मुलर ने भारतीय दर्शन की छह प्रणालियों पर विचार किया। प्राचीन भारत का दर्शन - संक्षेप में, सबसे महत्वपूर्ण

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दर्शन प्राचीन भारत- संक्षेप में, सबसे महत्वपूर्ण.यह पोस्टों की शृंखला में एक और सूत्र है। दर्शन की मूल बातें पर. पिछले लेख में, हमने समीक्षा की थी। जैसा कि पहले ही उल्लेख किया गया है, दर्शनशास्त्र का विज्ञान दुनिया के विभिन्न हिस्सों में एक साथ उभरा - प्राचीन ग्रीस में और प्राचीन भारत और चीन में लगभग 7वीं-6वीं शताब्दी में। ईसा पूर्व. प्रायः प्राचीन भारत का दर्शन एवं प्राचीन चीनएक साथ विचार किया जाता है, क्योंकि वे बहुत जुड़े हुए हैं और उनका एक-दूसरे पर बहुत प्रभाव पड़ा है। लेकिन फिर भी, मैं अगले लेख में प्राचीन चीन के दर्शन के इतिहास पर विचार करने का प्रस्ताव करता हूँ।

भारतीय दर्शन का वैदिक काल

प्राचीन भारत का दर्शन वेदों में निहित ग्रंथों पर आधारित था, जो सबसे प्राचीन भाषा - संस्कृत में लिखे गए थे। इनमें भजनों के रूप में लिखे गए कई संग्रह शामिल हैं। ऐसा माना जाता है कि वेदों का संकलन हजारों वर्षों की अवधि में हुआ। वेदों का प्रयोग पूजा-पाठ के लिए किया जाता था।

भारत के पहले दार्शनिक ग्रंथ उपनिषद (दूसरी सहस्राब्दी ईसा पूर्व का अंत) हैं। उपनिषद वेदों की व्याख्या हैं।

उपनिषदों

उपनिषदों ने मुख्य भारतीय दार्शनिक विषयों का गठन किया: एक अनंत और एक ईश्वर का विचार, पुनर्जन्म और कर्म का सिद्धांत। एक ईश्वर निराकार ब्रह्म है। इसकी अभिव्यक्ति - आत्मा - दुनिया का अमर, आंतरिक "मैं" है। आत्मा मानव आत्मा के समान है। मानव आत्मा का लक्ष्य (व्यक्तिगत आत्मा का लक्ष्य) विश्व आत्मा (विश्व आत्मा) के साथ विलय करना है। जो व्यक्ति लापरवाही और अशुद्धता में रहता है वह ऐसी स्थिति तक नहीं पहुंच पाएगा और कर्म के नियमों के अनुसार अपने शब्दों, विचारों और कार्यों के संयुक्त परिणाम के अनुसार पुनर्जन्म के चक्र में प्रवेश करेगा।

उपनिषद दर्शनशास्त्र में दार्शनिक और धार्मिक प्रकृति के प्राचीन भारतीय ग्रंथ हैं। उनमें से सबसे पुराना 8वीं शताब्दी ईसा पूर्व का है। उपनिषद वेदों के मुख्य सार को प्रकट करते हैं, इसीलिए उन्हें वेदांत भी कहा जाता है।

उनमें वेदों का सर्वाधिक विकास हुआ है। हर चीज के साथ हर चीज के संबंध का विचार, अंतरिक्ष और मनुष्य का विषय, कनेक्शन की खोज, यह सब उनमें परिलक्षित होता था। उनमें जो कुछ भी मौजूद है उसका आधार एक ब्रह्मांडीय, अवैयक्तिक सिद्धांत और पूरे विश्व के आधार के रूप में अवर्णनीय ब्रह्म है। एक अन्य केंद्रीय बिंदु ब्रह्म के साथ मनुष्य की पहचान, कर्म के नियम के रूप में कर्म का विचार है संसारपीड़ा के एक चक्र की तरह जिसे एक व्यक्ति को दूर करने की आवश्यकता होती है।

प्राचीन भारत के दार्शनिक विद्यालय (प्रणालियाँ)।

साथ छठी शताब्दी ई.पूशास्त्रीय दार्शनिक विद्यालयों (प्रणालियों) का समय शुरू हुआ। अंतर करना रूढ़िवादी स्कूल(वेदों पर विचार किया गया एकमात्र स्रोतखुलासे) और अपरंपरागत स्कूल(उन्होंने वेदों को ज्ञान के एकमात्र आधिकारिक स्रोत के रूप में मान्यता नहीं दी)।

जैन धर्म और बौद्ध धर्मअपरंपरागत स्कूलों के रूप में जाना जाता है। योग और सांख्य, वैशेषिक और न्याय, वेदांत और मीमांसाये छह रूढ़िवादी स्कूल हैं। मैंने उन्हें जोड़ियों में सूचीबद्ध किया क्योंकि वे जोड़ी के अनुकूल हैं।

अपरंपरागत स्कूल

जैन धर्म

जैन धर्म आश्रम (छठी शताब्दी ईसा पूर्व) की परंपरा पर आधारित है। इस प्रणाली का आधार व्यक्तित्व है और इसमें दो सिद्धांत शामिल हैं - भौतिक और आध्यात्मिक। कर्म उन्हें एक साथ बांधता है।

आत्माओं और कर्मों के पुनर्जन्म के विचार ने जैनियों को इस विचार की ओर प्रेरित किया कि पृथ्वी पर सभी जीवन में एक आत्मा है - पौधे, जानवर और कीड़े। जैन धर्म ऐसे जीवन का उपदेश देता है जिससे पृथ्वी पर सभी जीवन को नुकसान न पहुंचे।

बुद्ध धर्म

बौद्ध धर्म का उदय पहली सहस्राब्दी ईसा पूर्व के मध्य में हुआ। इसके निर्माता गौतम, भारत के एक राजकुमार थे, जिन्हें बाद में बुद्ध नाम मिला, जिसका अनुवाद में अर्थ जागृत होता है। उन्होंने दुःख से मुक्ति पाने के उपाय की अवधारणा विकसित की। यह उस व्यक्ति के जीवन का मुख्य लक्ष्य होना चाहिए जो मुक्ति पाना चाहता है और संसार की सीमाओं, पीड़ा और दर्द के चक्र से परे जाना चाहता है।

दुख के चक्र से बाहर निकलने के लिए (निर्वाण में प्रवेश करने के लिए) व्यक्ति को निरीक्षण करना चाहिए 5 आज्ञाएँ (विकिपीडिया)और ध्यान में संलग्न रहें, जो मन को शांत करता है और व्यक्ति के दिमाग को अधिक स्पष्ट बनाता है और इच्छाओं के अधीन नहीं होता है। इच्छाओं के विलुप्त होने से दुख के चक्र से मुक्ति और मुक्ति मिलती है।

रूढ़िवादी स्कूल

वेदान्त

वेदांत सबसे प्रभावशाली स्कूलों में से एक था भारतीय दर्शन. सही समयइसकी उपस्थिति ज्ञात नहीं है, लगभग - 2 सी। ईसा पूर्व इ। इस सिद्धांत के पूरा होने का श्रेय 8वीं शताब्दी ई. के अंत को दिया जाता है। इ। वेदांत उपनिषदों की व्याख्या पर आधारित है।

यह हर चीज़ का आधार ब्रह्म है, जो एक और अनंत है। व्यक्ति की आत्मा ब्रह्म को पहचान सकती है और फिर व्यक्ति मुक्त हो सकता है।

आत्मा सर्वोच्च "मैं" है, पूर्ण, जो अपने अस्तित्व से अवगत है। ब्रह्म अस्तित्व में मौजूद हर चीज़ का लौकिक, अवैयक्तिक सिद्धांत है।

मीमांसा

मीमांसा वेदांत से जुड़ी है और एक प्रणाली है जो वेदों के अनुष्ठानों को समझाने में लगी हुई थी। मूल में कर्तव्य का विचार था, जो एक बलिदान था। यह विद्यालय 7वीं-8वीं शताब्दी में अपने चरम पर पहुंचा। इसका प्रभाव भारत में हिंदू धर्म के प्रभाव को मजबूत करने और बौद्ध धर्म के महत्व को कम करने पर पड़ा।

सांख्य

यह कपिल द्वारा स्थापित द्वैतवाद का दर्शन है। संसार में दो सिद्धांत संचालित होते हैं: प्रकृति (पदार्थ) और पुरुष (आत्मा)। उनके अनुसार प्रत्येक वस्तु का मुख्य आधार पदार्थ है। सांख्य दर्शन का लक्ष्य आत्मा को पदार्थ से विमुख करना है। यह मानवीय अनुभव और चिंतन पर आधारित था।

सांख्य और योग सम्बंधित हैं. सांख्य योग का सैद्धांतिक आधार है। योग मुक्ति प्राप्त करने की एक व्यावहारिक विधि है।

योग

योग. यह प्रणाली अभ्यास पर आधारित है. केवल व्यावहारिक अभ्यास के माध्यम से ही कोई व्यक्ति दैवीय सिद्धांत के साथ पुनर्मिलन प्राप्त कर सकता है। ऐसी बहुत सारी योग प्रणालियाँ बनाई गई हैं, और वे आज भी दुनिया भर में बहुत प्रसिद्ध हैं। यह वह है जो अब कई देशों में सबसे लोकप्रिय हो गई है, शारीरिक व्यायाम के परिसरों के लिए धन्यवाद जो स्वस्थ रहना और बीमार न होना संभव बनाता है।

योग सांख्य से इस मान्यता में भिन्न है कि प्रत्येक व्यक्ति का एक सर्वोच्च व्यक्तिगत देवता होता है। तप, ध्यान की सहायता से आप प्रकृति (सामग्री से) से छुटकारा पा सकते हैं।

न्याय

न्याय विभिन्न प्रकार की सोच, चर्चा आयोजित करने के नियमों के बारे में एक शिक्षा थी। इसलिए, इसका अध्ययन उन सभी के लिए अनिवार्य था जो दार्शनिकता में लगे हुए थे। इसमें होने की समस्याओं की जांच तार्किक समझ के माध्यम से की गई। इस जीवन में व्यक्ति का मुख्य लक्ष्य मुक्ति है।

वैशेषिक

वैशेषिक न्याय विद्यालय से संबंधित एक विद्यालय है। इस प्रणाली के अनुसार, प्रत्येक वस्तु लगातार बदल रही है, हालाँकि प्रकृति में ऐसे तत्व हैं जो परिवर्तन के अधीन नहीं हैं - ये परमाणु हैं। महत्वपूर्ण विषयस्कूल - विचाराधीन वस्तुओं को वर्गीकृत करने के लिए।

वैशेषिक विश्व की वस्तुगत जानकारी पर आधारित है। पर्याप्त ज्ञानव्यवस्थित सोच का यही मुख्य लक्ष्य है।

प्राचीन भारत के दर्शन पर पुस्तकें

सांख्य से वेदांत तक. भारतीय दर्शन: दर्शन, श्रेणियाँ, इतिहास। चट्टोपाध्याय डी (2003)।कलकत्ता विश्वविद्यालय के एक प्रोफेसर ने यह पुस्तक विशेष रूप से उन यूरोपीय लोगों के लिए लिखी है जो प्राचीन भारत के दर्शन से परिचित होना शुरू ही कर रहे हैं।

भारतीय दर्शन की छह प्रणालियाँ। मुलर मैक्स (1995)।ऑक्सफोर्ड विश्वविद्यालय के प्रोफेसर भारतीय ग्रंथों के उत्कृष्ट विशेषज्ञ हैं, उनके पास उपनिषदों और बौद्ध ग्रंथों के अनुवाद हैं। इस पुस्तक को भारत के दर्शन और धर्म पर एक मौलिक कार्य के रूप में जाना जाता है।

भारतीय दर्शन का परिचय. चटर्जी एस. और दत्ता डी (1954)।लेखक भारतीय दार्शनिक सम्प्रदायों के विचारों को संक्षेप में एवं सरल भाषा में प्रस्तुत करते हैं।

प्राचीन भारत का दर्शन - संक्षेप में, सबसे महत्वपूर्ण बात। वीडियो।

सारांश

मुझे लगता है लेख प्राचीन भारत का दर्शन - संक्षेप में, सबसे महत्वपूर्ण"आपके लिए उपयोगी बनें. क्या तुम्हें पता था:

• प्राचीन भारत के दर्शन की मुख्य उत्पत्ति के बारे में - वेदों और उपनिषदों के प्राचीन ग्रंथ;
• भारतीय दर्शन के मुख्य शास्त्रीय विद्यालयों के बारे में - रूढ़िवादी (योग, सांख्य, वैशेषिक, न्याय, वेदांत, मीमांसा) और अपरंपरागत (जैन धर्म और बौद्ध धर्म);
• दर्शनशास्त्र की मुख्य विशेषता के बारे में प्राचीन पूर्व- किसी व्यक्ति के वास्तविक उद्देश्य और दुनिया में उसके स्थान को समझने के बारे में (किसी व्यक्ति के लिए इस पर ध्यान केंद्रित करना अधिक महत्वपूर्ण माना जाता था)। भीतर की दुनियाजीवन की बाहरी परिस्थितियों की तुलना में)।

मैं कामना करता हूँ कि आप सभी अपनी सभी परियोजनाओं और योजनाओं के प्रति सदैव सकारात्मक दृष्टिकोण रखें!

दार्शनिक विचारों का विकास

इस प्रकार, हम इस महत्वपूर्ण तथ्य से परिचित हो गए हैं कि ये सभी विचार - आध्यात्मिक, ब्रह्माण्ड संबंधी और अन्य - भारत में बिना किसी प्रणाली के भारी मात्रा में प्रकट हुए और एक वास्तविक अराजकता का प्रतिनिधित्व करते थे।

हमें यह नहीं मानना ​​चाहिए कि ये विचार कालानुक्रमिक क्रम में एक दूसरे का अनुसरण करते हैं। और यहां अधिक निश्चित सुराग नाचीनेंडर नहीं, बल्कि नेबेनीनेंडर होगा। यह याद रखना चाहिए कि यह प्राचीन दर्शनयह लंबे समय तक अस्तित्व में था, लिखित साहित्य में तय नहीं होने के कारण, इसकी रक्षा के लिए कोई नियंत्रण, कोई अधिकार, कोई सार्वजनिक राय नहीं थी। प्रत्येक बस्ती (आश्रम) एक अलग दुनिया थी, अक्सर संचार के कोई सरल साधन, नदियाँ या सड़कें नहीं होती थीं। यह आश्चर्यजनक है कि इन सभी स्थितियों के बावजूद, हम अभी भी सत्य के बारे में कई अनुमानों में इतनी एकता पाते हैं, जैसा कि वे कहते हैं, हम इसका श्रेय परंपराओं को देते हैं, अर्थात, वे लोग जिन्होंने परंपरा को आगे बढ़ाया और अंततः, वह सब कुछ एकत्र किया बचाया जा सका.

यह सोचना ग़लत होगा कि प्रजापति, ब्राह्मण और यहां तक ​​कि आत्मा जैसे महत्वपूर्ण शब्दों द्वारा लिए गए विभिन्न अर्थों में निरंतर विकास हुआ था। भारत के मानसिक जीवन के बारे में हम ब्राह्मणों और उपनिषदों से जो कुछ जानते हैं, उससे कहीं अधिक सुसंगत होगा कि देश भर में फैले हुए बड़ी संख्या में मानसिक केंद्रों के अस्तित्व को स्वीकार किया जाए, जिनमें किसी न किसी दृष्टिकोण के प्रभावशाली समर्थक थे। तब हम बेहतर ढंग से समझ पाएंगे कि ब्राह्मण, जो सबसे पहले उसे दर्शाता है जो खुलता और बढ़ता है, को वाणी और प्रार्थना का अर्थ, साथ ही रचनात्मक शक्ति और निर्माता का अर्थ कैसे मिला, और क्यों आत्मा का अर्थ न केवल सांस, बल्कि जीवन भी है। आत्मा, आत्मा, सार और जिसे मैं सभी चीजों के I (दास सेल्बस्ट) शब्द द्वारा व्यक्त करने का साहस करता हूं।

लेकिन अगर ब्राह्मणों और उपनिषदों के काल में हमें धार्मिक और दार्शनिक विचारों के बीच अपना रास्ता बनाना है, जैसे कि रेंगने वाले पौधों की अभेद्य झाड़ियों के माध्यम से, तो जैसे-जैसे हम अगले काल के करीब पहुंचते हैं, जो स्पष्ट और व्यवस्थित सोच के लगातार प्रयासों की विशेषता है, रास्ता आसान हो जाता है.

हमें यह नहीं सोचना चाहिए कि यहां भी हमें विभिन्न दार्शनिक प्रणालियों में सही ऐतिहासिक विकास मिलेगा। सूत्र या सूत्र, जो एक दूसरे से बिल्कुल अलग दर्शन की छह प्रणालियों के अंशों का प्रतिनिधित्व करते हैं, उन्हें व्यवस्थित व्याख्या का पहला प्रयास नहीं माना जा सकता है; वे अलग-अलग विचारकों की कई पीढ़ियों में जो कुछ विकसित हुआ है उसका एक सारांश प्रस्तुत करते हैं।

प्रस्थान-भेदा

ब्राह्मण स्वयं इस दार्शनिक साहित्य के बारे में क्या सोचते थे, हम प्रस्थान-भेद जैसे नए लेखन से भी सीख सकते हैं, जिसमें से मैंने 1852 की शुरुआत में भारतीय दर्शन की प्रणालियों में से एक पर अपने कई लेखों के परिचय में कई उद्धरण दिए थे। जर्मन सोसायटी ऑफ ओरिएंटलिस्ट्स के जर्नल में। कहना होगा कि मधुसूदन सरस्वती के इस ग्रंथ की खोज करने और उसका अर्थ बताने का गौरव कोलब्रुक को ही है। मैं स्वयं उन्हें अपने पुराने मित्र ट्रिटेन के माध्यम से जानता था, जिन्होंने इस ग्रंथ का एक आलोचनात्मक संस्करण तैयार किया था, लेकिन बीमारी और मृत्यु के कारण इसे प्रकाशित करने का समय नहीं था। इसे पहले प्रोफेसर वेबर ने 1849 के अपने इंडिशे स्टडीयन में मुद्रित किया था, और मुझे लगता है कि यहां इसके कुछ अंश बनाना बेकार नहीं होगा।

"न्याय," वे लिखते हैं, "वह तर्क है जो गौतम ने अपने पाँच अध्यनों (पाठों) में सिखाया था। इसका उद्देश्य नाम, परिभाषा और अन्वेषण के माध्यम से साठ पदारथों की प्रकृति को जानना है। ये पदारथ न्याय दर्शन के बहुत महत्वपूर्ण या आवश्यक अंग हैं; परन्तु पदार्थ शब्द का अनुवाद श्रेणी शब्द के साथ करना सर्वथा अनुचित सिद्ध हुआ। यह स्पष्ट नहीं है कि संदेह, उदाहरण, संघर्ष आदि जैसी चीजों को श्रेणियां (प्रेडिकैबिलिया) क्यों कहा जा सकता है; और यह आश्चर्य की बात नहीं है कि रिटर और अन्य लोगों ने न्याय के बारे में तिरस्कार के साथ बात की अगर ऐसी चीजें उनके सामने भारतीय तर्क की श्रेणियों के रूप में प्रस्तुत की गईं।

“कनाडा द्वारा पढ़ाया जाने वाला वैशेषिक दर्शन भी है। इसका उद्देश्य समानताओं और भिन्नताओं के माध्यम से छह पदारथों को स्थापित करना है, अर्थात्:

1) द्रव्य - सार;

2) गुण - संपत्ति;

3) कर्म - गतिविधि;

4) सामान्य - कई वस्तुओं के लिए सामान्य। उच्चतम सामान्य अल्पविराम या अस्तित्व है;

5) विशेष - विभिन्न या विशेष, शाश्वत परमाणुओं आदि में निहित।

6) समवाय - एक अविभाज्य संबंध, जैसे कारण और प्रभाव, भागों और संपूर्ण आदि के बीच।

इसमें जोड़ा जा सकता है

7)अभाव - निषेध।

इस दर्शन को न्याय भी कहा जाता है।

इन वैशेषिक पदार्थों को, कम से कम पहले पाँच को, श्रेणियाँ कहा जा सकता है, क्योंकि वे हर उस चीज़ का प्रतिनिधित्व करते हैं जो हमारे अनुभव की वस्तुओं के विधेय के रूप में काम कर सकती है या, भारतीय बिंदुदृष्टि, कुछ भी जो विधेय हो सकता है उच्चतर अर्थ(अर्थ) शब्द (पाद)। इसलिए, पदारथ, जिसका शाब्दिक अर्थ "शब्द" है, का प्रयोग संस्कृत में सामान्य रूप से वस्तुओं या वस्तुओं के अर्थ में किया जाता है। कनाडा के पांच पदार्थों पर लागू होने पर इस शब्द का "श्रेणी" के रूप में अनुवाद करना संभव है, लेकिन ऐसा अनुवाद, जो छठे और सातवें वैशेषिक पदार्थों पर लागू होने पर संदिग्ध है, गौतम के पदार्थों के संबंध में पूरी तरह से अनुचित होगा।

मधुसूदन आगे कहते हैं: “मीमांसा भी दो प्रकार की है, अर्थात् कर्म मीमांसा (कार्यशील, सक्रिय दर्शन) और शारिरक मीमांसा (अवशोषित आत्मा का दर्शन)। कर्म मीमांसा की व्याख्या पूज्य जैमिनी ने बारह अध्यायों में की है।

इन बारह अध्यायों का उद्देश्य संक्षेप में बताया गया है और इतना अस्पष्ट है कि मूल सूत्रों के संदर्भ के बिना इसे शायद ही समझा जा सकता है। धर्म, इस दर्शन का उद्देश्य, जैसा कि स्पष्टीकरण से स्पष्ट है, कर्तव्य के कृत्यों, मुख्य रूप से बलिदान से युक्त है। दूसरा, तीसरा और चौथा अध्याय धर्म के अंतर और परिवर्तन, उसके भागों (या मुख्य अधिनियम के विपरीत अतिरिक्त सदस्यों) और प्रत्येक बलिदान अधिनियम के मुख्य लक्ष्य से संबंधित है। सातवें अध्याय में, और अधिक पूर्णतः आठवें में, अप्रत्यक्ष नियमों का वर्णन किया गया है। नौवें अध्याय में ज्ञात बलि कृत्यों में कुछ परिवर्तन या नकल को अपनाने, विशिष्ट या अनुकरणीय के रूप में पहचाने जाने वाले अनुमानों का वर्णन किया गया है; और दसवां अध्याय अपवादों से संबंधित है। ग्यारहवाँ अध्याय आकस्मिक क्रिया से संबंधित है, और बारहवाँ - समन्वित प्रभाव, अर्थात एक परिणाम प्राप्त करने के लिए कई कृत्यों का सहयोग ग्यारहवें अध्याय का विषय है, और बारहवाँ - किसी कार्य के आकस्मिक प्रभाव से संबंधित है एक अलग उद्देश्य.

"जैमिनी द्वारा चार अध्यायों से बना एक संकर्षणकंला भी है, और इसे देवताकांड के नाम से जाना जाता है, जो कर्म मीमांसा से संबंधित है, क्योंकि यह उपासना (पूजा) की क्रिया या कृत्य सिखाता है।"

इसके बाद शारिरक मीमांसा आती है, जिसमें चार अध्याय हैं। इसका विषय ब्रह्म और आत्मा (I) की एकता की व्याख्या और उन नियमों की व्याख्या है जो वेदों आदि वेदांत आदि के अध्ययन के माध्यम से इस एकता का अध्ययन सिखाते हैं।

“पहले अध्याय में यह बताया गया है कि वेदांत के सभी मार्ग प्रत्यक्ष या अप्रत्यक्ष रूप से, आंतरिक, अविभाज्य, कोई दूसरे (यानी, एकल) ब्रह्म से सहमत हैं। प्रथम खंड वेदों के उन स्थानों से संबंधित है जिनमें ब्रह्म के स्पष्ट संकेत हैं; दूसरे में - ऐसे स्थान जहां ऐसे संकेत हैं जो अस्पष्ट हैं और ब्राह्मण को संदर्भित करते हैं, क्योंकि वह पूजा की वस्तु है; तीसरे में, वे स्थान जहां ब्रह्म के अंधेरे संकेत हैं और अधिकांश भाग में उसका उल्लेख है, क्योंकि वह ज्ञान का विषय है। इस प्रकार वेदांत के ग्रंथों पर विचार समाप्त होता है, और चौथे खंड में अव्यक्त, अज और अन्य जैसे शब्दों पर विचार किया जाता है, जिसके संबंध में यह संदेह किया जा सकता है कि क्या वे सांख्य दार्शनिकों द्वारा स्वीकृत और अनुमोदित विचारों को संदर्भित करते हैं, क्या हैं प्रधान, प्रकृति, जिसका सामान्य तौर पर - हालांकि पूरी तरह से गलत - वे अनुवाद करते हैं: प्रकृति, ब्राह्मण या पुरुष से स्वतंत्र।

इस प्रकार वेदांत के सभी ग्रंथों में एक के बारे में सहमति स्थापित करने के बाद, कोई दूसरा ब्राह्मण नहीं होने पर, व्यास (या बदरायण), मान्यता प्राप्त स्मृतियों और विभिन्न अन्य प्रणालियों द्वारा दिए गए तर्कों के माध्यम से प्रतिरोध के डर से, उनका खंडन करने के लिए आगे बढ़ते हैं और कोशिश करते हैं दूसरे अध्याय में उनके तर्कों की निर्विवादता स्थापित करें। पहले खंड में, वह ब्राह्मण के बारे में वेदांत मार्ग के समझौते के संबंध में सांख्य योगी स्मृति, कनाडा और सांख्य के अनुयायियों द्वारा उठाए गए आपत्तियों का उत्तर देते हैं, क्योंकि किसी भी जांच में दो भाग शामिल होने चाहिए: किसी की अपनी शिक्षा स्थापित करना और शिक्षण का खंडन करना विरोधियों का. तीसरे खंड (प्रथम भाग) में वेदों के स्थानों और अन्य वस्तुओं की रचना से संबंधित विरोधाभासों को समाप्त किया जाता है, और दूसरे भाग में - व्यक्तिगत आत्माओं से संबंधित विरोधाभासों को समाप्त किया जाता है। चौथे खंड में, इंद्रियों से संबंधित वेदों के स्थानों और इंद्रियों की वस्तुओं के बीच सभी स्पष्ट विरोधाभासों से निपटा गया है।

तीसरे अध्याय में, लेखक मुक्ति के साधनों का अध्ययन करता है, पहले खंड में, दूसरी दुनिया में संक्रमण और उससे वापसी (आत्माओं का स्थानांतरण) पर विचार करते हुए, वैराग्य पर विचार किया गया है। दूसरे भाग में आप शब्द का अर्थ स्पष्ट किया गया है और उसके बाद शब्द का अर्थ बताया गया है। तीसरे खंड में शब्दों का एक संग्रह दिया गया है, यदि पूर्ण तनातनी का प्रतिनिधित्व नहीं किया जाता है, तो सभी वेद की विभिन्न शाखाओं या शाखाओं में संदर्भित अयोग्य ब्राह्मण का जिक्र करते हैं, और साथ ही इस सवाल पर चर्चा करते हैं कि क्या कुछ गुण हो सकते हैं उनकी समग्रता में स्वीकार किया गया। अन्य शाखाओं द्वारा उनकी शिक्षाओं में योग्य या अयोग्य ब्राह्मण को जिम्मेदार ठहराया गया। चौथे खंड में, अयोग्य ब्रह्म का ज्ञान प्राप्त करने के साधनों की जांच की जाती है - दोनों बाहरी साधन, जैसे त्याग और जीवन में चार पदों का पालन, और आंतरिक साधन, जैसे शांति, आत्म-शासन और चिंतन।

चौथा अध्याय योग्य या अयोग्य ब्राह्मण के ज्ञान के विशेष पुरस्कार या फल के अध्ययन से संबंधित है। पहला खंड इस जीवन में एक व्यक्ति की मुक्ति का वर्णन करता है, जो अच्छे या बुरे कर्मों के प्रभाव से मुक्त हो जाता है और वेदों आदि के निरंतर अध्ययन के माध्यम से अयोग्य ब्रह्म को प्राप्त कर लेता है। दूसरा खंड किसी अन्य दुनिया में जाने के तरीके से संबंधित है। मरना। तीसरे में - अयोग्य ब्रह्म के पूर्ण ज्ञान के साथ मरने वाले व्यक्ति का आगे (उत्तरी) मार्ग। चौथे खंड में सबसे पहले उस व्यक्ति के असंबद्ध अकेलेपन की उपलब्धि का वर्णन किया गया है जो अयोग्य ब्रह्म को जानता है, और फिर ब्रह्म की दुनिया में आगमन का वर्णन करता है, जो योग्य (अर्थात् निम्न) ब्रह्म को जानने वाले हर किसी से वादा किया गया है।

यह शिक्षा (वेदांत) निस्संदेह सभी शिक्षाओं में मुख्य है, अन्य सभी इसके अतिरिक्त हैं, और इसलिए केवल एक वेदांत उन सभी के लिए पूजनीय है जो मुक्ति की इच्छा रखते हैं, और यह आदरणीय शंकर की व्याख्या के अनुसार है - यह है रहस्य।

इस प्रकार हम देखते हैं कि मधुसूदन ने शंकर द्वारा व्याख्या किए गए वेदांत के दर्शन को, यदि एकमात्र सत्य नहीं है, तो सभी दर्शनों में सर्वश्रेष्ठ माना है। उन्होंने चार प्रणालियों के बीच एक महत्वपूर्ण अंतर किया: एक ओर न्याय, वैशेषिक, पूर्व और उत्तर मीमांसा, और दूसरी ओर योग और सांख्य। मजे की बात है कि अब तक इस अंतर पर बहुत कम ध्यान दिया गया है। मधुसूदन के अनुसार, गौतम और कनाडा का दर्शन केवल स्मृति या धर्मशास्त्र है, मनु के नियमों की तरह, यहां तक ​​कि व्यास के महाभारत या वाल्मिकी की रामायण की तरह। बेशक, दर्शन की इन प्रणालियों को धर्मशास्त्र के सामान्य अर्थ में स्मृति नहीं कहा जा सकता है; लेकिन चूंकि वे श्रुति (रहस्योद्घाटन) नहीं बल्कि स्मृति (परंपरा) हैं, इसलिए यह कहा जा सकता है कि वे धर्म की शिक्षा देते हैं, यदि कानूनी रूप से नहीं, तो शब्द के नैतिक अर्थ में। किसी भी दर पर, यह स्पष्ट है कि सांख्य और योग को उस वर्ग से भिन्न माना जाता था, जिसमें दो मीमांसा, यहां तक ​​​​कि न्याय और वैशेषिक, और ज्ञान की अन्य मान्यता प्राप्त शाखाएं शामिल थीं, जिन्हें एक साथ अठारह शाखाएं माना जाता था। त्रय (अर्थात, वेद)। हालाँकि इस अंतर का वास्तविक कारण समझना आसान नहीं है, लेकिन इसे नज़रअंदाज़ नहीं किया जाना चाहिए।

"सांख्य," मधुसूदन आगे कहते हैं, "आदरणीय कपिला ने छह अध्यायों में व्याख्या की थी। इनमें से पहला चर्चा किए जाने वाले विषयों से संबंधित है; दूसरे में, प्रधान (मूल पदार्थ) के प्रभाव या उत्पाद; तीसरे में, समझदार वस्तुओं से अलगाव; चौथे में - उन लोगों के बारे में कहानियाँ जिन्होंने जुनून त्याग दिया है, जैसे पिंजला (IV, 11), एक तीर बनाने वाला, आदि; पाँचवें में विरोधी मतों का खण्डन किया जाता है; छठे में, एक सामान्य सारांश प्रस्तुत किया गया है। मुख्य कार्यसांख्य दर्शन प्रकृति और पुरुष के बीच अंतर सिखाना है।

इसके बाद आदरणीय पतंजलि द्वारा सिखाया गया योग दर्शन आता है, जो चार भागों में विभाजित है। पहले भाग में, गतिविधि को रोकने वाले चिंतन और आत्मा की व्याकुलता पर विचार किया जाता है, और इसके साधन के रूप में, निरंतर व्यायाम और जुनून का त्याग; दूसरे में, आठ सहायकों पर विचार किया जाता है जो उन लोगों में भी गहन चिंतन उत्पन्न करते हैं जिनके विचारों का मनोरंजन किया जाता है, जो हैं: संयम, अवलोकन, शरीर की मुद्रा, श्वास का नियमन, पवित्रता, चिंतन और प्रतिबिंब (ध्यान); तीसरा भाग अलौकिक शक्तियों से संबंधित है; चौथे में - एकांत, अकेलेपन के बारे में। इस दर्शन का मुख्य कार्य बेतरतीब ढंग से आने वाले सभी विचारों को रोककर एकाग्रता (एकाग्रता) प्राप्त करना है।

