Muller šest sistema indijske filozofije. Filozofija drevne Indije - ukratko, najvažnija stvar

Zdravo, dragi čitaoci! Dobrodošli na blog!

Filozofija Ancient India– ukratko, najvažnije. Ovo je još jedna tema iz serije publikacija o osnovama filozofije. U prethodnom članku koji smo pogledali. Kao što je već spomenuto, filozofska nauka je nastala istovremeno u različitim dijelovima svijeta - u staroj Grčkoj i u staroj Indiji i Kini oko 7.-6. BC. Često filozofija drevne Indije i Ancient China smatraju zajedno, jer su veoma povezani i imali su veliki uticaj jedno na drugo. Ali ipak, predlažem da u sljedećem članku razmotrimo povijest filozofije Drevne Kine.

Vedski period indijske filozofije

Filozofija drevne Indije zasnivala se na tekstovima sadržanim u Vedama, koji su napisani na najstarijem jeziku - sanskritu. Sastoje se od nekoliko zbirki napisanih u formi himni. Vjeruje se da su Vede sastavljane u periodu od hiljada godina. Vede su se koristile za vjersku službu.

Prvi filozofski tekstovi Indije su Upanišade (kraj 2. milenijuma pre nove ere). Upanišade su tumačenje Veda.

Upanišade

Upanišade su formirale glavne indijske filozofske teme: ideju o beskonačnom i jednom Bogu, doktrinu ponovnog rođenja i karme. Jedini Bog je bestjelesni Brahman. Njegova manifestacija – Atman – je besmrtno, unutrašnje „ja“ sveta. Atman je identičan ljudskoj duši. Cilj ljudske duše (cilj individualnog Atmana) je da se stopi sa svjetskim Atmanom (svjetskom dušom). Svako ko živi u nepromišljenosti i nečistoći neće moći postići takvo stanje i ući će u ciklus ponovnog rođenja prema kumulativnom rezultatu njegovih riječi, misli i djela, prema zakonima karme.

U filozofiji, Upanišade su drevni indijski traktati filozofske i religiozne prirode. Najstariji od njih datiraju iz 8. vijeka prije nove ere. Upanišade otkrivaju glavnu suštinu Veda, zbog čega se nazivaju i "Vedanta".

U njima su Vede dobile najveći razvoj. Ideja povezivanja svega sa svime, tema prostora i čovjeka, potraga za vezama, sve se to ogledalo u njima. Osnova svega što postoji u njima je neizrecivi Brahman, kao kosmički, bezlični princip i osnova cijelog svijeta. Još jedna centralna tačka je ideja o identitetu čovjeka sa Brahmanom, o karmi kao zakonu djelovanja i samsara, kao krug patnje koji osoba treba da prevaziđe.

Filozofske škole (sistemi) Drevne Indije

WITH 6. vek pne Počelo je vrijeme klasičnih filozofskih škola (sistema). Razlikovati pravoslavne škole(Vede su vjerovale jedini izvor Otkrivenja) i neortodoksne škole(nisu priznavali Vede kao jedini autoritativni izvor znanja).

džainizam i budizam klasifikovane kao heterodoksne škole. Joga i Samkhya, Vaisheshika i Nyaya, Vedanta i Mimamsa- ovo je šest pravoslavnih škola. Navela sam ih u parovima jer su prijateljski raspoloženi.

Neortodoksne škole

džainizam

Džainizam je zasnovan na pustinjačkoj tradiciji (6. vek pre nove ere). Osnova ovog sistema je ličnost i sastoji se od dva principa – materijalnog i duhovnog. Karma ih povezuje.

Ideja o ponovnom rođenju duša i karme dovela je džainiste do ideje da sav život na Zemlji ima dušu - biljke, životinje i insekti. Džainizam propovijeda takav život da ne šteti cijelom životu na Zemlji.

Budizam

Budizam je nastao sredinom 1. milenijuma pre nove ere. Njegov tvorac je bio Gautama, princ iz Indije, koji je kasnije dobio ime Buda, što znači probuđeni. Razvio je koncept načina da se riješi patnje. Ovo bi trebao biti glavni životni cilj za osobu koja želi steći oslobođenje i izaći izvan samsare, ciklusa patnje i bola.

Da biste izašli iz kruga patnje (ušli u nirvanu) morate posmatrati 5 zapovijedi (Vikipedija) i baviti se meditacijom, koja smiruje um i čini nečiji um jasnijim i slobodnim od želja. Izumiranje želja vodi oslobađanju i oslobađanju od kruga patnje.

pravoslavne škole

Vedanta

Vedanta je bila jedna od najuticajnijih škola Indijska filozofija. Tačno vrijeme Njegov izgled nije poznat, otprilike u 2. vijeku. BC e. Završetak učenja datira s kraja 8. vijeka nove ere. e. Vedanta je zasnovana na tumačenju Upanišada.

U njemu je osnova svega Brahman, koji je jedan i beskonačan. Atman čovjeka može spoznati Brahmana i tada čovjek može postati slobodan.

Atman je najviše „ja“, apsolut, koji je svestan svog postojanja. Brahman je kosmički, bezlični početak svega što postoji.

Mimamsa

Mimamsa je u blizini Vedante i predstavlja sistem koji objašnjava rituale Veda. Jezgrom se smatrala ideja dužnosti, koja je predstavljala prinošenje žrtava. Škola je dostigla svoj vrhunac u 7-8 veku. To je uticalo na jačanje uticaja hinduizma u Indiji i smanjenje značaja budizma.

Sankhya

Ovo je filozofija dualizma koju je utemeljio Kapila. U svijetu postoje dva principa: prakriti (materija) i purusha (duh). Prema njoj, glavna osnova svega je materija. Cilj Samkhya filozofije je apstrakcija duha od materije. Bio je zasnovan na ljudskom iskustvu i razmišljanju.

Sankhya i joga su povezane. Samkhya je teorijska osnova za jogu. Joga je praktična tehnika za postizanje oslobođenja.

Joga

Joga. Ovaj sistem je zasnovan na praksi. Samo kroz praktične vježbe osoba može postići ponovno ujedinjenje sa božanskim principom. Stvoreno je mnogo ovakvih sistema joge, koji su još uvijek vrlo poznati u cijelom svijetu. Upravo je to postalo najpopularnije u mnogim zemljama, zahvaljujući nizu fizičkih vježbi koje omogućavaju da budete zdravi i da se ne razbolite.

Joga se od Samkhye razlikuje po vjerovanju da svaka osoba ima vrhovno lično Božanstvo. Uz pomoć asketizma i meditacije, možete se osloboditi prakriti (materijala).

Nyaya

Nyaya je bila učenje o različitim oblicima razmišljanja, o pravilima diskusije. Stoga je njegovo proučavanje bilo obavezno za sve koji su se bavili filozofiranjem. Problemi postojanja u njemu istraženi su logičkim poimanjem. Čovjekov glavni cilj u ovom životu je oslobođenje.

Vaisesika

Vaisheshika je škola povezana sa Nyaya školom. Prema ovom sistemu, svaka stvar se stalno mijenja, iako u prirodi postoje elementi koji nisu podložni promjenama - to su atomi. Važna temaškole - klasifikovati predmetne objekte.

Vaisheshika se zasniva na objektivnoj spoznajnosti svijeta. Adekvatna kognicija To je glavni cilj sistematskog razmišljanja.

Knjige o filozofiji drevne Indije

Od Samkhye do Vedante. Indijska filozofija: daršani, kategorije, istorija. Chattopadhyaya D (2003). Profesor sa Univerziteta u Kalkuti napisao je ovu knjigu posebno za Evropljane koji tek počinju da se upoznaju sa filozofijom Drevne Indije.

Šest sistema indijske filozofije. Muller Max (1995). Profesor Univerziteta u Oksfordu je izvanredan stručnjak za indijske tekstove; prevodio je Upanišade i budističke tekstove. Ova knjiga se naziva fundamentalnim radom o filozofiji i religiji Indije.

Uvod u indijsku filozofiju. Chatterjee S i Dutta D (1954). Autori ukratko i jednostavnim jezikom iznose stavove indijskih filozofskih škola.

