik az, amit teremtésnek nevezünk.
Az ötlet, hogy elfogyasztjuk a világot a végén kalpas(eon) és ennek ismételt megjelenése a következő kalpában még a régi Upanisadokban sem található meg; nem is tartalmazzák a fogalmat szamszára, ezért Garbe professzor hajlamos megfontolni az ötletet pralayas később, csak a szamkhja filozófiára jellemző, és abból más rendszerek is kölcsönözték.* Lehetséges, hogy ez így van, de a Bhagavad Gitában (IX, 7) az a gondolat, hogy pralayas(átvételek) és kb kalpah(korszakok), végükről és kezdetükről (kalpakshay és kalpadau) már eléggé ismerős a költők számára. A pralayák természete a különböző költők és filozófusok körében annyira eltérő, hogy sokkal valószínűbb, hogy ezt a gondolatot mindannyian egy közös forrásból kölcsönözték, vagyis azoknak az embereknek a néphitéből, akik között felnőttek, akiktől tanulták a nyelvet, és ezzel saját gondolkodásukhoz nyerték az anyagot, mint hogy ugyanazt az elméletet mindegyikük által kissé módosított formában találták ki.
* Garbe. Samkhya filozófia, p. 221.
5. A Védák tévedhetetlensége
Még egy általános elem, amelyet az egész indiai filozófia feltételez: a kinyilatkoztatás legfelsőbb tekintélyének és jellegének a Védáknak tulajdonított elismerése. Az ókorban egy ilyen ötlet természetesen elképesztő volt, bár ma már egészen ismerősnek tűnik számunkra. Feltételezik, hogy a samkhja filozófia kezdetben nem hitt a Védák feltárt tulajdonságaiban, de itt természetesen a shrutiról beszél (Szútrák, I, 5). Amennyire ismerjük a Samkhyát, elismeri a Védák tekintélyét, hívja őket shabdaés hivatkozva rájuk akár lényegtelen kérdésekben is. Meg kell jegyezni, hogy a különbség között shrutiÉs smriti(kinyilatkoztatás és hagyomány alapján), amely a filozófia fejlődésének későbbi szakaszaiban oly ismerős volt, még nem található meg a régi Upanisadokban.
6. Három guna
A három guna elmélete, amelyet a szamkhja filozófia eredeti örökségeként ismertek el nem tudományos formájában, a legtöbb hindu filozófus számára is jól ismert volt. A természetben mindennek az impulzusa, minden élet és minden sokféleség oka a három gunának tulajdonítható. Guna tulajdont jelöl; de kifejezetten figyelmeztetünk, hogy ezt a szót a filozófiában ne a tulajdon közönséges értelmében értsük, hanem inkább a szubsztancia értelmében, tehát a gunák valójában a természet alkotóelemei. Általánosabb értelemben ezek nem mások, mint tézisek, antitézisek és valami a kettő között – például hideg, meleg és se nem hideg, se nem meleg; jó, rossz, és sem jó, sem nem rossz; világos, sötét és se nem világos, se nem sötét stb. a fizikai és erkölcsi természet minden részében. E tulajdonságok feszültsége (a köztük lévő küzdelem) tevékenységet és küzdelmet szül; az egyensúly pedig átmeneti vagy végleges békéhez vezet. Ezt a kölcsönös feszültséget néha egyenlőtlenségként ábrázolják, amelyet a három guna egyikének túlsúlya idéz elő; például a Maitrayana Upanisadokban (V, 2) ezt olvassuk: „Ez a világ kezdetben tamas(sötétség). Ez tamas a Felsőben állt. A Legfelsőbb mozgatására egyenlőtlenné vált. Ebben a formában rajas (homály) volt. Rajas, megmozdult, egyenlőtlenné is vált, és ez a forma az szattva(erény). Sattva, költözött, lett verseny(lényeg)". Itt nyilvánvalóan megvan a három guna elismert neve; a Maitrayana Upanishadokban észrevehető a Samkhya befolyása, ezért vitatható, hogy tanúságtétele nem különösebben fontos a guna általános elfogadottságának bizonyításához. a gunák elmélete, mindenesetre nincs több jelentésük, mint a későbbi Upanisadok vagy a Bhagavad Gita tanúsága, ahol a három gunát teljesen elismerték.