इसके बाद ग्रोपिंग/ और पंचरात्र की प्रणालियों का संक्षिप्त विवरण दिया गया है और फिर सभी सबसे दिलचस्प बातों की पुनरावृत्ति की गई है। यहां मधुसूदन कहते हैं: “विभिन्न प्रणालियों को समझने के बाद, यह स्पष्ट है कि केवल तीन रास्ते हैं:

1. अरम्बा-वड़ा, परमाणुओं के समूहन का सिद्धांत।

2. परिनामा वदा, विकासवाद का सिद्धांत।

3. विवर्त-वाद, भ्रम का सिद्धांत।

पहला सिद्धांत दावा करता है कि चार प्रकार के परमाणुओं (अणु) (पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु के परमाणु) ने, क्रमिक रूप से दोगुने आदि परमाणु बनकर, दुनिया का निर्माण किया, जिसका उच्चतम बिंदु ब्रह्म का अंडा था।

तर्किकों (न्याय और वैशेषिक) और मीमांसा के अनुयायियों का यह पहला सिद्धांत सिखाता है कि जो प्रभाव (दुनिया) अस्तित्व में नहीं था, वह मौजूदा कारणों की गतिविधि से उत्पन्न होता है।

सांख्य, योगपतंजल और पाशुपत (सांख्य, योगी और पाशुपत के अनुयायी) का दूसरा सिद्धांत कहता है कि केवल प्रधान, जिसे कभी-कभी प्रकृति (मूल पदार्थ) भी कहा जाता है, गुणों से बना है: सत्व (अच्छा), रजस (मध्यम) और तमस (बुरा, बुरा), महत् (धारणा) और अहंकार (व्यक्तिपरकता) के चरणों के माध्यम से दुनिया (व्यक्तिपरक और उद्देश्य) के रूप में विकसित हुआ। इस दृष्टिकोण से, संसार वास्तविक जगत से पहले अस्तित्व में था, यद्यपि सूक्ष्म (अदृश्य) रूप में और कारण की गतिविधि के माध्यम से स्पष्ट (प्रकट) हुआ।

तीसरा सिद्धांत, ब्रह्मवादियों (वेदांत) का सिद्धांत, कहता है कि स्वयं-प्रकाशमान और पूर्ण आनंदमय ब्रह्म, जिसका कोई दूसरा नहीं है, को गलती से माया की शक्ति और ताकत के माध्यम से दुनिया के रूप में दर्शाया जाता है, जबकि वैष्णव (रामानुज, आदि) ) यह मानते रहें कि संसार ब्रह्म का वास्तविक और सच्चा विकास है।

लेकिन वास्तव में, इन सिद्धांतों को प्रतिपादित करने वाले सभी मुनि बिना किसी दूसरे सर्वोच्च भगवान के अस्तित्व को साबित करने की अपनी इच्छा में सहमत हैं, जिससे भ्रम (विवर्त) का सिद्धांत सामने आया। इन मुनियों को धोखा नहीं दिया जा सकता, क्योंकि वे सर्वज्ञ हैं, और उनके द्वारा विभिन्न दृष्टिकोण केवल शून्यवादी सिद्धांतों को खत्म करने के लिए पेश किए गए थे, और क्योंकि उन्हें डर था कि लोग, सांसारिक वस्तुओं के प्रति अपनी प्रवृत्ति के साथ, मनुष्य के वास्तविक उद्देश्य को तुरंत नहीं जान सकते हैं।

परंतु यह ठीक होगा यदि हम यह समझें कि लोग इन मुनियों के वास्तविक उद्देश्य को न समझकर, यह कल्पना करते हैं कि वे वेदों के विपरीत कुछ प्रस्तावित करते हैं और उनकी राय को स्वीकार करके, उनके विभिन्न मार्गों पर उनके अनुयायी बन जाते हैं।

यहां मधुसूदन के प्रस्थान-भेद से जो अनुवाद किया गया है, उसमें से अधिकांश - हालांकि यह केवल एक सामान्य अवलोकन है - स्पष्ट नहीं है, लेकिन बाद में, जब हम छह दार्शनिक प्रणालियों में से प्रत्येक पर अलग से विचार करेंगे, तो यह समझ में आ जाएगा; न ही यह पूरी तरह से निश्चित है कि भारतीय दर्शन के विकास के बारे में मधुसूदन का दृष्टिकोण सही था। लेकिन किसी भी मामले में, वह विचार की एक निश्चित स्वतंत्रता को साबित करते हैं, जो हमें समय-समय पर अन्य लेखकों में मिलती है (उदाहरण के लिए, विज्ञानभिक्षु में), जो इस विचार से भी सहमत हैं कि वेदांत, सांख्य और न्याय के बीच मतभेदों के पीछे एक कारण है। और एक ही सत्य, यद्यपि विभिन्न तरीकों से व्यक्त किया गया है, और कई दर्शन हो सकते हैं, सत्य एक ही है।

मधुसूदन और अन्य लोगों की अंतर्दृष्टि कितनी भी अद्भुत क्यों न हो, एक दर्शनशास्त्र के इतिहासकार के रूप में यह हमारा कर्तव्य है कि हम उन विभिन्न तरीकों का अध्ययन करें जिनसे विभिन्न दार्शनिकों ने, रहस्योद्घाटन के प्रकाश में या अपने मुक्त दिमाग के प्रकाश में प्रयास किया है। सत्य की खोज करो. इन मार्गों की बहुलता और अंतर ही दर्शन के इतिहास की मुख्य रुचि है, और यह तथ्य कि इन छह अलग-अलग दार्शनिक प्रणालियों ने वर्तमान समय तक भारत के विचारकों द्वारा प्रस्तावित बड़ी संख्या में दार्शनिक सिद्धांतों के बीच अपना स्थान बनाए रखा है, यह दर्शाता है कि हमें सबसे पहले उनका मूल्यांकन करना चाहिए। विशेषताएँमधुसूदन के साथ उनकी विशिष्ट विशेषताओं को खत्म करने का प्रयास करने से पहले।

ये दार्शनिक हैं:

1. बादरायण, जिन्हें व्यास द्वैपायन या कृष्ण द्वैपायन भी कहा जाता है, ब्रह्म सूत्र के लेखक माने जाते हैं, उन्हें उत्तर मीमांसा सूत्र या व्यास सूत्र भी कहा जाता है।

4. योग सूत्र के लेखक पतंजलि, जिन्हें शेष या पाणिन भी कहा जाता है।

5. वैशेषिक सूत्र के रचयिता कनाडा को कणभुग, कणभक्षक या उलूक भी कहा जाता है।

6. गौतम (गौतम), जिन्हें अक्षपाद भी कहा जाता है, न्याय सूत्र के रचयिता हैं।

यह स्पष्ट है कि जिन दार्शनिकों को सूत्रों का श्रेय दिया जाता है, उन्हें भारतीय दर्शन का निर्माण करने वाला पहला नहीं माना जा सकता है। ये सूत्र अक्सर अन्य दार्शनिकों को संदर्भित करते हैं जो सूत्रों को अंतिम रूप मिलने से पहले अस्तित्व में रहे होंगे। तथ्य यह है कि कुछ सूत्र दूसरों की राय का प्रस्ताव और खंडन करते हैं, इसकी व्याख्या इस बात को ध्यान में रखे बिना नहीं की जा सकती कि दर्शन के विभिन्न स्कूल अपने अंतिम विस्तार की अवधि के दौरान साथ-साथ विकसित हुए। दुर्भाग्य से, ऐसे संदर्भों में हमें हमेशा किसी पुस्तक का शीर्षक या उसके लेखक का नाम भी नहीं मिलता है, और इससे भी अधिक शायद ही कभी इस लेखक की राय, उसके इप्सिसिमु वर्बा का शाब्दिक पुनरुत्पादन होता है। जब वे पुरुष और प्रकृति (आत्मा और पदार्थ) जैसी चीजों का उल्लेख करते हैं, तो हम जानते हैं कि वे सांख्य का उल्लेख करते हैं; जब वे अणु (परमाणु) के बारे में बात करते हैं, तो हम जानते हैं कि ये टिप्पणियाँ वैशेषिक की ओर इशारा करती हैं। लेकिन इससे यह कदापि नहीं निकलता कि वे सांख्य या वैशेषिक सूत्रों का ठीक उसी तरह उल्लेख कर रहे हैं जैसा हम उन्हें जानते हैं। कुछ सूत्र इतने नये सिद्ध हुए हैं कि प्राचीन दार्शनिक उन्हें उद्धृत नहीं कर सके। उदाहरण के लिए, गैल ने सिद्ध किया कि हमारे सांख्य सूत्र 1380 ई. से पुराने नहीं हैं। इ। और बाद के समय का भी हो सकता है। इस तरह की खोज आश्चर्यजनक है, निश्चित रूप से, गैल के तर्कों के खिलाफ, या उन सबूतों के खिलाफ कुछ भी नहीं कहा जा सकता है जिनके साथ प्रोफेसर गार्बे ने अपनी खोज का समर्थन किया था; जबकि सरल परिवर्तन (रिफ़ैसिमेंटो) ने पुराने सूत्रों को प्रतिस्थापित कर दिया, जो संभवतः छठी शताब्दी ईस्वी में पहले से ही थे। इ। लोकप्रिय सांख्य कारिकाओं द्वारा प्रतिस्थापित कर दिया गया और फिर भुला दिया गया। हमारे सांख्य सूत्र के लिए इतनी देर की तारीख अविश्वसनीय लग सकती है; लेकिन यद्यपि मेरा यह मानना ​​है कि सूत्रों की शैली उस काल में उत्पन्न हुई जब साहित्यिक प्रयोजनों के लिए लेखन अभी भी अपनी प्रारंभिक अवस्था में था, फिर भी हम जानते हैं कि वर्तमान समय में भी ऐसे विद्वान (पंडित) हैं जिन्हें इसमें कोई कठिनाई नहीं है इसका अनुकरण करना. प्राचीन शैलीसूत्र सूत्र काल, तीसरी शताब्दी में अशोक के शासनकाल और 242 ईसा पूर्व में उनकी परिषद के समय का है। ई., इसमें न केवल प्रसिद्ध पाणिनि सूत्र शामिल हैं, बल्कि इसे भारत में सबसे बड़ी दार्शनिक गतिविधि की अवधि के रूप में परिभाषित किया गया है, जो जाहिर तौर पर दर्शन के बौद्ध स्कूल और बाद में बौद्ध धर्म के उद्भव से उत्पन्न एक मजबूत झटके के कारण हुआ।

बहुत महत्वपूर्ण तथ्य यह है कि दर्शन की छह प्रणालियों के तकनीकी नामों में से केवल दो शास्त्रीय उपनिषदों में पाए जाते हैं, अर्थात् सांख्य और योग या सांख्य योग। श्वेताश्वतर, मुंडक और बाद के कुछ उपनिषदों को छोड़कर वेदांत कहीं नहीं मिलता है। शोध के सामान्य अर्थ में मीमांसा पाई जाती है। न्याय और वैशेषिक पूर्णतः अनुपस्थित हैं; हमें न तो हेतुविद्या या अनविंशिकी जैसे शब्द मिलते हैं, न ही छह प्रणालियों के कथित रचनाकारों के नाम, दो मीमामों - बदरायण और जैमिनी के संस्थापकों के नामों के अपवाद के साथ। पतंजलि और कनाडा के नाम पूरी तरह से अनुपस्थित हैं, और कपिला और गोतम के नाम, हालांकि होते हैं, पूरी तरह से अलग व्यक्तित्वों को संदर्भित करते प्रतीत होते हैं।

दर्शन की छह प्रणालियाँ

यह नहीं माना जा सकता कि जिन लोगों के नाम इन छह दार्शनिक प्रणालियों के लेखकों के नाम के रूप में उल्लिखित हैं, वे सूत्रों के केवल अंतिम प्रकाशक या संपादक थे, जैसा कि हम उन्हें जानते हैं। यदि तीसरी शताब्दी ई.पू इ। हमें ऐसा लगता है कि साहित्यिक प्रयोजनों के लिए भारत में लेखन की शुरूआत के लिए बहुत देर हो चुकी है, यह याद रखना चाहिए कि अशोक के शिलालेखों से अधिक पुराने शिलालेख भी नहीं मिले हैं; और शिलालेखों और साहित्यिक कृतियों में बहुत अंतर है। दक्षिणी बौद्धों का दावा है कि उनका पवित्र सिद्धांत पहली शताब्दी ईसा पूर्व से पहले नहीं लिखा गया था। ईसा पूर्व, हालांकि यह ज्ञात है कि उन्होंने पत्र से परिचित अपने उत्तरी सह-धर्मवादियों के साथ घनिष्ठ संबंध बनाए रखा। इसलिए, इस पूरे समय के दौरान, 477 से 77 ईसा पूर्व तक। ई., वेदांत सांख्य या योग से प्राप्त दुनिया के विभिन्न सिद्धांत, यहां तक ​​कि बौद्ध मूल के सिद्धांत भी, विभिन्न आश्रमों में स्मरणीय रूप में प्रकट और संरक्षित किए जा सकते हैं। यह आश्चर्य की बात नहीं है कि इस तरह के साहित्य का एक बड़ा हिस्सा, जो केवल एक स्मृति चिन्ह के रूप में दिया गया था, अपरिवर्तनीय रूप से खो गया है, और इसलिए हमें प्राचीन दर्शनों में जो कुछ बचा है उसे सभी की दार्शनिक गतिविधि के पूर्ण परिणाम के रूप में नहीं देखना चाहिए। इतनी सदियों से भारत. हम केवल यह दावा कर सकते हैं कि भारत में दर्शनशास्त्र की उत्पत्ति ब्राह्मणों और उपनिषदों के काल में हुई, यहाँ तक कि कुछ वैदिक भजनों के काल में भी, कि उपनिषदों का अस्तित्व - हालाँकि यह आवश्यक नहीं है कि जिस रूप में हम उन्हें जानते हैं - द्वारा मान्यता प्राप्त है। बौद्ध सिद्धांत और, अंत में, इस सिद्धांत के अभिन्न अंग के रूप में सुत्त का नाम, पुराने ब्राह्मण सूत्रों के नाम से बाद का होना चाहिए, क्योंकि इस दौरान अर्थ फिर से बदल गया; इसका मतलब अब छोटी, याद की गई बातें नहीं, बल्कि वास्तविक भाषण हैं। शायद मूल शब्द सूत्र का अर्थ उपदेश में समझाए गए पाठ से था, और तभी परिणामस्वरूप लंबे बौद्ध उपदेशों को सुत्त कहा जाने लगा।

बृहस्पति सूत्र

कुछ दार्शनिक सूत्र लुप्त हो गए हैं, यह बृहस्पति सूत्र के उदाहरण से सिद्ध होता है। यह दावा किया जाता है कि ये सूत्र काफी भौतिकवादी या कामुकवादी शिक्षाओं (लोकायतिक या चार्वाक) की व्याख्या करते हैं, जो इंद्रियों द्वारा दी गई बातों को छोड़कर बाकी सभी चीजों को नकारते हैं। भाष्काचार्य ने उन्हें ब्रह्म सूत्र (III, 3, 53) में संदर्भित किया है और हमें उनसे उद्धरण दिया है, इसलिए वे शायद उस समय भी मौजूद थे, हालांकि उनका कोई रिकॉर्ड अभी तक भारत में नहीं मिला है। वैखानस सूत्र जैसे सूत्रों के बारे में भी यही कहा जा सकता है: शायद ये सूत्र पाणिनि (IV, 3, 110) द्वारा उद्धृत वानप्रस्थ और भिक्षु सूत्र के समान हैं और, जाहिर तौर पर, ब्राह्मण भिक्षुकों के लिए हैं, बौद्धों के लिए नहीं। यहां हमें एक बार फिर इस दुखद सत्य को स्वीकार करना होगा कि हमारे पास पुराने बौद्ध-पूर्व साहित्य के केवल दयनीय टुकड़े हैं, और यहां तक ​​कि कुछ मामलों में ये टुकड़े खोए हुए मूल, जैसे कि, उदाहरण के लिए, सांख्य सूत्र के मात्र पुनरुत्पादन मात्र हैं। अब हम जानते हैं कि ऐसे सूत्र किसी भी समय पुन: प्रस्तुत किए जा सकते हैं और हमें यह नहीं भूलना चाहिए कि वर्तमान समय में भी, संस्कृत के अध्ययन में सामान्य गिरावट के साथ, भारत में अभी भी ऐसे विद्वान हैं जो कालिदास की नकल कर सकते हैं, ऐसी कविताओं का तो जिक्र ही नहीं , जैसे महाभारत और रामायण; - और सौभाग्य से कि कुछ ही विद्वान मूल और नकली के बीच अंतर बता सकते हैं। मुझे हाल ही में एक जीवित भारतीय विद्वान के काम से एक संस्कृत ग्रंथ (टिप्पणियों के साथ सूत्र) प्राप्त हुआ, एक ऐसा ग्रंथ जिसने कई यूरोपीय संस्कृत विद्वानों को गुमराह किया होगा। यदि यह अब संभव है, यदि यह संभव था, जैसा कि चौदहवीं शताब्दी में कपिल सूत्र के मामले में हुआ था, तो यही चीज़ भारतीय पुनर्जागरण के दौरान और उससे भी पहले क्यों नहीं हो सकती थी? किसी भी मामले में, जो संरक्षित किया गया है उसके लिए हम आभारी हो सकते हैं, और, इसके अलावा, हमारी राय में, इतने अद्भुत तरीके से; लेकिन हमें यह कल्पना नहीं करनी चाहिए कि हमारे पास सब कुछ है और जो हमारे पास है वह अपने मूल रूप में हमारे पास आया है।

सूत्रों का कहना है

मुझे यहां कम से कम कुछ सबसे महत्वपूर्ण कार्यों का उल्लेख करना चाहिए, जिनसे दर्शनशास्त्र के छात्र, और विशेष रूप से वे जो संस्कृत भाषा नहीं जानते हैं, भारतीय दर्शन की छह मान्यता प्राप्त प्रणालियों के बारे में जानकारी प्राप्त कर सकते हैं। मूल संस्कृत ग्रंथों में से सबसे महत्वपूर्ण के शीर्षक कोलब्रुक के विविध निबंध (खंड 11) और यूरोप और भारत में संस्कृत पांडुलिपियों के विभिन्न संग्रहों के कैटलॉग (इसके बाद प्रकाशित) में पाए जा सकते हैं।

बादरायण के वेदांत दर्शन के बारे में उपयोगी पुस्तक(सूत्रों के पाठ और शंकर की टिप्पणी का अंग्रेजी अनुवाद) थिबॉल्ट। - एसबीई., वी. 34 और 38. जर्मन किताबों से, हम डिसेन (1887) के अनुवाद (उसी काम का) की सिफारिश कर सकते हैं; उनकी "वेदांत प्रणाली" (1883)।

सांख्य प्रणाली पर हमारे पास 1862-1865 में बैलेंटाइन द्वारा अनुवादित सूत्र हैं; कपिला के सांख्य दर्शन के सूत्र, टिप्पणियों के व्याख्यात्मक उद्धरणों के साथ (1852, 1865, 1885)। जर्मनी में सांख्य प्रवचन भाष्य (सांख्य सूत्र पर विज्ञानभिक्षु की टिप्पणी), गरबे का अनुवाद (1889), और अनिरुद्ध की टिप्पणी और सांख्य सूत्र पर महादेव की टिप्पणी के मूल अंश (गरबे, 1892) हैं; वाचस्पतिमिस्त्र द्वारा लिखित सांख्य सत्य की चांदनी (सांख्य-तत्त्व-कौमुदी) (आर. गार्बे द्वारा अनुवादित, 1892) भी एक बहुत उपयोगी पुस्तक है; कोलब्रुक द्वारा संस्कृत से अनुवादित ईश्वरकृष्ण की सांख्य-कारिका, और विल्सन की मूल टिप्पणी (ऑक्सफोर्ड, 1837) से स्पष्टीकरण के साथ अनुवादित गौड़पाद की भाष्य (टिप्पणी) भी संदर्भ के लिए उपलब्ध हैं। इसके अलावा, जॉन डेविस (हिंदू दर्शन। इसुआराकृष्णा की सांख्य कारिका, 1881), रिचर्ड गार्बे (सांख्य-दर्शन नच डेन क्वेलेन, 1894) की रचनाएँ उपयोगी हैं।

पूर्व-मीमांसा या केवल मीमांसा से, जो मुख्य रूप से वेदों के सार और अधिकार और विशेष रूप से बलिदान और अन्य कर्तव्यों से संबंधित है, हमारे पास शबरस-वामी की टिप्पणी के साथ मूल सूत्रों का एक संस्करण है; लेकिन अंग्रेजी में ऐसी कोई पुस्तक नहीं है जिससे इस प्रणाली का अध्ययन किया जा सके, सिवाय प्रोफेसर थिबॉल्ट के लौगक्ष भास्कर के अर्थसंग्रह के अनुवाद के, जो इस दर्शन का एक संक्षिप्त अंश है, जो बनारस संस्कृत श्रृंखला, संख्या 4 में छपा है।

वैशेषिक दार्शनिक प्रणाली का अध्ययन बनारस में गफ द्वारा इसके सूत्रों के अंग्रेजी अनुवाद (1873) से किया जा सकता है; रोएर के जर्मन अनुवाद के अनुसार (ज़ीट्सक्रिफ्ट डेर ड्यूट। मोर्गनलैंडिसचेन गेसेलशाफ्ट, खंड 21 और 22) और उसी ओरिएंटलिस्ट जर्नल (1849) में मेरे लेखों के अनुसार।

गोतम के न्याय सूत्र का अनुवाद, अंतिम पुस्तक को छोड़कर, बैलेंटाइन (इलाहाबाद, 1850-1857) द्वारा किया गया था।

योग सूत्र बिब्लियोथेका इंडिका (संख्या 462, 478, 482, 491 और 492) में राजेंद्रलाल मित्रा के अंग्रेजी अनुवाद में पाए जाते हैं।

दार्शनिक सूत्रों की तिथियाँ

यदि हम भारत में दार्शनिक विचार की स्थिति को ध्यान में रखें, जैसा कि ब्राह्मणों और उपनिषदों और फिर बौद्धों की विहित पुस्तकों में दर्शाया गया है, तो हमें आश्चर्य नहीं होगा कि अब तक छह मान्यता प्राप्त दार्शनिक प्रणालियों और यहां तक ​​कि उनके समय निर्धारण के सभी प्रयास किए गए हैं। आपसी रिश्ते असफल रहे हैं. यह सच है कि बौद्ध धर्म और जैन धर्म भी दार्शनिक प्रणालियाँ हैं और उनकी तिथियाँ निर्धारित करना संभव हो गया है। लेकिन अगर हम उनके समय और उनके ऐतिहासिक विकास के बारे में कुछ भी जानते हैं, तो इसका मुख्य कारण ईसा पूर्व पाँचवीं, चौथी और तीसरी शताब्दी में उन्हें प्राप्त सामाजिक और राजनीतिक महत्व है। ई., और उनकी दार्शनिक स्थिति से बिल्कुल नहीं। हम यह भी जानते हैं कि बुद्ध के समकालीन कई शिक्षक थे, लेकिन उन्होंने भारत के साहित्य में कोई छाप नहीं छोड़ी।

यह नहीं भूलना चाहिए कि यद्यपि बौद्ध धर्मग्रंथों के संकलन का समय निर्धारित किया जा सकता है, लेकिन हमारे पास जो कई ग्रंथ हैं और जिन्हें विहित के रूप में मान्यता प्राप्त है, उनकी तारीखें निश्चित नहीं हैं।

बौद्ध इतिहास में, शाक्य वंश के राजकुमार गौतम के बाद, अन्य शिक्षकों का उल्लेख ज्ञानीपुत्र (जैन धर्म के संस्थापक), पुराण कश्यप, पाकुडा कच्छयाना, अजिता केशकंबलि, समजया वैरात्ती-पुट्पा, गोज़ालि-पुत्र, मस्करीन का किया गया है। और उनमें से केवल एक ज्ञानीपुत्र, निर्ग्रन्थ (जिम्नोसोफिस्ट), इतिहास में जाना जाता है, क्योंकि जिस समाज की उन्होंने स्थापना की थी, वह बुद्ध द्वारा स्थापित ब्रदरहुड की तरह, एक महत्वपूर्ण जैन संप्रदाय में विकसित हुआ। बांस की छड़ी वाले एक अन्य शिक्षक गोज़ाली, जो मूल रूप से आजीवक थे और बाद में महावीर के अनुयायी थे, एक विशेष संप्रदाय के संस्थापक भी बने, जो अब गायब हो गया है। ज्ञातिपुत्र (नातिपुत्र) बुद्ध से भी पुराना था।

हालाँकि ऐसा लगता है कि दर्शन की छह प्रणालियों के संस्थापक, लेकिन हमारे सूत्रों के लेखक नहीं, धार्मिक और दार्शनिक उत्साह के उसी काल के दौरान रहे थे जिसमें बुद्ध की शिक्षाएँ पहली बार भारत में फैली थीं, लेकिन ऐसा नहीं है यह बिल्कुल सच है कि बौद्ध धर्म ने इनमें से किसी भी प्रणाली के साहित्यिक रूप में अस्तित्व की परिकल्पना की थी। यह उद्धरणों की अस्पष्टता के कारण है, जिन्हें शायद ही कभी शब्दशः दिया जाता है। भारत में, साहित्य के स्मरणीय काल के दौरान, किसी पुस्तक की सामग्री काफी हद तक बदल सकती थी, हालाँकि शीर्षक वही रहता था। भले ही बाद के समय में भर्तृहरि (मृत्यु 650 ई.) ने मीमांसा, सांख्य और वैशेषिक दर्शनों का उल्लेख किया हो, हम यह निष्कर्ष नहीं निकाल सकते कि वह इन दर्शनों को उसी तरह जानते थे जैसे हम उन्हें जानते हैं, हालाँकि वह इन दर्शनों को व्यवस्थित रूप प्राप्त करने के बाद ही जान सकते थे। इसी तरह, जब वह नैयायिकों को उद्धृत करते हैं, तो इसका मतलब यह नहीं है कि वह हमारे गौतम सूत्रों को जानते थे, और हमें यह कहने का कोई अधिकार नहीं है कि ये सूत्र उस समय अस्तित्व में थे। यह संभव है, लेकिन निश्चित नहीं है. इसलिए, हमें उद्धरणों, या यूं कहें कि अन्य दार्शनिक प्रणालियों के संकेतों पर अधिक भरोसा नहीं करना चाहिए।

सांख्य सूत्र

सांख्य सूत्र, जैसा कि हम उन्हें जानते हैं, सन्दर्भों में बहुत संयमित हैं। जब वे पहली (वी, 85) की छह श्रेणियों और दूसरी (वी, 86) की सोलह पदार्थों की जांच करते हैं तो वे स्पष्ट रूप से वैशेषिक और न्याय का उल्लेख करते हैं। जब वे अणु (परमाणु) के बारे में बात करते हैं, तो हम जानते हैं कि उनका मतलब वैशेषिक दर्शन है, और एक बार वैशेषिक को सीधे इसी नाम से पुकारा जाता है (1, 25)। श्रुति (रहस्योद्घाटन) का अक्सर उल्लेख किया जाता है, जिसे सांख्य स्पष्ट रूप से उपेक्षित करता है: एक बार स्मृति का उल्लेख किया गया है (परंपरा, वी, 123); वामदेव, जिनका नाम श्रुति और स्मृति दोनों में आता है, का उल्लेख एक ऐसे व्यक्ति के रूप में किया गया है जिसने आध्यात्मिक स्वतंत्रता प्राप्त कर ली है। लेकिन दार्शनिकों में हमें केवल सनन्दन आचार्य (VI, 69) और पंचशिख (V, 32; VI, 68) का ही उल्लेख मिलता है; शिक्षकों (आचार्यों) में, एक सामान्य नाम के रूप में, स्वयं कपिल के साथ-साथ अन्य भी शामिल हैं।

वेदांत सूत्र

वेदांत सूत्रों में और भी संदर्भ हैं, लेकिन वे भी कालानुक्रमिक उद्देश्यों के लिए हमारी बहुत मदद नहीं करते हैं।

बादरायण कमोबेश स्पष्ट रूप से बौद्धों, जैनियों (ज्ञान), पसुपतों (पशुपतों) और पंचरात्रों (पंकरात्रों) को संदर्भित करता है, और उन सभी का खंडन करने का प्रयास करता है। हालाँकि, वह कभी भी किसी साहित्यिक कृति का उल्लेख नहीं करता; यहां तक ​​कि जब वह अन्य दर्शनों का उल्लेख करते हैं, तब भी वह जानबूझकर उनके लेखकों के मान्यता प्राप्त नामों और यहां तक ​​कि उनके तकनीकी शब्दों का उल्लेख करने से बचते हैं। लेकिन फिर भी यह स्पष्ट है कि जब उन्होंने अपने सूत्रों की रचना की, तो उनके मन में पूर्व-मीमांसा, योग, सांख्य और वैशेषिक थे; मीमांसा प्राधिकारियों में वह सीधे तौर पर जैमिनी, बदरी, उडुलोमी, अस्मारथ्य, कासाकृत्स्य, करस्नाजिनी और आत्रेय के साथ-साथ बदरायण का भी उल्लेख करते हैं। इसलिए, यदि हम छह दार्शनिक प्रणालियों के निर्माण का श्रेय बुद्ध (5वीं शताब्दी) से लेकर अशोक (तीसरी शताब्दी) तक के काल को देते हैं, तो हम सच्चाई से दूर नहीं होंगे, हालांकि हम अनुमति देते हैं, विशेष रूप से वेदांत, सांख्य और योग के संबंध में, ए लंबा प्रारंभिक विकास, उपनिषदों और ब्राह्मणों से होते हुए ऋग्वेद की ऋचाओं तक।

दार्शनिक प्रणालियों की सापेक्ष स्थिति निर्धारित करना भी कठिन है, क्योंकि, जैसा कि मैंने पहले ही समझाया है, वे परस्पर एक-दूसरे को संदर्भित करते हैं। जहां तक ​​छह रूढ़िवादी प्रणालियों के साथ बौद्ध धर्म के संबंध की बात है, तो मुझे ऐसा लगता है कि हम इसके बारे में केवल इतना ही कह सकते हैं कि दर्शनशास्त्र के स्कूल जो छह शास्त्रीय या रूढ़िवादी प्रणालियों की तरह ही पढ़ाते हैं, बौद्ध सुत्तों द्वारा सुझाए गए हैं। लेकिन ऐसा बिल्कुल नहीं है जैसा कि कुछ विद्वान मानते हैं, जो दावा करते हैं कि बुद्ध या उनके शिष्यों ने सीधे सूत्रों से उधार लिया था। हम छठी शताब्दी ईसा पूर्व की सांख्य-कारिका से पहले के सांख्य साहित्य के बारे में कुछ भी नहीं जानते हैं। एन ई. भले ही हम स्वीकार करें कि तत्त्व-समास एक पुराना काम है, बिना किसी समानांतर तारीख के, हम उस पुराने समय में बुद्ध और उनके शिष्यों से ली गई वास्तविक उधारी को कैसे साबित कर सकते हैं?