Filozofija drevne Indije - ukratko, najvažnija stvar. VIDEO.

Sažetak

Mislim da je članak" Filozofija drevne Indije - ukratko, najvažnija stvar" postala korisna za vas. naučili ste:

o glavnim izvorima filozofije drevne Indije - drevnim tekstovima Veda i Upanišada;
o glavnim klasičnim školama indijske filozofije - ortodoksnoj (joga, Samkhya, Vaisheshika, Nyaya, Vedanta, Mimamsa) i heterodoksnoj (džainizam i budizam);
o glavnoj osobini filozofije Ancient East- o razumijevanju prave svrhe osobe i njenog mjesta u svijetu (fokus na unutrašnji svet nego na vanjske okolnosti života).

Želim svima uvijek pozitivan stav za sve vaše projekte i planove!

RAZVOJ FILOZOFSKIH IDEJA

Tako smo se upoznali sa važnom činjenicom da su se sve te ideje – metafizičke, kosmološke i druge – pojavile u Indiji u velikom izobilju, bez ikakvog sistema i predstavljale pravi haos.

Ne treba pretpostaviti da ove ideje slijede jedna za drugom hronološkim redom. I ovdje istinitiji trag neće biti Nacheinander, već Nebeneinander. Mora se imati na umu da je ovo antičke filozofije postojao dugo a da nije zabilježen u pisanoj literaturi, da nije bilo kontrole, vlasti, javnog mnijenja koje bi to štitilo. Svako naselje (ašram) je bio poseban svijet; često nije bilo jednostavnih sredstava komunikacije, rijeka ili puteva. Iznenađujuće je da i pored svih ovih uslova još uvijek nalazimo toliko jedinstva u brojnim nagađanjima o istini, to dugujemo, kako kažu, paramparama, odnosno ljudima koji su prenijeli tradiciju i, konačno, sakupili sve što se moglo spasiti.

Bilo bi pogrešno misliti da je postojao kontinuirani razvoj u različitim značenjima koja pretpostavljaju tako značajni pojmovi kao što su prajapati, brahman, pa čak i atman. Bilo bi mnogo u skladu s onim što znamo o mentalnom životu Indije iz Brahmana i Upanišada priznati postojanje velikog broja mentalnih centara raštrkanih po cijeloj zemlji, u kojima su postojali utjecajni zagovornici različitih pogleda. Tada ćemo bolje razumjeti kako je Brahman, koji je u početku označavao ono što se otvara i raste, dobio značenje govora i molitve, kao i značenje stvaralačke moći i kreatora, i zašto atman označava ne samo dah, već i život, duh. , duša, suština i ono što se usuđujem prenijeti terminom Ja (das Selbst) svih stvari.

Ne treba misliti da ćemo i ovdje već pronaći ispravan historijski razvoj u raznim filozofskim sistemima. Sutre, ili aforizmi, koji predstavljaju fragmente šest sistema filozofije, potpuno odvojenih jedan od drugog, ne mogu se smatrati prvim pokušajima sistematskog izlaganja; oni pre predstavljaju zbir onoga što se razvilo tokom mnogih generacija izolovanih mislilaca.

PRASTHANA-BHEDA

Šta su sami bramani mislili o ovoj filozofskoj literaturi možemo saznati čak i iz takvih novih djela kao što je Prasthana-bheda, iz koje sam dao nekoliko izvoda u uvodu nekoliko svojih članaka o jednom od sistema indijske filozofije davne 1852. Časopis njemačkog orijentalističkog društva. Mora se reći da čast da otvori ovu raspravu Madhusudana Sarasvatija i ukaže na njen značaj pripada samom Colebrooku. I sam sam ga upoznao preko mog starog prijatelja Tritena, koji je pripremio kritičko izdanje rasprave, ali zbog bolesti i smrti nije stigao da je objavi. Prethodno ju je štampao profesor Weber u svojoj Indische Studien iz 1849. godine, i vjerujem da neće biti neisplativo napraviti neke izvode iz nje ovdje.

“Nyaya”, piše on, “je logika koju je Gotama podučavao u svojih pet adhyana (lekcija). Njegov cilj je znanje o prirodi šezdeset padarta kroz ime, definiciju i istraživanje." Ove padarthe su veoma važni ili suštinski delovi Nyaya filozofije; ali se pokazalo da je potpuno neprikladno prevoditi riječ padartha riječju kategorija. Nije jasno zašto se stvari kao što su sumnja, primjer, borba itd. mogu nazvati kategorijama (praedicabilia); i nije iznenađujuće što su Riter i drugi govorili o Nyayi s prezirom ako su im takve stvari predstavljene kao kategorije indijske logike.

“Postoji i filozofija Vaisheshika koja se predaje u Kanadi. Njegova svrha je da uspostavi, kroz sličnosti i razlike, šest padarta, odnosno:

1) dravja – suština;

2) guna – vlasništvo;

3) karma – aktivnost;

4) samanya – zajednička za više objekata. Najviša samanya je zarez, ili biće;

5) vishesha - različita ili posebna, svojstvena vječnim atomima, itd.

6) samavaya - neraskidiva veza između uzroka i posledice, delova i celine itd.

Ovome možemo dodati

7) abhava – negacija.

Ova filozofija se takođe naziva Nyaya.

Ove Vaisesika padarthe, barem prvih pet, mogu se nazvati kategorijama, jer predstavljaju sve što može poslužiti kao predikati za objekte našeg iskustva ili, sa Indian point vid, sve što može biti predikat više značenje(artha) riječi (pada). Stoga se padartha, što doslovno znači "riječ", koristi na sanskrtu u smislu stvari općenito ili predmeta. Ovu riječ je moguće prevesti kao “kategorija” kada se primjenjuje na pet Padartha u Kanadi, ali takav prijevod, upitan kada se primjenjuje na šestu i sedmu Vaisesika Padartha, bio bi potpuno neprikladan u odnosu na Gotama Padartha.

Madhusudana nastavlja: „Mimamsa je također dvostruka, naime karma-mimamsa (radna, aktivna filozofija) i sariraka-mimamsa (filozofija utjelovljenog duha). Karmu Mimamsu izlaže poštovani Jaimini u dvanaest poglavlja.”

Cilj ovih dvanaest poglavlja je kratko i tako nejasan da se teško može razumjeti bez pozivanja na originalne sutre. Dharma, predmet ove filozofije, sastoji se, kao što je jasno iz objašnjenja, od radnji dužnosti, uglavnom žrtvenih. Drugo, treće i četvrto poglavlje tretiraju razlike i promjene dharme, njene dijelove (ili dodatne članove, za razliku od glavnog čina) i glavnu svrhu svakog žrtvenog čina. U sedmom poglavlju, a potpunije u osmom, obrađena su indirektna pravila. Deveto poglavlje obrađuje neizvjesne promjene, prilagođavajući se svakoj promjeni ili oponašanju poznatih žrtvovanja, prepoznatih kao tipičnih ili uzornih; a deseto poglavlje govori o izuzecima. Jedanaesto poglavlje govori o uzgrednoj radnji, a u dvanaestom o koordinisanoj posljedici, odnosno o pomaganju više radnji za postizanje jednog rezultata predmet je jedanaestog poglavlja, a u dvanaestom se govori o slučajnoj posljedici izvršene radnje. za drugu svrhu.

“Postoji i Samkarshanakanla, koja se sastoji od četiri poglavlja, koju je sastavio Jaimini, a ovo, poznato pod imenom Devatakanda, pripada Karma Mimamsi, jer podučava radnju ili čin upasane (obožavanja).”

Nakon toga slijedi Shariraka Mimamsa, koja se sastoji od četiri poglavlja. Njegov predmet je razjašnjenje jedinstva Brahmana i Atmana (I) i izlaganje pravila koja podučavaju proučavanje ovog jedinstva kroz proučavanje Veda, itd. Ovo je zaista mnogo više filozofski sistem od Purvamimanse, imao je različita imena : uttara-mimansa, brahma-mimansa, Vedanta, itd.