Nézetek: 1151Kategória: »
Bevezetés az indiai filozófia hat rendszerébe.
V. Veretnov
Elgondolkozott már valaha?
Miért választják sokan mostanában egyre gyakrabban a keleti, és különösen az indiai utat az élet értelmének keresése, a szenvedéstől való megszabadulás és a boldogság elérése érdekében?
Mennyire indokoltak és tudatosak az ilyen döntések, és hogyan kapcsolódnak ezek társadalmunk domináns keresztényeihez: az ortodox és az utóbbi időben gyorsan növekvő protestáns ideológiákkal?
Ki dönti el, hogy az indiai filozófia hat rendszere közül melyiket választja: Vedanta, Purva Minansa, Sankhya, Yoga, Nyaya és Vaisheshika, és miért?
Lehetséges-e a keresztény és az indiai harmonikus egyesülés filozófiai fogalmak a társadalmon, az egyénen belüli tudaton túli eredmények?
Munkatársaink hosszú évek óta tesznek fel hasonló kérdéseket, és nem találtak átfogó választ. Kis tanulmányunk egyike annak a kísérletnek, hogy előrehaladjon fáradhatatlan keresőinek igazságához vezető úton.
Egyes keresők kizárólag a spirituális önismeretnek szeretnék szentelni magukat, mások a szellemi és az anyagi, valamint a társadalmi jólétet ötvöznék.
A filozófiai és vallási irodalomban az indiai filozófia hat rendszerének sajátosságainak kérdéskörét egyaránt megtalálhatjuk M. Ladozhsky, D. Andreev, N. Isaev, V. Lysenko, S. Burmirstrov hazai tudósok munkáiban, és külföldi kutatók M. Muller, S. Chatterjee, D. .Datta, köztük indiai tudósok Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. Bhaktivedanta Swami Prabhupada és még sokan mások.
Ugyanakkor az indiai filozófia hat rendszerének mérlegelése és összehasonlítása a szupertudat elérésének keresztény megközelítésével a bevezetőben feltett kérdésekkel összefüggésben megtalálható a vég egyedülálló műveiben. XIX századi ladogai Mitrofan és Max Muller.
Az indiai filozófia hat rendszere iránt itthon és nyugaton egyaránt megnövekedett érdeklődés egyik hipotéziseként a szakértők India történelmi, kulturális és demográfiai jelenségét nevezik. A hazai és a nyugati filozófusok megjegyzik azt a tényt, hogy a filozófia fejlődése Indiában hosszú ideje szakirodalom hiánya miatt következett be, mnemonikusan, i.e. szútrák, upanisadok, himnuszok és más filozófiai szövegek újra elmesélték az iskolákban tanárról diákra. Ez a körülmény megnehezíti az indiai filozófia egyes rendszereinek korának megbízható meghatározását.
Ezenkívül a szent könyvek szövegeinek és a hozzájuk fűzött kommentároknak sok szerzője egyszerűen egy láncszemnek tekintette magát az egyes rendszerek létrejöttének végtelen sorozatában, amely máig fennmaradt. A tehetséges tanulók általában az ashramban (a nálunk elterjedt remetehelyek analógja, mint például az Optina Ermitázs) maradtak és folytatták önmagukat (szellem, lélek, test, elme, elme, nyelv stb.), a környező természetet. , a legmagasabb istenség – az Úr, általánosítva ezt a tudást, majd továbbadták iskolájuk diákjainak. Ha a nyugati filozófiát idealizmusra és materializmusra, teizmusra és ateizmusra osztották a világ teremtésének hagyományos kérdéseiben, a fejlődési mechanizmusokban, a tudás módszereiben, akkor az indiai filozófia főleg az idealista teista hagyománynak megfelelően fejlődött, ami lehetővé tette, hogy ne konfliktus a vallások és a filozófia között, hanem inkább együtt fejlődjön és fejlődjön.támogassák egymást. Az igazság kedvéért meg kell mondanunk, hogy az indiai filozófia különböző rendszerekben a materialisták eszközeihez folyamodott, mint például a monizmustól való eltávolodás és a dualizmus alkalmazása. Másrészt az indiai filozófiának mind a hat rendszerére vannak közös elképzelései, amelyekről az alábbiakban lesz szó.