उपनिषदों और ब्राह्मणों में, उनकी सामान्य मनोदशा के बावजूद, विभिन्न शिक्षकों और विभिन्न विद्यालयों द्वारा बचाव की गई प्रणाली और विचारों की विविधता का महत्वपूर्ण अभाव है। यहां तक ​​कि भजनों में भी हमें विचार की महान स्वतंत्रता और वैयक्तिकता मिलती है, जो कभी-कभी स्पष्ट रूप से खुले संशयवाद और नास्तिकता तक पहुंच जाती है।

यदि हम भारत के छह दर्शनों की ऐतिहासिक उत्पत्ति और विकास का सही विचार प्राप्त करना चाहते हैं, जैसा कि हम उन्हें कहने के आदी हैं, तो हमें यह सब ध्यान में रखना चाहिए। हम पहले ही देख चुके हैं कि केवल ब्राह्मण ही दार्शनिक चर्चाओं में शामिल नहीं थे, और क्षत्रियों ने भी आत्मा या स्वयं की अवधारणा जैसी बुनियादी दार्शनिक अवधारणाओं के विकास में बहुत सक्रिय और प्रमुख भूमिका निभाई थी।

दार्शनिक और धार्मिक विचारों के इस अस्थिर समूह से, जो भारत में सामान्य संपत्ति थी, धीरे-धीरे वास्तविक दार्शनिक प्रणालियाँ उभरीं। यद्यपि हम नहीं जानते कि यह किस रूप में घटित हुआ, परंतु यह बिल्कुल स्पष्ट है कि सूत्रों के रूप में जो दार्शनिक पाठ्यपुस्तकें हमारे पास हैं, वे उस समय नहीं लिखी जा सकती थीं, जब वे स्मारकों और सिक्कों पर शिलालेखों के अलावा किसी व्यावहारिक उद्देश्य के लिए लिख रहे थे। यह अभी तक भारत में ज्ञात नहीं था और जहाँ तक हम जानते हैं किसी भी स्थिति में इसका उपयोग साहित्यिक प्रयोजनों के लिए नहीं किया गया था।

स्मरणीय साहित्य

मेरा मानना ​​है कि अब यह आम तौर पर मान्यता प्राप्त है कि जब लेखन आम हो जाता है, तो यह लगभग असंभव है कि काव्यात्मक और गद्य स्थानीय लेखन में इसका कोई संकेत न हो। यहां तक ​​कि शंकर के युग के बाद के समय में भी, लिखित अक्षरों को उन ध्वनियों की तुलना में अवास्तविक (अनृत) कहा जाता था जिनका वे प्रतिनिधित्व करते हैं (वेद-सूत्र, II, 1, 14)। भजनों, ब्राह्मणों या उपनिषदों में लेखन का कोई उल्लेख नहीं है, और सूत्रों में इसका बहुत कम उल्लेख है। बौद्धों के साहित्य में पाए जाने वाले लेखन के इन संकेतों का ऐतिहासिक मूल्य, निश्चित रूप से, तारीख पर निर्भर करता है, जिसे हम मूल लेखकों का नहीं, बल्कि हमारे ग्रंथों के लेखकों का निर्धारित कर सकते हैं। हमें यह कभी नहीं भूलना चाहिए कि भारत में कई शताब्दियों तक विशुद्ध रूप से स्मरणीय साहित्य था, जो सूत्रों के काल तक संरक्षित था और प्रातिसंक्य में पूर्ण रूप से वर्णित प्रणाली के अनुसार पीढ़ी-दर-पीढ़ी हस्तांतरित होता रहा। यदि उस समय पांडुलिपियाँ पहले से ही मौजूद थीं तो इस विकसित प्रणाली की आवश्यकता क्यों होगी?

जब स्मृति साहित्य - परंपरा (स्मृति) - पहली बार लिखा गया था, तो यह संभवतः सूत्रों के समान रूप में था। साथ ही सूत्रों की शैली का असंतोष और अनाड़ीपन समझ में आता है। उस समय के अक्षर अभी भी स्मारकीय थे, क्योंकि भारत में स्मारकीय लेखन साहित्यिक और वर्णमाला को आत्मसात करने से पहले हुआ था। भारत में लिखित सामग्री दुर्लभ थी और पढ़ने वालों की संख्या बहुत कम थी। और साथ ही, एक पुराना स्मरणीय साहित्य भी था, जिसका एक निश्चित समय-सम्मानित चरित्र था और यह शिक्षा की एक प्राचीन प्रणाली का हिस्सा था जो सभी जरूरतों को पूरा करता था और जिसे प्रतिस्थापित करना आसान नहीं था। स्वाभाविक रूप से, ऐसे स्मरणीय साहित्य का एक महत्वपूर्ण हिस्सा खो जाता है यदि इसे समय पर नहीं लिखा जाता है। अक्सर नाम संरक्षित रहता है, जीवित रहता है, लेकिन विषय-वस्तु पूरी तरह से बदल जाती है। इसलिए, जब हम बौद्ध ग्रंथों में सांख्य का उल्लेख पाते हैं, उदाहरण के लिए विसुद्दिमग्गा (अध्याय XVII) में, तो यह कहना भी असंभव है कि क्या उस समय सांख्य दर्शन पर एक भी कार्य सूत्र के रूप में मौजूद था। किसी भी दर पर, यह स्पष्ट है कि हमारे सांख्य सूत्र और यहां तक ​​कि सांख्य कारिकाएं भी नहीं हो सकती थीं, जो छठी शताब्दी की शुरुआत में प्राचीन सूत्रों का स्थान लेती प्रतीत होती हैं, जबकि हमारे सूत्र चौदहवीं शताब्दी के हैं।

यह संभव है, यदि साबित नहीं किया जा सके, तो किसी भी दर पर, उस स्थिति को संभावित बनाया जा सकता है जिसे यहां दार्शनिक विचारों के व्यवस्थित और कमोबेश तकनीकी रूप में प्रारंभिक विकास के बाद बुद्ध की शिक्षा के रूप में मान्यता दी गई है। उसकी माँ का नाम - क्या यह नाम वास्तविक था या दिया गया था। उसकी कथा। उन्हें माया या मायादेवी कहा जाता था। इस बात पर विचार करते हुए कि बुद्ध के लिए दुनिया माया थी, यह अधिक संभावना है कि यह नाम उनकी मां को दिया गया था। प्राचीन परंपराऔर यह बिना किसी उद्देश्य के नहीं दिया गया था। और यदि ऐसा है, तो ऐसा तभी हो सका जब वेदांत में अविद्या (अज्ञान) और सांख्य दर्शन में प्रकृति को मयि की अवधारणा से प्रतिस्थापित कर दिया गया। यह ज्ञात है कि पुराने शास्त्रीय उपनिषदों में माया शब्द नहीं आता है; यह भी उल्लेखनीय है कि यह बाद के उपनिषदों में, कमोबेश अप्रामाणिक, मिलता है। उदाहरण के लिए, श्वेताश्वतर (I, 10) में हम पढ़ते हैं: "मयं तु प्रकृतिं विद्यत्" (उसे बताएं कि प्रकृति माया है या माया प्रकृति है)। ऐसा लगता है कि यह सांख्य प्रणाली को संदर्भित करता है, जिसमें प्रकृति माया की भूमिका निभाती है और पुरुष (आत्मा) को तब तक अंधा कर देती है जब तक कि वह उससे दूर नहीं हो जाता और कम से कम उसके लिए उसका अस्तित्व समाप्त नहीं हो जाता। लेकिन सांख्य या वेदांत में, माया अपने तकनीकी अर्थ में निस्संदेह द्वितीयक काल से संबंधित है, और इसलिए यह तर्क दिया जा सकता है कि माया, बुद्ध की मां के नाम के रूप में, भारतीय काल के पहले काल में बौद्ध कथा में जगह नहीं पा सकी। दर्शन, प्राचीन उपनिषदों और यहां तक ​​कि इन दो उत्कृष्ट विद्यालयों के सूत्रों में भी दर्शाया गया है।

निःसंदेह, उस काल के बाद, जिसके प्रतिनिधि पुराने उपनिषद थे, और दार्शनिक सूत्रों की व्यवस्थित स्थापना से पहले कई दार्शनिक स्मरणीय रचनाएँ हुईं; लेकिन यह सारा दार्शनिक उत्पादन हमारे लिए हमेशा के लिए नष्ट हो गया। इसे हम बृहस्पति के दर्शन के संबंध में स्पष्ट रूप से देखते हैं।

बृहस्पति का दर्शन

बृहस्पति निस्संदेह ऐतिहासिक रूप से बहुत अस्पष्ट व्यक्ति हैं। उन्हें वेदों के दो भजनों (X, 71 और X, 72) का लेखक कहा जाता था और बृहस्पति अंगिरस और बृहस्पति लौक्य (लौकायतिका?) के बीच अंतर किया गया था। उनका नाम वेदों के देवताओं में से एक के नाम के समान ही जाना जाता है। ऋग्वेद (VIII, 96, 15) में हम पढ़ते हैं कि इंद्र और उसके साथी या सहयोगी बृहस्पति ने ईश्वरविहीन लोगों (अदेविविसह) को हराया। तब उन्हें कानूनों की पुस्तक के लेखक के रूप में बुलाया गया, जो निर्णायक रूप से नया था और हमारे समय के लिए संरक्षित था। इसके अलावा, बृहस्पति बृहस्पति ग्रह और देवताओं के शिक्षक (पुरोहित) का नाम है, जिससे बृहस्पति-पुरोहित इंद्र का मान्यता प्राप्त नाम बन गया, जिनके पुरोहित के रूप में बृहस्पति हैं। यानी मुख्य पुजारी और सहायक. इसलिए, यह अजीब लगता है कि वही नाम, देवताओं के शिक्षक का नाम, भारत की सबसे अपरंपरागत, नास्तिक और कामुक दार्शनिक प्रणाली के प्रतिनिधि को दिया गया है। शायद इसे द्राह्मणों और उपनिषदों के संदर्भ से समझाया जा सकता है, जिसमें बृहस्पति को राक्षसों को उनके लाभ के लिए नहीं, बल्कि उनके विनाश के लिए अपने हानिकारक सिद्धांतों को सिखाते हुए चित्रित किया गया है। इस प्रकार मैत्रायणी उपनिषद में हम पढ़ते हैं: “बृहस्पति, शुक्र का रूप धारण करके, इंद्र की सुरक्षा और असुरों (राक्षसों) के विनाश के लिए यह मिथ्या ज्ञान सिखाते हैं। इस ज्ञान की सहायता से उन्होंने सिद्ध किया कि अच्छाई बुराई है और बुराई अच्छाई है, और उन्होंने कहा कि वेदों और अन्य पवित्र पुस्तकों को उखाड़ फेंकने वाले इस नए कानून का अध्ययन (असुरों, राक्षसों द्वारा) किया जाना चाहिए। ऐसा होने के लिए, उन्होंने कहा, किसी मनुष्य को (बल्कि केवल राक्षसों को) इस झूठे ज्ञान का अध्ययन नहीं करना चाहिए, क्योंकि यह हानिकारक है; ऐसा कहा जा सकता है कि यह निष्फल है। उसका प्रतिफल तभी तक रहता है जब तक सुख रहता है, जैसे उस व्यक्ति की जिसने अपना पद (जाति) खो दिया हो। वह इस झूठी शिक्षा से प्रलोभित न हो, क्योंकि कहा गया है:

1. ये दोनों ज्ञान अत्यंत भिन्न एवं विपरीत हैं; एक मिथ्या ज्ञान के नाम से जाना जाता है, दूसरा ज्ञान के रूप में जाना जाता है। मेरा (यम) विश्वास है कि नचिकेता में ज्ञान की इच्छा है और अनेक सुख उसे लुभाते नहीं।

2. जो अपूर्ण ज्ञान (अनुष्ठान) और पूर्ण ज्ञान (आत्म-ज्ञान) दोनों को जानता है, वह अपूर्ण ज्ञान के माध्यम से मृत्यु पर विजय प्राप्त करता है और पूर्ण ज्ञान के माध्यम से अमरता प्राप्त करता है।

3. जो लोग अपूर्ण ज्ञान को ओढ़ लेते हैं, वे कल्पना करते हैं कि केवल वे ही बुद्धिमान और विद्वान हैं; वे इधर-उधर भटकते रहते हैं, धोखा खाते हैं, एक अंधे आदमी की तरह अन्य अंधे लोगों के नेतृत्व में ”(7, 9)।

“देवता और दानव, मुझे (स्वयं) जानने की इच्छा से, ब्राह्मण (अपने पिता बृहस्पति के पास) के पास आये। उसके सामने झुकते हुए, उन्होंने कहा: "हे धन्य, हम जानना चाहते हैं, हमें बताएं!" मामले पर विचार करने के बाद, उन्होंने सोचा कि ये राक्षस एक अलग आत्मा (खुद से) में विश्वास करते हैं और इसलिए उन्हें एक पूरी तरह से अलग आत्मा सिखाई जाती है। ये भूले हुए (धोखेबाज) राक्षस इस आत्मा पर भरोसा करते हैं, इससे चिपके रहते हैं, मोक्ष की सच्ची नाव को नष्ट कर देते हैं और असत्य की प्रशंसा करते हैं। वे असत्य को सत्य समझते हैं, उन लोगों के समान जो किसी जादूगर के द्वारा धोखा खा जाते हैं। वस्तुतः वेदों में जो कहा गया है वही सत्य है। बुद्धिमान लोग वेदों में कही गई बातों पर भरोसा करते हैं। इसलिए, ब्राह्मण को वह अध्ययन नहीं करना चाहिए जो वेदों में नहीं है, अन्यथा ऐसा (अर्थात् राक्षसों जैसा) परिणाम होगा।

यह जगह कई मायनों में दिलचस्प है. सबसे पहले एक उपनिषद से दूसरे उपनिषद अर्थात् छान्दोग्य का स्पष्ट उल्लेख मिलता है, जिसमें बृहस्पति द्वारा राक्षसों को मिथ्या शिक्षा देने का यह प्रसंग अधिक विस्तार से वर्णित है। दूसरे, हम एक बदलाव देखते हैं, जाहिर है, जानबूझकर। छांदोग्य उपनिषद में, प्रजापति स्वयं असुरों को आत्मा का गलत ज्ञान देते हैं, और मैत्रायण उपनिषद में, बृहस्पति उनका स्थान लेते हैं। यह काफी संभव है कि बाद के उपनिषदों में प्रजापति के स्थान पर बृहस्पति को शामिल किया गया था, क्योंकि सर्वोच्च देवता के लिए किसी को, यहां तक ​​कि राक्षसों को भी, धोखा देना अनुचित माना जाता था। छांदोग्य में, राक्षस जो आत्मा की अन्यता (अंतर, असमानता) में विश्वास करते थे, यानी इस संभावना में कि आत्मा उनके अलावा किसी अन्य स्थान पर रहती है, इसे आंखों की पुतली में चेहरे के प्रतिबिंब में ढूंढते हैं। , दर्पण या पानी में। हालाँकि, यह सब दृश्यमान शरीर को संदर्भित करता है। तब प्रजापति कहते हैं कि आत्मा वह है जो नींद में, सुखों से भरी हुई चलती है, और चूँकि यह भी केवल एक व्यक्तिगत व्यक्ति होगा, वह अंत में बताते हैं कि आत्मा वह है जो गहरी नींद में है, हालांकि, अपनी पहचान खोए बिना .

यदि बृहस्पति को पहले से ही उपनिषदों में रूढ़िवादी विचारों के बजाय झूठी शिक्षा देने के उद्देश्य से पेश किया गया है, तो हम शायद समझ सकते हैं कि उनका नाम सनसनीखेज पदों से क्यों जुड़ा हुआ है और अंततः उन्हें इन पदों के लिए अनुचित रूप से जिम्मेदार क्यों बनाया गया है। ये प्रस्ताव प्राचीन काल में मौजूद थे, यह कुछ भजनों से पता चलता है जिनमें, कई साल पहले, मैंने जागृत संदेह के विचित्र निशानों की ओर इशारा किया था। बाद की संस्कृत में, बार्हस्पत्य (बृहस्पति का अनुयायी) सामान्य रूप से काफिर को दर्शाता था। बुद्ध द्वारा अध्ययन किए गए ललितविस्तार में उल्लिखित कार्यों में बार्हस्पत्य है, लेकिन यह स्पष्ट नहीं है कि यह कार्य सूत्रों में लिखा गया था या छंदों में। इसके अलावा, यह ज्ञात है कि ललितविस्तारा एक इतिहासकार के लिए भरोसा करने के लिए बहुत नाजुक है। लेकिन अगर हम ब्रह्म-सूत्रों की भास्कर की व्याख्या पर भरोसा कर सकते हैं, तो ऐसा लगता है कि वह इस बाद के समय में भी बृहस्पति से संबंधित कुछ सूत्रों को जानते थे, जो कि चार्वाक, यानी अविश्वासियों की शिक्षाओं को उजागर करते थे। लेकिन यदि ऐसे सूत्र अस्तित्व में थे, तो हम उनकी तिथि निर्धारित करने और यह कहने की स्थिति में नहीं हैं कि क्या वे अन्य दार्शनिक सूत्रों से पहले या बाद में आए थे। पाणिनि सूत्रों को जानते थे, जो अब लुप्त हो चुके हैं, और उनमें से कुछ का निस्संदेह बुद्ध के समय से पता लगाया जा सकता है। उन्होंने भिक्षु सूत्र और नट सूत्र (IV, 3, 110) का हवाला देते हुए यह भी उल्लेख किया है कि पहले के लेखक पारासर्या हैं, और दूसरे के लेखक सिलालिन हैं। चूंकि पारासर्या, पाराशर के पुत्र व्यास का नाम है, इसलिए यह माना जाता था कि भिक्षु-सूत्र के नाम के तहत पाणिनि का अर्थ व्यास के लिए जिम्मेदार ब्रह्म-सूत्र है। इससे उनकी तिथि ईसा पूर्व पाँचवीं शताब्दी के आसपास होगी। इ। और यह उन सभी लोगों द्वारा स्वीकार किया जाता है जो भारत के दार्शनिक साहित्य को सबसे बड़ी प्राचीनता का श्रेय देना चाहते हैं। लेकिन पारासर्या को शायद ही व्यास के नाम के रूप में चुना गया होगा; और यद्यपि हम वेदांत शिक्षाओं को ईसा पूर्व पाँचवीं शताब्दी में रखने में संकोच नहीं करते हैं। इ। और पहले भी हम ऐसे अपर्याप्त प्रमाणों के आधार पर सूत्रों को वही स्थान नहीं दे सकते।

जब हम कहीं और बृहस्पति की विधर्मी शिक्षाओं का सामना करते हैं, तो उन्हें पद्य में व्यक्त किया जाता है, ताकि वे सूत्रों के बजाय कारिकाओं से ली गई हों। वे हमारे लिए विशेष रुचि रखते हैं, क्योंकि वे साबित करते हैं कि भारत, जिसे आम तौर पर अध्यात्मवाद और आदर्शवाद का जन्मस्थान माना जाता है, किसी भी तरह से सनसनीखेज दार्शनिकों से रहित नहीं था। हालाँकि यह कहना मुश्किल है कि भारत में ऐसे सिद्धांत कितने पुराने थे, लेकिन यह निश्चित है कि जहाँ भी हमें दर्शन पर सुसंगत ग्रंथ मिलते हैं, वहाँ सनसनीखेज शिक्षाएँ भी दिखाई देती हैं।

बेशक, ब्राह्मणों ने बुद्ध की शिक्षाओं को संदेहवादी और नास्तिक भी कहा; चार्वाक, साथ ही नास्तिक - नाम जो अक्सर बौद्धों को दिए जाते थे। लेकिन बृहस्पति की शिक्षाएँ, जहाँ तक हम उन्हें जानते हैं, बौद्ध धर्म से कहीं आगे तक गईं और, कोई कह सकता है, सभी धार्मिक भावनाओं के प्रति शत्रुतापूर्ण थीं, जबकि बुद्ध की शिक्षाएँ धार्मिक और दार्शनिक दोनों थीं, हालाँकि भारत में यह काफी कठिन है दार्शनिक को धार्मिक से अलग करना।

बृहस्पति के अनुयायियों के बीच कुछ ऐसे प्रावधान हैं जो उनके बगल में अन्य दार्शनिक विद्यालयों के अस्तित्व का संकेत देते प्रतीत होते हैं। बार्हस्पत्य लोग वैसे ही बोलते हैं जैसे वे सामान्यतः बोलते हैं, अन्य बातों के अलावा; वे दूसरों से भिन्न हैं क्योंकि दूसरे उनसे भिन्न हैं। वेदों (कौत्स) के धर्म के विरोध के निशान भजनों, ब्राह्मणों और सूत्रों में हैं, और उन्हें अनदेखा करने से हमें प्राचीन भारत में धार्मिक और दार्शनिक लड़ाइयों का पूरी तरह से गलत विचार मिलेगा। ब्राह्मणों के दृष्टिकोण से - और हम किसी अन्य दृष्टिकोण के बारे में नहीं जानते हैं - बृहस्पति और अन्य लोगों द्वारा प्रस्तुत विरोध महत्वहीन लग सकता है, लेकिन इन विधर्मियों को दिया गया नाम ही यह दर्शाता है कि उनकी शिक्षाएँ बहुत व्यापक थीं (लोकायतिक्स) . उन्हें एक और नाम (नास्तिक) दिया गया क्योंकि उन्होंने इंद्रियों के संकेतों को छोड़कर हर चीज का खंडन किया (कहा: नहीं), और विशेष रूप से उन्होंने वेदों के संकेतों का खंडन किया, जिन्हें वेदांती प्रत्यक्ष कहते थे, यानी स्वयं-स्पष्ट, जैसे संवेदी धारणाएँ.

नास्तिक - एक नाम जो साधारण विधर्मियों पर लागू नहीं होता है, बल्कि केवल पूर्ण शून्यवादियों पर लागू होता है - ऐतिहासिक दृष्टिकोण से हमारे लिए दिलचस्प है, क्योंकि, अन्य दर्शनों के खिलाफ बहस करते हुए, वे वास्तव में, इस प्रकार उनके सामने रूढ़िवादी दार्शनिक प्रणालियों के अस्तित्व को साबित करते हैं। समय। भारतीय दर्शन के स्थापित विद्यालय बहुत कुछ सहन कर सके; जैसा कि हम देखेंगे, वे सांख्यों की तरह स्पष्ट नास्तिकता के प्रति भी सहिष्णु थे। लेकिन उन्हें नास्तिकों के प्रति घृणा और तिरस्कार महसूस हुआ, और ठीक इसी कारण से और उनमें तीव्र घृणा की भावना जागृत होने के कारण, मुझे लगता है, हम उनकी दार्शनिक प्रणाली को, जो कि नास्तिकों के साथ-साथ अस्तित्व में थी, पूरी तरह से मौन नहीं रख सकते। छह वैदिक या रूढ़िवादी प्रणालियाँ।

माधव, अपने सर्वदर्शन-संग्रह (सभी दार्शनिक प्रणालियों से उद्धरण) में, नास्तिक (या चार्वाक) प्रणाली के विवरण से शुरू करते हैं। वह इस प्रणाली को सबसे निम्नतम मानते हैं, और फिर भी वह स्वीकार करते हैं कि भारत की दार्शनिक शक्तियों की सूची बनाते समय इसकी उपेक्षा करना असंभव है। चार्वाक को उनके द्वारा एक राक्षस के नाम के रूप में दिया गया है, और इस राक्षस को उस ऐतिहासिक व्यक्ति के रूप में पहचाना जाता है जिसे बृहस्पति (वाचस्पति) ने अपनी शिक्षाएँ प्रेषित की थीं। चार्वाक शब्द का चर्वा शब्द के साथ एक स्पष्ट संबंध है, और बालाशास्त्रिन, काशिकी के अपने संस्करण की प्रस्तावना में, इसे बुद्ध के पर्याय के रूप में देते हैं। उन्हें लोकायत, यानी विश्व व्यवस्था के शिक्षक के रूप में चित्रित किया गया है, यदि इस शब्द का मूल रूप से ऐसा ही अर्थ होता। इस प्रणाली का संक्षिप्त विवरण प्रबोधचंद्रोदय (27,18) में निम्नलिखित शब्दों में दिया गया है: जिसमें धन और सुख मनुष्य के आदर्श हैं, जिसमें तत्व सोचते हैं, परलोक को नकारा जाता है और मृत्यु अंत है सब कुछ। लोकयापश शब्द पाणिनि के गण उक्तदि में आता है। हालाँकि, यह ध्यान दिया जाना चाहिए कि हेमचंद्र वार्हस्पत्य (या नास्तिक) को चार्वाक (या लोकायत) से अलग करते हैं। हालाँकि वह यह नहीं बताता कि वे किन विशेष बिंदुओं में भिन्न हैं। बौद्ध लोग सामान्यतः दर्शन के संदर्भ में लोकायत शब्द का प्रयोग करते हैं। यह दावा कि लोकायतिक्स ने केवल एक प्रोमना को मान्यता दी है, अर्थात, ज्ञान का एक स्रोत, अर्थात् संवेदी धारणा, स्पष्ट रूप से इंगित करता है कि अन्य दार्शनिक प्रणालियाँ पहले से ही मौजूद थीं। हम देखेंगे कि वैशेषिक ज्ञान के दो स्रोतों को पहचानता है: धारणा (प्रत्यक्ष) और अनुमान (अनुमान); सांख्य - तीन, पिछले दो में एक विश्वसनीय कथन (अप्तवाच्य) जोड़ना; न्याय - चार, तुलना जोड़ना (उपमान); अनुमान, अनुमान (अर्थपत्ति) और निषेध (अभाव) को जोड़ने पर दो मीमाम छह होते हैं। इन सबके बारे में हम आगे बात करेंगे. यहां तक ​​कि चार या पांच तत्वों के विचार जैसे विचार, जो हमें बहुत स्वाभाविक लगते हैं, को विकसित होने में कुछ समय की आवश्यकता थी, जैसा कि हम ग्रीक स्टॉयसिया के इतिहास में देखते हैं, और फिर भी यह विचार स्पष्ट रूप से चार्वाक से काफी परिचित था। अन्य प्रणालियों ने पाँच तत्वों को मान्यता दी: पृथ्वी, जल, अग्नि, वायु और आकाश; और उन्होंने ईथर को मुक्त करते हुए केवल चार को पहचाना, शायद इसलिए कि यह अदृश्य है। उपनिषदों में हमें तत्वों के और भी पुराने त्रय के निशान मिलते हैं। यह सब आदिम काल से ही हिंदुओं की दार्शनिक गतिविधि की ओर इशारा करता है, और इन चार्वाकों को हमारे सामने इस रूप में चित्रित करता है कि वे जो कुछ उनके सामने स्थापित थे, उसे नकारते हैं, बजाय इस पुरानी विरासत में अपने स्वयं के नए विचारों को जोड़ने के रूप में।

यही बात आत्मा के लिये भी सत्य है। भारत में, न केवल दार्शनिक, बल्कि प्रत्येक आर्य के पास आत्मा के लिए एक शब्द था और इसमें कोई संदेह नहीं था कि किसी व्यक्ति में आत्मा से कुछ अलग होता है। दृश्यमान शरीर. केवल चार्वाक ने ही आत्मा को नकारा। उन्होंने तर्क दिया कि जिसे हम आत्मा कहते हैं वह अपने आप में कोई वस्तु नहीं है, बल्कि बस वही शरीर है। उन्होंने दावा किया कि वे शरीर को सुनते, देखते और महसूस करते हैं, कि यह याद रखता है और सोचता है, हालाँकि उन्होंने देखा कि यह शरीर सड़ता और विघटित होता है, जैसे कि यह कभी अस्तित्व में ही नहीं था। स्पष्ट है कि ऐसी राय रखते हुए उनका दर्शन से भी ज्यादा धर्म से टकराव हुआ। हम नहीं जानते कि उन्होंने चेतना और मन की देह से विकास की व्याख्या कैसे की; हम केवल यह जानते हैं कि यहां उन्होंने आत्मा और शरीर के विकास के लिए एक सादृश्य के रूप में, उन अलग-अलग सामग्रियों को मिलाकर प्राप्त की गई नशीली शक्ति का जिक्र करते हुए सादृश्य का सहारा लिया, जो अपने आप में नशीला नहीं हैं।

और यहां हम निम्नलिखित पढ़ते हैं:

"चार तत्व हैं:

पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु,

और केवल ये चार तत्व

मन उत्पन्न होता है

जैसे किन्नुआ की मादक शक्ति आदि।

एक साथ मिलाया।

चूँकि "मैं मोटा हूँ", "मैं पतला हूँ" -

ये विशेषताएँ एक ही विषय में रहती हैं

और चूंकि "मोटापा" आदि केवल शरीर में ही निहित है,

वही आत्मा है, और कुछ नहीं।

और "मेरा शरीर" जैसे वाक्यांश

केवल प्रतीकात्मक अर्थ है.

इस प्रकार, उनके लिए, आत्मा, जाहिरा तौर पर, शरीर का मतलब था - मन की विशेषता से संपन्न, और इसलिए शरीर के साथ ही नष्ट हो जाना चाहिए था। इस राय को मानते हुए, उन्हें समझदारी से कामुक सुखों में मनुष्य के सर्वोच्च लक्ष्य को देखना चाहिए और दर्द को केवल आनंद के अपरिहार्य सहवर्ती के रूप में पहचानना चाहिए।

यह श्लोक उद्धृत है:

"खुशी जो एक व्यक्ति में होती है

समझदार वस्तुओं के संपर्क से, कष्ट के साथ मूल्य नहीं समझना चाहिए - ऐसी मूर्खों की चेतावनी है: फल स्वादिष्ट अनाज से भरपूर होते हैं - कौन व्यक्ति जो अपने सच्चे हित को समझता है वह उन्हें अस्वीकार कर देगा क्योंकि वे भूसी और धूल से ढके हुए हैं?