“U prvom poglavlju se ističe da se svi odlomci Vedante slažu da se, direktno ili indirektno, odnose na unutrašnjeg, nedjeljivog, bez drugog (to jest, jednog) Brahmana. Prvi dio ispituje one odlomke Veda u kojima postoje jasne indikacije Brahmana; u drugom - mjesta gdje postoje nejasna uputstva i odnose se na Brahmana, budući da je on predmet obožavanja; u trećem - mjesta gdje postoje mračni pokazatelji Brahmana i uglavnom se odnose na njega, budući da je on predmet znanja. Time se završava ispitivanje tekstova Vedante i u četvrtom dijelu razmatraju se riječi kao što su avyakta, aja i druge, u odnosu na koje se može sumnjati da li se odnose na ideje koje su prihvatili i odobrili Samkhya filozofi, šta su pradhana, prakriti , što je općenito - iako potpuno pogrešno - prevedeno: priroda, kao neovisna o Brahmanu ili Purushi.

Pošto je tako uspostavio saglasnost svih tekstova Vedante u vezi sa jednim, bez drugog Brahmana, Vyasa (ili Badarayan), bojeći se otpora kroz argumente koje iznose priznati Smrititis i razni drugi sistemi, nastavlja da ih opovrgava i pokušava da utvrdi u drugom poglavlju nepobitnost njegovih argumenata. U prvom odeljku on odgovara na prigovore u vezi sa slaganjem odlomaka Vedante o Brahmanu od strane Smriti Samkhya Yogija, Kanade i sledbenika Samkhye, budući da se svako proučavanje mora sastojati od dva dela: od uspostavljanja sopstvenog učenja i od pobijanja podučavanje protivnika. U trećem dijelu (prvi dio) eliminiraju se kontradikcije između odlomaka Veda koje se odnose na stvaranje elemenata i drugih objekata, au drugom dijelu eliminiraju se kontradikcije koje se odnose na pojedinačne duše. Četvrti dio se bavi svim očiglednim kontradikcijama između odlomaka Veda koji se odnose na osjetila i objekte osjetila.

U trećem poglavlju autor proučava sredstva spasenja; u prvom dijelu, nakon što se ispita prelazak u drugi svijet i povratak iz njega (preseljenje duša), razmatra se bestrasnost. U drugom dijelu razjašnjava se značenje riječi vi, a zatim i značenje riječi ovo. U trećem odeljku data je zbirka reči, koje, ako ne predstavljaju potpunu tautologiju, sve se odnose na nekvalifikovanog Brahmana o kome se govori u različitim Šakhama, ili granama Vede, a istovremeno se razmatra pitanje da li određeni atributi mogu biti prihvaćeni u njihovoj ukupnosti, a drugi Šakhe u svom učenju pripisuju kvalifikovanom ili nekvalifikovanom Brahmanu. Četvrti odeljak ispituje načine za sticanje znanja o nekvalifikovanom Brahmanu - i spoljašnja sredstva, kao što su žrtvovanje i poštovanje četiri principa u životu, i unutrašnja sredstva - mir, samoupravu i kontemplaciju.

U četvrtom poglavlju nalazi se ispitivanje posebne nagrade ili plodova znanja kvalifikovanog ili nekvalificiranog Brahmana. Prvi dio opisuje spasenje osobe u ovom životu, oslobođene utjecaja dobrih ili zlih djela i ostvarenje nekvalifikovanog Brahmana kroz stalno proučavanje Veda, itd. Drugi dio govori o načinu odlaska u drugi svijet za umiruću osobu. . U trećem - dalji (sjeverni) put osobe koja je umrla sa punim znanjem o nekvalificiranom Brahmanu. Četvrti dio najprije opisuje postizanje bestjelesne usamljenosti osobe koja je upoznala nekvalifikovanog Brahmana, a zatim dolazak u svijet Brahmana, obećan svima koji poznaju kvalifikovanog (odnosno nižeg) Brahmana.

Ovo učenje (Vedanta) je, nesumnjivo, najvažnije od svih učenja, sva druga su samo dodaci, i stoga samo Vedantu poštuju svi koji žude za oslobođenjem, a to je u skladu sa tumačenjem poštovanog Shankare - ovo je tajna.”

Tako vidimo da je Madhusudana smatrao filozofiju Vedante, kako je tumačio Shankara, ako ne kao jedinu istinitu, onda kao najbolju od svih filozofija. On je napravio važnu razliku između četiri sistema: Nyaya, Vaisheshika, Purva i Uttara Mimamsa s jedne strane, te Yoga i Samkhya s druge strane. Zanimljivo je da se malo pažnje posvećivalo ovoj razlici do sada. Prema Madhusudani, filozofije Gotame i Kanade su jednostavno smriti ili dharmašastre, poput Manuovih zakona, čak i poput Vyasine Mahabharate ili Valmikijeve Ramayane. Naravno, ovi sistemi filozofije se ne mogu nazvati smriti u uobičajenom smislu dharmashastre; ali pošto su smrspi (tradicija), a ne šruti (otkrovenje), onda možemo reći da podučavaju dharmu, ako ne u pravnom, onda u moralnom smislu te riječi. U svakom slučaju, jasno je da se smatralo da Samkhya i Yoga pripadaju drugom redu od onog kojem su pripadale dvije Mimamse, čak i Nyaya i Vaisheshika, i druge priznate grane znanja, koje su se u svojoj ukupnosti smatrale osamnaest grana Traya (tj. Veda). Iako nije lako razumjeti pravi razlog ove razlike, ne treba je zanemariti.

„Sankhju,“ nastavlja Madhusudana, „je izložio poštovani Kapila u šest adhya. Prvi od njih se bavi temama o kojima će se raspravljati; u drugom - posljedice ili proizvodi pradhane (primarne materije); u trećem - otuđenje od čulnih objekata; u četvrtom - priče o ljudima koji su se odrekli strasti, poput Pinjale (IV, 11), tvorca strela, itd.; u petom, pobijaju se suprotna mišljenja; šesti sadrži opšti sažetak. glavni zadatak Samkhya filozofija - naučiti razliku između prakriti i puruše.

Nakon toga slijedi filozofija joge koju podučava Časni Patanjali i koja se sastoji od četiri dijela. Prvi dio ispituje kontemplaciju i rasejanost duha koji zaustavlja aktivnost, a kao sredstvo za to stalno vježbanje i odricanje od strasti; u drugom se razmatra osam pomoćnih sredstava koja izazivaju duboku kontemplaciju čak i kod ljudi čije su misli rastresene, a to su: suzdržanost, posmatranje, držanje tela, regulisanje disanja, pobožnost, kontemplacija i razmišljanje (meditacija); treći dio govori o natprirodnim silama; u četvrtom - o samoći, usamljenosti. Glavni zadatak ove filozofije je postizanje koncentracije (koncentracije) zaustavljanjem svih nasumičnih misli.”

Nakon toga slijedi kratak prikaz sistema pipanja i pancharatra, a zatim ponavljanje svega što je najzanimljivije. Ovdje Madhusudana kaže: „Nakon razumijevanja različitih sistema, jasno je da postoje samo tri puta:

1. Aramba-vada, teorija aglomeracije atoma.

2. Parinama vada, teorija evolucije.

3. Vivarta-vada, teorija iluzije.

Prva teorija kaže da su atomi (anu) četiri vrste (atomi zemlje, vode, vatre i zraka), postajući sukcesivno dvostruki, itd., atomi, stvorili svijet, čija je najviša tačka bilo Brahmanovo jaje.

Ova prva teorija, teorija Tarkika (Nyaya i Vaisheshika) i sljedbenika Mimamse, uči da je učinak koji nije postojao (svijet) proizveden djelovanjem postojećih uzroka.

Druga teorija, ona o Samkhyama, Yogapatanjalama i Pashupatama (sljedbenicima Sankhya, Yoga i Pashupata), navodi da se samo pradhana, koja se ponekad naziva prakriti (primordijalna materija), sastoji od guna: sattva (dobro), rajas (umjereno). ) i tamas (zlo, zao), razvijene kroz faze mahata (percepcije) i ahankare (subjektivnosti) u obliku svijeta (subjektivnog i objektivnog). S ove tačke gledišta, svijet je postojao prije stvarnog svijeta, iako u suptilnom (nevidljivom) obliku i postao očigledan (manifestiran) kroz djelovanje uzroka.