indiai filozófia Ősidők óta folyamatosan fejlődött, éles fordulatok nélkül, mint amilyeneket a nyugati filozófia tapasztalt, ami gyakran megváltoztatta fejlődésének irányát. Legrégebbi, ma is szentnek számító iratait a Védák (Kr. e. 1500 előtt) tartalmazzák. Az indiai filozófia szinte minden irodalma a művészetértők és tudósok nyelvén - szanszkritul - íródott. Mivel az indiai filozófiában bekövetkezett változások többsége az alapvető, elismert hiteles szövegek kommentálásával járt, a régi európai filozófiakutatók úgy vélték, hogy az indiai filozófiát a filozófia előtörténeteként kell meghatározni, holott valójában fejlődése párhuzamosan zajlott a nyugati fejlődéssel. filozófia, bár más formákban. A 17. század előtti európai filozófiához hasonlóan az indiai filozófia is elsősorban vallási problémákkal foglalkozott, de nagyobb figyelmet fordított a transzcendentális tudás reflexiójára. Mivel a hinduk hisznek egy ciklikusan megújuló világfolyamat örökkévalóságában, nem alkottak igazi történelemfilozófiát. Az esztétika és a társadalom- és államtan számukra speciális, külön tudomány. Történelmi fejlődésében az indiai filozófia három korszakra oszlik:
1. védikus időszak (Kr. e. 1500-500),
2. klasszikus, vagy brahmano-buddhista (Kr. e. 500 - i.sz. 1000) ill
3. posztklasszikus vagy hindu korszak (1000-től).
Az indiai filozófia hat rendszere és szerzőik
1. Mimamsa (a védikus szöveg „tisztázása” az áldozatokról) a rituálé magyarázatával foglalkozik, de módszereiben az ateista pluralista rendszerhez sorolható,
2. Vedanta (a Védák következtetése) a Brahma Szútrában, amely az Upanisadokon és a Bhagavad Gitán alapul, a világ Brahmából való megjelenéséről tanít; az egyéni lelkek Isten ismerete vagy szeretete – bhakti – által elérik az üdvösséget, elérik az Istennel való egységet anélkül, hogy összeolvadnának vele. A késő buddhista filozófia idealizmusának hatására Shankara (800 körül) új értelmezést ad a szövegeknek, amely értékeli a korábbi tanítást igazi átalakulás A brahmák csak az igazság legalacsonyabb szintjét jelentik, mint az igazság látszatát; a valóságban minden sokféleség illúzió (májá), az egyéni lelkek azonosak a változatlan Brahmával.
3. Sankhya ("ésszerű mérlegelés" vagy "felsorolás") ateista pluralizmust hirdet: az elsődleges szubsztancia csak látszólag kapcsolódik egyfajta lélekszellemhez; ennek az illúziónak a legyőzése garantálja a megszabadulást,
4. Jóga (feszültség, edzés) a szemlélődés gyakorlata; elméleti alapja a Samkhya, de felismer egy személyes Istent is.
5. Nyaya (szabály, logika) - a gondolkodás formáinak doktrínája, amely az öttagú szillogizmust fejlesztette ki.
6. A filozófia hatodik rendszere -Vaisesika , amely különbségeket próbált megállapítani mindaz között, amivel a külső és belső világban szembesülünk. Vaisheshika kidolgozta a kategóriák és az atomizmus tanát; teista lévén az ember felszabadulását a lélek minden anyagi dologtól való elválasztásában és a gondolkodás szervévé való átalakulásában látta..
Mind a hat rendszernek megvannak a maga alapítói. Ezek a filozófusok a következők:
1.Badarayana, más néven Vyasa Dvapayana vagy Krishna Dwapayana, a Brahma-szútrák feltételezett szerzője, más néven Uttara Mimamsa Sutras vagy Vyasa Sutras.
4. Patanjali, más néven Shesha vagy Phanin, a Jóga-szútrák szerzője.
5.Kanada, más néven Kanabhug, Kanabhakshaka vagy Uluka, a Vaisesika Sutras szerzője.
6. Gótama (Gautama), más néven Akshapada, a Nyaya Szútrák szerzője.
Az indiai filozófia általános filozófiai gondolatai olyanok, mint a szanszkrit köznyelv, vagy az a levegő, amellyel minden filozófia iránt érdeklődő gondolkodó embert áthatott.