इस सब से हम देखते हैं कि चार्वाक प्रणाली - हालांकि इसके बुनियादी दार्शनिक सिद्धांत विकसित किए गए थे - चरित्र में आध्यात्मिक होने के बजाय व्यावहारिक था, उपयोगितावाद और अपरिष्कृत सुखवाद की एक स्पष्ट शिक्षा थी। यह बहुत दुर्भाग्यपूर्ण है कि इन भौतिकवादी दार्शनिकों की सभी मूल पुस्तकें खो गई हैं, क्योंकि वे शायद हमें गहराई से देखने की अनुमति देतीं। प्राचीन इतिहासभारतीय दर्शन की झलक हम छह दर्शनों की पाठ्यपुस्तकों में देख सकते हैं, जिन पर हमें मुख्य रूप से भरोसा करना चाहिए। माधव द्वारा अपने उद्धरणों में संरक्षित निम्नलिखित छंद लगभग वही हैं जो हम बृहस्पति और उनके अनुयायियों की शिक्षाओं से जानते हैं।

“आग गर्म है, पानी ठंडा है, और हवा ठंडी लगती है।

ऐसा भेद कैसे किया जाता है, हम नहीं जानते।

क्योंकि ऐसा होना ही चाहिए

अपने स्वभाव (स्वभाव) से।"

बृहस्पति को स्वयं निम्नलिखित अपशब्दों का श्रेय दिया जाता है:

"कोई स्वर्ग नहीं है, कोई मुक्ति नहीं है, और निश्चित रूप से दूसरी दुनिया में कोई नहीं है; आश्रम (जीवन के चरण) या जातियों के कोई कार्य नहीं हैं जो पुरस्कार देते हैं,

अग्निहोत्र, तीन वेद, तीन छड़ियाँ (जो तपस्वियों द्वारा पहनी जाती थीं) और स्वयं को भस्म करना - यह सब बुद्धि और साहस से वंचित लोगों के लिए निर्माता द्वारा व्यवस्थित जीवन का एक तरीका है। यदि ज्योतिष्टोम में मारा गया व्यक्ति स्वर्ग जाता है, तो उसके पिता, जो वहां बलि देने वाले द्वारा मारे गए थे, को भी वहां क्यों नहीं जाना चाहिए? यदि श्राद्ध के तर्पण से मृत प्राणियों को प्रसन्नता होती है, तो पृथ्वी पर भटक रहे लोगों को वियाटिकम देना व्यर्थ होगा। यदि वे जो स्वर्ग में हैं, प्रसाद से प्रसन्न होते हैं। तो फिर जब तक लोग ऊपर रहें, तब तक उन्हें भोजन क्यों न दें? मनुष्य जब तक जीवित रहे, तब तक सुखी रहे; और पैसे उधार लेकर घी पिए, शरीर जब मिट्टी हो गया तो फिर कैसे लौटेगा? यदि शरीर त्यागने वाला दूसरे लोक में चला जाता है, तो स्वजनों के प्रेम से आकर्षित होकर पुनः लौटकर क्यों नहीं आता? इसलिए, अंतिम संस्कार को ब्राह्मणों द्वारा जीवन के साधन के रूप में निर्धारित किया गया है; और कुछ भी किसी को ज्ञात नहीं है। वेदों के तीन संकलनकर्ता मूर्ख, दुष्ट और राक्षस थे। पंडितों के शब्द जारभारी, तुरफारी के समान समझ से बाहर हैं। एक रानी द्वारा एक अशोभनीय कृत्य (घोड़े की बलि) किया जाता है, द्वारा घोषित दुष्ट, साथ ही अन्य चीजें। राक्षसों द्वारा निर्धारित मांस खाना भी।"

निःसंदेह, ये सशक्त अभिव्यक्तियाँ हैं - उतनी ही सशक्त जितनी कि प्राचीन या नवीन भौतिकवादियों द्वारा उपयोग की गई कोई भी अभिव्यक्ति। यह अच्छा है कि हम जानते हैं कि यह भौतिकवाद कितना पुराना और कितना व्यापक है, क्योंकि अन्यथा हम ज्ञान के सच्चे स्रोतों या मानकों (प्रमाण) और आवश्यक माने गए अन्य बुनियादी सत्यों को स्थापित करके इसका प्रतिकार करने के लिए दूसरे पक्ष द्वारा किए गए प्रयासों को शायद ही समझ पाएंगे। धर्म के लिए और दर्शन के लिए भी। हालाँकि, भारत में रूढ़िवाद की अवधारणा अन्य देशों की समान अवधारणा से बहुत अलग है। भारत में हमें ऐसे दार्शनिक मिलते हैं जिन्होंने व्यक्तिगत ईश्वर (ईश्वर) के अस्तित्व को नकार दिया और फिर भी जब तक वे वेदों के अधिकार को स्वीकार करते हैं तब तक उन्हें रूढ़िवादी माना जाता है। यह वेदों के अधिकार का खंडन था जिसने बुद्ध को तुरंत ब्राह्मणों की नजर में विधर्मी बना दिया और उन्हें धर्म परिवर्तन के लिए बाध्य किया। नया धर्मया भाईचारा, जबकि सांख्य के अनुयायी, जो कई महत्वपूर्ण मामलों में उनसे बहुत भिन्न नहीं थे, रूढ़िवाद के संरक्षण में सुरक्षित रहे। बार्हस्पत्य द्वारा ब्राह्मणों के खिलाफ लगाए गए कुछ आरोप वही हैं जो बुद्ध के अनुयायियों द्वारा उनके खिलाफ लगाए गए थे। इसलिए, इस बात पर विचार करते हुए कि वेदों के अधिकार के महत्वपूर्ण प्रश्न पर, सांख्य असंगत रूप से, रूढ़िवादी ब्राह्मणवाद से सहमत है और बौद्ध धर्म से भिन्न है, यह साबित करना बहुत आसान होगा कि बुद्ध ने अपने विचार बृहस्पति से उधार लिए थे, कपिल से नहीं। सांख्य के कथित संस्थापक... यदि प्राचीन भारत में दार्शनिक विचारों के अकार्बनिक और समृद्ध विकास के बारे में हमारी राय सही है, तो उधार लेने का विचार, जो हमारे लिए इतना स्वाभाविक है, भारत में पूरी तरह से अनुचित लगता है। सत्य के बारे में अटकलों का एक अराजक समूह हवा में था, और कोई नियंत्रक प्राधिकारी नहीं था, और यहां तक ​​​​कि, जहां तक ​​​​हम जानते हैं, कोई बाध्यकारी सार्वजनिक राय नहीं थी जो इस अराजकता को किसी भी क्रम में ला सके। इसलिए हमें यह कहने का अधिकार उतना ही कम है कि बुद्ध

कपिला से उधार लिया गया, साथ ही यह कथन भी कि कपिला ने बुद्ध से उधार लिया था। कोई यह तर्क नहीं देगा कि हिंदुओं ने जहाज निर्माण का विचार फोनीशियनों से या स्तूपों के निर्माण का विचार मिस्रवासियों से उधार लिया था। भारत में हम उस दुनिया से भिन्न दुनिया में हैं जिसके हम ग्रीस, रोम या आधुनिक यूरोप में आदी हैं, और हमें तुरंत यह निष्कर्ष निकालने की आवश्यकता नहीं है क्योंकि बौद्ध धर्म और कपिल के दर्शन में समान राय पाई जाती है ( सांख्य में), पहला दूसरे से उधार लिया गया है, या, जैसा कि कुछ लोग मानते हैं, दूसरा पहले से उधार लिया गया है।

यद्यपि हम आसानी से कल्पना कर सकते हैं कि प्राचीन भारतीय विधर्मियों के दर्शन की सामान्य भावना क्या थी, क्या उन्हें चार्वाक (बारहस्पत्य) कहा जाता था, दुर्भाग्य से हम अन्य दार्शनिक विद्यालयों की शिक्षाओं की तुलना में उनकी शिक्षाओं के बारे में कम जानते हैं। ये हमारे लिए केवल नाम हैं, जैसे याज्ञवल्क्य, रायकव और भारतीय विचार के अन्य प्राचीन नेताओं के नाम, जिनका उल्लेख उपनिषदों में किया गया है और जिनके लिए प्रसिद्ध कथन जिम्मेदार हैं। हम उन कुछ निष्कर्षों के बारे में जानते हैं जिन पर वे पहुंचे, लेकिन हम उन प्रक्रियाओं के बारे में कुछ भी नहीं जानते जिनके द्वारा वे उन पर पहुंचे। इन कथनों से हमें केवल इतना ही पता चलता है कि भारत में उस समय से बहुत पहले दार्शनिक चिंतन की उल्लेखनीय गतिविधि रही होगी जब इस चिंतन को छह निश्चित दार्शनिक प्रणालियों में विभाजित करने का प्रयास किया गया था, या इन प्रणालियों को लिखने का प्रयास किया गया था। तब भी जब हमें बुलाया जाता है मशहूर लोगजैमिनी, कपिला और अन्य लोगों की तरह दर्शन की प्रसिद्ध प्रणालियों के लेखक के रूप में, हमें उन्हें उस अर्थ में दर्शन के मूल निर्माता के रूप में नहीं मानना ​​चाहिए जैसे प्लेटो और अरस्तू थे।

सामान्य दार्शनिक विचार

इस बात पर विशेष रूप से दृढ़ता से जोर दिया जाना चाहिए कि भारत में दार्शनिक विचार का एक बड़ा सामान्य कोष था, जो भाषा की तरह, किसी विशेष का नहीं था, बल्कि उस हवा की तरह था जिसमें हर जीवित और विचारशील व्यक्ति सांस लेता था। केवल इस तरह से हम इस तथ्य को समझा सकते हैं कि हमें भारतीय दर्शन की सभी या लगभग सभी प्रणालियों में कुछ विचार मिलते हैं - ऐसे विचार जो सभी दार्शनिकों द्वारा सिद्ध माने जाते हैं और विशेष रूप से, किसी एक स्कूल से संबंधित नहीं हैं।

1. मेटामसाइकोसिस-संसार

इन विचारों में से सबसे प्रसिद्ध, जो कि इसके किसी भी दार्शनिक की तुलना में पूरे भारत से अधिक संबंधित है, वह है जिसे मेटामसाइकोसिस के रूप में जाना जाता है। यह शब्द मेटेन्सोमैटोसिस की तरह ग्रीक है, लेकिन ग्रीस में इसका कोई साहित्यिक अधिकार नहीं है। नियुक्ति के अनुसार, यह संस्कृत शब्द संसार से मेल खाता है और इसका जर्मन सेलेनवांडेरुंग (आत्माओं का स्थानांतरण) में अनुवाद किया गया है। हिंदू के लिए, यह विचार कि लोगों की आत्माएं उनकी मृत्यु के बाद जानवरों या यहां तक ​​​​कि पौधों के शरीर में चली जाती हैं, इतना स्पष्ट है कि इस पर सवाल भी नहीं उठाया जा सकता है। प्रमुख लेखकों (प्राचीन और आधुनिक दोनों) के बीच हमें कभी भी इस विचार को सिद्ध या अस्वीकृत करने का प्रयास नहीं मिलता है। उपनिषदों के काल में ही हम जानवरों और पौधों के शरीर में पुनर्जन्म लेने वाली मानव आत्माओं के बारे में पढ़ते हैं। ग्रीस में, एम्पेडोकल्स द्वारा इसी तरह की राय का बचाव किया गया था; और अब भी इस बारे में बहुत विवाद है कि क्या उन्होंने यह विचार मिस्रवासियों से उधार लिया था, जैसा कि आमतौर पर माना जाता है, या क्या पाइथागोरस और उनके शिक्षक फेरेकाइड्स ने इसे भारत में सीखा था। मुझे ऐसा लगता है कि ऐसी राय इतनी स्वाभाविक है कि यह अलग-अलग लोगों के बीच बिल्कुल स्वतंत्र रूप से उभर सकती है। से आर्य जातियाँइटालियन, सेल्टिक, और हाइपरबोरियन या सीथियन जनजातियों ने मेटामसाइकोसिस में विश्वास बनाए रखा; इस विश्वास के निशान हाल तकअमेरिका, अफ़्रीका और पूर्वी एशिया के असभ्य निवासियों के बीच भी खुला। भारत में, निस्संदेह, यह विश्वास अनायास विकसित हुआ, और यदि भारत में ऐसा था, तो अन्य देशों में ऐसा क्यों नहीं, विशेषकर एक ही भाषाई जाति के लोगों के बीच? हालाँकि, यह याद रखना चाहिए कि कुछ प्रणालियाँ, विशेष रूप से सांख्य दर्शन, जिसे हम आमतौर पर "आत्मा का स्थानांतरण" के रूप में समझते हैं, उसे मान्यता नहीं देते हैं। यदि हम सांख्य दर्शन के पुरुष शब्द का अनुवाद "मैं" के स्थान पर "आत्मा" शब्द से करें, तो यह पुरुष नहीं है जो प्रवास करता है, बल्कि सूक्ष्मचरित्र (सूक्ष्म, अदृश्य शरीर) है। आत्मा सदैव अस्पृश्य, सरल चिंतक बनी रहती है और इसका सर्वोच्च लक्ष्य यह पहचानना है कि यह उच्चतर है और प्रकृति से आने वाली हर चीज से अलग है।

2. आत्मा की अमरता

आत्मा की अमरता एक ऐसा विचार है जो सभी भारतीय दार्शनिकों की साझी विरासत भी थी। यह विचार इतना सिद्ध माना जाता था कि हम इसके पक्ष में किसी भी तर्क की तलाश व्यर्थ कर देते थे। हिंदू के लिए मृत्यु हमारी आंखों के सामने शरीर के सड़ने तक इतनी सीमित थी कि "आत्मनो मृतत्वम्" (अमरता I) जैसी अभिव्यक्ति संस्कृत भाषा में लगभग एक शब्द है। इसमें कोई संदेह नहीं है कि बृहस्पति के अनुयायियों ने भविष्य के जीवन से इनकार किया है, लेकिन अन्य सभी स्कूल भविष्य के जीवन, लंबे समय तक चलने वाले मेटामसाइकोसिस से डरते हैं, बजाय इस पर संदेह करने के; जहां तक ​​सच्चे आत्म के अंतिम विनाश की बात है, हिंदू को यह आत्म-विरोधाभास लगता है। कुछ वैज्ञानिक भारत के लोगों के भविष्य और शाश्वत जीवन में इस तरह के अटूट विश्वास से इतने आश्चर्यचकित हैं कि वे इसे उस विश्वास से जोड़ने की कोशिश करते हैं जो कथित तौर पर सभी जंगली लोगों के लिए आम है, जो मानते हैं कि मृत्यु के बाद एक व्यक्ति अपनी आत्मा छोड़ देता है पृथ्वी, जो पशु शरीर या वृक्ष का भी रूप ले सकती है। यह एक कोरी कल्पना है, और बेशक, इसका खंडन करना असंभव है, लेकिन इससे यह नहीं पता चलता कि इसे हमारे विचार का अधिकार है। और इसके अलावा, आर्य जंगली लोगों से क्यों सीखेंगे जब वे स्वयं भी अपने समय में जंगली थे और उन्हें जंगली लोगों के तथाकथित ज्ञान को भूलने की कोई आवश्यकता नहीं थी, जैसे कि उन सूत्रों को भूलने की कोई आवश्यकता नहीं थी जिनसे उन्हें माना जाता है इस विश्वास के बारे में जानने के लिए।

3. निराशावाद

सभी भारतीय दार्शनिकों पर निराशावाद का आरोप लगाया जाता है; कुछ मामलों में ऐसा आरोप सही साबित हो सकता है, लेकिन सभी में नहीं। वे लोग, जिन्होंने ईश्वर का नाम एक ऐसे शब्द से लिया है जिसका मूल अर्थ केवल विद्यमान, वास्तविक (सत्) है, सूखी भूमि को शायद ही किसी ऐसी चीज़ के रूप में पहचान सके जिसका अस्तित्व नहीं होना चाहिए था। भारतीय दार्शनिक कभी भी जीवन के दुःख पर सदैव ध्यान नहीं देते। वे हमेशा विलाप नहीं करते और जीवन को बेकार मानकर विरोध नहीं करते। उनका निराशावाद अलग तरह का है. वे बस यह दावा करते हैं कि उन्हें अपना पहला दार्शनिक प्रतिबिंब इस तथ्य से मिला कि दुनिया में दुख है। जाहिर है, उनका मानना ​​है कि एक आदर्श दुनिया में पीड़ा नहीं होती है, कि यह किसी प्रकार की विसंगति है, किसी भी मामले में कुछ ऐसा है जिसे समझाया जाना चाहिए और यदि संभव हो तो समाप्त किया जाना चाहिए। बेशक, पीड़ा एक अपूर्णता प्रतीत होती है, और इस तरह यह सवाल उठा सकती है कि इसका अस्तित्व क्यों है और इसे कैसे नष्ट किया जा सकता है। और यह वह मनोदशा नहीं है जिसे हम निराशावाद कहते थे; भारतीय दर्शन में हमें दैवीय अन्याय के विरुद्ध आक्रोश नहीं मिलता, यह किसी भी तरह से आत्महत्या को प्रोत्साहित नहीं करता। हाँ, हिंदुओं के अनुसार, यह बेकार होगा, क्योंकि वही चिंताएँ और वही प्रश्न दूसरे जीवन में हमारा इंतजार करते हैं। यह ध्यान में रखते हुए कि भारतीय दर्शन का लक्ष्य अज्ञान से उत्पन्न दुख को समाप्त करना और ज्ञान से मिलने वाले उच्चतम सुख को प्राप्त करना है, हमारे लिए इस दर्शन को निराशावादी के बजाय उदारवादी कहना उचित होगा।

किसी भी कीमत पर, उस सर्वसम्मति पर ध्यान देना दिलचस्प है जिसके साथ भारत में प्रमुख दार्शनिक प्रणालियाँ, और उसकी कुछ धार्मिक प्रणालियाँ, इस विचार से शुरू होती हैं कि दुनिया पीड़ा से भरी है और इस पीड़ा को समझाया जाना चाहिए और समाप्त किया जाना चाहिए। ऐसा प्रतीत होता है कि यह भारत में दार्शनिक विचार के मुख्य आवेगों में से एक रहा है, यदि मुख्य आवेग नहीं है। जैमिनी से शुरू करके, हम उनकी पूर्व मीमांसा से वास्तविक दर्शन की उम्मीद नहीं कर सकते हैं, जो मुख्य रूप से अनुष्ठान के मामलों, जैसे बलिदान आदि से संबंधित है, लेकिन यद्यपि इन बलिदानों को एक निश्चित प्रकार के आनंद के साधन के रूप में और कम करने या कम करने के साधन के रूप में चित्रित किया गया है। सामान्य दुःख जीवन में, वे परम आनंद प्रदान नहीं करते जिसकी अन्य सभी दार्शनिक आकांक्षा करते हैं। उत्तरमीमांसा और अन्य सभी दर्शनों का स्थान ऊंचा है। बादरायण सिखाते हैं कि सभी बुराइयों का कारण अविद्या (अज्ञान) है और उनके दर्शन का लक्ष्य ज्ञान (विद्या) के माध्यम से इस अज्ञान को खत्म करना है और इस प्रकार ब्रह्म के उच्चतम ज्ञान तक पहुंचना है, जो कि सर्वोच्च आनंद है (टैट-अप)। , द्वितीय, 11 ). सांख्य दर्शन, कम से कम जैसा कि हम इसे कारिकाओं और सूत्रों से जानते हैं, सीधे तीन प्रकार के दुखों के अस्तित्व की मान्यता से शुरू होता है और सभी दुखों की पूर्ण समाप्ति को अपने सर्वोच्च लक्ष्य के रूप में पहचानता है; और योग दर्शन, चिंतन और आत्म-एकाग्रता (समाधि) का मार्ग दिखाते हुए दावा करता है कि यह सभी सांसारिक अशांतियों (II, 2) से बचने और अंततः कैवल्य (पूर्ण स्वतंत्रता) प्राप्त करने का सबसे अच्छा साधन है। वैशेषिक अपने अनुयायियों को सत्य का ज्ञान और इसके माध्यम से पीड़ा की अंतिम समाप्ति का वादा करता है; यहां तक ​​कि तर्क का दर्शन गौतम अपने पहले सूत्र में पूर्ण आनंद (अपवर्ग) को सर्वोच्च पुरस्कार के रूप में प्रस्तुत करता है, जो तर्क के माध्यम से सभी पीड़ाओं के पूर्ण विनाश से प्राप्त होता है। यह बात बहुत अच्छी तरह से ज्ञात है कि मानव पीड़ा और उसके कारण की स्पष्ट समझ में बुद्ध के धर्म की उत्पत्ति एक ही है, और एक ही लक्ष्य, दु:ख (पीड़ा) का विनाश है, यह इतनी अच्छी तरह से ज्ञात है कि किसी और स्पष्टीकरण की आवश्यकता नहीं है; लेकिन साथ ही, यह याद रखना चाहिए कि अन्य प्रणालियाँ उस स्थिति को वही नाम देती हैं जिसके लिए वे प्रयास कर रहे हैं - निर्वाण या दुखंता (दुःख का अंत - दुख)।

इसलिए, भारतीय दर्शन, जो दुख को खत्म करने में सक्षम होने का दावा करता है, को शब्द के सामान्य अर्थ में शायद ही निराशावादी कहा जा सकता है। यहां तक ​​कि शारीरिक पीड़ा, हालांकि इसे समाप्त नहीं किया जा सकता है, जब मैं शरीर से अपने अलगाव के बारे में पूरी तरह से जागरूक हो जाता हूं तो आत्मा को प्रभावित करना बंद कर देता है, और सभी मानसिक पीड़ा, जो सांसारिक लगाव से आती है, गायब हो जाती है जब हम उन इच्छाओं से मुक्त हो जाते हैं जो इन लगाव का कारण बनती हैं। . चूँकि सभी दुखों का कारण हममें (हमारे कर्मों और विचारों में), इस या पिछले जीवन में है, दैवीय अन्याय के खिलाफ कोई भी विरोध तुरंत शांत हो जाता है। हम वही हैं जो हमने खुद को बनाया है, हमने जो किया है उससे हम पीड़ित हैं, हमने जो बोया है वही काटते हैं, और अच्छाई का बीज बोना, हालांकि समृद्ध फसल की किसी भी आशा के बिना, यहां पृथ्वी पर दार्शनिक का मुख्य लक्ष्य माना जाता है। .

इस दृढ़ विश्वास के अलावा कि सभी दुखों को उसकी प्रकृति और उसके मूल की अंतर्दृष्टि से समाप्त किया जा सकता है, ऐसे अन्य विचार भी हैं जो हमें विचारों के उस समृद्ध खजाने में मिलते हैं जो भारत में हर विचारशील व्यक्ति के लिए खुलता है। बेशक, इन सामान्य विचारों की अलग-अलग प्रणालियों में अलग-अलग अभिव्यक्तियाँ थीं, लेकिन इससे हमें भ्रमित नहीं होना चाहिए, और कुछ प्रतिबिंब के साथ हम उनके सामान्य स्रोत की खोज करते हैं। इस प्रकार, जब हम दुख के कारणों की तलाश करते हैं, तो भारत की सभी दार्शनिक प्रणालियाँ हमें एक ही उत्तर देती हैं, भले ही अलग-अलग नामों से। वेदांत अज्ञान (अविद्या) की बात करता है; सांख्य - अविवेक (गैर-भेदभाव) के बारे में; मिथ्याज्ञान (जटिल ज्ञान) के बारे में न्याय, और सामान्य रूप से ज्ञान से इन सभी विभिन्न विचलनों को बंध के रूप में दर्शाया गया है - विभिन्न दार्शनिक प्रणालियों द्वारा दिए गए सच्चे ज्ञान के माध्यम से टूटे हुए बंधन।

अगला विचार, स्पष्ट रूप से दृढ़ता से हिंदू की आत्मा में निहित है और इसलिए सभी दार्शनिक प्रणालियों में अभिव्यक्ति पाया गया है, कर्म, कार्य, सभी युगों में विचार, शब्द और कर्म की निरंतर गतिविधि में विश्वास है। "सभी कर्म, अच्छे और बुरे, फल अवश्य देते हैं और होते भी हैं" - ऐसी स्थिति है कि किसी भी हिंदू, चाहे वह आधुनिक हो या हमसे हजारों साल पहले जी रहा हो, ने संदेह नहीं किया।

वही शाश्वतता जो कर्मों और उनके प्रभावों के लिए जिम्मेदार है, आत्मा के लिए भी जिम्मेदार है, इस अंतर के साथ कि वास्तविक स्वतंत्रता प्राप्त होने पर कर्म समाप्त हो जाते हैं, लेकिन आत्मा स्वतंत्रता, या अंतिम आनंद प्राप्त करने के बाद भी बनी रहती है। आत्मा के कभी न ख़त्म होने का विचार हिंदू मन के लिए इतना अलग था कि यूरोपीय दर्शन में अमरता के इतने सामान्य प्रमाणों की कोई आवश्यकता ही नहीं लगती थी। होना (होना) शब्द का अर्थ जानने के बाद, यह विचार कि अस्तित्व, गैर-अस्तित्व में बदल सकता है, हिंदू दिमाग के लिए बिल्कुल असंभव लग रहा था। यदि अस्तित्व का अर्थ संसार या संसार है, चाहे वह कितने भी समय से अस्तित्व में हो, हिंदू दार्शनिकों ने इसे कभी भी वास्तविक नहीं माना। यह कभी अस्तित्व में नहीं था, न है और न ही कभी अस्तित्व में रहेगा। समय, चाहे कितना भी लंबा हो, हिंदू दार्शनिक के लिए कुछ भी नहीं है। एक हजार वर्ष को एक दिन के रूप में गिनने से उन्हें संतुष्टि नहीं हुई। उन्होंने अधिक साहसी उपमाओं के माध्यम से समय की अवधि की कल्पना की, जैसे कि एक आदमी, एक हजार साल में एक बार, अपने रेशम के रूमाल को हिमालय पर्वत की श्रृंखला के ऊपर से गुजारता है। समय आने पर वह इन पहाड़ों को पूरी तरह नष्ट (मिटा) देगा; इस तरह संसार, या संसार, निश्चित रूप से समाप्त हो जाता है, लेकिन फिर भी अनंत काल और वास्तविकता बहुत दूर रहते हैं। इस अनंत काल को समझना आसान बनाने के लिए, संपूर्ण विश्व के प्रोलाई (विनाश या अवशोषण) के लोकप्रिय विचार का आविष्कार किया गया था। वेदांत की शिक्षाओं के आधार पर, प्रत्येक कल्प के अंत में, ब्रह्मांड का प्रलय (विनाश) होता है, और फिर ब्रह्म को उसकी कारण स्थिति (करणावस्था) में लाया जाता है, जिसमें आत्मा और पदार्थ दोनों अविकसित (अव्यक्त) अवस्था में होते हैं। . ऐसी जोड़ी के अंत में, ब्राह्मण स्वयं से एक नई दुनिया बनाता या उत्सर्जित करता है, पदार्थ फिर से दिखाई देने लगता है, आत्माएं फिर से सक्रिय हो जाती हैं और पुनर्जन्म लेती हैं, भले ही उनके पूर्व गुणों या पापों के अनुसार उच्चतम ज्ञान (विकास) के साथ। इस प्रकार, ब्राह्मण को अपनी नई कार्यावस्था प्राप्त होती है, अर्थात एक सक्रिय अवस्था जो अगले कल्प तक जारी रहती है। लेकिन यह सब परिवर्तनशील और अवास्तविक दुनिया पर ही लागू होता है। यह कर्म का संसार है, अज्ञान (अविद्या) या माया का एक अस्थायी उत्पाद है, यह वास्तविक वास्तविकता नहीं है। सांख्य दर्शन में, ये प्रलय तब घटित होते हैं जब प्रकृति (पदार्थ) के तीन गुण संतुलन में होते हैं, जबकि सृष्टि उनके बीच असंतुलन का परिणाम है। जो ब्रह्मांडीय माया से प्रभावित नहीं होता है, या कम से कम केवल अस्थायी रूप से, और जो किसी भी क्षण फिर से अपना आत्म-ज्ञान प्राप्त कर सकता है, अर्थात, अपना आत्म-अस्तित्व और सभी स्थितियों और बंधनों से मुक्ति, वास्तव में शाश्वत है।

वैशेषिक विचारधारा के अनुसार सृजन और क्षय की यह प्रक्रिया परमाणुओं पर निर्भर करती है। यदि वे अलग हो जाते हैं, तो विघटन (प्रलय) होता है; यदि उनमें गति होती है और वे एकजुट हो जाते हैं, तो जिसे हम सृजन कहते हैं, वह घटित होता है।

एक कल्प (क्षेत्रों) के अंत में दुनिया के निगल जाने और अगले कल्प में फिर से प्रकट होने का विचार अभी तक पुराने उपनिषदों में नहीं पाया गया है; यहाँ तक कि संसार की अवधारणा भी उनमें नहीं पाई जाती है, इसलिए प्रोफ़ेसर गार्बे प्रलय के विचार को नया, केवल सांख्य के दर्शन के लिए विशिष्ट और अन्य प्रणालियों द्वारा इससे उधार लिया हुआ मानने के इच्छुक हैं। यह संभव है कि ऐसा हो, लेकिन भगवद गीता (IX, 7) में प्रलय (अवशोषण) और कल्प (अवधि), उनके अंत और शुरुआत (कल्पक्षय और कल्पदौ) का विचार पहले से ही कवियों से काफी परिचित है। प्रलय की प्रकृति अलग-अलग कवियों और दार्शनिकों के लिए इतनी भिन्न है कि इस बात की बहुत अधिक संभावना है कि उन सभी ने यह विचार एक ही स्रोत से उधार लिया है, यानी उन लोगों की लोक आस्था से, जिनके बीच वे बड़े हुए, जिनसे उन्होंने यह सीखा। भाषा, और इसके साथ उन्होंने अपनी सोच की सामग्री सीखी। इसके अलावा उन्होंने थोड़े से संशोधित रूप में एक ही सिद्धांत का आविष्कार किया।

5. वेदों की अचूकता

एक और सामान्य तत्व, जिसे सभी भारतीय दर्शन मानते हैं, की ओर इशारा किया जा सकता है - वेदों के रहस्योद्घाटन के सर्वोच्च अधिकार और चरित्र की मान्यता। निस्संदेह, ऐसा विचार प्राचीन काल में प्रभावशाली था, हालाँकि आज यह हमें काफी परिचित लगता है। ऐसा माना जाता है कि सांख्य दर्शन मूल रूप से वेदों के प्रकट गुणों में विश्वास नहीं करता था, लेकिन यहाँ, निश्चित रूप से, श्रुति की बात की गई है (सूत्र, 1, 5)। जहाँ तक हम सांख्य को जानते हैं, यह वेदों के अधिकार को मान्यता देता है, उन्हें शब्द कहता है और महत्वहीन मामलों पर भी उनका उल्लेख करता है। यह ध्यान दिया जाना चाहिए कि श्रुति और शृश्पि (रहस्योद्घाटन और परंपरा) के बीच का अंतर, जो दर्शन के विकास के बाद के चरणों में इतना परिचित था, अभी तक पुराने उपनिषदों में नहीं पाया गया है।

6. तीन गुण

गैर-वैज्ञानिक रूप में सांख्य दर्शन की मूल संपत्ति के रूप में मान्यता प्राप्त तीन गुणों का सिद्धांत भी अधिकांश हिंदू दार्शनिकों के लिए काफी परिचित प्रतीत होता है। प्रकृति में हर चीज का आवेग, सभी जीवन और सभी विविधता का कारण, तीन गुणों को जिम्मेदार ठहराया जाता है। गुण का अर्थ है संपत्ति; लेकिन हमें स्पष्ट रूप से चेतावनी दी गई है कि दर्शन में इस शब्द को इसके सामान्य गुण के अर्थ में न समझें, बल्कि पदार्थ के अर्थ में समझें, ताकि गुण वास्तव में प्रकृति के घटक तत्व हों। अधिक में सामान्य विवेकवे थीसिस, एंटीथिसिस और बीच में कुछ के अलावा कुछ नहीं हैं - उदाहरण के लिए, ठंडा, गर्म और न ठंडा और न ही गर्म; अच्छा, बुरा, और न तो अच्छा और न ही बुरा; प्रकाश, अंधकार और न प्रकाश, न अंधकार, आदि - भौतिक और नैतिक प्रकृति के सभी भागों में। इन गुणों का तनाव (उनके बीच संघर्ष) गतिविधि और संघर्ष पैदा करता है; और संतुलन अस्थायी या अंतिम विश्राम की ओर ले जाता है। इस आपसी तनाव को कभी-कभी तीन गुणों में से किसी एक की प्रबलता से उत्पन्न असमानता के रूप में दर्शाया जाता है; इस प्रकार, उदाहरण के लिए, मैत्रायण उपनिषद (V, 2) में हम पढ़ते हैं: “शुरुआत में यह दुनिया तमस (अंधकार) थी। यह तमस सर्वोच्च में खड़ा था। सर्वोच्च द्वारा प्रेरित होकर, वह असमान हो गया। इस रूप में वह रजस (अंधकार) था। रजस, चला गया, असमान भी हो गया, और यह रूप सत्त्व (दया, अच्छाई) है। सत्व, चलायमान, रस के रूप में बिखरा हुआ। यहां, जाहिर है, हमारे पास तीन गुणों के मान्यता प्राप्त नाम हैं; मैत्रायण उपनिषदों में, सांख्य का प्रभाव ध्यान देने योग्य है, और इसलिए यह तर्क दिया जा सकता है कि गुणों के सिद्धांत की सामान्य स्वीकृति को साबित करने में उनकी गवाही का कोई महत्व नहीं है; वैसे भी, उनके पास नहीं है अधिक मूल्यबाद के उपनिषदों या भगवद गीता की गवाही की तुलना में, जहां तीन गुणों को पूरी तरह से मान्यता दी गई है।

अध्याय तीन

दर्शनशास्त्र की प्रणालियाँ

दार्शनिक विचारों का विकास

इस प्रकार, हम इस महत्वपूर्ण तथ्य से परिचित हो गए हैं कि ये सभी आध्यात्मिक, ब्रह्माण्ड संबंधी और अन्य विचार भारत में बिना किसी प्रणाली के भारी मात्रा में प्रकट हुए और एक वास्तविक अराजकता का प्रतिनिधित्व करते थे।

हमें यह नहीं मानना ​​चाहिए कि ये विचार कालानुक्रमिक क्रम में एक दूसरे का अनुसरण करते हैं। और यहां कोई अधिक विश्वसनीय सुराग नहीं होगा Nacheinander, ए Nebeneinander.* यह याद रखना चाहिए कि यह प्राचीन दर्शन लिखित साहित्य में तय किए बिना लंबे समय तक अस्तित्व में था, इसकी रक्षा के लिए कोई नियंत्रण, कोई अधिकार, कोई सार्वजनिक राय नहीं थी। प्रत्येक बस्ती (आश्रम) एक अलग दुनिया थी, अक्सर संचार के कोई सरल साधन, नदियाँ या सड़कें नहीं होती थीं। यह आश्चर्यजनक है कि इन सभी स्थितियों के बावजूद हम अभी भी सत्य के बारे में असंख्य अनुमानों में इतनी एकता पाते हैं, जैसा कि वे कहते हैं, हम इसके लिए आभारी हैं। परम्परा,अर्थात्, ऐसे लोगों की एक अटूट श्रृंखला, जिन्होंने पीढ़ी-दर-पीढ़ी परंपरा को आगे बढ़ाया और अंततः वह सब कुछ इकट्ठा किया जिसे बचाया जा सकता था। यह सोचना भूल होगी कि ऐसे महत्वपूर्ण शब्दों के विभिन्न अर्थों में निरंतर विकास होता रहा है प्रजापति, ब्राह्मणया और भी आत्मा.भारत के बौद्धिक जीवन के बारे में हम ब्राह्मणों और उपनिषदों से जो कुछ जानते हैं, उसके अनुरूप यह कहीं अधिक संगत होगा कि देश भर में फैले हुए बड़ी संख्या में बौद्धिक केंद्रों के अस्तित्व को स्वीकार किया जाए, जिनमें किसी न किसी दृष्टिकोण के प्रभावशाली समर्थक थे। . तब हम बेहतर ढंग से समझ पाएंगे कि कैसे ब्राह्मण,सबसे पहले जो खुलता और बढ़ता है, उसे निरूपित करते हुए, भाषण और प्रार्थना का अर्थ प्राप्त हुआ, साथ ही रचनात्मक शक्ति और निर्माता का अर्थ, और क्यों आत्मनइसका मतलब न केवल सांस है, बल्कि जीवन, आत्मा, आत्मा, सार, या जिसे मैं स्व, सेल्फ (स्वयं, दास सेल्बस्ट) के रूप में अनुवाद करने का साहस करता हूं, मैंसभी चीज़ें।

* अनुक्रम नहीं, बल्कि समकालिकता। ¶ टिप्पणी। ईडी।

लेकिन अगर ब्राह्मणों और उपनिषदों के काल में हमें धार्मिक और दार्शनिक विचारों के माध्यम से अपना रास्ता बनाना है, जैसे कि रेंगने वाले पौधों की अभेद्य झाड़ियों के माध्यम से, तो जैसे-जैसे हम अगले काल के करीब पहुंचते हैं, स्पष्ट और व्यवस्थित सोच के लगातार प्रयासों की विशेषता होती है, रास्ता आसान हो जाता है. हमें यह नहीं सोचना चाहिए कि यहां भी हमें विभिन्न दार्शनिक प्रणालियों में सही ऐतिहासिक विकास मिलेगा। सूत्र या सूत्र, जो एक दूसरे से बिल्कुल अलग दर्शन की छह प्रणालियों के अंशों का प्रतिनिधित्व करते हैं, उन्हें व्यवस्थित व्याख्या का पहला प्रयास नहीं माना जा सकता है; वे अलग-अलग विचारकों की कई पीढ़ियों में जो कुछ विकसित हुआ है उसका एक सारांश प्रस्तुत करते हैं।

प्रस्थान भेद

ब्राह्मण स्वयं इस दार्शनिक साहित्य के बारे में क्या सोचते थे, हम प्रस्थान-भेद जैसे नए लेखन से भी सीख सकते हैं, जिसमें से मैंने 1852 की शुरुआत में भारतीय दर्शन की प्रणालियों में से एक पर अपने कई लेखों के परिचय में कई उद्धरण दिए थे। जर्मन सोसायटी ऑफ ओरिएंटलिस्ट्स के जर्नल में। कहना होगा कि मधुसूदन सरस्वती के इस ग्रंथ की खोज करने और उसका अर्थ बताने का गौरव कोलब्रुक को ही है। मैं स्वयं उन्हें अपने पुराने मित्र डॉ. ट्रिटेन के माध्यम से जानता था, जिन्होंने इस ग्रंथ का एक आलोचनात्मक संस्करण तैयार किया था, लेकिन बीमारी और मृत्यु के कारण उनके पास इसे प्रकाशित करने का समय नहीं था। इसे पहले प्रोफेसर वेबर ने 1849 के अपने इंडिशे स्टडीयन में मुद्रित किया था, और मुझे लगता है कि इसमें से कुछ अंश यहां निकालना बेकार नहीं होगा।*

"न्याय,**वह लिखते हैं, वह तर्क*** है जो गौतम**** ने अपने पांच वर्षों में सिखाया है अध्यायः(पाठ)। इसका उद्देश्य साठ के स्वरूप का ज्ञान है पदर्थनाम, परिभाषा और जांच के माध्यम से"।

* नया अनुवादप्रस्थानभेद प्रोफेसर द्वारा मुद्रित। डिसेन ने अपने जनरल हिस्ट्री ऑफ फिलॉसफी के परिचय में, खंड I, पृष्ठ। 44, 1894.
**न्याय ni (to) और i (to go) से आता है। सिलोगिज़्म का चौथा पद कहलाता है उपनय(नेतृत्व) या "प्रेरण"। बैलेंटाइन अनुवाद करता है न्यायकैसे तरीका.
*** आन्वीक्षिकीदर्शन और विशेष रूप से तर्क के लिए एक पुराने नाम के रूप में, गौतम के धर्मशास्त्र (द्वितीय, 3) में भी पाया जाता है। कभी-कभी इसे मीमांसा के पर्याय के रूप में प्रयोग किया जाता है, और फिर यह "तर्क" शब्द से कहीं अधिक व्यापक है।
**** चूंकि पांडुलिपियों में कभी गौतम लिखा होता है, कभी गौतम, मैं पहला नाम दार्शनिक के लिए और दूसरा बुद्ध के लिए रखता हूं।

इन पदार्थीन्याय दर्शन के अत्यंत महत्वपूर्ण या आवश्यक अंग; लेकिन इस शब्द का अनुवाद करना पूरी तरह से अनुपयुक्त साबित हुआ पदार्थशब्द वर्ग।यह स्पष्ट नहीं है कि संदेह, उदाहरण, विवाद आदि जैसी चीजों को श्रेणियां (प्रेडिकैबिलिया) क्यों कहा जा सकता है; और यह आश्चर्य की बात नहीं है कि रिटर और अन्य लोगों ने न्याय के बारे में तिरस्कार के साथ बात की, क्योंकि ऐसी चीजें उनके सामने भारतीय तर्क की श्रेणियों के रूप में प्रस्तुत की गईं।

"कनाडा द्वारा पढ़ाया जाने वाला वैशेषिक दर्शन भी है। इसका उद्देश्य समानता और अंतर के माध्यम से स्थापित करना है* पदार्थ,अर्थात्:

1. द्रव्यपदार्थ;
2. गुनासंपत्ति;
3. कर्मगतिविधि;
4. samanyaकई वस्तुओं के लिए सामान्य। उच्च samanyaवहाँ है सट्टा,या होना;
5. विशेषभिन्न या विशेष, शाश्वत परमाणुओं आदि में निहित।
6. समवायअविभाज्य संबंध, जैसे कारण और प्रभाव, भागों और संपूर्ण आदि के बीच। इसमें जोड़ा जा सकता है
7. अभावइनकार.