Treća teorija, teorija brahmavadina (Vedanta), kaže da je samosvijetli i potpuno blažen Brahman, koji nema drugog, pogrešno predstavljen kao svijet kroz moć i silu Maye, dok su vaišnave (Ramanuja, itd. ) tvrde da je svijet pravi i istinski razvoj Brahmana.

Ali u stvarnosti, svi muni koji su izlagali ove teorije slažu se u svojoj želji da dokažu postojanje jednog vrhovnog Gospodina, bez drugog, što dovodi do teorije iluzije (vivarta). Ovi muni se ne mogu pogriješiti jer su sveznajući, a različita gledišta su predlagali samo da bi eliminisali nihilističke teorije i zato što su se bojali da ljudi sa svojom sklonošću prema svjetskim objektima ne mogu odmah saznati pravu svrhu čovjeka.

Ali sve će biti u redu ako shvatimo da ljudi, ne shvaćajući pravu svrhu ovih munija, zamišljaju da predlažu nešto što je suprotno Vedama i, prihvatajući njihovo mišljenje, postaju njihovi sljedbenici na njihovim različitim putevima.

Mnogo od onoga što je ovdje prevedeno iz Prasthana-bhede Madhusudane – iako predstavlja samo opšti pregled – nije jasno, ali onda kada razmotrimo svaki od šest filozofskih sistema zasebno za sebe, to će postati razumljivo; Također nije sasvim sigurno da je Madhusudanin pogled na razvoj indijske filozofije ispravan. Ali u svakom slučaju, on dokazuje određenu slobodu mišljenja, koju s vremena na vrijeme srećemo kod drugih pisaca (na primjer, kod Vijnanabhikshua), koji su također skloni ideji da se iza razlika između Vedante, Samkhye i Nyaye krije ista istina, iako izražena na različite načine i da može postojati mnogo filozofija, istina je jedna.

Koliko god se čudili uvidu Madhusudane i drugih, naša je dužnost kao istoričara filozofije da proučavamo različite načine na koje su različiti filozofi, svjetlom otkrivenja ili svjetlom svog nesputanog razuma, nastojali otkriti istina. Sama mnogostrukost i raznovrsnost ovih puteva predstavlja glavni interes istorije filozofije, a činjenica da je ovih šest različitih filozofskih sistema do sada zadržalo svoju poziciju među velikim brojem filozofskih teorija koje su predložili mislioci Indije ukazuje na to da prvo moramo procijenite ih karakteristike pre nego što pokuša, zajedno sa Madhusudanom, da eliminiše njihove karakteristične karakteristike.

Ovi filozofi su sljedeći:

1. Badarayana, također nazvan Vyasa Dvapayana ili Krishna Dwapayana, navodni autor Brahma Sutras, također nazvan Uttara Mimamsa Sutras ili Vyasa Sutras.

4. Patanjali, takođe zvani Šeša ili Phanin, autor Joga Sutri.

5. Kanada, koja se naziva i Kanabhug, Kanabhakshaka ili Uluka, autor Vaisesika Sutra.

6. Gotama (Gautama), također zvan Akshapada, autor Nyaya Sutri.

Jasno je da se filozofi kojima se pripisuju sutre ne mogu smatrati prvima koji su stvorili indijsku filozofiju. Ove sutre često upućuju na druge filozofe koji su morali postojati prije vremena kada su sutre dobile svoj konačni oblik. Činjenica da neke od sutri citiraju i pobijaju mišljenja drugih ne može se objasniti bez prepoznavanja da su se različite škole filozofije razvijale jedna pored druge tokom perioda koji je prethodio njihovoj konačnoj razradi. Nažalost, u ovakvim referencama ne nalazimo uvijek čak ni naslov knjige ili ime njenog autora, a još rjeđe doslovnu reprodukciju mišljenja ovog autora, njegovog ipsissimu verba. Kada govore o takvim stvarima kao što su purusha i prakriti (duh i materija), znamo da oni misle na sankhya; kada govore o anusu (atomima), znamo da ove opaske ukazuju na Vaisesika. Ali iz ovoga uopće ne slijedi da se one odnose na Samkhya ili Vaishe-shika sutre upravo u onom obliku u kojem ih poznajemo. Dokazano je da su neke od sutri toliko nove da ih drevni filozofi nisu mogli citirati. Na primjer, Gall je dokazao da naše Sankhya Sutre nisu starije od 1380. godine nove ere. e. a možda čak i pripadaju kasnijem vremenu. Koliko god takvo otkriće bilo zapanjujuće, ništa se, naravno, ne može prigovoriti Gallovim argumentima, ili dokazima kojima je profesor Garbet potkrijepio svoje otkriće; do sada jednostavne izmene (rifaccimento), koje zamenjuju starije sutre, koje su verovatno bile već u šestom veku nove ere. e. su istisnute popularnim Samkhya Karikas i potom zaboravljene. Tako kasni datum za naše Sankhya Sutre može izgledati nevjerovatno; ali iako sam i dalje mišljenja da je stil sutri nastao u periodu kada je pisanje u književne svrhe još bilo u povojima, znamo da čak i u današnje vrijeme postoje učenjaci (punditi) kojima nije teško oponašati to antički stil sutra Period sutre, koji datira iz vladavine Ašoke u trećem veku i njegovog saveta 242. godine pre nove ere. e., uključuje ne samo poznate Paninijeve sutre, već je definiran kao period najveće filozofske aktivnosti u Indiji, očigledno uzrokovan snažnim šokom izazvanim pojavom budističke škole filozofije, a potom i budističke religije.

Veoma je značajno da se od tehničkih naziva šest sistema filozofije samo dva nalaze u klasičnim Upanišadama – naime, Samkhya i Yoga ili Samkhya Yoga. Vedanta se ne nalazi osim u Svetashvatari, Mundaki i u nekim kasnijim Upanišadama. Mimamsa se javlja u opštem značenju studije. Nyaya i Vaisheshika su potpuno odsutni; ne nalazimo riječi kao što su hetuvidya ili anvinshiki, niti imena navodnih kreatora šest sistema, sa izuzetkom imena osnivača dva mimansa - Badarayana i Jaimini. Imena Patanjalija i Kanade potpuno su odsutna, a imena Kapila i Gotama, iako pronađena, izgleda da se odnose na potpuno različite ličnosti.

ŠEST SISTEMA FILOZOFIJE

Ne može se pretpostaviti da su ljudi čija se imena spominju kao autori ovih šest filozofskih sistema bili išta drugo do samo posljednji izdavači ili urednici sutri kakve poznajemo. Ako je treći vek pr. e. čini nam se da je prekasni datum za uvođenje pisanja u Indiji u književne svrhe, moramo zapamtiti da čak ni natpisi stariji od Ašokinih nisu pronađeni; i velika je razlika između natpisa i književnih djela. Južni budisti tvrde da je njihov sveti kanon zapisan ne ranije od prvog veka pre nove ere. e., iako je poznato da su održavali bliske odnose sa svojim sjevernim istovjernicima koji su bili upoznati sa pismom. Stoga, za sve to vrijeme, od 477. do 77. godine prije Krista. e., razne teorije svijeta, koje potiču iz Vedanta Samkhye ili joge, čak i teorije budističkog porijekla, mogle bi se pojaviti i sačuvati u mnemoničkom obliku u raznim ašramima. Nije iznenađujuće da je značajan dio takve literature, koja se prenosi samo iz sjećanja, nepovratno izgubljen, te stoga ne bismo trebali gledati na ono što nam je ostalo u drevnim daršanima kao potpuni rezultat filozofske aktivnosti cijele Indije za tako mnogo vekova. Možemo samo potvrditi da je filozofija u Indiji nastala tokom perioda Brahmana i Upanišada, čak i tokom perioda nekih vedskih himni, da je postojanje Upanišada - iako nije neophodno u obliku kakvom ih poznajemo - priznato. prema budističkom kanonu i, konačno, naziv suttas kao sastavni dio ovog kanona mora biti kasniji od naziva starijih brahmanskih sutri, jer se tokom tog vremena značenje ponovo promijenilo; to više nije značilo kratke izreke pohranjene iz sjećanja, već stvarne govore. Možda je izvorna riječ sutra označavala tekst objašnjen u propovijedi, a tek tada su se duge budističke propovijedi počele nazivati suttama.