1. Metepszichózis-szamszára
Ez a legismertebb a lélekvándorlásról szóló általános elképzelések közül. Ahol emberi lelkek a jó és a rossz tettek egyensúlyának karma mutatóitól függően a lélek vagy egy eltérő mentális és társadalmi státuszú emberhez, vagy állathoz, vagy növényhez költözött.
2. A lélek halhatatlansága
A lélek halhatatlansága olyan általános és elfogadott elképzelés a hinduk körében, hogy
Nem volt szükség érvekre.Brihaspati követői kivételével, akik tagadták a jövőbeli életet, minden más iskola elfogadta a lélek halhatatlanságát és örökkévalóságát.
3.Pesszimizmus
Meg kell jegyezni, hogy ez a pesszimizmus eltér a pesszimizmusról alkotott elképzeléseinktől. Még mindig közelebb áll a realizmushoz, és a hinduk fokozott figyelméhez az életünkben előforduló szenvedésekre és azok megszüntetésének módjaira.
4. Karma
A karmába, mint a gondolatok, szavak és tettek folyamatos tevékenységébe vetett hit minden évszázadban létezett. Minden tettnek – jónak és gonosznak – gyümölcsöt kell hoznia – ez az a helyzet, amiben egyetlen hindu sem kételkedett.
5. A Védák tévedhetetlensége
6.Három hun
A három hun elméletét minden indiai filozófus ismeri, mint azokat a tulajdonságokat, amelyek a természetben mindenre impulzust adnak. Általánosabb értelemben tézisnek, antitézisnek és valami közöttük lévőnek tekinthetők. A Samkhya filozófiában három típus létezik:
A) jó viselkedés, amelyet erénynek neveznek
B) közömbös viselkedés - szenvedély, harag, kapzsiság, dicsőség, erőszak, elégedetlenség, durvaság, amely az arckifejezés változásaiban nyilvánul meg.
C) Őrültség, mámor, tétlenség, nihilizmus, kéjvágy, tisztátalanság, amit rossz viselkedésnek neveznek.
Az indiánok filozófiai kutatásaik során a fő célt a boldogság elérésében és a szenvedéstől való megszabadulásban látták az igazság, az igaz tudás megértése révén. Az igazság megértésének (prama) hat típusát különböztették meg: észlelés, következtetés, kinyilatkoztatás, összehasonlítás, feltételezés, nemlétezés.
Érdekes az ember szerkezete, amelyet hat indiai filozófiai rendszerben vizsgáltak a filozófusok. Egy személy több elemből áll - a társadalom testéből, lélekből, szellemből, elméből (elme). A különböző rendszerek egy személy minden elemének más-más tulajdonságot adnak. Különböző rendszerekben bizonyos szerepet játszanak a belső és külső kapcsolatokban. Egyik vagy másik elem tulajdonságainak kiemelésének előfeltétele a bennünk lévő közös szellem - purusha, személyes isten - atman, legfelsőbb istenség - brahman, természet - prakriti felismerése.
Sokan érdeklődnek az ezotéria, a teozófia és néhány indiai spirituális gyakorlat, például a jóga iránt, megindokolják választásukat, majd pszichofiziológiai érzéseikkel bekapcsolódnak abba. Ennek a megközelítésnek egy alternatívája az lenne, ha elméletileg tanulmányoznák az indiai filozófia hat rendszerét, majd tudatosabban választanának és kipróbálnák azokat a gyakorlatban.
Végezetül meg kell jegyezni, hogy az indiai filozófia hat rendszerében hatalmas potenciál rejlik a valódi tudásban az ember, a család, a vállalkozás, a társadalom, az állam, az ökológia sürgető problémáinak megoldásában, amelyek sajnos öntudatlanok, és amelyeket minden érdeklődő kutató nem fejlesztett tovább. Ezen túlmenően az indiai filozófia hat rendszerének részletesebb tanulmányozása lehetővé teszi, hogy ezek alapján modelleket fogalmazzanak meg a különböző vallásúak és filozófiai meggyőződésű emberek érdekeinek harmonikus egyesítésére a béke megőrzése és az emberiség fenntartható fejlődése érdekében. civilizáció.