इसे तत्त्वज्ञान भी कहा जाता है न्याय।"

* बार्थेलेमी एस. इलर, भारतीय तर्क पर अपने काम में, टिप्पणी करते हैं: "लेकिन वैशेषिक दार्शनिक श्रेणियों के गुणों की गणना करके उन्हें अलग करने की कोशिश नहीं करता है, जैसा कि स्टैगिरिट करता है। वह उनके संबंधों और उनके मतभेदों को इंगित नहीं करता है, जैसा कि अरस्तू करता है। " लेकिन वह बिल्कुल यही करता है। सूत्र, 1, 8 आदि देखें।

इन पदार्थीवैशेषिक, कम से कम पहले पाँच, को वास्तव में श्रेणियां कहा जा सकता है, क्योंकि वे हर उस चीज़ का प्रतिनिधित्व करते हैं जो हमारे अनुभव की वस्तुओं के विधेय के रूप में काम कर सकती है या, भारतीय दृष्टिकोण से, वह सब कुछ जो उच्चतम अर्थ का विधेय हो सकता है ( अर्थ) शब्दों का (पद)। इसीलिए पदार्थ,इसका शाब्दिक अर्थ "शब्द" है, जिसका प्रयोग संस्कृत में सामान्य वस्तुओं या वस्तुओं के अर्थ में किया जाता है। पाँचों पर लागू होने पर इस शब्द का अनुवाद "श्रेणी" के रूप में करें पदार्थमकनाडा स्वीकार्य है, लेकिन ऐसा अनुवाद छठे और सातवें पर लागू होने में संदिग्ध है पदार्थमवैशेषिक, गौतम के पदारथों के संबंध में पूरी तरह से अनुचित होगा। गोटामा प्रणाली में मान्य श्रेणियों को एक स्थान मिलेगा प्रमी,इसका मतलब इतना नहीं है कि क्या साबित या स्थापित किया जाना है, बल्कि यह है कि हमारे ज्ञान का उद्देश्य क्या है। मधुसूदन आगे कहते हैं:

मीमांसा भी दो प्रकार की होती है कर्म मीमांसा(क्रिया का दर्शन) और शारीरका मीमांसा(अवतरित आत्मा का दर्शन)। कर्म मीमांसा की व्याख्या पूज्य जैमिनी ने बारह अध्यायों में की है।

इन बारह अध्यायों का उद्देश्य संक्षेप में बताया गया है और इतना अस्पष्ट है कि मूल सूत्रों के संदर्भ के बिना इसे शायद ही समझा जा सकता है। धर्म,इस दर्शन का उद्देश्य, जैसा कि स्पष्टीकरण से स्पष्ट है, कर्तव्य के कार्य, मुख्य रूप से बलिदान शामिल हैं। दूसरा, तीसरा और चौथा अध्याय मतभेदों और परिवर्तनों से संबंधित है धर्म,इसके भागों के बारे में (या मुख्य कार्य के विपरीत अतिरिक्त सदस्य) और प्रत्येक बलिदान कार्य के मुख्य लक्ष्य के बारे में। सातवें अध्याय में, और अधिक पूर्णतः आठवें में, अप्रत्यक्ष नियमों का वर्णन किया गया है। नौवें अध्याय में ज्ञात बलि कृत्यों में कुछ परिवर्तन या नकल को अपनाने, विशिष्ट या अनुकरणीय के रूप में पहचाने जाने वाले अनुमानों का वर्णन किया गया है; और दसवां अध्याय अपवादों से संबंधित है। ग्यारहवें अध्याय में आकस्मिक क्रिया पर विचार किया गया है तथा बारहवें में समन्वित प्रभाव अर्थात् एक परिणाम प्राप्त करने के लिए अनेक क्रियाओं का सहयोग ग्यारहवें अध्याय का विषय है तथा बारहवें में किसी कार्य का आकस्मिक प्रभाव माना गया है। भिन्न उद्देश्य से किया गया कार्य निपटाया जाता है।

"जैमिनी द्वारा रचित एक चार-अध्याय संकर्षण-काण्ड भी है, जिसे देवताकाण्ड के नाम से जाना जाता है और जिसका संबंध है कर्म मीमांसे,क्योंकि यह नामक क्रिया सिखाता है उपासनाया पूजा.

फिर अनुसरण करता है शारीरका मीमांसा,चार अध्यायों से मिलकर बना है। इसका विषय ब्रह्म और आत्मा की एकता का स्पष्टीकरण है ( मैं) और नियमों का एक विवरण जो वेदों के अध्ययन के माध्यम से इस एकता का अध्ययन सिखाता है, "आदि। यह वास्तव में पूर्व-मीमांसा की तुलना में बहुत अधिक दार्शनिक प्रणाली है, इसके विभिन्न नाम थे: उत्तर-मीमांसा, ब्रह्म-मीमांसा, वेदांत , वगैरह।

पहले अध्याय में यह बताया गया है कि वेदांत के सभी मार्ग, प्रत्यक्ष या अप्रत्यक्ष रूप से, आंतरिक, अविभाज्य, कोई दूसरे (यानी, एकल) ब्रह्म से सहमत हैं। प्रथम खंड वेदों के उन स्थानों से संबंधित है जिनमें ब्रह्म के स्पष्ट संकेत हैं; दूसरे स्थानों पर जहां अस्पष्ट संकेत हैं और ब्राह्मण का उल्लेख है, क्योंकि वह पूजा की वस्तु है; तीसरे स्थान पर जहां ब्रह्म के अंधेरे संकेत हैं और अधिकांश भाग में उसका उल्लेख है, क्योंकि वह ज्ञान का विषय है। इस प्रकार वेदांत ग्रंथों की परीक्षा समाप्त होती है, और चौथे खंड में जैसे शब्द अव्यक्त, अजाऔर अन्य, जिनके संबंध में यह संदेह हो सकता है कि क्या वे सांख्य दार्शनिकों द्वारा स्वीकृत और अनुमोदित विचारों का उल्लेख करते हैं, जो हैं प्रधान, प्रकृति,जिनका आम तौर पर काफी गलत तरीके से अनुवाद किया गया है: प्रकृति, ब्राह्मण या पुरुष से स्वतंत्र।

इस प्रकार वेदांत के सभी ग्रंथों में एक के बारे में सहमति स्थापित करने के बाद, कोई दूसरा ब्राह्मण नहीं होने पर, व्यास (या बदरायण), मान्यता प्राप्त स्मृतियों और विभिन्न अन्य प्रणालियों द्वारा दिए गए तर्कों के माध्यम से प्रतिरोध के डर से, उनका खंडन करने के लिए आगे बढ़ते हैं और कोशिश करते हैं दूसरे अध्याय में उनके तर्कों की निर्विवादता स्थापित करें। पहले खंड में, वह ब्राह्मण के बारे में वेदांत मार्ग के समझौते के संबंध में सांख्य योगी स्मृति, कनाडा और सांख्य के अनुयायियों द्वारा उठाए गए आपत्तियों का उत्तर देते हैं, क्योंकि किसी भी जांच में दो भाग शामिल होने चाहिए: किसी की अपनी शिक्षा स्थापित करना और शिक्षण का खंडन करना विरोधियों का. तीसरे खंड (प्रथम भाग) में वेदों के स्थानों और अन्य वस्तुओं की रचना से संबंधित विरोधाभासों को समाप्त किया गया है, और दूसरे भाग में व्यक्तिगत आत्माओं से संबंधित विरोधाभासों को समाप्त किया गया है। चौथे खंड में, इंद्रियों से संबंधित वेदों के स्थानों और इंद्रियों की वस्तुओं के बीच सभी स्पष्ट विरोधाभासों से निपटा गया है।

तीसरे अध्याय में लेखक ने मोक्ष के साधनों का अध्ययन किया है। पहले खंड में, दूसरी दुनिया में संक्रमण और वहां से वापसी (आत्माओं का स्थानांतरण) पर विचार करते हुए, वैराग्य पर विचार किया गया है। दूसरा भाग शब्द का अर्थ बताता है आपऔर शब्द के अर्थ के बाद वह।तीसरे खंड में, शब्दों का एक संग्रह दिया गया है, यदि यह पूर्ण तनातनी का प्रतिनिधित्व नहीं करता है, तो वे सभी गुणहीन ब्रह्म को संदर्भित करते हैं, जिसका उल्लेख विभिन्न में किया गया है। शाखा,या वेद की शाखाएँ, और साथ ही इस पर चर्चा की जाती है कि क्या दूसरों द्वारा आरोपित कुछ गुणों को उनकी समग्रता में स्वीकार करना संभव है शाखाओंगुणवत्ता- या गुणवत्ता-रहित ब्रह्म के उनके सिद्धांत में। चौथा खंड गुणहीन ब्रह्म का ज्ञान प्राप्त करने के साधनों की खोज करता है, दोनों बाहरी साधन, जैसे त्याग और जीवन में चार आसन का पालन, और आंतरिक साधन, जैसे शांति, आत्म-शासन और चिंतन।

चौथा अध्याय योग्य या अयोग्य ब्राह्मण के ज्ञान के विशेष पुरस्कार या फल के अध्ययन से संबंधित है। पहले खंड में इस जीवन में एक व्यक्ति की मुक्ति, अच्छे या बुरे कर्मों के प्रभाव से मुक्त होना और वेदों आदि के निरंतर अध्ययन के माध्यम से गुणवत्ताहीन ब्रह्म का एहसास होना बताया गया है। दूसरे भाग में मरने वाले की दूसरी दुनिया में प्रस्थान की विधि पर विचार किया गया है। तीसरे में उस व्यक्ति का आगे (उत्तरी) मार्ग जो बिना किसी गुण के ब्रह्म के पूर्ण ज्ञान के साथ मर गया। चौथे खंड में सबसे पहले उस व्यक्ति के निराकार अकेलेपन की उपलब्धि का वर्णन किया गया है जिसने बिना गुणों के ब्रह्म को जाना है, और फिर ब्रह्म की दुनिया में आगमन का वर्णन किया है, जिसका वादा उन सभी लोगों से किया गया है जिन्होंने ब्रह्म को जाना है, जिनके पास गुण हैं (अर्थात निचला)।

यह शिक्षा (वेदांत) निस्संदेह सभी शिक्षाओं में मुख्य है, अन्य सभी केवल इसके पूरक हैं, और इसलिए केवल एक वेदांत उन सभी के लिए पूजनीय है जो मुक्ति की इच्छा रखते हैं, और यह आदरणीय शंकर की व्याख्या के अनुसार है। रहस्य।

इस प्रकार हम देखते हैं कि मधुसूदन ने शंकर द्वारा व्याख्या किए गए वेदांत के दर्शन को, यदि एकमात्र सत्य नहीं है, तो सभी दर्शनों में सर्वश्रेष्ठ माना है। उन्होंने चार प्रणालियों के बीच एक महत्वपूर्ण अंतर किया: एक ओर न्याय, वैशेषिक, पूर्व और उत्तर मीमांसा, और दूसरी ओर योग और सांख्य। मजे की बात है कि अब तक इस अंतर पर बहुत कम ध्यान दिया गया है। मधुसूदन के अनुसार गौतम और कनाडा का दर्शन सरल है स्मृतिया धर्मशास्त्र,मनु के नियमों की तरह, यहां तक ​​कि व्यास की महाभारत (देखें डहलमैन, महाभारत को एक महाकाव्य और कानूनी दस्तावेज के रूप में, 1896) या वाल्मिकी की रामायण की तरह। बेशक, दर्शन की इन प्रणालियों को नहीं कहा जा सकता स्मृतिसामान्य अर्थ में धर्मशास्त्र;लेकिन चूंकि वे हैं स्मृति(परंपरा), नहीं श्रुति(रहस्योद्घाटन), तो यह कहा जा सकता है कि वे सिखाते हैं धर्म,यदि कानूनी रूप से नहीं, तो शब्द के नैतिक अर्थ में। किसी भी दर पर, यह स्पष्ट है कि सांख्य और योग को उस श्रेणी से भिन्न माना जाता था जिसमें दो मीमांसा और यहां तक ​​कि न्याय और वैशेषिक भी शामिल थे, साथ ही ज्ञान की अन्य मान्यता प्राप्त शाखाएं, जिन्हें उनकी समग्रता में अठारह शाखाएं माना जाता था। . त्रयी(अर्थात् वेद)। हालाँकि इस अंतर का वास्तविक कारण समझना आसान नहीं है, लेकिन इसे नज़रअंदाज़ नहीं किया जाना चाहिए।

"सांख्य," मधुसूदन आगे कहते हैं, "आदरणीय कपिला द्वारा छह में व्याख्या की गई थी अध्यायःइनमें से पहला चर्चा किए जाने वाले विषयों से संबंधित है; दूसरे परिणाम या उत्पाद में प्रधानस, मौलिक पदार्थ; तीसरे में, समझदार वस्तुओं से अलगाव; चौथी कहानियों में पिंगला (IV, 11), आदि जैसे भावशून्य लोगों के बारे में; पाँचवें में विरोधी मतों का खण्डन किया गया है; छठा एक सामान्य सारांश प्रदान करता है। सांख्य दर्शन का मुख्य कार्य इनमें भेद करना सिखाना है प्रकृतिऔर पुरुष.

इसके बाद आदरणीय पतंजलि द्वारा सिखाया गया योग दर्शन आता है, जो चार भागों में विभाजित है। पहले भाग में, गतिविधि को रोकने वाले चिंतन और आत्मा की व्याकुलता पर विचार किया जाता है, और इसके साधन के रूप में, निरंतर व्यायाम और जुनून का त्याग; दूसरा आठ सहायकों पर विचार करता है जो उन लोगों में भी गहन चिंतन उत्पन्न करते हैं जिनके विचारों का मनोरंजन किया जाता है, जो हैं: संयम, अवलोकन, शरीर की मुद्रा, श्वास का नियमन, पवित्रता, चिंतन और विचार-विमर्श (ध्यान); तीसरा भाग अलौकिक शक्तियों से संबंधित है; चौथे में एकांत, अकेलेपन के बारे में। इस दर्शन का मुख्य कार्य बेतरतीब ढंग से आने वाले सभी विचारों को रोककर एकाग्रता (एकाग्रता) प्राप्त करना है।

इसके बाद सिस्टम का संक्षिप्त विवरण दिया गया है पशुपतिऔर पंचरात्रिऔर फिर हर चीज़ की पुनरावृत्ति, सबसे दिलचस्प। यहाँ मधुसूदन कहते हैं:

"विभिन्न प्रणालियों को समझने के बाद, यह स्पष्ट है कि केवल तीन सड़कें हैं:

1. अरम्भा-वड़ा,परमाणुओं के संबंध का सिद्धांत।
2. परिनामा जल,विकास सिद्धांत.
3. विवर्त वड़ा,भ्रम सिद्धांत.

पहला सिद्धांत दावा करता है कि चार प्रकार के परमाणुओं (अणु) (पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु के परमाणु) ने, एक दूसरे के साथ श्रृंखला में एकजुट होकर, दुनिया का निर्माण किया, जिसका उच्चतम बिंदु ब्राह्मण का अंडा था।

तर्किकों (न्याय और वैशेषिक) और मीमांसा के अनुयायियों का यह पहला सिद्धांत सिखाता है कि जो प्रभाव (दुनिया) मौजूद नहीं था, वह मौजूद कारणों की गतिविधि से उत्पन्न होता है।

सांख्यिकों, पातंजल योगियों और पाशुपतों का दूसरा सिद्धांत कहता है कि केवल प्रधाना,कई बार बुलाना प्रकृतिया मौलिक पदार्थ, से मिलकर घंटा: सत्त्व(अच्छा) रजस(मध्यम) और तमस्(बुराई), चरणों के माध्यम से विकसित हुई महता(अनुमानित) और अहंकार(व्यक्तिपरकता) संसार के रूप में, व्यक्तिपरक और वस्तुपरक। इस दृष्टि से, कारण जगत् पहले भी अस्तित्व में था असली दुनियासूक्ष्म (अदृश्य) रूप में होते हुए भी कारण के प्रभाव से प्रत्यक्ष (प्रकट) हो गया।

तीसरा सिद्धांत, ब्रह्मवादियों (वेदांत) का सिद्धांत, कहता है कि स्व-प्रकाशमान और पूर्ण आनंदमय ब्रह्म, जिसका कोई दूसरा नहीं है, गलती से, माया की अपनी शक्ति के कारण, दुनिया के रूप में उत्पन्न हुआ, जबकि वैष्णव (रामानुज, आदि) तर्क देते हैं कि संसार ब्रह्म का वास्तविक और सच्चा विकास है।

लेकिन हकीकत में सबकुछ मुनि,जिन लोगों ने इन सिद्धांतों की व्याख्या की, वे एक ही सर्वोच्च भगवान के अस्तित्व को साबित करने की अपनी इच्छा से सहमत हैं, जिसका कोई दूसरा नहीं है, जिससे भ्रम (विवर्त) का सिद्धांत सामने आया। इन मुनिउनसे गलती नहीं की जा सकती, क्योंकि वे सर्वज्ञ हैं, और उनके द्वारा केवल शून्यवादी सिद्धांतों को खत्म करने के लिए विभिन्न दृष्टिकोण पेश किए गए थे, और क्योंकि उन्हें डर था कि लोग, सांसारिक वस्तुओं के प्रति अपनी प्रवृत्ति के साथ, मनुष्य के वास्तविक उद्देश्य को तुरंत नहीं जान सकते हैं। परंतु यह ठीक होगा यदि हम यह समझें कि लोग इन मुनियों के वास्तविक उद्देश्य को न समझकर, यह कल्पना करते हैं कि वे वेदों के विपरीत कुछ प्रस्तावित करते हैं और उनकी राय को स्वीकार करके, उनके विभिन्न मार्गों पर उनके अनुयायी बन जाते हैं।

यहां जो कुछ भी मधुसूदन के प्रस्थानभेद से अनुवादित किया गया है, उसमें से अधिकांश हालांकि यह केवल एक सामान्य अवलोकन है, स्पष्ट नहीं है, लेकिन बाद में, जब हम छह दार्शनिक प्रणालियों में से प्रत्येक पर अलग से विचार करते हैं, तो यह समझ में आ जाएगा; न ही यह पूरी तरह से निश्चित है कि भारतीय दर्शन के विकास के बारे में मधुसूदन का दृष्टिकोण सही था। लेकिन किसी भी मामले में, वह विचार की एक निश्चित स्वतंत्रता को साबित करते हैं, जो हमें समय-समय पर अन्य लेखकों में मिलती है (उदाहरण के लिए, विज्ञानभिक्षु में), जो इस विचार से भी सहमत हैं कि वेदांत, सांख्य और न्याय के बीच मतभेदों के पीछे एक कारण है। और एक ही सत्य, यद्यपि विभिन्न तरीकों से व्यक्त किया गया है, और कई दर्शन हो सकते हैं, सत्य एक ही है।

हम मधुसूदन और अन्य लोगों की अंतर्दृष्टि पर कितना भी आश्चर्यचकित हों, दर्शन के इतिहासकारों के रूप में यह हमारा कर्तव्य है कि हम विभिन्न तरीकों का अध्ययन करें, जिसमें विभिन्न दार्शनिकों ने, रहस्योद्घाटन के प्रकाश में या अपने मुक्त दिमाग के प्रकाश में, खोज करने का प्रयास किया है। सच। इन मार्गों की बहुलता और अंतर ही दर्शन के इतिहास का मुख्य हित है, और तथ्य यह है कि इन छह अलग-अलग दार्शनिक प्रणालियों ने वर्तमान समय तक भारत के विचारकों द्वारा प्रस्तावित बड़ी संख्या में दार्शनिक सिद्धांतों के बीच अपना स्थान बनाए रखा है। इंगित करता है कि हमें मधुसूदन के साथ उनकी विशिष्ट विशेषताओं को खत्म करने की कोशिश करने से पहले उनकी विशिष्ट विशेषताओं का मूल्यांकन करना चाहिए।

ये दार्शनिक हैं:

1. बादरायण, जिन्हें व्यास द्वैपायन या कृष्ण द्वैपायन भी कहा जाता है, ब्रह्म सूत्र के कथित लेखक हैं, जिन्हें उत्तर मीमांसा सूत्र या व्यास सूत्र भी कहा जाता है।
2. जैमिनी, पूर्व मीमांसा सूत्र के लेखक।
3. कपिला, सांख्य सूत्र के लेखक।
4. पतंजलि, जिन्हें शेष या पैनिन भी कहा जाता है, योग सूत्र के लेखक हैं।
5. कनाडा, जिसे काणभुज, काणभक्षक या उलूक भी कहा जाता है, वैशेषिक सूत्र के रचयिता हैं।
6. गोतम, जिन्हें अक्षपाद भी कहा जाता है, न्याय सूत्र के लेखक हैं।

यह स्पष्ट है कि जिन दार्शनिकों को सूत्रों का श्रेय दिया जाता है, उन्हें भारतीय दर्शन का निर्माण करने वाला पहला नहीं माना जा सकता है। ये सूत्र अक्सर अन्य दार्शनिकों को संदर्भित करते हैं जो सूत्रों को अंतिम रूप मिलने से पहले अस्तित्व में रहे होंगे। तथ्य यह है कि कुछ सूत्र दूसरों की राय का प्रस्ताव और खंडन करते हैं, इसकी व्याख्या इस बात को ध्यान में रखे बिना नहीं की जा सकती कि दर्शन के विभिन्न स्कूल अपने अंतिम विस्तार की अवधि के दौरान साथ-साथ विकसित हुए। दुर्भाग्य से, ऐसे सन्दर्भों में हमें हमेशा पुस्तक का शीर्षक या उसके लेखक का नाम भी नहीं मिलता है, और इससे भी अधिक शायद ही कभी इस लेखक की राय, उसकी राय का शाब्दिक पुनरुत्पादन होता है। इप्सिसिमा वर्बा. जब वे जैसी चीजों का उल्लेख करते हैं पुरुषऔर प्रकृति, हम जानते हैं कि वे सांख्य का उल्लेख करते हैं; जब वे बात करते हैं अनु, परमाणु, हम जानते हैं कि ये टिप्पणियाँ वैशेषिक की ओर इशारा करती हैं। लेकिन इससे यह कदापि नहीं निकलता कि वे सांख्य या वैशेषिक सूत्रों का ठीक उसी तरह उल्लेख कर रहे हैं जैसा हम उन्हें जानते हैं। कुछ सूत्र इतने नये सिद्ध हुए हैं कि प्राचीन दार्शनिक उन्हें उद्धृत नहीं कर सके। उदाहरण के लिए, गैल ने सिद्ध किया कि हमारे सांख्य सूत्र 1380 ई. से पुराने नहीं हैं। और बाद के समय का भी हो सकता है। निस्संदेह, इस तरह की खोज आश्चर्यजनक है, गैल के तर्कों या उन सबूतों के खिलाफ कुछ भी नहीं कहा जा सकता है कि प्रोफेसर गार्बे* ने उनकी खोज का समर्थन किया है। यदि ऐसा है, तो इन सूत्रों को केवल एक पुनर्लेखन (रिफ़ैसिमेंटो) के रूप में माना जाना चाहिए, एक पुनर्निर्माण जिसने पुराने सूत्रों को प्रतिस्थापित किया, जो संभवतः छठी शताब्दी ईस्वी पूर्व के थे। लोकप्रिय सांख्य कारिकाओं द्वारा प्रतिस्थापित कर दिया गया और फिर भुला दिया गया। हमारे सांख्य सूत्र के लिए इतनी देर की तारीख अविश्वसनीय लग सकती है; परंतु यद्यपि मेरा यह मानना ​​है कि सूत्रों की शैली उस समय उत्पन्न हुई जब साहित्यिक प्रयोजनों के लिए लेखन अभी भी अपनी प्रारंभिक अवस्था में था, फिर भी हम जानते हैं कि वर्तमान समय में भी ऐसे विद्वान (पंडित) हैं जिन्हें इसमें कोई कठिनाई नहीं है इस प्राचीन शैली का अनुकरण। सूत्र सूत्रों का काल, तीसरी शताब्दी में अशोक के शासनकाल और 242 ईसा पूर्व में उनकी परिषद के समय का है, जिसमें न केवल प्रसिद्ध पाणिनि सूत्र शामिल हैं, बल्कि इसे भारत में सबसे बड़ी दार्शनिक गतिविधि के काल के रूप में परिभाषित किया गया है, जो स्पष्ट रूप से एक के कारण हुआ। बौद्ध दर्शनशास्त्र और उसके बाद बौद्ध धर्म के उद्भव से उत्पन्न तीव्र आघात।

* गरबे. सांख्य दर्शन, पृ. 71.

बहुत महत्वपूर्ण तथ्य यह है कि दर्शन की छह प्रणालियों के तकनीकी नामों में से केवल दो शास्त्रीय उपनिषदों में पाए जाते हैं, अर्थात् सांख्य और योग या सांख्य योग। श्वेताश्वतर, मुंडक और कुछ बाद के उपनिषदों को छोड़कर वेदांत कहीं नहीं पाया जाता है।* शब्द मीमांसाअध्ययन के सामान्य अर्थ में पाया गया। न्याय और वैशेषिक पूर्णतः अनुपस्थित हैं; हम जैसे शब्द नहीं देखते हेतुविद्याया आन्वीक्षिकी,न ही छह प्रणालियों के कथित रचनाकारों के नाम, दो मीमाम बदरायण और जैमिनी के संस्थापकों के नामों को छोड़कर। पतंजलि और कनाडा के नाम पूरी तरह से अनुपस्थित हैं, और कपिला और गोतम के नाम, हालांकि होते हैं, पूरी तरह से अलग व्यक्तित्वों को संदर्भित करते प्रतीत होते हैं।

* गौतम सूत्र (XIX, 12) की टिप्पणी में एक विचित्र भेद किया गया है जहाँ कहा गया है कि "अरण्यक के वे भाग जो उपनिषद नहीं हैं, वेदांत कहलाते हैं।"

दर्शन की छह प्रणालियाँ

यह नहीं माना जा सकता कि जिन लोगों के नाम इन छह दार्शनिक प्रणालियों के लेखकों के नाम के रूप में उल्लिखित हैं, वे सूत्रों के केवल अंतिम प्रकाशक या संपादक थे, जैसा कि हम उन्हें जानते हैं। यदि तीसरी शताब्दी ई.पू हमें ऐसा लगता है कि साहित्यिक प्रयोजनों के लिए भारत में लेखन की शुरूआत के लिए बहुत देर हो चुकी है, यह याद रखना चाहिए कि अशोक के शिलालेखों से अधिक पुराने शिलालेख भी नहीं मिले हैं; और शिलालेखों और साहित्यिक कृतियों में बहुत अंतर है। दक्षिणी बौद्धों का दावा है कि उनका पवित्र सिद्धांत पहली शताब्दी ईसा पूर्व से पहले नहीं लिखा गया था, हालांकि यह ज्ञात है कि उन्होंने अपने उत्तरी सह-धर्मवादियों के साथ घनिष्ठ संबंध बनाए रखा था जो लेखन से परिचित थे। * इसलिए, इस पूरे समय के दौरान, 477 से 77 तक ईसा पूर्व, वेदांत, सांख्य या योग से प्राप्त दुनिया के विभिन्न सिद्धांत, यहां तक ​​कि बौद्ध मूल के सिद्धांत, विभिन्न रूपों में प्रकट और संरक्षित किए जा सकते हैं। आश्रम.यह आश्चर्य की बात नहीं है कि इस तरह के साहित्य का एक महत्वपूर्ण हिस्सा, जिसे केवल एक स्मृति चिन्ह के रूप में प्रसारित किया जाता है, अपरिवर्तनीय रूप से खो गया है, और इसलिए हमें यह नहीं देखना चाहिए कि प्राचीन काल में हमारे पास क्या बचा है दर्शनः,कई शताब्दियों तक समस्त भारत की दार्शनिक गतिविधियों के पूर्ण परिणाम के रूप में। हम केवल यह कह सकते हैं कि भारत में दर्शनशास्त्र की उत्पत्ति ब्राह्मणों और उपनिषदों के काल में हुई, यहाँ तक कि कुछ वैदिक भजनों के काल में भी, कि उपनिषदों का अस्तित्व आवश्यक नहीं है कि जिस रूप में हम उन्हें जानते हैं, वह बौद्धों द्वारा मान्यता प्राप्त है। कैनन और, अंत में, इस कैनन के अभिन्न अंग के रूप में सुत्त का नाम, पुराने ब्राह्मण सूत्रों के नाम से बाद का होना चाहिए, क्योंकि इस दौरान अर्थ फिर से बदल गया; इसका मतलब अब छोटी, याद की गई बातें नहीं, बल्कि वास्तविक भाषण हैं। शायद मूल शब्द सुबह सेउपदेश में समझाए गए पाठ को निरूपित किया, और तभी लंबे बौद्ध उपदेश कहे जाने लगे सुत्तस.