BRIHASPATI SUTRAS

Da su neke od filozofskih sutri izgubljene pokazuje primjer Brihaspati Sutra. Tvrdi se da su ove sutre izlagale potpuno materijalistička ili senzualistička učenja (Lokayatikas ili Charvakas), poričući sve osim onoga što je dato osjetilima. Bhashkacharya se na njih poziva u Brahma Sutrama (III, 3, 53) i daje nam izvode iz njih, tako da su vjerovatno još postojali u to vrijeme, iako njihovi zapisi još nisu pronađeni u Indiji. Isto se može reći i za takve sutre kao što su Vaikhanasa Sutre: možda su ove sutre iste kao Vanaprastha i Bhikshu Sutre koje citira Panini (IV, 3, 110) i, očigledno, namijenjene brahmanskim prosjačkim monasima, a ne budistima. Ovdje opet moramo priznati tužnu istinu da imamo samo jadne fragmente iz stare predbudističke literature, a ti fragmenti su u nekim slučajevima samo obične reprodukcije izgubljenih originala, kao što su, na primjer, Sankhya Sutre. Sada znamo da se takve sutre mogu reproducirati u bilo koje vrijeme i ne smijemo zaboraviti da čak i u današnje vrijeme, s općim opadanjem proučavanja sanskrita, još uvijek postoje učenjaci u Indiji koji mogu oponašati Kalidasu, a da ne spominjemo takve pjesme , kao Mahabharata i Ramayana; - i, štaviše, toliko uspješno da malo naučnika može ukazati na razliku između originala i imitacije. Nedavno sam primio raspravu na sanskritu (sutre sa komentarima) od još živog indijskog učenjaka - raspravu koja je možda dovela u zabludu mnoge evropske učenjake sanskrita. Ako je to moguće sada, ako je bilo moguće, kao u slučaju Kapila Sutra, u četrnaestom vijeku, zašto se onda ista stvar ne bi mogla dogoditi tokom perioda preporoda u Indiji, pa čak i ranije? U svakom slučaju, možemo biti zahvalni za ono što je sačuvano, i to na tako divan, po našem mišljenju, način; ali ne smijemo zamišljati da imamo sve i da je ono što imamo došlo do nas u svom izvornom obliku

IZVORI

Ovdje moram spomenuti barem neka od najvažnijih djela iz kojih studenti filozofije, a posebno oni koji ne znaju sanskritski jezik, mogu dobiti informacije o šest priznatih sistema indijske filozofije. Naslovi najvažnijih originalnih tekstova na sanskritu mogu se naći u Colebrookeovim Miscellaneous Essays (Vol. 11) i u katalozima (koji su objavljeni nakon toga) različitih zbirki sanskritskih rukopisa u Evropi i Indiji.

O filozofiji Vedante Badarayana je vrlo korisna knjiga(Engleski prijevod teksta sutri i komentara Shankare) Thibault. – SBE., tom 34 i 38. Od njemačkih knjiga možemo preporučiti prevod (istog djela) Deyssen (1887); njegov “Vedanta sistem” (1883).

O sistemu Samkhya imamo sutre koje je preveo Ballantyne 1862-1865; Aforizmi Samkhye - filozofija Kapile, sa objašnjenjima iz komentara (1852, 1865, 1885). U Nemačkoj postoji Samkhya-pravacana-bhasya (Vij-nanabhikshuov komentar na Samkhya sutre), prevod od Garbea (1889), kao i Aniruddhin komentar i originalni delovi Mahadevinog komentara na Samkhya sutre (Garbe, 1892) ; “Mjesečina istine Samkhya” (Sankhya-tattva-kaumudi) od Vacaspatimistre (prijevod R. Garbea, 1892) je također vrlo korisna knjiga; Ishvarakrishnina Samkhya-karika, koju je sa sanskrita preveo Colebrooke, i Gaudapadin bhasya (komentar), preveden uz objašnjenje iz Wilsonovog originalnog komentara (Oxford, 1837), također su pogodni za referencu. Osim toga, korisni su radovi Johna Davisa (Hindu filozofija. Samkhya Karika iz Isuarakrishne, 1881), Richarda Garbea (Samkhya-Philosophie nach den Quellen, 1894).

Iz Purva Mimamse ili jednostavno Mimamse, koja se uglavnom bavi suštinom i autoritetom Veda, a posebno žrtvenim i drugim dužnostima, imamo izdanje originalnih sutri sa komentarima Shabaras-vamija; ali ne postoji knjiga na engleskom iz koje bi se ovaj sistem mogao proučavati, osim prevoda Arthasangrahe Laugaksha Bhaskare od profesora Thibaulta, kratkog izvoda ove filozofije, štampanog u seriji Benares Sanskrit, br. 4.

Filozofski sistem Vaisesika može se proučavati iz engleskog prijevoda njegovih sutri Gougha u Benaresu (1873); iz njemačkog prijevoda Roera (Zeitschrift der Deut. Morgenlandischen Gesellschaft, tom 21 i 22) i iz mojih članaka u istom orijentalističkom časopisu (1849).

Nyaya Sutre Gotame je preveo Ballantyne (Allahabad, 1850 - 1857), s izuzetkom posljednje knjige.

Yoga Sutre su dostupne u engleskom prevodu Rajendralal Mitre u Bibliotheca Indica (br. 462, 478, 482, 491 i 492).

DATUMI FILOZOFSKIH SUTRA

Ako uzmemo u obzir stanje filozofskog mišljenja u Indiji, kakvo je prikazano u Brahmanima i Upanišadama, a zatim i u kanonskim knjigama budista, nećemo se iznenaditi da su do sada svi pokušaji da se utvrde datumi šest priznatih filozofski sistemi, pa čak i njihovi međusobni odnosi bili su neuspješni. Istina je da su budizam i džainizam također filozofski sistemi i da je bilo moguće odrediti njihove datume. Ali ako išta znamo o njihovom vremenu i njihovom istorijskom razvoju, to je uglavnom zbog društvenog i političkog značaja koji su stekli u petom, četvrtom i trećem veku pre nove ere. e., a nikako po njihovoj filozofskoj poziciji. Takođe znamo da je bilo mnogo učitelja koji su bili suvremenici Bude, ali oni nisu ostavili traga u indijskoj književnosti.

Ne treba zaboraviti da iako se vrijeme sastavljanja budističkog kanona može odrediti, datumi mnogih tekstova koje imamo i koji su priznati kao kanonski su daleko od sigurnih.

U budističkim hronikama, pored Gautame, princa klana Shakya, Gnatiputre (osnivača džainizma), Purana Kashyapa, Pakuda Kachchayana, Ajita Keshakambali, Samjaya Vairatti-putpa, Gozali-putra, Maskarin spominju se i drugi učitelji. A samo jedan od njih, Gnatiputra, nirgrantha (gimnosof), poznat je istoriji, jer se društvo koje je on osnovao, poput bratstva koje je osnovao Buda, razvilo u značajnu sektu džaina. Drugi učitelj, Gozali sa bambusovim štapom, koji je prvobitno bio Ajivak, a zatim Mahavirin sljedbenik, također je postao osnivač posebne sekte, koja je sada nestala. Gnatiputra (Natiputra) je bio stariji od Bude.