* कहते हैं, पवित्र वृक्षसीलोन के अनुराधापुरा शहर में बो बुद्ध जया में उगने वाले एक पेड़ की एक शाखा से उगा।

बृहस्पति सूत्र

कुछ दार्शनिक सूत्र लुप्त हो गए हैं, यह बृहस्पति सूत्र के उदाहरण से सिद्ध होता है। यह दावा किया जाता है कि इन सूत्रों ने लोकायतिक या चार्वाक की पूरी तरह से भौतिकवादी या कामुकवादी शिक्षाओं को उजागर किया, जो कि इंद्रियों द्वारा दी गई बातों को छोड़कर बाकी सभी चीजों को नकार दिया गया। भास्कराचार्य उन्हें ब्रह्म-सूत्र (III, 3, 53) * में संदर्भित करते हैं और हमें उनसे उद्धरण देते हैं, ताकि वे शायद उस समय भी अस्तित्व में हों, हालांकि उनका कोई रिकॉर्ड अभी तक भारत में नहीं मिला है। वैखानस सूत्र जैसे सूत्रों के बारे में भी यही कहा जा सकता है; शायद ये सूत्र पाणिनि (IV, 3, 110) द्वारा उद्धृत वानप्रस्थ और भिक्षु सूत्र के समान हैं और, जाहिर तौर पर, ब्राह्मण भिक्षुक भिक्षुओं के लिए हैं, बौद्ध भिक्षुओं के लिए नहीं। यहां हमें एक बार फिर इस दुखद सत्य को स्वीकार करना होगा कि हमारे पास पुराने बौद्ध-पूर्व साहित्य के केवल दयनीय टुकड़े हैं, और यहां तक ​​कि कुछ मामलों में ये टुकड़े खोए हुए मूल, जैसे कि, उदाहरण के लिए, सांख्य सूत्र के मात्र पुनरुत्पादन मात्र हैं। अब हम जानते हैं कि ऐसे सूत्र किसी भी समय पुन: प्रस्तुत किए जा सकते हैं और हमें यह नहीं भूलना चाहिए कि वर्तमान समय में भी, संस्कृत के अध्ययन में सामान्य गिरावट के साथ, भारत में ऐसे विशेषज्ञ हैं जो कालिदास की नकल कर सकते हैं, ऐसी कविताओं का तो जिक्र ही नहीं किया जा सकता। महाभारत और रामायण. ; और इतनी सफलतापूर्वक कि कुछ ही वैज्ञानिक मूल और नकल के बीच अंतर बता सकते हैं। हाल ही में मुझे एक जीवित भारतीय विद्वान के काम से एक संस्कृत ग्रंथ (टिप्पणी के साथ सूत्र) प्राप्त हुआ, एक ऐसा ग्रंथ जिसने कई यूरोपीय संस्कृत विद्वानों को गुमराह किया होगा।*** यदि यह अब संभव है, यदि यह संभव होता, जैसा कि कपिल सूत्र के मामले में, सदी, भारतीय पुनर्जागरण के दौरान और उससे भी पहले ऐसा क्यों नहीं हो सका? किसी भी मामले में, जो संरक्षित किया गया है उसके लिए हम आभारी हो सकते हैं, और, इसके अलावा, हमारी राय में, इतने अद्भुत तरीके से; लेकिन हमें यह कल्पना नहीं करनी चाहिए कि हमारे पास सब कुछ है और जो हमारे पास है वह अपने मूल रूप में हमारे पास आया है।

* कोलब्रुक. मैं, मैं, पी. 429.
** तारानाथ-तर्कवाचस्पति उन्हें वेदांत-सूत्रों से पहचानते हैं; सिद्धांत-कौमुदी, खंड I, पृष्ठ देखें। 592.
*** चंद्रकांत तर्कालंकार (कातंत्रच्छंद-प्रक्रिया 1896) के इस ग्रंथ में वैदिक व्याकरण पर कातंत्र के अतिरिक्त सूत्र शामिल हैं। वह इस तथ्य को नहीं छिपाते हैं कि "सूत्रं वृत्ति कोभयं अपि मायाव व्याराचि", अर्थात्। "सूत्र और टीका मेरे द्वारा रचित हैं।"

सूत्रों का कहना है

मुझे यहां कम से कम कुछ सबसे महत्वपूर्ण कार्यों का उल्लेख करना चाहिए, जिनसे दर्शनशास्त्र के छात्र, और विशेष रूप से वे जो संस्कृत भाषा नहीं जानते हैं, भारतीय दर्शन की छह मान्यता प्राप्त प्रणालियों के बारे में जानकारी प्राप्त कर सकते हैं। मूल संस्कृत ग्रंथों में से सबसे महत्वपूर्ण के शीर्षक कोलब्रुक के विविध निबंध (खंड II, पृष्ठ 239 आदि) और यूरोप और यूरोप में संस्कृत पांडुलिपियों के विभिन्न संग्रहों के कैटलॉग (इसके बाद प्रकाशित) में पाए जाते हैं। भारत।

बदरायण के वेदांत दर्शन पर, थिबॉल्ट द्वारा लिखित एक अत्यंत उपयोगी पुस्तक (सूत्रों के पाठ और शंकर की टिप्पणी का अंग्रेजी अनुवाद)। एसबीई., खंड 34 और 38.

सांख्य प्रणाली पर हमारे पास 1882-1885 में बैलेंटाइन द्वारा अनुवादित सूत्र हैं; कपिला के दर्शन के सांख्य सूत्र, टिप्पणियों के व्याख्यात्मक उद्धरणों के साथ (1852, 1865, 1885)।

जर्मनी में रिचर्ड गारबे (1889) द्वारा अनुवादित सांख्य प्रवचन भाष्य (सांख्य सूत्रों पर विज्ञानभिक्षु भाष्य) है, साथ ही अनिरुद्ध की टिप्पणी और सांख्य सूत्र पर वेदांतवादी महादेव की टिप्पणी के मूल भाग (गरबे, 1892); वाचस्पतिमिश्र द्वारा लिखित मूनलाइट ऑफ़ द सांख्य ट्रूथ (सांख्य-तत्त्व-कौमुदी) (आर. गार्बे द्वारा अनुवादित, 1892) भी एक बहुत उपयोगी पुस्तक है।

कोलब्रुक द्वारा संस्कृत से अनुवादित ईश्वरकृष्ण की सांख्य-कारिका और विल्सन की मूल टिप्पणी (ऑक्सफोर्ड, 1837) के साथ अनुवादित गौड़पाद की भाष्य या टिप्पणी ने अभी भी अपना महत्व नहीं खोया है। अन्य उपयोगी कार्यों में जॉन डेविस का भारतीय दर्शन (1881) और रिचर्ड गार्बे का सांख्य दर्शन (1894) शामिल हैं।

पूर्व-मीमांसा या केवल मीमांसा में से, जो मुख्य रूप से वेदों के सार और अधिकार और विशेष रूप से बलिदान और अन्य कर्तव्यों से संबंधित है, हमारे पास शबरस्वामी की टिप्पणी के साथ मूल सूत्रों का एक संस्करण है; लेकिन प्रोफेसर को छोड़कर अंग्रेजी में ऐसी कोई किताब नहीं है जिससे इस प्रणाली का अध्ययन किया जा सके। लौगाक्षी भास्कर का थिबॉल्ट अर्थसंग्रह, इस दर्शन का सारांश, बनारस संस्कृत श्रृंखला, संख्या 4 में छपा।

वैशेषिक की दार्शनिक प्रणाली का अध्ययन गौ के सूत्रों के अंग्रेजी अनुवाद (बनारस, 1873), रोअर के जर्मन अनुवाद (ज़ीट्सक्रिफ्ट डेर डॉयचे मोर्गनलैंडिसचेन गेसेलशाफ्ट, खंड 21 और 22) से और जर्नल ऑफ द जर्नल में मेरे कुछ लेखों से किया जा सकता है। जर्मन ओरिएंटल सोसायटी (1849)।

गोतम के न्याय सूत्र का अनुवाद, अंतिम पुस्तक को छोड़कर, बैलेंटाइन (इलाहाबाद, 1850-1857) द्वारा किया गया था।

योग सूत्र बिब्लियोथेका इंडिका (संख्या 462, 478, 482, 491 और 492) में राजेंद्रलाल मित्रा के अंग्रेजी अनुवाद में पाए जाते हैं।

दार्शनिक सूत्रों का कालनिर्धारण

यदि हम भारत में दार्शनिक विचार की स्थिति को ध्यान में रखें, जैसा कि ब्राह्मणों और उपनिषदों और फिर बौद्धों की विहित पुस्तकों में दर्शाया गया है, तो हमें आश्चर्य नहीं होगा कि अब तक छह मान्यता प्राप्त दार्शनिक प्रणालियों और यहां तक ​​कि उनके समय निर्धारण के सभी प्रयास किए गए हैं। आपसी रिश्ते असफल रहे हैं. यह सच है कि बौद्ध धर्म और जैन धर्म भी दार्शनिक प्रणालियाँ हैं और उनकी तिथियाँ निर्धारित करना संभव हो गया है। लेकिन अगर हम उनके समय और उनके ऐतिहासिक विकास के बारे में कुछ भी जानते हैं, तो इसका मुख्य कारण ईसा पूर्व पाँचवीं, चौथी और तीसरी शताब्दी में उन्हें प्राप्त सामाजिक और राजनीतिक महत्व है, न कि उनकी दार्शनिक स्थिति। हम यह भी जानते हैं कि बुद्ध के समकालीन कई शिक्षक थे, लेकिन उन्होंने भारत के साहित्य में कोई छाप नहीं छोड़ी।

यह नहीं भूलना चाहिए कि यद्यपि बौद्ध धर्मग्रंथों के संकलन का समय निर्धारित किया जा सकता है, लेकिन हमारे पास जो कई ग्रंथ हैं और जिन्हें विहित के रूप में मान्यता प्राप्त है, उनकी तारीखें निश्चित नहीं हैं।

बौद्ध इतिहास में, शाक्य वंश के राजकुमार गौतम के बाद, अन्य शिक्षकों का उल्लेख ज्ञानीपुत्र (जैन धर्म के संस्थापक), पुराण कश्यप, पाकुडा कात्यायन, अजित केशकंबलि, संजय वैरात्ती-पुतपा, गोशालिपुत्र, मस्करीन का किया गया है। और उनमें से केवल एक, ज्ञानीपुत्र, निर्ग्रन्थ (जिम्नोसोफिस्ट), इतिहास में जाना जाता है, क्योंकि जिस समाज की उन्होंने स्थापना की, वह बुद्ध द्वारा स्थापित ब्रदरहुड की तरह, एक महत्वपूर्ण जैन संप्रदाय में विकसित हुआ। बांस की छड़ी वाले एक अन्य शिक्षक गोशाली, जो मूल रूप से आजीवक थे और फिर महावीर के अनुयायी थे, एक विशेष संप्रदाय के संस्थापक भी बने, जो अब गायब हो गया है। * ज्ञातिपुत्र (नटपुत्त) बुद्ध से भी पुराने थे।

* केर्न. बौद्ध धर्म. 1 एस. 182.

हालाँकि ऐसा लगता है कि दर्शन की छह प्रणालियों के संस्थापक, लेकिन हमारे सूत्रों के लेखक नहीं, धार्मिक और दार्शनिक उत्साह के उसी काल के दौरान रहे थे जिसमें बुद्ध की शिक्षाएँ पहली बार भारत में फैली थीं, लेकिन ऐसा नहीं है यह बिल्कुल सच है कि बौद्ध धर्म ने इनमें से किसी भी प्रणाली के साहित्यिक रूप में अस्तित्व की परिकल्पना की थी। यह उद्धरणों की अस्पष्टता के कारण है, जिन्हें शायद ही कभी उद्धृत किया जाता है। प्रतिशब्द(शब्दशः) भारत में, साहित्य के स्मरणीय काल के दौरान, किसी पुस्तक की सामग्री काफी हद तक बदल सकती थी, हालाँकि शीर्षक वही रहता था। भले ही बाद के समय में भर्तृहरि (मृत्यु 650 ई.पू.) ने मीमांसा, सांख्य और वैशेषिक के दर्शनों का उल्लेख किया हो, हम यह निष्कर्ष नहीं निकाल सकते कि वह इन दर्शनों को उसी तरह जानते थे जैसे हम उन्हें जानते हैं, हालाँकि वह इन दर्शनों को जान सकते थे। व्यवस्थित रूप. इसी तरह, जब वह नैयायिकों को उद्धृत करते हैं, तो इसका मतलब यह नहीं है कि वह हमारे गौतम सूत्रों को जानते थे, और हमें यह कहने का कोई अधिकार नहीं है कि ये सूत्र उस समय अस्तित्व में थे। यह संभव है, लेकिन निश्चित नहीं है. इसलिए, हमें उद्धरणों, या यूं कहें कि अन्य दार्शनिक प्रणालियों के संकेतों पर अधिक भरोसा नहीं करना चाहिए।

सांख्य सूत्र

सांख्य सूत्र, जैसा कि हम उन्हें जानते हैं, सन्दर्भों में बहुत संयमित हैं। जब वे पहली (वी, 85) की छह श्रेणियों और दूसरी (वी, 86) की सोलह पदार्थों की जांच करते हैं तो वे स्पष्ट रूप से वैशेषिक और न्याय का उल्लेख करते हैं। जब वे बात करते हैं कोई(परमाणु), हम जानते हैं कि वैशेषिक दर्शन का अर्थ है, और एक बार वैशेषिक को सीधे इसी नाम से पुकारा जाता है (1, 25)। इसका जिक्र अक्सर होता रहता है श्रुति(रहस्योद्घाटन), जिसकी सांख्य उपेक्षा करता प्रतीत होता है: चूँकि इसका उल्लेख है स्मृति(परंपराएँ, वी, 123); वामदेव, जिनका नाम मिलता है श्रुतिऔर में स्मृति,एक ऐसे व्यक्ति के रूप में जाना जाता है जिसने आध्यात्मिक स्वतंत्रता प्राप्त कर ली है। लेकिन दार्शनिकों में हमें केवल सनन्दन आचार्य (VI, 69) और पंचशिखा (V, 32; VI, 68) का ही उल्लेख मिलता है; शिक्षकों (आचार्यों) में, एक सामान्य नाम के रूप में, स्वयं कपिल के साथ-साथ अन्य भी शामिल हैं।

वेदांत सूत्र

वेदांत सूत्रों में और भी संदर्भ हैं, लेकिन वे भी कालानुक्रमिक उद्देश्यों के लिए हमारी बहुत मदद नहीं करते हैं।

बादरायण कमोबेश स्पष्ट रूप से बौद्धों, जैनियों, पाशुपतों और पंचरात्रों की ओर संकेत करते हैं और उन सभी का खंडन करने का प्रयास करते हैं। हालाँकि, वह कभी भी किसी साहित्यिक कृति का उल्लेख नहीं करता; यहां तक ​​कि जब वह अन्य दर्शनों का उल्लेख करते हैं, तब भी वह जानबूझकर उनके लेखकों के मान्यता प्राप्त नामों और यहां तक ​​कि उनके तकनीकी शब्दों का उल्लेख करने से बचते हैं। लेकिन फिर भी यह स्पष्ट है कि जब उन्होंने अपने सूत्रों की रचना की, तो उनके मन में पूर्व-मीमांसा, योग, सांख्य और वैशेषिक थे; मीमांसा प्राधिकारियों में वह सीधे तौर पर जैमिनी, बदरी, उडुलोमी, अश्मरथ्य, काशाकृत्स्ना, करस्नाजिनी और आत्रेय के साथ-साथ बदरायण का भी उल्लेख करते हैं। इसलिए, यदि हम छह दार्शनिक प्रणालियों के निर्माण का श्रेय बुद्ध (5वीं शताब्दी) से लेकर अशोक (तीसरी शताब्दी) तक के काल को देते हैं, तो हम सच्चाई से दूर नहीं होंगे, हालांकि हम अनुमति देते हैं, विशेष रूप से वेदांत, सांख्य और योग के संबंध में, ए लंबा प्रारंभिक विकास, उपनिषदों और ब्राह्मणों से होते हुए ऋग्वेद की ऋचाओं तक।

दार्शनिक प्रणालियों की सापेक्ष स्थिति* को निर्धारित करना उतना ही कठिन है, क्योंकि, जैसा कि मैंने पहले ही समझाया है, वे परस्पर एक-दूसरे को संदर्भित करते हैं। जहां तक ​​छह रूढ़िवादी प्रणालियों के साथ बौद्ध धर्म के संबंध की बात है, तो मुझे ऐसा लगता है कि हम इसके बारे में केवल इतना ही कह सकते हैं कि दर्शनशास्त्र के स्कूल जो छह शास्त्रीय या रूढ़िवादी प्रणालियों की तरह ही पढ़ाते हैं, बौद्ध सुत्तों द्वारा सुझाए गए हैं। लेकिन ऐसा बिल्कुल नहीं है जैसा कि कुछ विद्वान मानते हैं, जो दावा करते हैं कि बुद्ध या उनके शिष्यों ने सीधे सूत्रों से उधार लिया था। हम छठी शताब्दी ईसा पूर्व की सांख्य-कारिका से पहले के सांख्य साहित्य के बारे में कुछ भी नहीं जानते हैं। विज्ञापन भले ही हम स्वीकार करें कि तत्त्व-समास एक पुराना काम है, बिना किसी समानांतर तारीख के, हम उस पुराने समय में बुद्ध और उनके शिष्यों से ली गई वास्तविक उधारी को कैसे साबित कर सकते हैं?

* भंडारकर. सांख्य दर्शन (1871), पृ. 3.

उपनिषदों और ब्राह्मणों में, उनकी सामान्य मनोदशा के बावजूद, विभिन्न शिक्षकों और विभिन्न विद्यालयों द्वारा बचाव की जाने वाली प्रणाली और विभिन्न मतों की भारी कमी दिखाई देती है। यहां तक ​​कि भजनों में भी हमें विचार की महान स्वतंत्रता और वैयक्तिकता मिलती है, जो कभी-कभी स्पष्ट रूप से खुले संशयवाद और नास्तिकता तक पहुंच जाती है।

यदि हम भारत के छह दर्शनों की ऐतिहासिक उत्पत्ति और विकास का सही विचार प्राप्त करना चाहते हैं, जैसा कि हम उन्हें कहने के आदी हैं, तो हमें यह सब ध्यान में रखना चाहिए। हम पहले ही देख चुके हैं कि न केवल ब्राह्मणों ने दार्शनिक चर्चाओं में भाग लिया, बल्कि क्षत्रियों ने भी आत्मा की अवधारणा जैसी बुनियादी दार्शनिक अवधारणाओं के विकास में बहुत सक्रिय और प्रमुख भूमिका निभाई। मैं.

दार्शनिक और धार्मिक विचारों के इस अस्थिर समूह से, जो भारत में सामान्य संपत्ति थी, धीरे-धीरे वास्तविक दार्शनिक प्रणालियाँ उभरीं। यद्यपि हम नहीं जानते कि यह किस रूप में घटित हुआ, परंतु यह बिल्कुल स्पष्ट है कि सूत्रों के रूप में जो दार्शनिक पाठ्यपुस्तकें हमारे पास हैं, वे उस समय नहीं लिखी जा सकती थीं, जब वे स्मारकों और सिक्कों पर शिलालेखों के अलावा किसी व्यावहारिक उद्देश्य के लिए लिख रहे थे। यह अभी तक भारत में ज्ञात नहीं था और जहाँ तक हम जानते हैं किसी भी स्थिति में इसका उपयोग साहित्यिक प्रयोजनों के लिए नहीं किया गया था।

स्मरणीय साहित्य

मेरा मानना ​​है कि अब यह आम तौर पर मान्यता प्राप्त है कि जब लेखन व्यापक हो जाता है, तो यह लगभग असंभव है कि काव्यात्मक और गद्य लोक कार्यों में इसका संकेत न हो। यहां तक ​​कि शंकर के युग के इतने बाद के समय में भी, लिखित अक्षरों को उन ध्वनियों की तुलना में अवास्तविक (अनृत) कहा जाता था जिनका वे प्रतिनिधित्व करते हैं (वेद-सूत्र, II, 1, 14)। भजनों, ब्राह्मणों और उपनिषदों में लेखन का कोई उल्लेख नहीं है, और सूत्रों में भी इसका उल्लेख बहुत कम है। बौद्ध साहित्य में पाए गए लिखित स्रोतों के ऐसे संदर्भों का ऐतिहासिक मूल्य, निश्चित रूप से, तारीख पर निर्भर करता है, जिसे हम मूल लेखकों का नहीं, बल्कि हमारे ग्रंथों के लेखकों का निर्धारित कर सकते हैं। हमें यह कभी नहीं भूलना चाहिए कि भारत में कई शताब्दियों तक विशुद्ध रूप से स्मरणीय साहित्य मौजूद था, जो सूत्रों के काल तक संरक्षित था और प्रातिशांक्यों में पूर्ण रूप से वर्णित प्रणाली के अनुसार पीढ़ी-दर-पीढ़ी हस्तांतरित होता रहा। यदि उस समय पांडुलिपियाँ पहले से ही मौजूद थीं तो इस विकसित प्रणाली की आवश्यकता क्यों होगी?

जब स्मरणीय साहित्य परंपरा (स्मृति) पहली बार लिखी गई थी, तो यह संभवतः सूत्रों के समान रूप में थी। सूत्रों की शैली की अनाड़ीता समझ में आ जाती है। उस समय के पत्र अभी भी स्मारकीय थे, क्योंकि भारत में स्मारकीय लेखन साहित्यिक और हस्तलिखित वर्णमाला को आत्मसात करने से पहले हुआ था। भारत में लिखित सामग्री दुर्लभ थी और पढ़ने वालों की संख्या बहुत कम थी। और साथ ही, एक पुराना स्मरणीय साहित्य भी था, जिसका एक निश्चित समय-सम्मानित चरित्र था और यह शिक्षा की एक प्राचीन प्रणाली का हिस्सा था जो सभी जरूरतों को पूरा करता था और जिसे प्रतिस्थापित करना आसान नहीं था। स्वाभाविक रूप से, ऐसे स्मरणीय साहित्य का एक महत्वपूर्ण हिस्सा खो जाता है यदि इसे समय पर नहीं लिखा जाता है। अक्सर शीर्षक को बरकरार रखा जाता है, लेकिन काम की सामग्री पूरी तरह से बदल दी जाती है। इसलिए, जब बौद्ध ग्रंथों में हमें सांख्य का उल्लेख मिलता है, उदाहरण के लिए विसुद्दिमग्गा (अध्याय XVII) में, तो यह कहना भी असंभव है कि क्या उस समय सांख्य दर्शन का कम से कम एक कार्य सूत्र के रूप में मौजूद था। किसी भी दर पर, यह स्पष्ट है कि हमारे सांख्य सूत्र और यहां तक ​​कि सांख्य कारिकाएं भी नहीं हो सकती थीं, जो छठी शताब्दी की शुरुआत में प्राचीन सूत्रों का स्थान लेती प्रतीत होती हैं, जबकि हमारे सूत्र चौदहवीं शताब्दी के हैं।

यह संभव है, यदि साबित नहीं किया जा सके, तो किसी भी दर पर, उस स्थिति को संभावित बनाया जा सकता है जिसे यहां दार्शनिक विचारों के व्यवस्थित और कमोबेश तकनीकी रूप में प्रारंभिक विकास के बाद बुद्ध की शिक्षा के रूप में मान्यता दी गई है। उसकी माँ का नाम, क्या यह नाम वास्तविक था या यह उसकी किंवदंती द्वारा दिया गया था। उन्हें माया या मायादेवी कहा जाता था। जबकि बुद्ध के लिए संसार था माया(एक भ्रम), इस बात की अधिक संभावना है कि यह नाम उनकी माँ को प्राचीन परंपरा द्वारा दिया गया था और यह बिना डिज़ाइन के नहीं दिया गया था। और यदि ऐसा है, तो यह केवल इसके बाद ही हो सकता है अविद्या(अज्ञान) वेदांत में और प्रकृतिसांख्य दर्शन में अवधारणा का स्थान ले लिया गया हो सकता है और.यह ज्ञात है कि पुराने शास्त्रीय उपनिषदों में यह शब्द है मायाउत्पन्न नहीं होता; यह भी उल्लेखनीय है कि यह बाद के उपनिषदों में, कमोबेश अप्रामाणिक, मिलता है। उदाहरण के लिए, श्वेताश्वतर (I, 10) में हम पढ़ते हैं "मयं तु प्रकृतिम् विद्यत्" (उसे बताएं कि) प्रकृतिवहाँ है मायाया माया प्रकृति).ऐसा लगता है कि यह सांख्य प्रणाली को संदर्भित करता है, जिसमें प्रकृति एक भूमिका निभाती है। हो सकता है औरऔर मंत्रमुग्ध कर देता है पुरुषजब तक वह उससे दूर नहीं हो जाता और उसका अस्तित्व समाप्त नहीं हो जाता, कम से कम उसके लिए तो नहीं। लेकिन सांख्य या वेदांत में मायाअपने तकनीकी अर्थ में निस्संदेह द्वितीयक काल से संबंधित है, और इसलिए यह तर्क दिया जा सकता है कि माया, बुद्ध की मां के नाम के रूप में, भारतीय दर्शन के पहले काल में बौद्ध कथा में जगह नहीं पा सकी, जिसका प्रतिनिधित्व किया गया था प्राचीन उपनिषदों और यहाँ तक कि इन दो प्रतिष्ठित विद्यालयों के सूत्रों में भी।

इसमें कोई संदेह नहीं है कि जिस काल के पुराने उपनिषद प्रतिनिधि थे, उसके बाद और दार्शनिक सूत्रों की व्यवस्थित स्थापना से पहले बहुत अधिक दार्शनिक स्मरणीय उत्पादन हुआ था; लेकिन यह सारा दार्शनिक उत्पादन हमारे लिए हमेशा के लिए खो गया है। बृहस्पति दर्शन के मामले में हम इसे स्पष्ट रूप से देखते हैं।

दर्शन बृहस्पति

बृहस्पति निस्संदेह ऐतिहासिक रूप से बहुत अस्पष्ट व्यक्ति हैं। उन्हें वेदों के दो भजनों (X, 71 और X, 72) का लेखक कहा जाता था और उन्होंने बृहस्पति अंगिरस और बृहस्पति लौक्य (लौकायतिका?) को प्रतिष्ठित किया। उनका नाम वेदों के देवताओं में से एक के नाम से भी जाना जाता है। ऋग्वेद (VIII, 96, 15) में हम पढ़ते हैं कि इंद्र और उसके साथी या सहयोगी बृहस्पति ने ईश्वरविहीन लोगों (अदेवी विश) को हराया। तब उन्हें कानूनों की पुस्तक के लेखक के रूप में बुलाया गया, जो निर्णायक रूप से नया था और हमारे समय के लिए संरक्षित था। इसके अलावा, बृहस्पति बृहस्पति ग्रह और देवताओं के गुरु (पुरोहित) का नाम है, जिससे बृहस्पति-पुरोहित इंद्र का मान्यता प्राप्त नाम बन गया, जिनके लिए बृहस्पति है पुरोहित,यानी मुख्य पुजारी और सहायक. इसलिए, यह अजीब लगता है कि वही नाम, देवताओं के शिक्षक का नाम, भारत की सबसे अपरंपरागत, नास्तिक और कामुक दार्शनिक प्रणाली के प्रतिनिधि को दिया गया है। शायद इसे ब्राह्मणों और उपनिषदों का हवाला देकर समझाया जा सकता है, जिसमें बृहस्पति को राक्षसों को उनके लाभ के लिए नहीं, बल्कि उनके विनाश के लिए अपने हानिकारक सिद्धांत सिखाते हुए दिखाया गया है। तो मैत्रायणी उपनिषद में हम पढ़ते हैं:

"बृहस्पति ने, शुक्र का रूप धारण करके, इंद्र की सुरक्षा के लिए और असुरों (राक्षसों) के विनाश के लिए इस मिथ्या ज्ञान को सिखाया। इस ज्ञान के साथ उन्होंने साबित किया कि अच्छाई बुराई है और बुराई अच्छी है, और कहा कि यह नया है वेदों और अन्य पवित्र पुस्तकों को नष्ट करने वाले कानून का अध्ययन (असुरों, राक्षसों द्वारा) किया जाना चाहिए। ऐसा होने के लिए, उन्होंने कहा, किसी भी राक्षस को इस झूठे ज्ञान का अध्ययन नहीं करना चाहिए, क्योंकि यह हानिकारक है; ऐसा कहा जाए तो यह निष्फल है। .इसका प्रतिफल तभी तक रहता है जब तक सुख रहता है, उस व्यक्ति की तरह जिसने अपना पद (जाति) खो दिया है, उसे इस मिथ्या सिद्धांत के प्रलोभन में न पड़ें, क्योंकि कहा गया है:

1. ये दोनों ज्ञान अत्यंत भिन्न एवं विपरीत हैं; एक मिथ्या ज्ञान के नाम से जाना जाता है, दूसरा ज्ञान के रूप में जाना जाता है। मैं (यम) विश्वास करता हूं कि नचिकेता को ज्ञान की इच्छा है और अनेक सुख उसे लुभाते नहीं।*
2. वह जो अपूर्ण ज्ञान (अनुष्ठान) और पूर्ण ज्ञान (स्वयं का ज्ञान) दोनों को जानता है, अपूर्ण ज्ञान के माध्यम से मृत्यु पर विजय प्राप्त करता है और पूर्ण ज्ञान के माध्यम से अमरता प्राप्त करता है।**
3. जो लोग स्वयं को अपूर्ण ज्ञान का जामा पहनाते हैं वे कल्पना करते हैं कि केवल वे ही बुद्धिमान और विद्वान हैं; वे एक अंधे आदमी की तरह दूसरे अंधे लोगों के नेतृत्व में धोखा खाते हुए इधर-उधर भटकते हैं" *** (7, 9)।

"देवता और दानव, जानना चाहते हैं मैं(स्वयं), ब्राह्मण (अपने पिता बृहस्पति के पास) आये। **** उनके सामने झुककर, उन्होंने कहा: "हे आनंदमय, हम जानना चाहते हैं खुद,हमें बताओ!" मामले की जांच करने के बाद, उन्होंने सोचा कि ये राक्षस आत्मा (स्वयं से) से अलग विश्वास करते हैं और इसलिए उन्हें काफी अलग तरीके से सिखाया जाता है। मैं. ये पथभ्रष्ट (धोखेबाज) राक्षस उसी पर आश्रित हैं मैंउससे चिपके रहो, मोक्ष की सच्ची नाव को नष्ट कर दो और असत्य का गुणगान करो। वे असत्य को सत्य समझते हैं, उन लोगों के समान जो किसी जादूगर के द्वारा धोखा खा जाते हैं। वस्तुतः सत्य वही है जो वेदों में कहा गया है। बुद्धिमान लोग वेदों में कही गई बातों पर भरोसा करते हैं। अत: जो वेदों में नहीं है, वह ब्राह्मण को न पढ़ना चाहिए, अन्यथा ऐसा (अर्थात् राक्षसों जैसा) परिणाम होगा।

* कथा-उप., द्वितीय, 4. ** वज.-उप., द्वितीय. *** कथ.-उ.प्र., द्वितीय, 5. **** चख.-उ.प्र., अष्टम, 8.

यह जगह कई मायनों में दिलचस्प है. सबसे पहले एक उपनिषद से दूसरे उपनिषद अर्थात् छान्दोग्य का स्पष्ट उल्लेख मिलता है, जिसमें बृहस्पति द्वारा राक्षसों को मिथ्या शिक्षा देने का यह प्रसंग अधिक विस्तार से वर्णित है। दूसरे, हम एक बदलाव देखते हैं, जाहिर है, जानबूझकर। छांदोग्य उपनिषद में, प्रजापति स्वयं असुरों को आत्मा का गलत ज्ञान देते हैं, और मैत्रायण उपनिषद में, बृहस्पति उनका स्थान लेते हैं। यह काफी संभव है कि बाद के उपनिषदों में प्रजापति के स्थान पर बृहस्पति को शामिल किया गया था, क्योंकि सर्वोच्च देवता के लिए किसी को, यहां तक ​​कि राक्षसों को भी, धोखा देना अनुचित माना जाता था। छान्दोग्य में राक्षसों का विश्वास था Anyatuआत्मा की (अन्यता) अर्थात आत्मा स्वयं से भिन्न किसी अन्य स्थान पर निवास करती है, इस संभावना में वे उसे आंखों की पुतली में चेहरे के प्रतिबिंब में, दर्पण में या पानी में तलाशते हैं। हालाँकि, यह सब दृश्यमान शरीर को संदर्भित करता है। तब प्रजापति कहते हैं कि आत्मा वह है जो नींद में, सुखों से भरी हुई चलती है, और चूँकि यह भी केवल एक व्यक्तिगत व्यक्ति होगा, वह अंत में बताते हैं कि आत्मा वह है जो गहरी नींद में है, हालांकि, अपनी पहचान खोए बिना .

यदि उपनिषदों में पहले से ही बृहस्पति को गलत और रूढ़िवादी राय सिखाने के उद्देश्य से पेश किया गया है, तो हम शायद समझ सकते हैं कि उनका नाम सनसनीखेज पदों से क्यों जुड़ा हुआ है और अंततः उन्हें इन पदों के लिए अनुचित रूप से जिम्मेदार क्यों बनाया गया है। ये प्रस्ताव प्राचीन काल में मौजूद थे, यह कुछ भजनों से पता चलता है जिनमें, कई साल पहले, मैंने जागृत संदेह के विचित्र निशानों की ओर इशारा किया था। बाद की संस्कृत में, बार्हस्पत्य (बृहस्पति का अनुयायी) सामान्य रूप से काफिर को दर्शाता था। बुद्ध द्वारा अध्ययन किए गए ललितविस्तार में उल्लिखित कार्यों में बार्हस्पत्य है, लेकिन यह स्पष्ट नहीं है कि यह कार्य सूत्रों में लिखा गया था या छंदों में। इसके अलावा, यह ज्ञात है कि ललितविस्तारा एक इतिहासकार के लिए भरोसा करने के लिए बहुत नाजुक है। लेकिन अगर हम ब्रह्म-सूत्रों की भास्कर की व्याख्या पर भरोसा कर सकते हैं, तो ऐसा लगता है कि वह बाद के समय में भी बृहस्पति से संबंधित कुछ सूत्रों को जानते थे, जो कि चार्वाक, यानी अविश्वासियों की शिक्षाओं को उजागर करते थे। लेकिन यदि ऐसे सूत्र अस्तित्व में थे, तो हम उनकी तिथि निर्धारित करने और यह कहने की स्थिति में नहीं हैं कि क्या वे अन्य दार्शनिक सूत्रों से पहले या बाद में आए थे। पाणिनि सूत्रों को जानते थे, जो अब लुप्त हो चुके हैं, और उनमें से कुछ का निस्संदेह बुद्ध के समय से पता लगाया जा सकता है। उन्होंने भिक्षु सूत्र और नट सूत्र (IV, 3, 110) को उद्धृत करते हुए यह भी उल्लेख किया है कि पहले के रचयिता पारासर्या हैं और दूसरे के रचयिता शिलालिन हैं। चूंकि पारासर्या, पाराशर के पुत्र व्यास का नाम है, इसलिए यह माना जाता था कि भिक्षु-सूत्र नाम के तहत पाणिनि का अर्थ व्यास से संबंधित ब्रह्म-सूत्र** है। इससे उनकी तिथि ईसा पूर्व पाँचवीं शताब्दी के आसपास होगी। और यह उन सभी लोगों द्वारा स्वीकार किया जाता है जो भारत के दार्शनिक साहित्य को सबसे बड़ी प्राचीनता का श्रेय देना चाहते हैं। लेकिन पारासर्या को शायद ही व्यास के नाम के रूप में चुना गया होगा; और यद्यपि हम वेदांत शिक्षाओं को ईसा पूर्व पाँचवीं शताब्दी में रखने में संकोच नहीं करते हैं। और पहले भी हम ऐसे अपर्याप्त प्रमाणों के आधार पर सूत्रों को वही स्थान नहीं दे सकते।

* कोलब्रुक. एमई, द्वितीय, पी. 429. **उक्त देखें, पृ. 113.

जब हम कहीं और बृहस्पति की विधर्मी शिक्षाओं का सामना करते हैं, तो उन्हें पद्य में व्यक्त किया जाता है, ताकि वे सूत्रों के बजाय कारिकाओं से ली गई हों। वे हमारे लिए विशेष रुचि रखते हैं, क्योंकि वे साबित करते हैं कि भारत, जिसे आम तौर पर अध्यात्मवाद और आदर्शवाद का जन्मस्थान माना जाता है, किसी भी तरह से सनसनीखेज दार्शनिकों से रहित नहीं था। हालाँकि यह कहना मुश्किल है कि भारत में ऐसे सिद्धांत कितने पुराने थे, लेकिन यह निश्चित है कि जहाँ भी हमें दर्शन पर सुसंगत ग्रंथ मिलते हैं, वहाँ सनसनीखेज शिक्षाएँ भी दिखाई देती हैं।

बेशक, ब्राह्मणों ने बुद्ध की शिक्षाओं को संदेहवादी और नास्तिक भी कहा; चार्वाक,और भी नास्तिकये नाम अक्सर बौद्धों को दिए जाते हैं। लेकिन बृहस्पति की शिक्षाएँ, जहाँ तक हम उन्हें जानते हैं, बौद्ध धर्म से कहीं आगे तक गईं और, कोई कह सकता है, सभी धार्मिक भावनाओं के प्रति शत्रुतापूर्ण थीं, जबकि बुद्ध की शिक्षाएँ धार्मिक और दार्शनिक दोनों थीं, हालाँकि भारत में यह काफी कठिन है दार्शनिक को धार्मिक से अलग करना।

बृहस्पति के अनुयायियों के बीच कुछ ऐसे प्रावधान हैं जो उनके बगल में अन्य दार्शनिक विद्यालयों के अस्तित्व का संकेत देते प्रतीत होते हैं। बार्हस्पत्य ऐसे बोलते हैं मानो वे हों अंतर जोड़ी(बराबरों के बीच); वे दूसरों से सहमत नहीं हैं, जैसे अन्य लोग उनसे सहमत नहीं हैं। वेदों (कौत्स) के धर्म के विरोध के निशान भजनों, ब्राह्मणों और सूत्रों में हैं, और उन्हें अनदेखा करने से हमें प्राचीन भारत में धार्मिक और दार्शनिक लड़ाइयों का पूरी तरह से गलत विचार मिलेगा। ब्राह्मणों के दृष्टिकोण से - और हम किसी अन्य दृष्टिकोण के बारे में नहीं जानते हैं - बृहस्पति और अन्य लोगों द्वारा दर्शाया गया विरोध महत्वहीन लग सकता है, लेकिन इन विधर्मियों (लोकायतिकों) को दिया गया नाम ही यह संकेत देता है कि उनकी शिक्षाओं को व्यापक मान्यता प्राप्त थी। दुनिया। उन्हें एक और नाम (नास्तिक) दिया गया क्योंकि उन्होंने इंद्रियों के संकेतों को छोड़कर हर चीज को अस्वीकार कर दिया, "नहीं" कहा, और विशेष रूप से वेदों के प्रमाणों का खंडन किया, जिसे, विडंबना यह है कि, वेदांतियों ने खुद को नास्तिक कहा। प्रत्यक्षा,अर्थात्, स्वतः स्पष्ट, इन्द्रिय बोध की तरह।

इन नास्तिकसएक नाम जो केवल विधर्मियों पर लागू नहीं होता है, बल्कि ऐतिहासिक दृष्टिकोण से हमारे लिए दिलचस्प पूर्ण शून्यवादियों पर लागू होता है, क्योंकि, अन्य दर्शनों के खिलाफ बहस करते हुए, वे वास्तव में आईपीएसओ, जिससे उनके समय से पहले रूढ़िवादी दार्शनिक प्रणालियों के अस्तित्व को साबित किया जा सके। भारतीय दर्शन के स्थापित विद्यालय बहुत कुछ सहन कर सके; जैसा कि हम देखेंगे, वे सांख्यों की तरह स्पष्ट नास्तिकता के प्रति भी सहिष्णु थे। लेकिन वे नास्तिकों से नफरत करते थे और उनका तिरस्कार करते थे, और ठीक इसी कारण से और उनमें तीव्र घृणा की भावना पैदा होने के कारण मुझे ऐसा लगता है कि हम उनकी दार्शनिक प्रणाली को, जो नास्तिकों के साथ-साथ अस्तित्व में थी, पूरी तरह मौन नहीं रख सकते। छह वैदिक या रूढ़िवादी प्रणालियाँ।

माधव ने अपना सर्वदर्शन-संग्रह (सभी दार्शनिक प्रणालियों का सारांश) नास्तिक या चार्वाक प्रणाली की व्याख्या के साथ शुरू किया। वह इस प्रणाली को सबसे निम्नतम मानते हैं, और फिर भी वह स्वीकार करते हैं कि भारत की दार्शनिक शक्तियों की सूची बनाते समय इसकी उपेक्षा करना असंभव है। चार्वाकउनके द्वारा इसकी व्याख्या एक राक्षस के नाम के रूप में की गई है, और इस राक्षस को एक ऐतिहासिक व्यक्ति के रूप में पहचाना जाता है जिसे बृहस्पति (वाचस्पति) ने अपनी शिक्षाएँ प्रेषित की थीं। शब्द चार्वाकशब्द के साथ स्पष्ट संबंध है चर्वा,और बालाशास्त्रिन, काशिकी के अपने संस्करण की प्रस्तावना में, इसे बुद्ध के पर्याय के रूप में मानते हैं। उन्हें लोकायत के शिक्षक के रूप में चित्रित किया गया है, अर्थात, वह प्रणाली जो दुनिया में मौजूद है, यदि केवल इस शब्द का मूल रूप से ऐसा ही अर्थ होता। इस प्रणाली का सारांश प्रबोधचंद्रोदय (27,18) में निम्नलिखित शब्दों में दिया गया है:

"प्रणाली लोकायत,जिसमें इंद्रियों को एकमात्र प्राधिकार के रूप में मान्यता दी गई है, जिसमें तत्व पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु हैं (लेकिन आकाश, आकाश नहीं), जिसमें धन और आनंद मनुष्य का आदर्श हैं, जिसमें तत्व सोचते हैं, अन्य संसार को नकार दिया गया है और मृत्यु हर चीज़ का अंत है।

शब्द लोकायतमें पहले से ही पाया गया है गण उकथडीपाणिनि. हालाँकि, यह ध्यान दिया जाना चाहिए कि हेमचंद्र अलग हैं barhaspathiया नास्तिक से चार्वाकया लोकायत, हालाँकि वह यह नहीं बताता कि वे किन विशेष बिंदुओं में भिन्न हैं। बौद्ध इस शब्द का प्रयोग करते हैं लोकायतसामान्यतः दर्शनशास्त्र के लिए। यह दावा कि लोकायतिक्स ने केवल एक को ही मान्यता दी प्रमाण,अर्थात्, ज्ञान का एक स्रोत, अर्थात्, संवेदी धारणा, स्पष्ट रूप से इंगित करता है कि अन्य दार्शनिक प्रणालियाँ पहले से ही मौजूद थीं। हम देखेंगे कि वैशेषिक ज्ञान के दो स्रोतों को पहचानता है: धारणा (प्रत्यक्ष) और अनुमान (अनुमान); सांख्य तीन, पिछले दो मान्य कथनों को जोड़कर (आप्तवाक्य); न्याय चार, तुलना जोड़ना (उपमान); अनुमान (अर्थपत्ति) और निषेध (अभव) को जोड़ने पर दोनों मीमांसा छह हैं। इन सबके बारे में हम आगे बात करेंगे. यहां तक ​​कि चार या पांच तत्वों के विचार जैसे विचार, जो हमें बहुत स्वाभाविक लगते हैं, को विकसित होने में कुछ समय की आवश्यकता थी, जैसा कि हम ग्रीक स्टॉयसिया के इतिहास में देखते हैं, और फिर भी यह विचार स्पष्ट रूप से चार्वाक से काफी परिचित था। अन्य प्रणालियों ने पाँच तत्वों को मान्यता दी: पृथ्वी, जल, अग्नि, वायु और आकाश; और उन्होंने ईथर को मुक्त करते हुए केवल चार को पहचाना, शायद इसलिए कि यह अदृश्य है। उपनिषदों में हमें तत्वों के और भी प्राचीन त्रय के निशान मिलते हैं। यह सब आदिम काल से ही हिंदुओं की दार्शनिक गतिविधि की ओर इशारा करता है, और इन चार्वाकों को हमारे सामने इस रूप में चित्रित करता है कि वे जो कुछ उनके सामने स्थापित थे, उसे नकारते हैं, बजाय इस पुरानी विरासत में अपने स्वयं के नए विचारों को जोड़ने के रूप में।

यही बात आत्मा के लिये भी सत्य है। भारत में, न केवल दार्शनिकों, बल्कि प्रत्येक आर्य के पास आत्मा के लिए एक शब्द था और इसमें कोई संदेह नहीं था कि किसी व्यक्ति के पास दृश्यमान शरीर से कुछ अलग होता है। केवल चार्वाक ने ही आत्मा को नकारा। उन्होंने तर्क दिया कि जिसे हम आत्मा कहते हैं वह अपने आप में कोई वस्तु नहीं है, बल्कि बस वही शरीर है। उन्होंने दावा किया कि वे शरीर को सुनते, देखते और महसूस करते हैं, कि यह याद रखता है और सोचता है, हालाँकि उन्होंने देखा कि यह शरीर सड़ता और विघटित होता है, जैसे कि यह कभी अस्तित्व में ही नहीं था। स्पष्ट है कि ऐसी राय रखते हुए उनका दर्शन से भी ज्यादा धर्म से टकराव हुआ। हम नहीं जानते कि उन्होंने शरीर से चेतना और मन के विकास की व्याख्या कैसे की; हम केवल यह जानते हैं कि यहां उन्होंने आत्मा और शरीर के विकास के लिए एक सादृश्य के रूप में, उन अलग-अलग सामग्रियों को मिलाकर प्राप्त की गई नशीली शक्ति का जिक्र करते हुए सादृश्य का सहारा लिया, जो अपने आप में नशीला नहीं हैं।

और यहां हम निम्नलिखित पढ़ते हैं:

"चार तत्व हैं: पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु,
और इन चार तत्वों से ही बुद्धि उत्पन्न होती है,
जैसे किन्नुआ आदि से नशीली शक्ति एक साथ मिल जाती है।
चूँकि "मैं मोटा हूँ", "मैं पतला हूँ" में ये गुण एक ही विषय में रहते हैं
और चूंकि "वसा सामग्री", आदि। यह केवल शरीर में निहित है, यह केवल आत्मा है, और कुछ नहीं।
और "मेरा शरीर" जैसी अभिव्यक्तियों का केवल एक रूपक अर्थ है।

इस प्रकार, उनके लिए, आत्मा का अर्थ शरीर है, जिसमें कारण का गुण था, और इसलिए शरीर के साथ ही नष्ट हो जाना चाहिए था। इस राय को मानते हुए, निस्संदेह, उन्हें कामुक सुखों में मनुष्य का सर्वोच्च लक्ष्य देखना चाहिए था और दुख को केवल आनंद के अपरिहार्य साथी के रूप में पहचानना चाहिए था।

आइए इस श्लोक को उद्धृत करें:

"मनुष्य को समझदार वस्तुओं के संपर्क से जो आनंद मिलता है,
अस्वीकार किया जाना चाहिए, क्योंकि दुख अपने साथ आता है, मूर्खों की यही चेतावनी है;
चावल के दानों में कोमल सफेद कोर होती है
कौन सही दिमाग वाला व्यक्ति उन्हें अस्वीकार करेगा क्योंकि वे भूसी और धूल से ढके हुए हैं?"*

* कोवेल और गोग द्वारा अनुवादित सर्वदर्शन-संग्रह देखें, पृ. 4.

इस सब से हम देखते हैं कि चार्वाक प्रणाली, हालांकि इसके बुनियादी दार्शनिक सिद्धांत विकसित किए गए थे, चरित्र में आध्यात्मिक होने के बजाय व्यावहारिक था, उपयोगितावाद और अपरिष्कृत सुखवाद की एक स्पष्ट शिक्षा थी। यह अफ़सोस की बात है कि इन भौतिकवादी दार्शनिकों की सभी मूल पुस्तकें खो गई हैं, क्योंकि वे शायद हमें छह पाठ्यपुस्तकों की मदद से भारतीय दर्शन के प्राचीन इतिहास को गहराई से देखने की अनुमति देंगे। दर्शन,जिस पर हमें मुख्य रूप से निर्भर रहना पड़ता है। निम्नलिखित छंद, माधव द्वारा संरक्षित सारांशबृहस्पति और उनके अनुयायियों की शिक्षाओं के बारे में हम लगभग यही सब कुछ जानते हैं।

"आग गर्म है, पानी ठंडा है, और हवा ठंडी लगती है।
यह भेद किसने पैदा किया? (हम नहीं जानते), इसलिए यह उनके अपने स्वभाव से आना चाहिए।"

बृहस्पति को स्वयं निम्नलिखित डायट्राइब का श्रेय दिया जाता है:

"कोई स्वर्ग नहीं है, कोई मुक्ति नहीं है, और निश्चित रूप से नहीं मैंदूसरी दुनिया में
न ही अनुपालन आश्रमों(जीवन के चरण), किसी भी जाति भेद के लिए कोई प्रतिशोध नहीं होगा,
अग्निहोत्र,तीन वेद, तीन छड़ियाँ (जो तपस्वियों द्वारा पहनी जाती थीं) और स्वयं को राख से लपेटना
जो लोग बुद्धि और साहस से वंचित हैं उनके लिए उनके निर्माता द्वारा तैयार किया गया जीवन ऐसा ही है।
यदि शिकार, समय में वध कर दिया ज्योतिष्टोमी,स्वर्ग की ओर बढ़ता है
तो फिर दाता को इस प्रक्रिया में अपने पिता की हत्या क्यों नहीं करनी चाहिए?
यदि अर्पण श्रद्धाजो मर गए हैं उन्हें ख़ुशी देता है,
इस भूमि पर चलने वालों को प्रावधान करने का कोई मतलब नहीं होगा।
यदि स्वर्ग के लोग भेंट से प्रसन्न होते हैं,
उन लोगों को भोजन क्यों दें जो अभी तक छत से ऊपर नहीं उठ सकते?
जीते जी सुख से जियो; पैसे उधार लो और फिर घी पियो
क्या शरीर धूल में बदल जाने के बाद वापस लौट सकता है?
यदि शरीर छोड़ने वाला किसी अन्य लोक में चला जाता है,
अपनों का प्यार सुनकर लौट क्यों नहीं आता?
इसलिए, ब्राह्मण मृतकों के लिए अंतिम संस्कार का विधान करते हैं
निर्वाह के साधन सुरक्षित करने के लिए; कोई अन्य कारण ज्ञात नहीं है.
वेदों के तीन रचयिता हैं: विदूषक, दुष्ट और राक्षस।
पंडितों की वाणी (समझदारी में) जैसी होती है झरफरी टरफरी("मम्बो जम्बो")।
कि रानी (घोड़े की बलि के समय) कोई अशोभनीय कार्य करे,
यह, हर चीज़ की तरह, घोषित बदमाश था।
इसी प्रकार, राक्षसों ने मांस खाने का आदेश दिया।"

* धात्रीयहाँ (निर्माता) के स्थान पर व्यंग्यात्मक ढंग से प्रयोग किया गया है स्वभाव(प्रकृति)।

निःसंदेह, ये उतनी ही सशक्त अभिव्यक्तियाँ हैं जितनी प्राचीन या नवीन भौतिकवादियों द्वारा प्रयुक्त कोई भी। यह अच्छा है कि हम जानते हैं कि यह भौतिकवाद कितना पुराना और कितना व्यापक है, क्योंकि अन्यथा हम ज्ञान के सच्चे स्रोतों या मानकों (प्रमाण) और आवश्यक माने गए अन्य बुनियादी सत्यों को स्थापित करके इसका प्रतिकार करने के लिए दूसरे पक्ष द्वारा किए गए प्रयासों को शायद ही समझ पाएंगे। धर्म के लिए और दर्शन के लिए भी। हालाँकि, भारत में रूढ़िवाद की अवधारणा अन्य देशों की समान अवधारणा से बहुत अलग है। भारत में हमें ऐसे दार्शनिक मिलते हैं जिन्होंने व्यक्तिगत ईश्वर (ईश्वर) के अस्तित्व को नकार दिया और फिर भी जब तक वे वेदों के अधिकार को स्वीकार करते हैं तब तक उन्हें रूढ़िवादी माना जाता है। यह वेदों के अधिकार की अस्वीकृति थी जिसने तुरंत बुद्ध को ब्राह्मणों की नजर में विधर्मी बना दिया, और उन्हें एक नया धर्म या भाईचारा स्थापित करने के लिए मजबूर किया, जबकि सांख्य के अनुयायी, जो कई महत्वपूर्ण बिंदुओं में भिन्न नहीं थे उससे बहुत कुछ, रूढ़िवादिता के संरक्षण में सुरक्षित रहा। बार्हस्पत्य द्वारा ब्राह्मणों के खिलाफ लगाए गए कुछ आरोप वही हैं जो बुद्ध के अनुयायियों द्वारा उनके खिलाफ लगाए गए थे। इसलिए, इस बात पर विचार करते हुए कि वेदों के अधिकार के महत्वपूर्ण प्रश्न पर, सांख्य असंगत रूप से, रूढ़िवादी ब्राह्मणवाद से सहमत है और बौद्ध धर्म से भिन्न है, यह साबित करना बहुत आसान होगा कि बुद्ध ने अपने विचार बृहस्पति से उधार लिए थे, कपिल से नहीं। सांख्य के कथित संस्थापक... यदि प्राचीन भारत में दार्शनिक विचारों के अकार्बनिक और समृद्ध विकास के बारे में हमारी राय सही है, तो उधार लेने का विचार, जो हमारे लिए इतना स्वाभाविक है, भारत में पूरी तरह से अनुचित लगता है। सत्य के बारे में अटकलों का एक अराजक समूह हवा में था, और कोई नियंत्रक प्राधिकारी नहीं था, और यहां तक ​​​​कि, जहां तक ​​​​हम जानते हैं, कोई बाध्यकारी सार्वजनिक राय नहीं थी जो इस अराजकता को किसी भी क्रम में ला सके। इसलिए, हमें यह कहने का उतना ही कम अधिकार है कि बुद्ध ने कपिला से उधार लिया था, जितना हमें यह कहने का अधिकार है कि कपिला ने बुद्ध से उधार लिया था। कोई यह तर्क नहीं देगा कि हिंदुओं ने जहाज निर्माण का विचार फोनीशियनों से या स्तूपों के निर्माण का विचार मिस्रवासियों से उधार लिया था। भारत में हम उस दुनिया से भिन्न दुनिया में हैं जिसके हम ग्रीस, रोम या आधुनिक यूरोप में आदी हैं, और हमें तुरंत यह निष्कर्ष निकालने की आवश्यकता नहीं है क्योंकि बौद्ध धर्म और कपिल के दर्शन में समान राय पाई जाती है ( सांख्य में), पहला दूसरे से उधार लिया गया है, या, जैसा कि कुछ लोग मानते हैं, दूसरा पहले से उधार लिया गया है।

यद्यपि हम आसानी से कल्पना कर सकते हैं कि प्राचीन भारतीय विधर्मियों के दर्शन की सामान्य भावना क्या थी, क्या उन्हें चार्वाक (बारहस्पत्य) कहा जाता था, दुर्भाग्य से हम अन्य दार्शनिक विद्यालयों की शिक्षाओं की तुलना में उनकी शिक्षाओं के बारे में कम जानते हैं। ये हमारे लिए केवल नाम हैं, जैसे याज्ञवल्क्य, रायकव और भारतीय विचार के अन्य प्राचीन नेता, जिनका उल्लेख उपनिषदों में किया गया है और जिनके प्रसिद्ध कथनों का श्रेय दिया जाता है। हम उन कुछ निष्कर्षों के बारे में जानते हैं जिन पर वे पहुंचे, लेकिन हम उन तरीकों के बारे में कुछ भी नहीं जानते जिनके जरिए वे उन तक पहुंचे। इन कथनों से हमें केवल इतना ही पता चलता है कि भारत में उस समय से बहुत पहले दार्शनिक चिंतन की उल्लेखनीय गतिविधि रही होगी जब इस चिंतन को छह निश्चित दार्शनिक प्रणालियों में विभाजित करने का प्रयास किया गया था, या इन प्रणालियों को लिखने का प्रयास किया गया था। यहां तक ​​कि जब हमें जैमिनी, कपिल और अन्य जैसे प्रसिद्ध व्यक्तियों को दर्शन की कुछ प्रणालियों के लेखक के रूप में कहा जाता है, तो हमें उन्हें उस अर्थ में दर्शन के मूल निर्माता नहीं मानना ​​चाहिए जैसे कि प्लेटो और अरस्तू थे।

आम हैं दार्शनिक विचार

इस बात पर विशेष रूप से दृढ़ता से जोर दिया जाना चाहिए कि भारत में दार्शनिक विचार का एक बड़ा सामान्य कोष था, जो भाषा की तरह, किसी विशेष का नहीं था, बल्कि उस हवा की तरह था जिसमें हर जीवित और विचारशील व्यक्ति सांस लेता था। केवल इस तरह से हम इस तथ्य को समझा सकते हैं कि हमें भारतीय दर्शन की सभी या लगभग सभी प्रणालियों में कुछ विचार मिलते हैं - ऐसे विचार जो सभी दार्शनिकों द्वारा सिद्ध माने जाते हैं और विशेष रूप से, किसी एक स्कूल से संबंधित नहीं हैं।

1. मेटामसाइकोसिस, संसार

इन विचारों में सबसे प्रसिद्ध, जो किसी भी दार्शनिक से अधिक संपूर्ण भारत से संबंधित है, वह है जिसे कहा जाता है मेटमसाइकोसिस.यह शब्द ग्रीक है, जैसे मेटेन्सोमैटोसिस,लेकिन ग्रीस में उनका कोई साहित्यिक अधिकार नहीं है। यह संस्कृत शब्द के अर्थ से मेल खाता है संसारऔर जर्मन में अनुवाद किया गया सीलेनवांडेरुंग(पुनर्जन्म)। हिंदू के लिए, यह विचार कि लोगों की आत्माएं उनकी मृत्यु के बाद जानवरों या यहां तक ​​​​कि पौधों के शरीर में चली जाती हैं, इतना स्पष्ट है कि इस पर सवाल भी नहीं उठाया जा सकता है। प्रमुख लेखकों (प्राचीन और आधुनिक दोनों) के बीच हमें कभी भी इस विचार को सिद्ध या अस्वीकृत करने का प्रयास नहीं मिलता है। उपनिषदों के काल में ही हम जानवरों और पौधों के शरीर में पुनर्जन्म लेने वाली मानव आत्माओं के बारे में पढ़ते हैं। ग्रीस में, एम्पेडोकल्स द्वारा इसी तरह की राय का बचाव किया गया था; और अब भी इस बारे में बहुत विवाद है कि क्या उन्होंने यह विचार मिस्रवासियों से उधार लिया था, जैसा कि आमतौर पर माना जाता है, या क्या पाइथागोरस और उनके शिक्षक फेरेकाइड्स ने इसे भारत में सीखा था। मुझे ऐसा लगता है कि ऐसी राय इतनी स्वाभाविक है कि यह अलग-अलग लोगों के बीच बिल्कुल स्वतंत्र रूप से उभर सकती है। आर्य जातियों में से, इटालियन, सेल्टिक और हाइपरबोरियन या सीथियन जनजातियों ने विश्वास बनाए रखा मेटामसाइकोसिस;इस विश्वास के निशान हाल ही में अमेरिका, अफ्रीका और पूर्वी एशिया के असभ्य निवासियों में भी खोजे गए हैं। भारत में, निस्संदेह, यह विश्वास अनायास विकसित हुआ, और यदि भारत में ऐसा था, तो अन्य देशों में ऐसा क्यों नहीं, विशेषकर एक ही भाषाई जाति के लोगों के बीच? हालाँकि, यह याद रखना चाहिए कि कुछ प्रणालियाँ, विशेष रूप से सांख्य दर्शन, जिसे हम आमतौर पर "आत्मा का स्थानांतरण" के रूप में समझते हैं, उसे मान्यता नहीं देते हैं। यदि हम शब्द का अनुवाद करें पुरुषसांख्य दर्शन के स्थान पर "आत्मा" शब्द का प्रयोग किया गया है मैं,तब वह हिलता नहीं पुरुष,ए सूक्ष्मचरित्र(सूक्ष्म, अदृश्य शरीर)। मैंलेकिन हमेशा अनुल्लंघनीय, एक सरल चिंतनशील रहता है, और इसका सर्वोच्च लक्ष्य यह पहचानना है कि यह उच्चतर है और जो कुछ भी आता है उससे अलग है प्रकृतिया प्रकृति.