Iako se čini vjerojatnim da su osnivači šest filozofskih sistema, ali ne i autori sutri koje imamo, živjeli u istom periodu religioznog i filozofskog vrenja u kojem se Budino učenje prvi put proširilo u Indiju, nije uopšte tačno da budizam pretpostavlja postojanje bilo kog od ovih sistema u njihovoj književnoj formi. To je zbog dvosmislenosti citata, koji se rijetko daju doslovno. U Indiji, tokom mnemoničkog perioda književnosti, sadržaj knjige mogao se značajno promijeniti, iako je naslov ostao isti. Čak i ako se u kasnijim vremenima Bhartrihari (umro 650. godine nove ere) pozivao na daršane Mimamsa, Samkhya i Vaisesika, nemamo pravo zaključiti da je poznavao ove daršane kakve mi poznajemo, iako je možda poznavao ovu filozofiju nakon što su primile sistematski oblik. . Isto tako, kada citira Nayaye, to ne znači da je poznavao naše Gotama Sutre, a mi nemamo pravo reći da su te sutre postojale u to vrijeme. Ovo je moguće, ali nije sigurno. Stoga ne treba posebno vjerovati citatima, ili, još bolje, aluzijama na druge filozofske sisteme.

SANKHYA SUTRAS

Sankhya sutre, kakve ih poznajemo, vrlo su rijetke u svojim referencama. Očigledno se pozivaju na Vaisesiku i Nyayu kada ispituju šest kategorija prve (V, 85) i šesnaest Padartha druge (V, 86). Kada govore o anu (atomima), znamo da se misli na filozofiju Vaisheshika, a jednom se Vaisheshika direktno naziva ovim imenom (1, 25). Vrlo često se spominje šruti (otkrovenje), koje Samkhya izgleda zanemaruje: jednom se spominje smriti (tradicija, V, 123); Vamadeva, čije se ime pojavljuje i u srutiju i u smriti, spominje se kao osoba koja je postigla duhovnu slobodu. Ali među filozofima nalazimo spominjanje samo Sanandana Acharya (VI, 69) i Panchashikha (V, 32; VI, 68); učitelji (ačarije) kao opšte ime uključuju samog Kapila, kao i druge.

VEDANTA SUTRAS

U Vedanta Sutrama ima više referenci, ali nam one neće mnogo pomoći u hronološke svrhe.

Badarayana manje-više jasno ukazuje na budiste, džainiste (giane), pasupate i pankaratre, i pokušava sve da ih opovrgne. Ali on se, međutim, nikada ne poziva ni na jedno književno djelo; čak i kada se poziva na druge filozofije, čini se da namjerno izbjegava spominjanje priznatih imena njihovih autora, pa čak i njihovih tehničkih izraza. Ali ipak je očigledno da je, kada je sastavljao svoje sutre, imao na umu Purva Mimamsu, Yoga, Samkhya i Vaisesika; od autoriteta Mimamse on direktno upućuje na Jaiminija, Badarija, Udulomija, Asmaratiju, Kasakrisju, Karsnajinija i Atreju, kao i na Badarajanu. Stoga nećemo biti daleko od istine ako formiranje šest filozofskih sistema pripišemo periodu od Bude (5. vek) do Ašoke (3. vek), iako priznajemo, posebno u pogledu Vedante, Samkhye i Joge, dugi preliminarni razvoj, uzdižući se kroz Upanišade i Brahmane do himni Rig Vede.

Takođe je teško odrediti relativni položaj filozofskih sistema, jer se oni, kao što sam već objasnio, međusobno odnose. Što se tiče odnosa budizma prema šest ortodoksnih sistema, sve što možemo reći o tome, čini mi se, jeste da su škole filozofije koje su prenosile učenja vrlo slična šest klasičnih ili ortodoksnih sistema pretpostavljene budističkim sutama. Ali to uopće nije ono u što vjeruju neki učenjaci, koji tvrde da su Buda ili njegovi učenici direktno posudili iz sutri. Ne znamo ništa o Samkhya književnosti prije Samkhya-karika, koja datira iz 6. vijeka. n e. Čak i ako priznamo da je Tattva-samasa starije djelo, kako onda, bez paralelnih datuma, dokazati stvarne pozajmice od strane Bude i njegovih učenika u to staro vrijeme?

U Upanišadama i Brahmanima, uprkos opštem raspoloženju svih njih, postoji značajan nedostatak sistema i različitosti mišljenja koje zastupaju različiti učitelji i različite škole. Čak iu hvalospjevima nalazimo veliku neovisnost i individualnost mišljenja, ponekad očito dostižući tačku otvorenog skepticizma i ateizma.

Moramo zapamtiti sve ovo ako želimo da dobijemo ispravnu ideju o istorijskom poreklu i razvoju šest filozofskih sistema Indije, kako smo ih navikli zvati. Već smo vidjeli da nisu samo bramani bili ti koji su učestvovali u filozofskom rasuđivanju, i da su Kšatrije također igrale vrlo aktivnu i istaknutu ulogu u razvoju takvih osnovnih filozofskih koncepata kao što je koncept Atmana ili sebe.

Iz ove fluktuirajuće mase filozofskih i religioznih misli, koje su činile zajedničko vlasništvo u Indiji, polako su nastajali pravi filozofski sistemi. Iako ne znamo u kom obliku se to odigralo, sasvim je očigledno da oni filozofski udžbenici u obliku sutri koje imamo nisu mogli biti napisani u vrijeme kada se pisanje koristilo u bilo koju praktičnu svrhu osim natpisa na spomenicima i kovanice, još nije bio poznat u Indiji i, u svakom slučaju, nije korišten, koliko nam je poznato, u književne svrhe.

MNEMONIČKA LITERATURA

Danas je općeprihvaćeno, vjerujem, da kada pisanje postane široko rasprostranjeno, gotovo je nemoguće da na njega ne bude aluzija u poetskim i prozaičnim narodnim spisima. Još u doba Šankare, pisana slova su nazivana nestvarnim (anrita) u poređenju sa zvucima koje su predstavljali (Ved.-sutre, II, 1, 14). Ne spominje se pisanje u himnama, brahmanima i upanišadama, a u sutrama ima vrlo malo aluzija na to. Istorijska vrijednost ovih aluzija na pisanje koje se nalazi u budističkoj literaturi zavisi, naravno, od datuma koji možemo odrediti, ne od originalnih autora, već od autora naših tekstova. Nikada ne smijemo zaboraviti da je u Indiji vekovima postojala čisto mnemonička literatura, sačuvana do perioda sutri i prenošena s generacije na generaciju prema sistemu koji je u potpunosti opisan u Pratisankyas. Zašto bi ovaj razvijeni sistem bio potreban ako su rukopisi već postojali u to vrijeme?

Kada je mnemonička literatura - tradicija (smriti) - prvi put zapisana, vjerovatno je bila u obliku sličnom onom u sutrama. Istovremeno, razumljivo je nezadovoljstvo i nespretnost stila sutre. Pisma su u to vrijeme još uvijek bila monumentalna, jer je u Indiji monumentalno pisanje prethodilo književnom pisanju i asimilaciji pisma. Pisani materijal u Indiji bio je rijedak, a broj ljudi koji su mogli čitati bio je vrlo mali. A istovremeno je postojala i stara mnemotehnička literatura, koja je imala određeni vremenski karakter i činila je dio drevnog obrazovnog sistema, koji je zadovoljavao sve potrebe i koji se nije mogao lako zamijeniti. Naravno, značajan dio takve mnemotehničke literature se gubi ako se ne evidentira na vrijeme. Često je naziv sačuvan, doživljen, ali je sam sadržaj potpuno promijenjen. Stoga, kada nađemo spominjanje Samkhye u budističkim tekstovima, na primjer u Visuddimaggi (Poglavlje XVII), nemoguće je čak reći da li je u to vrijeme postojao barem jedno djelo o Samkhya filozofiji u obliku sutri. Očigledno je, u svakom slučaju, da nije moglo postojati naše Samkhya-sutre, pa čak ni Samkhya-karikas, koje su očigledno zamijenile drevne sutre početkom šestog vijeka, dok naše sutre pripadaju četrnaestom.