2. आत्मा की अमरता

आत्मा की अमरता एक ऐसा विचार है जो सभी भारतीय दार्शनिकों की साझी विरासत भी थी। यह विचार इतना सिद्ध माना जाता था कि हम इसके पक्ष में किसी भी तर्क की तलाश व्यर्थ कर देते थे। हिंदू के लिए मृत्यु हमारी आंखों के सामने शरीर के सड़ने तक इतनी सीमित थी कि "आत्मनो मृतत्वम्" (अमरता) जैसी अभिव्यक्ति मैं), संस्कृत में लगभग एक तनातनी। इसमें कोई संदेह नहीं है कि बृहस्पति के अनुयायियों ने भविष्य के जीवन से इनकार किया है, लेकिन अन्य सभी विचारधाराएं भविष्य के जीवन, एक लंबे समय तक मेटामसाइकोसिस से डरती हैं, बजाय इस पर संदेह करने के; जहाँ तक सत्य के अंतिम विनाश की बात है मैं, तो यह हिंदू के लिए आत्म-विरोधाभास प्रतीत होता है। कुछ वैज्ञानिक भारत के लोगों के भविष्य और शाश्वत जीवन में इस तरह के अटूट विश्वास से इतने आश्चर्यचकित हैं कि वे इसे उस विश्वास से जोड़ने की कोशिश करते हैं जो कथित तौर पर सभी जंगली लोगों के लिए आम है, जो मानते हैं कि मृत्यु के बाद एक व्यक्ति अपनी आत्मा को पृथ्वी पर छोड़ देता है। , जो किसी जानवर के शरीर या यहां तक ​​कि एक पेड़ का भी रूप ले सकता है। यह एक कोरी कल्पना है, और बेशक, इसका खंडन करना असंभव है, लेकिन इससे यह नहीं पता चलता कि इसे हमारे विचार का अधिकार है। और इसके अलावा, आर्य जंगली लोगों से क्यों सीखेंगे जबकि वे स्वयं भी अपने समय में जंगली थे और उन्हें जंगली लोगों के तथाकथित ज्ञान को भूलने की कोई आवश्यकता नहीं थी, जैसे कि उन सूत्रों को भूलने की कोई आवश्यकता नहीं थी जिनसे वे माना जाता है कि उन्होंने इस विश्वास के बारे में जान लिया है।

3. निराशावाद

सभी भारतीय दार्शनिकों पर निराशावाद का आरोप लगाया जाता है; कुछ मामलों में ऐसा आरोप सही साबित हो सकता है, लेकिन सभी में नहीं। ऐसे लोग जिन्होंने अपने भगवान का नाम एक ऐसे शब्द से उधार लिया है जिसका सार रूप में केवल यही अर्थ है असली, असली(सत्), अस्तित्व को शायद ही किसी ऐसी चीज़ के रूप में पहचान सका जिसका अस्तित्व नहीं होना चाहिए। भारतीय दार्शनिक कभी भी जीवन के दुःख पर सदैव ध्यान नहीं देते। वे हमेशा विलाप नहीं करते और जीवन को बेकार मानकर विरोध नहीं करते। उनका निराशावाद अलग तरह का है. वे बस यह दावा करते हैं कि उन्हें अपना पहला दार्शनिक प्रतिबिंब इस तथ्य से मिला कि दुनिया में दुख है। जाहिर है, उनका मानना ​​है कि एक आदर्श दुनिया में पीड़ा नहीं होती है, कि यह किसी प्रकार की विसंगति है, किसी भी मामले में कुछ ऐसा है जिसे समझाया जाना चाहिए और यदि संभव हो तो समाप्त किया जाना चाहिए। बेशक, पीड़ा एक अपूर्णता प्रतीत होती है, और इस तरह यह सवाल उठा सकती है कि इसका अस्तित्व क्यों है और इसे कैसे नष्ट किया जा सकता है। और यह वह मनोदशा नहीं है जिसे हम निराशावाद कहते थे; भारतीय दर्शन में हमें दैवीय अन्याय के विरुद्ध आक्रोश नहीं मिलता, यह किसी भी तरह से आत्महत्या को प्रोत्साहित नहीं करता। हाँ, हिंदुओं के अनुसार, यह बेकार होगा, क्योंकि वही चिंताएँ और वही प्रश्न दूसरे जीवन में हमारा इंतजार करते हैं। यह ध्यान में रखते हुए कि भारतीय दर्शन का लक्ष्य अज्ञान से उत्पन्न दुख को समाप्त करना और ज्ञान से प्राप्त उच्चतम सुख प्राप्त करना है, हमारे लिए इस दर्शन को निराशावादी के बजाय उदारवादी कहना उचित होगा।

किसी भी कीमत पर, उस सर्वसम्मति पर ध्यान देना दिलचस्प है जिसके साथ भारत में प्रमुख दार्शनिक प्रणालियाँ, और उसकी कुछ धार्मिक प्रणालियाँ, इस विचार से शुरू होती हैं कि दुनिया पीड़ा से भरी है और इस पीड़ा को समझाया जाना चाहिए और समाप्त किया जाना चाहिए। ऐसा प्रतीत होता है कि यह भारत में दार्शनिक विचार के मुख्य आवेगों में से एक रहा है, यदि मुख्य आवेग नहीं है। यदि हम जैमिनी से शुरू करते हैं, तो हम उनकी पूर्व मीमांसा से वास्तविक दर्शन की उम्मीद नहीं कर सकते हैं, जो मुख्य रूप से अनुष्ठान संबंधी मामलों, जैसे बलिदान आदि से संबंधित है। लेकिन यद्यपि इन बलिदानों को एक निश्चित प्रकार के आनंद के साधन के रूप में और जीवन के सामान्य दुखों को कम करने या कम करने के साधन के रूप में चित्रित किया जाता है, लेकिन वे सर्वोच्च आनंद प्रदान नहीं करते हैं जिसकी अन्य सभी दार्शनिक आकांक्षा करते हैं। उत्तरमीमांसा और अन्य सभी दर्शनों का स्थान ऊंचा है। बादरायण सिखाते हैं कि सभी बुराइयों का कारण है अविद्या, अज्ञान, और उनके दर्शन का लक्ष्य ज्ञान (विद्या) के माध्यम से इस अज्ञान को खत्म करना है और इस प्रकार ब्रह्म के उच्चतम ज्ञान तक पहुंचना है, जो कि सर्वोच्च आनंद है (टैट.-अप., II, 11)। सांख्य दर्शन, कम से कम जैसा कि हम इसे कारिकाओं और सूत्रों से जानते हैं, सीधे तीन प्रकार के दुखों के अस्तित्व की मान्यता से शुरू होता है और सभी दुखों की पूर्ण समाप्ति को अपने सर्वोच्च लक्ष्य के रूप में पहचानता है; और योग दर्शन, चिंतन और आत्म-एकाग्रता का मार्ग दिखाता है ( समाधि), का दावा है कि यह सभी सांसारिक अशांतियों (II, 2) से बचने और अंत में प्राप्त करने का सबसे अच्छा साधन है कैवली(पूर्ण स्वतंत्रता). वैशेषिक अपने अनुयायियों को सत्य का ज्ञान और इसके माध्यम से पीड़ा की अंतिम समाप्ति का वादा करता है; यहां तक ​​कि तर्क का दर्शन गौतम अपने पहले सूत्र में पूर्ण आनंद (अपवर्ग) को सर्वोच्च पुरस्कार के रूप में प्रस्तुत करता है, जो तर्क के माध्यम से सभी पीड़ाओं के पूर्ण विनाश से प्राप्त होता है। बुद्ध के धर्म का मूल मानव दुख और उसके कारणों की स्पष्ट समझ और विनाश का एक ही लक्ष्य है दुखी(पीड़ा) यह इतना सर्वविदित है कि किसी और स्पष्टीकरण की आवश्यकता नहीं है; लेकिन यह याद रखना चाहिए कि अन्य प्रणालियाँ उस राज्य को वही नाम देती हैं जिसके लिए वे प्रयास कर रहे हैं, निर्वाणया दुखंता(दुक्खा पीड़ा का अंत)।

इसलिए, भारतीय दर्शन, जो दुख को खत्म करने में सक्षम होने का दावा करता है, को शब्द के सामान्य अर्थ में शायद ही निराशावादी कहा जा सकता है। यहां तक ​​कि शारीरिक पीड़ा भी, हालांकि इसे समाप्त नहीं किया जा सकता है, आत्मा को प्रभावित करना बंद कर देता है मैंवह शरीर से अपने अलगाव के बारे में पूरी तरह से जागरूक है, और जब हम उन इच्छाओं से मुक्त हो जाते हैं जो इन लगावों का कारण बनती हैं, तो सांसारिक लगाव से उत्पन्न होने वाली सभी मानसिक पीड़ा गायब हो जाती है। चूँकि सभी दुखों का कारण हममें (हमारे कर्मों और विचारों में), इस या पिछले जीवन में है, दैवीय अन्याय के खिलाफ कोई भी विरोध तुरंत शांत हो जाता है। हम वही हैं जो हमने खुद को बनाया है, हमने जो किया है उससे हम पीड़ित हैं, हमने जो बोया है वही काटते हैं, और अच्छाई का बीज बोना, हालांकि समृद्ध फसल की किसी भी आशा के बिना, यहां पृथ्वी पर दार्शनिक का मुख्य लक्ष्य माना जाता है। .

इस दृढ़ विश्वास के अलावा कि सभी दुखों को उसकी प्रकृति और उसके मूल की अंतर्दृष्टि से समाप्त किया जा सकता है, ऐसे अन्य विचार भी हैं जो हमें विचारों के उस समृद्ध खजाने में मिलते हैं जो भारत में हर विचारशील व्यक्ति के लिए खुलता है। बेशक, इन सामान्य विचारों की अलग-अलग प्रणालियों में अलग-अलग अभिव्यक्तियाँ थीं, लेकिन इससे हमें भ्रमित नहीं होना चाहिए, और कुछ प्रतिबिंब के साथ हम उनके सामान्य स्रोत की खोज करते हैं। इस प्रकार, जब हम दुख के कारणों की तलाश करते हैं, तो भारत की सभी दार्शनिक प्रणालियाँ हमें एक ही उत्तर देती हैं, भले ही अलग-अलग नामों से। वेदांत अज्ञान (अविद्या) की बात करता है; सांख्य के बारे में अविवेक(अस्पष्टता); न्याय ओ मिथ्याज्ञान(मिथ्या ज्ञान), और सामान्य रूप से ज्ञान से इन सभी विभिन्न विचलनों को दर्शाया गया है बंधविभिन्न दार्शनिक प्रणालियों द्वारा दिए गए सच्चे ज्ञान के माध्यम से बंधन टूट गए।

4. कर्म

अगला विचार, जाहिरा तौर पर हिंदू की आत्मा में दृढ़ता से निहित है और इसलिए सभी दार्शनिक प्रणालियों में अभिव्यक्ति पाया गया, वह है विश्वास कर्म,क्रिया अर्थात किसी भी विचार, शब्द और कर्म की क्रिया की युगों-युगों तक निरंतरता। "सभी कर्म, अच्छे और बुरे, फल अवश्य देते हैं और होते भी हैं" यह वह स्थिति है जिस पर किसी भी हिंदू, चाहे वह आधुनिक हो या हमसे हजारों साल पहले रह रहा हो, ने संदेह नहीं किया।*

* ब्राह्मण योगी द्वारा खोजे गए कर्म के रहस्य देखें। इलाहाबाद, 1898.

वही शाश्वतता जो कर्मों और उनके प्रभावों के लिए जिम्मेदार है, आत्मा के लिए भी जिम्मेदार है, इस अंतर के साथ कि वास्तविक स्वतंत्रता प्राप्त होने पर कर्म समाप्त हो जाते हैं, लेकिन आत्मा स्वतंत्रता, या अंतिम आनंद प्राप्त करने के बाद भी बनी रहती है। आत्मा के कभी न ख़त्म होने का विचार हिंदू मन के लिए इतना अलग था कि यूरोपीय दर्शन में अमरता के इतने सामान्य प्रमाणों की कोई आवश्यकता ही नहीं लगती थी। शब्द का अर्थ जानना होना(होना) यह विचार कि अस्तित्व गैर-अस्तित्व में बदल सकता है, हिंदू दिमाग को बिल्कुल असंभव लग रहा था। अगर जीवन का मतलब है संसार,या दुनिया, चाहे वह कितने भी लंबे समय से अस्तित्व में हो, हिंदू दार्शनिकों ने इसे कभी भी वास्तविक नहीं माना है। यह कभी अस्तित्व में नहीं था, न है और न ही कभी अस्तित्व में रहेगा। समय, चाहे कितना भी लंबा हो, हिंदू दार्शनिक के लिए कुछ भी नहीं है। एक हजार वर्ष को एक दिन के रूप में गिनने से उन्हें संतुष्टि नहीं हुई। उन्होंने अधिक साहसी उपमाओं के माध्यम से समय की अवधि की कल्पना की, जैसे कि एक आदमी, एक हजार साल में एक बार, अपने रेशम के रूमाल को हिमालय पर्वत की श्रृंखला के ऊपर से गुजारता है। समय आने पर वह इन पहाड़ों को पूरी तरह नष्ट (मिटा) देगा; इसी तरह शांति, या संसार,बेशक यह समाप्त हो जाता है, लेकिन फिर भी अनंत काल और वास्तविकता बहुत दूर रहते हैं। इस अनंत काल को समझना आसान बनाने के लिए, एक लोकप्रिय विचार का आविष्कार किया गया था प्रलाई(संपूर्ण संसार का विनाश या विघटन)। प्रत्येक के अंत में वेदांत की शिक्षाओं पर आधारित कलपसहै आता है प्रलयब्रह्मांड का (विनाश), और फिर ब्रह्म अपनी कारण अवस्था (करणावस्था) में लौट आता है, जिसमें आत्मा और पदार्थ दोनों अविकसित (अव्यक्त) अवस्था में होते हैं। * हालाँकि, ऐसे के अंत में परलाईब्रह्म अपने आप से एक नई दुनिया बनाता या उत्सर्जित करता है, पदार्थ फिर से दिखाई देने लगता है, आत्माएं फिर से सक्रिय हो जाती हैं और पुनर्जन्म लेती हैं, भले ही अपने पूर्व गुणों या पापों के अनुसार उच्चतम ज्ञान (विकास) के साथ। इस प्रकार ब्राह्मण को अपना नया प्राप्त होता है कार्यवस्तु,अर्थात्, एक सक्रिय अवस्था जो अगले तक बनी रहती है कल्पस.लेकिन यह सब परिवर्तनशील और अवास्तविक दुनिया पर ही लागू होता है। यही संसार है कर्म,अज्ञान (अविद्या) या माया का एक अस्थायी उत्पाद, यह वास्तविक वास्तविकता नहीं है। सांख्य दर्शन में ये प्रलाईयह तब होता है जब तीन गुणों का संतुलन बहाल हो जाता है प्रकृति(पदार्थ),** जबकि सृजन उनके बीच असंतुलन का परिणाम है। जो ब्रह्मांडीय माया से प्रभावित नहीं होता है, या कम से कम केवल अस्थायी रूप से, और जो किसी भी क्षण फिर से अपना आत्म-ज्ञान प्राप्त कर सकता है, अर्थात, अपना आत्म-अस्तित्व और सभी स्थितियों और बंधनों से मुक्ति, वास्तव में शाश्वत है।

* टिबो. वीएसआई, पी. xxviii. ** सांख्य सूत्र, VI, 42.

वैशेषिक विचारधारा के अनुसार सृजन और विघटन की यह प्रक्रिया परमाणुओं पर निर्भर करती है। यदि वे अलग हो जाएं तो संसार विलीन हो जाता है (प्रलय);यदि उनमें गति पैदा होती है और वे एकजुट हो जाते हैं, तो जिसे हम सृजन कहते हैं, वह घटित होता है।

अंत में दुनिया को निगलने का विचार कलपस(कल्प) और अगले कल्प में इसका पुनः प्रकट होना अभी तक पुराने उपनिषदों में नहीं मिलता है; उनके पास अवधारणा ही नहीं है संसार,इसलिए प्रोफेसर गार्बे इस विचार पर विचार करने के इच्छुक हैं प्रलाईबाद में, केवल सांख्य दर्शन के लिए विशिष्ट और अन्य प्रणालियों द्वारा इसे उधार लिया गया। * यह संभव है कि ऐसा है, लेकिन भगवद गीता (IX, 7) में इसका विचार प्रलयः(अधिग्रहण) और कल्पाच(अवधि), उनके अंत और आरंभ (कल्पक्षय और कल्पदौ) के बारे में कवि पहले से ही काफी परिचित हैं। प्रलय की प्रकृति अलग-अलग कवियों और दार्शनिकों के लिए इतनी भिन्न है कि इस बात की बहुत अधिक संभावना है कि उन सभी ने यह विचार एक ही स्रोत से उधार लिया है, यानी उन लोगों की लोक आस्था से, जिनके बीच वे बड़े हुए, जिनसे उन्होंने यह सीखा। भाषा, और इसके साथ ही उन्होंने अपने लिए सामग्री सीखी। यह सोचकर कि उन्होंने थोड़े से संशोधित रूप में एक ही सिद्धांत का आविष्कार किया।

* गरबे. सांख्य दर्शन, पृ. 221.

5. वेदों की अचूकता

एक और सामान्य तत्व जो सभी भारतीय दर्शन द्वारा माना जाता है, उसे इंगित किया जा सकता है, वेदों के रहस्योद्घाटन के सर्वोच्च अधिकार और चरित्र की मान्यता। निस्संदेह, ऐसा विचार प्राचीन काल में प्रभावशाली था, हालाँकि आज यह हमें काफी परिचित लगता है। ऐसा माना जाता है कि सांख्य दर्शन मूल रूप से वेदों के प्रकट गुणों में विश्वास नहीं करता था, लेकिन यहाँ, निश्चित रूप से, श्रुति की बात की गई है (सूत्र, 1, 5)। जहाँ तक हम जानते हैं, सांख्य वेदों की प्रामाणिकता को मान्यता देता है, उन्हें बुलाता है शब्दऔर उन्हें महत्वहीन मुद्दों के बारे में भी बताना। यह ध्यान दिया जाना चाहिए कि के बीच का अंतर श्रुतिऔर स्मृति(रहस्योद्घाटन और परंपरा), दर्शन के विकास के बाद के चरणों में इतना परिचित, अभी तक पुराने उपनिषदों में नहीं पाया जाता है।

6. तीन गुण

गैर-वैज्ञानिक रूप में सांख्य दर्शन की मूल संपत्ति के रूप में मान्यता प्राप्त तीन गुणों का सिद्धांत भी अधिकांश हिंदू दार्शनिकों के लिए काफी परिचित प्रतीत होता है। प्रकृति में हर चीज का आवेग, सभी जीवन और सभी विविधता का कारण, तीन गुणों को जिम्मेदार ठहराया जाता है। गुण का अर्थ है संपत्ति; लेकिन हमें स्पष्ट रूप से चेतावनी दी गई है कि दर्शन में इस शब्द को इसके सामान्य गुण के अर्थ में न समझें, बल्कि पदार्थ के अर्थ में समझें, ताकि गुण वास्तव में प्रकृति के घटक तत्व हों। अधिक सामान्य अर्थ में, वे थीसिस, एंटीथीसिस और उदाहरण के लिए बीच में कुछ के अलावा कुछ नहीं हैं, ठंडा, गर्म और न ठंडा और न ही गर्म; अच्छा, बुरा, और न तो अच्छा और न ही बुरा; प्रकाश, अंधकार और न प्रकाश, न अंधकार, आदि। भौतिक और नैतिक प्रकृति के सभी भागों में। इन गुणों का तनाव (उनके बीच संघर्ष) गतिविधि और संघर्ष पैदा करता है; और संतुलन अस्थायी या अंतिम विश्राम की ओर ले जाता है। इस आपसी तनाव को कभी-कभी तीन गुणों में से किसी एक की प्रबलता से उत्पन्न असमानता के रूप में दर्शाया जाता है; इसलिए, उदाहरण के लिए, मैत्रायण उपनिषद (V, 2) में हम पढ़ते हैं: "यह दुनिया शुरुआत में थी तमस्(अँधेरा)। यह तमस्सर्वोच्च में खड़ा था. सर्वोच्च द्वारा प्रेरित होकर, वह असमान हो गया। इस रूप में वह रजस (अस्पष्टता) था। रजस,चला गया, असमान भी हो गया, और यह रूप है सत्व(गुण)। सत्त्व,चला गया, बन गया जाति(सार)"। यहां, जाहिर है, हमारे पास तीन गुणों के मान्यता प्राप्त नाम हैं; मैत्रायण उपनिषद में, सांख्य का प्रभाव ध्यान देने योग्य है, और इसलिए यह तर्क दिया जा सकता है कि सामान्य स्वीकृति साबित करने में उसकी गवाही का बहुत कम महत्व है गुणों के सिद्धांत का; किसी भी मामले में, उनका बाद के उपनिषदों या भगवद गीता की गवाही से अधिक कोई अर्थ नहीं है, जहां तीन गुणों को पूरी तरह से मान्यता दी गई है।

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भारतीय दर्शन की छह प्रणालियों का परिचय।

वी.वेरेटनोव

क्या आपने कभी सोचा है?

क्यों, हाल ही में, अधिक से अधिक बार, हमारे कई लोग जीवन के अर्थ की खोज करने, दुख से छुटकारा पाने और आनंद प्राप्त करने का पूर्वी और विशेष रूप से भारतीय तरीका चुनते हैं?

इस तरह के निर्णय किस हद तक उचित और सचेत रूप से लिए गए हैं, और वे हमारे समाज में प्रमुख ईसाई लोगों के साथ कैसे फिट बैठते हैं: रूढ़िवादी, और हाल ही में तेजी से बढ़ रहे प्रोटेस्टेंट विचारधाराओं के साथ?

भारतीय दर्शन की छह प्रणालियों में से कौन चुनता है: वेदांत, पूर्व मिनांसु, सांख्य, योग, न्याय और वैशेषिक, और क्यों?

क्या ईसाई और भारतीय को सामंजस्यपूर्ण रूप से एकजुट करना संभव है? दार्शनिक अवधारणाएँसमाज, एक व्यक्ति के भीतर चेतना से परे उपलब्धियाँ?

हमारे लोग कई वर्षों से इसी तरह के प्रश्न पूछ रहे हैं और उन्हें विस्तृत उत्तर नहीं मिले हैं। हमारा छोटा सा अध्ययन अपने अथक साधकों को सत्य की राह पर आगे बढ़ाने के प्रयासों में से एक है।

कुछ साधक स्वयं को विशेष रूप से आध्यात्मिक आत्म-ज्ञान के लिए समर्पित करना चाहेंगे, अन्य आध्यात्मिक और भौतिक-सामाजिक समृद्धि को जोड़ना चाहेंगे।

दार्शनिक और धार्मिक साहित्य में, भारतीय दर्शन की छह प्रणालियों की विशेषताओं के मुद्दों का कवरेज घरेलू वैज्ञानिकों एम. लाडोगा, डी. एंड्रीव, एन. इसेव, वी. लिसेंको, एस. बर्मिरस्ट्रोव दोनों के कार्यों में पाया जा सकता है। , और विदेशी शोधकर्ता एम. मुलर, एस. चटर्जी, डी. दत्ता, जिनमें भारतीय वैज्ञानिक महर्षि महेश योगी, ए.सी.एच. शामिल हैं। भक्तिवेदांत स्वामी प्रभुपाद और कई अन्य।

साथ ही, परिचय में हमारे द्वारा उठाए गए प्रश्नों के संदर्भ में अतिचेतनता प्राप्त करने के लिए भारतीय दर्शन और ईसाई दृष्टिकोण की छह प्रणालियों पर विचार और तुलना अंत के अनूठे कार्यों में पाई जाती है।उन्नीसवीं मित्रोफ़ान लाडोगा और मैक्स मुलर का शतक।

विशेषज्ञ हमारे देश और पश्चिम दोनों में भारतीय दर्शन की छह प्रणालियों में बढ़ती रुचि की परिकल्पनाओं में से एक को भारत की ऐतिहासिक, सांस्कृतिक और जनसांख्यिकीय घटना कहते हैं। घरेलू और पश्चिमी दार्शनिक इस तथ्य पर ध्यान देते हैं कि भारत में दर्शन का विकास हुआ कब कास्मरणीय रूप से घटित साहित्य की कमी के कारण घटित हुआ, अर्थात्। सूत्र, उपनिषद, भजन और अन्य दार्शनिक ग्रंथ स्कूलों में शिक्षक से छात्र तक दोबारा सुनाए जाते थे। यह परिस्थिति भारतीय दर्शन की प्रत्येक प्रणाली की आयु को विश्वसनीय रूप से निर्धारित करना कठिन बना देती है।

इसके अलावा, पवित्र पुस्तकों के ग्रंथों और उन पर टिप्पणियों के कई लेखकों ने खुद को हमारे दिनों तक आने वाली प्रत्येक प्रणाली के निर्माण के अंतहीन क्रम में एक कड़ी मात्र माना। आमतौर पर, प्रतिभाशाली छात्र स्वयं (आत्मा, आत्मा, शरीर, मन, दिमाग, भाषा, आदि), आसपास की प्रकृति का पता लगाने के लिए आश्रम (हमारे देश में आम तौर पर पाए जाने वाले साधु स्थानों का एक एनालॉग, जैसे कि ऑप्टिना हर्मिटेज) में रुके और जारी रहे। , सर्वोच्च देवता - भगवान, सामान्यीकरण करते हुए यह ज्ञान उनके स्कूल के छात्रों को दिया गया। यदि पश्चिमी दर्शन दुनिया के निर्माण के पारंपरिक मुद्दों, विकास के तंत्र, जानने के तरीकों में आदर्शवाद और भौतिकवाद, आस्तिकता और नास्तिकता में विभाजित था, तो भारतीय दर्शन मुख्य रूप से आदर्शवादी आस्तिक परंपरा के अनुरूप विकसित हुआ, जिसने धर्म और दर्शन को अनुमति नहीं दी। संघर्ष करें, बल्कि एक साथ विकास करें और एक-दूसरे का समर्थन करें। निष्पक्षता में, यह कहा जाना चाहिए कि भारतीय दर्शन ने विभिन्न प्रणालियों में भौतिकवादियों के उपकरणों का सहारा लिया है, जैसे अद्वैतवाद से प्रस्थान और द्वैतवाद का उपयोग। दूसरी ओर, भारतीय दर्शन की सभी छह प्रणालियों के लिए सामान्य विचार हैं, जिनकी चर्चा नीचे की जाएगी।

भारतीय दर्शन प्राचीन काल से यह बिना किसी तीखे मोड़ के लगातार विकसित हुआ है, जैसा कि पश्चिमी दर्शन ने अनुभव किया था, जिसने अक्सर इसके विकास की दिशा बदल दी। इसके सबसे पुराने, और आज पवित्र माने जाने वाले दस्तावेज़ वेदों (1500 ईसा पूर्व से पहले) में निहित हैं। भारतीय दर्शन पर लगभग सारा साहित्य कला पारखियों और विद्वानों की भाषा - संस्कृत में लिखा गया है। चूंकि भारतीय दर्शन में अधिकांश परिवर्तन मुख्य, मान्यता प्राप्त आधिकारिक ग्रंथों पर टिप्पणी से जुड़े थे, इसलिए पुराने यूरोपीय दार्शनिक विद्वानों का मानना ​​था कि भारतीय दर्शन को दर्शन के प्रागितिहास के रूप में परिभाषित किया जाना चाहिए, जबकि वास्तव में इसका विकास पश्चिमी दर्शन के विकास के समान था। यद्यपि अन्य रूपों में. 17वीं शताब्दी से पहले के यूरोपीय दर्शन की तरह, भारतीय दर्शन भी मुख्य रूप से धार्मिक समस्याओं से निपटता था, लेकिन इसने पारलौकिक ज्ञान पर चिंतन पर अधिक ध्यान दिया। चूंकि हिंदू चक्रीय रूप से नवीनीकृत विश्व प्रक्रिया की अनंतता में विश्वास करते हैं, इसलिए उन्होंने इतिहास का उचित दर्शन नहीं बनाया। सौंदर्यशास्त्र और समाज और राज्य के सिद्धांत उनके विशेष, अलग विज्ञान हैं। अपने ऐतिहासिक विकास में, भारतीय दर्शन तीन अवधियों में आता है:

1. वैदिक काल (1500-500 ईसा पूर्व),

2. शास्त्रीय, या ब्राह्मण-बौद्ध (500 ईसा पूर्व - 1000 ईस्वी) और

3. उत्तरशास्त्रीय या हिंदू काल (1000 से).

भारतीय दर्शन की छह प्रणालियाँ और उनके लेखक

1. मीमांसा (बलिदान पर वैदिक पाठ की "व्याख्या") अनुष्ठान की व्याख्या से संबंधित है, लेकिन इसके तरीकों को नास्तिक बहुलवादी प्रणालियों के लिए जिम्मेदार ठहराया जा सकता है,

2. वेदान्त (वेदों का समापन) उपनिषदों और भगवद गीता पर आधारित ब्रह्म सूत्र में, ब्रह्मा से दुनिया के उद्भव के बारे में सिखाया जाता है; व्यक्तिगत आत्माएँ ईश्वर के ज्ञान या प्रेम के माध्यम से - भक्ति - मोक्ष प्राप्त करती हैं, ईश्वर के साथ विलय किए बिना, उसके साथ एकता प्राप्त करती हैं। देर से बौद्ध दर्शन के आदर्शवाद से प्रभावित होकर, शंकर (लगभग 800) ने ग्रंथों को एक नई व्याख्या दी जो कि पूर्व शिक्षण के संबंध में है वास्तविक परिवर्तनब्रह्मा केवल सत्य के निम्नतम स्तर के रूप में, सत्य की उपस्थिति के रूप में; वास्तव में, सभी विविधता एक भ्रम (माया) है, व्यक्तिगत आत्माएं अपरिवर्तनीय ब्रह्म के समान हैं।

3. सांख्य ("उचित वज़न", या "गणना") नास्तिक बहुलवाद का उपदेश देता है: पहला पदार्थ केवल स्पष्ट रूप से एक प्रकार की आत्मा-भावना से जुड़ा होता है; इस भ्रम पर काबू पाने से मुक्ति की गारंटी मिलती है,

4. योग (तनाव, प्रशिक्षण) चिंतन का अभ्यास है; सांख्य इसके सैद्धांतिक आधार के रूप में कार्य करता है, लेकिन यह एक व्यक्तिगत ईश्वर को भी मान्यता देता है।

5. न्याय (नियम, तर्क) - सोच के रूपों का सिद्धांत, जिसने पांच-शब्दांश न्यायशास्त्र विकसित किया।

6. दर्शन की छठी प्रणाली -वैशेषिक , जिसने बाहरी और आंतरिक दुनिया में हमारा विरोध करने वाली हर चीज़ के बीच अंतर करने की कोशिश की। वैशेषिक ने श्रेणियों और परमाणुवाद का सिद्धांत विकसित किया; आस्तिक होने के नाते, उन्होंने आत्मा को हर भौतिक चीज़ से अलग करने और इसे सोचने के अंग में बदलने में मनुष्य की मुक्ति देखी.

इन छह प्रणालियों में से प्रत्येक के अपने संस्थापक हैं। ये दार्शनिक हैं:

1. बदरायण, जिन्हें व्यास द्वैपायन या कृष्ण द्वैपायन भी कहा जाता है, ब्रह्म सूत्र के कथित लेखक हैं, जिन्हें उत्तर मीमांसा सूत्र या व्यास सूत्र भी कहा जाता है।

4. योग सूत्र के लेखक पतंजलि, जिन्हें शेष या पाणिन भी कहा जाता है।

5. वैशेषिक सूत्र के रचयिता कणाद, जिन्हें कणभुग, कणभक्षक या उलूक भी कहा जाता है।

6. गौतम (गौतम), जिन्हें अक्षपाद भी कहा जाता है, न्याय सूत्र के रचयिता हैं।

भारतीय दर्शन के सामान्य दार्शनिक विचार संस्कृत या वायु की सामान्य भाषा की तरह हैं, जो दर्शनशास्त्र में रुचि रखने वाले प्रत्येक विचारशील व्यक्ति में व्याप्त थी।

1. मेटेसाइकोसिस-संसार

यह आत्माओं के स्थानांतरण के बारे में सामान्य विचारों में से सबसे प्रसिद्ध है। जिसमें मानव आत्माएँअच्छे और बुरे कर्मों के संतुलन के कर्म के संकेतकों के आधार पर, आत्मा या तो विभिन्न मानसिक और सामाजिक स्थिति के व्यक्ति, या किसी जानवर, या एक पौधे में चली गई।

2. आत्मा अमरता

आत्मा की अमरता हिंदुओं के लिए एक ऐसा सामान्य और स्वीकृत विचार है

किसी तर्क की आवश्यकता नहीं थी। बृहस्पति के अनुयायियों को छोड़कर, जिन्होंने भावी जीवन को नकार दिया था, अन्य सभी विद्यालयों ने आत्मा की अमरता और अनंत काल को मान्यता दी।

3. निराशावाद

यह ध्यान दिया जाना चाहिए कि यह निराशावाद निराशावाद के बारे में हमारे विचारों से भिन्न है। यह अभी भी यथार्थवाद के करीब है, और भारतीयों का ध्यान हमारे जीवन में होने वाले दुखों और उन्हें दूर करने के तरीकों पर बढ़ा है।

4. कर्म

विचार, शब्द और कर्म की एक सतत गतिविधि के रूप में कर्म में विश्वास सभी युगों में मौजूद रहा है। सभी कर्मों - अच्छे और बुरे - का फल अवश्य मिलता है - यह वह स्थिति है जिस पर किसी भी हिंदू को संदेह नहीं है।

5. वेदों की अचूकता

6.तीन हूण

तीन हूणों का सिद्धांत सभी भारतीय दार्शनिकों को ऐसे गुणों के रूप में जाना जाता है जो प्रकृति में हर चीज को आवेग देते हैं। अधिक सामान्य अर्थ में, उन्हें थीसिस एंटीथिसिस और बीच में कुछ और के रूप में दर्शाया जा सकता है। सांख्य दर्शन के तीन प्रकार हैं:

ए) अच्छा व्यवहार, जिसे सदाचार कहा जाता है

बी) उदासीन व्यवहार - जुनून, क्रोध, लालच, ग्लानि, हिंसा, असंतोष, अशिष्टता, चेहरे की अभिव्यक्ति में परिवर्तन में प्रकट।

ग) पागलपन, नशा, आलस्य, शून्यवाद, वासना, अशुद्धता, बुरा व्यवहार कहा जाता है।

अपने दार्शनिक शोध में, भारतीयों ने सत्य, सच्चे ज्ञान की समझ के माध्यम से आनंद प्राप्त करने और दुख से छुटकारा पाने का मुख्य लक्ष्य देखा। उन्होंने सत्य की छह प्रकार की समझ (प्रमा) को प्रतिष्ठित किया: धारणा, निष्कर्ष, रहस्योद्घाटन, तुलना, धारणा, गैर-अस्तित्व।

छह भारतीय दार्शनिक प्रणालियों में दार्शनिकों द्वारा अध्ययन की गई मानव संरचना रुचिकर है। एक व्यक्ति कई तत्वों से बना होता है - शरीर, आत्मा, आत्मा, समाज का मन (दिमाग)। विभिन्न प्रणालियाँ व्यक्ति के प्रत्येक तत्व को अलग-अलग गुण प्रदान करती हैं। विभिन्न प्रणालियों में, वे आंतरिक और बाह्य संबंधों में एक निश्चित भूमिका निभाते हैं। किसी विशेष तत्व के गुणों को उजागर करने के लिए एक शर्त हमारे भीतर एक सामान्य आत्मा की पहचान है - पुरुष, एक व्यक्तिगत देवता - आत्मा, सर्वोच्च देवता - ब्राह्मण, प्रकृति - प्रकृति।

हमारे बहुत से लोग गूढ़ विद्या, थियोसोफी, कुछ भारतीय आध्यात्मिक प्रथाओं, जैसे योग, के शौकीन हैं, अपनी पसंद को सही ठहराते हैं और फिर अपनी मनो-शारीरिक संवेदनाओं के साथ इसमें संलग्न होते हैं। इस तरह के दृष्टिकोण का एक विकल्प भारतीय दर्शन की छह प्रणालियों का सैद्धांतिक अध्ययन और फिर व्यवहार में स्वयं के लिए अधिक सचेत विकल्प और परीक्षण हो सकता है।

निष्कर्ष में, यह ध्यान दिया जाना चाहिए कि भारतीय दर्शन की छह प्रणालियों में व्यक्ति, परिवार, उद्यम, समाज, राज्य, पारिस्थितिकी की तत्काल समस्याओं को हल करने के लिए सच्चे ज्ञान की एक शक्तिशाली क्षमता है, जो दुर्भाग्य से, एहसास नहीं है और आगे नहीं है सभी इच्छुक शोधकर्ताओं द्वारा विकसित। इसके अलावा, भारतीय दर्शन की छह प्रणालियों का अधिक विस्तृत अध्ययन हमें विभिन्न धर्मों के लोगों के हितों के सामंजस्यपूर्ण एकीकरण, शांति के संरक्षण के लिए दार्शनिक मान्यताओं और मानव सभ्यता के सतत विकास के लिए उनके आधार पर मॉडल बनाने की अनुमति देगा। .