Moguće je, ako ne dokazati, barem učiniti vjerojatnim poziciju koja je ovdje prepoznata kao Budino učenje kao praćenje ranog razvoja filozofskih ideja u njihovom sistematičnom i manje-više tehničkom obliku, pozivajući se na ime njegove majke. - da li je ovo ime bilo pravo ili joj je dato po tradiciji. Zvala se Maya ili Mayadevi. S obzirom da je za Budu svijet bio maya (iluzija), verovatnije je da je ovo ime dato njegovoj majci drevna tradicija i da nije dato bez svrhe. A ako je to tako, onda bi to moglo biti tek nakon što su avidya (neznanje) u Vedanti i prakriti u Samkhya filozofiji zamijenjeni konceptom maye. Poznato je da se riječ Maya ne pojavljuje u starim klasičnim Upanišadama; Također je izvanredno da se nalazi u kasnijim Upanišadama, manje-više apokrifnim. Na primjer, u Svetashvatari (I, 10) čitamo: “Mayam tu Prakrtim vidyat” (Neka zna da je prakriti maya ili maya - prakriti). Čini se da se ovo odnosi na samkhya sistem, u kojem prakriti igra ulogu maye i zasljepljuje purušu (duh) sve dok se on ne okrene od njega i on prestane postojati, barem za njega. Ali u Samkhyi ili Vedanti Maya po svom tehničkom značenju nesumnjivo pripada sekundarnom periodu i stoga se može tvrditi da Maja kao ime Budine majke nije mogla naći mjesto u budističkoj legendi u prvom periodu indijske filozofije, predstavljena prema drevnim Upanišadama, pa čak iu ovim sutrama dvije izvanredne škole.

Bez sumnje, bilo je mnogo filozofskih mnemotehničkih proizvoda i nakon perioda čiji su predstavnici bile stare Upanišade i prije sistematskog uspostavljanja filozofskih sutri; ali sva ova filozofska produkcija za nas je zauvijek izgubljena. To jasno vidimo u vezi sa filozofijom Brihaspatija.

FILOZOFIJA BRIHASPATIJA

Brihaspati je nesumnjivo historijski vrlo opskurna ličnost. Nazivali su ga autorom dvije vedske himne (X, 71 i X, 72) i razlikovali Brihaspati Angirasa i Brihaspati Laukya (Laukayatika?). Njegovo ime je poznato na isti način kao i ime jednog od vedskih bogova. U Rig Vedi (VIII, 96, 15) čitamo da su Indra i njegov pratilac ili saveznik Brihaspati porazili bezbožne ljude (adevihvisah). Tada je prozvan kao autor knjige zakona, koja je bila sasvim nova i opstala do našeg vremena. Štaviše, Brihaspati je ime planete Jupiter i učitelj (purohita) bogova, tako da je Brihaspati-purohita postalo priznato ime Indre, čiji je purohita Brihaspati. odnosno glavnog sveštenika i pomoćnika. Stoga se čini čudnim da se isto ime, ime učitelja bogova, daje predstavniku najneortodoksnijeg, ateističkog i senzualističkog filozofskog sistema Indije. Možda se to može objasniti pozivanjem na Drahmane i Upanišade, u kojima je Brihaspati prikazan kako poučava demone svojim štetnim doktrinama, ne za njihovu dobrobit, već za njihovo uništenje. Tako u Maitrayani Upanišadi čitamo: “Brihaspati, nakon što je transformisao ili preuzeo oblik Šukre, podučava ovo lažno znanje radi sigurnosti Indre i uništenja asura (demona). Uz pomoć ovog znanja dokazali su da je dobro zlo, a zlo dobro, i rekli su da ovaj novi zakon, koji ruši Vede i druge svete knjige, treba proučavati (od strane asura, demona). Da bi se to dogodilo, rekli su, neka ne proučavaju ljudi (već samo demoni) ovo lažno znanje, jer je štetno; to je, da tako kažem, sterilno. Njegova nagrada traje samo dok traje zadovoljstvo, kao kod osobe koja je izgubila svoj položaj (kastu). Neka ga ova lažna doktrina ne iskušava, jer je rečeno:

1. Ova dva znanja su veoma divergentna i suprotna; jedno poznato kao lažno znanje, drugo kao znanje. Ja (Yama) vjerujem da Nachiketa ima želju za znanjem i da ga mnoga zadovoljstva ne iskušavaju.

2. Onaj ko poznaje i nesavršeno znanje (obrede) i savršeno znanje (znanje o sebi) pobjeđuje smrt nesavršenim znanjem i postiže besmrtnost savršenim znanjem.

3. Oni koji se oblače u nesavršeno znanje zamišljaju da su samo oni mudri i učeni; lutaju unaokolo, prevareni, kao slepac koji vode drugi slepci” (7, 9).

“Bogovi i demoni, želeći da me upoznaju (sebe), došli su do Brahmana (svog oca Brihaspatija). Poklonivši se pred njim, rekli su: „Oh, blagosloveni, želimo da znamo, reci nam!“ Razmotrivši stvar, pomislio je da ovi demoni vjeruju da je atman drugačiji (od njih samih) i da su stoga poučeni potpuno drugačijem ja. Ovi zabludjeli (prevareni) demoni se oslanjaju na ovo ja, držeći se za njega, uništavajući istinski čamac spasenja i hvaleći neistinu. Oni smatraju da je neistina istina, kao da ih je mađioničar prevario. U stvarnosti, ono što se kaže u Vedama je istina. Mudri se oslanjaju na ono što je rečeno u Vedama. Stoga, neka Brahman ne proučava ono što nije u Vedama, ili će rezultat biti isti (to jest, kao demoni).

Ovo mjesto je radoznalo na mnogo načina. Prije svega, postoji jasna referenca od jedne Upanišade do druge, naime Chandogya, u kojoj je ova epizoda Brihaspatija koja daje lažno učenje demonima opisana detaljnije. Drugo, vidimo promjenu koja je očigledno napravljena namjerno. U Chandogya Upanišadi, sam Prajapati daje asurama lažno znanje o atmanu, a u Maitrayana Upanišadi, Brihaspati zauzima njegovo mjesto. Sasvim je vjerovatno da je u kasnijoj Upanišadi umjesto Prajapatija uveden Brihaspati, jer su bili svjesni neprikladnosti najvišeg božanstva koje obmanjuje bilo koga, čak i demone. U Chandogya, demoni koji su vjerovali u anyatu (različitost, različitost) atmana, odnosno u mogućnost da atman boravi na nekom drugom mjestu osim njih samih, traže ga u odrazu lica u zjenici očiju, u ogledalu ili vodi. Sve se to, međutim, odnosi na vidljivo tijelo. Zatim Prajapati kaže da je atman ono što se kreće, pun zadovoljstava, u snu, a pošto će i ovo biti samo pojedinačna osoba, na kraju objašnjava da je atman ono što ostaje u dubokom snu, a da, međutim, ne izgubi svoj identitet .

Ako je već u Upanišadama Brihaspati uveden u svrhu podučavanja lažnih, a ne ortodoksnih mišljenja, onda bismo možda mogli razumjeti zašto se njegovo ime povezuje sa senzualističkim tvrdnjama i zašto je na kraju, iako neopravdano, odgovoran za te tvrdnje. Da su ovi principi postojali u antičko doba dokazuju određene himne u kojima sam prije mnogo godina ukazivao na neobične tragove buđenja skepticizma. Na kasnijem sanskrtu, barhaspati (sljedbenik Brihaspatija) je općenito značio nevjernik. Među djelima koja se spominju u Lalitavistari kao što ih je Buda proučavao, Barhaspatya je naznačena, ali nije jasno da li je ovo djelo napisano u sutrama ili u metru. Štaviše, poznato je da je Lalitavistara previše krhka trska na koju bi se istoričar mogao osloniti. Ali ako možemo vjerovati Bhaskarinom tumačenju Brahma Sutri, onda se čini da je čak i u ovo kasnije vrijeme znao određene sutre koje se pripisuju Brihaspatiju, a koje su izlagale učenja Charvaka, odnosno nevjernika. Ali čak i da su takve sutre postojale, ne možemo odrediti njihov datum i reći da li su prethodile drugim filozofskim sutrama ili nakon njih. Panini je poznavao sutre, koje su sada izgubljene, a neke od njih se nesumnjivo mogu pratiti još iz vremena Bude. On, citirajući Bhikshu-sutre i Nata-sutre (IV, 3, 110), također spominje da je autor prvih Parasarya, a drugog - Silalin. Pošto je Parasarya ime Vyase, sina Parashare, vjerovalo se da Panini, pod imenom Bhikshu-sutra, znači Brahma-sutre koje se pripisuju Vyasi. To bi njihovo datiranje smjestilo oko petog vijeka prije nove ere. e. i to prihvaćaju svi koji filozofskoj književnosti Indije žele pripisati najveću moguću drevnost. Ali Parasarya teško da bi bio izabran kao ime za Vyasu; i iako nemamo oklijevanja da učenju Vedante dodijelimo mjesto u petom vijeku p.n.e. e. a čak i prije, ne možemo dati isto mjesto sutrama na osnovu tako nedovoljnih dokaza.

Kada se na drugim mjestima susrećemo sa Brihaspatijevim heretičkim učenjima, ona su izražena u stihovima, tako da su preuzeta iz karika nego iz sutri. Posebno su nam zanimljivi, jer dokazuju da Indija, koja se općenito smatra rodnim mjestom spiritualizma i idealizma, nikako nije bila lišena senzualističkih filozofa. Iako je teško reći koliko su takve teorije bile stare u Indiji, sigurno je da gdje god nađemo konzistentne rasprave o filozofiji, pojavljuju se i senzualistička učenja.

Naravno, bramani su takođe nazivali Budino učenje skeptičnim i ateističkim; Čarvaka, kao i nastika, nazivi su koji se često daju budistima. Ali Brihaspatijeva učenja, koliko ih poznajemo, otišla su mnogo dalje od budizma i, moglo bi se reći, bila su neprijateljska prema bilo kojem religioznom osjećaju, dok su Budina učenja bila i religiozna i filozofska, iako je u Indiji to prilično teško odvojiti filozofsko od religioznog.

Među Brihaspatijevim sljedbenicima postoje neke odredbe koje kao da ukazuju na postojanje drugih filozofskih škola u blizini. Barkhaspatye govore kao što obično govore inter pares; oni se razlikuju od drugih, kao što su i drugi drugačiji od njih. Tragovi suprotstavljanja vedskoj religiji (Kautsa) nalaze se u himnama, u brahmanima i u sutrama, a ignoriranje bi nam dalo potpuno pogrešnu ideju o religijskim i filozofskim bitkama u staroj Indiji. Sa stanovišta bramana – a mi ne znamo za predstavnike druge tačke gledišta – opozicija koju predstavljaju Brihaspati i drugi može izgledati beznačajno, ali samo ime koje je dato ovim jereticima čini se da ukazuje na to da su njihova učenja bila vrlo raširena. (lokalisti). Oni su dobili drugo ime (nastika) zbog činjenice da su poricali (rekli: ne) sve osim svjedočanstva osjetila, a posebno su poricali svjedočanstvo Veda, koje su Vedantinci nazivali pratzksha, odnosno samorazumljivim, poput čulnih percepcija.

Nastika - naziv koji se ne odnosi na jednostavne heretike, već samo na potpune nihiliste - zanimljivi su nam s istorijskog gledišta, jer, argumentirajući protiv drugih filozofija, ipso facto dokazuju postojanje ortodoksnih filozofskih sistema prije svojih vrijeme. Utemeljene škole indijske filozofije mogle su mnogo toga podnijeti; bili su tolerantni, kao što ćemo videti, čak i prema očiglednom ateizmu kao što je ateizam Samkhye. Ali oni su osećali mržnju i prezir prema nastikama, i upravo iz tog razloga i zbog osećaja snažnog gađenja koje izazivaju mi ne možemo, čini mi se, u potpunoj tišini proći kroz njihov filozofski sistem, koji je postojao pored šestorice. Vedski ili ortodoksni sistemi.

Madhava, u svojoj Sarvadarshana-sangrahi (izvodi iz svih filozofskih sistema) počinje prikazom sistema nastika (ili carvaka). On smatra ovaj sistem inferiornim u odnosu na sve, a ipak smatra da je nemoguće zanemariti ga u nabrajanju filozofskih snaga Indije. Charvaka je od njega dao kao ime Rakshasa, a ovaj Rakshasa je prepoznat kao istorijska ličnost kojoj je Brihaspati (Vachaspati) prenio svoja učenja. Riječ Charvaka ima očiglednu vezu sa riječju Charva, a Balasastrin, u predgovoru za svoje izdanje Kashike, daje je kao sinonim za Budu. On je prikazan kao učitelj lokayate, odnosno svjetskog sistema, samo da je ova riječ izvorno imala takvo značenje. Kratak prikaz ovog sistema dat je u Prabodhachandrodayi (27, 18) sljedećim riječima: „Sistem Lokayata u kojem su osjetila jedini autoritet, u kojem su elementi zemlja, voda, vatra i zrak (ali ne i akaša). , eter), u kojem bogatstvo i zadovoljstvo čine ideal čovjeka, u kojem elementi razmišljaju, drugi svijet je negiran i smrt je kraj svega.” Riječ lokayapsh nalazi se u Paninijevom Gana Ukthadi. Međutim, treba napomenuti da Hemakandra razlikuje Varhaspatya (ili Nastika) od Charvaka (ili Lokayata). iako ne navodi u čemu se oni razlikuju. Budisti koriste riječ lokayata da označe filozofiju općenito. Konstatacija da su Lokajati priznavali samo jednu promanu, odnosno jedan izvor znanja, odnosno osjetilno opažanje, jasno ukazuje da su i tada postojali drugi filozofski sistemi. Vidjet ćemo da Vaisesika prepoznaje dva izvora znanja: percepciju (pratyaksha) i zaključak (anumana); sankhya – tri, dodajući prethodna dva pouzdanu izjavu (aptavachya); nyaya – četiri, dodavanje poređenja (upamana); dvije mimanse su šest, dodajući pretpostavku, pretpostavku (arthapatti) i negaciju (abhava). O svemu tome ćemo dalje. Čak i takve ideje kao što je ideja o četiri ili pet elemenata, koja nam se čini tako prirodnom, zahtijevale su neko vrijeme da se razviju, kao što vidimo u historiji grčke stoyceie, a ipak je ova ideja očito bila prilično poznata Charvakama. Drugi sistemi su prepoznali pet elemenata: zemlju, vodu, vatru, vazduh i etar; a prepoznali su samo četiri, oslobađajući etar, vjerovatno zato što je nevidljiv. U Upanišadama nalazimo tragove još drevnije trijade elemenata. Sve ovo ukazuje na filozofsku aktivnost među Hindusima od davnina i prikazuje nam te Charvake prije kao poricatelje onoga što je prije njih bilo manje-više utvrđeno, nego kao da dodaju svoje nove ideje ovom starom posjedu.

Isto važi i za dušu. U Indiji, ne samo filozofi, već i svaki Arijevac imali su riječ za dušu i nisu sumnjali da osoba ima nešto drugačije od vidljivo tijelo. Samo su Čarvake poricale dušu. Oni su tvrdili da ono što nazivamo dušom nije stvar za sebe, već jednostavno isto tijelo. Tvrdili su da su čuli, vidjeli i osjetili tijelo, da se seća i misli, iako su vidjeli da to tijelo truli i raspada, kao da ga nikada nije ni bilo. Jasno je da su, držeći se ovakvih mišljenja, čak više dolazili u sukob s religijom nego s filozofijom. Ne znamo kako su objasnili razvoj svijesti i inteligencije iz mesa; znamo samo da su ovdje pribjegli usporedbi, pozivajući se na opojnu moć koja se dobiva miješanjem pojedinih sastojaka koji sami po sebi nisu opojni, kao analogiju za razvoj duše i tijela.

I ovdje čitamo sljedeće:

“Postoje četiri elementa:

zemlja, voda, vatra i vazduh,

I to samo sa ova četiri elementa

proizvodi se inteligencija

poput opojne moći Kinua, itd.,

pomiješano.

Pošto "ja sam debeo", "ja sam mršav" -

ovi atributi se nalaze u jednom subjektu

A pošto je "debelost" itd. svojstvena samo telu,

Samo to je duša, a ne bilo šta drugo.

I fraze poput "moje tijelo"

imaju samo metaforičko značenje.”

Dakle, za njih je duša očigledno značila tijelo – obdareno atributom razuma, pa je stoga trebalo biti uništeno zajedno s tijelom. Držeći se ovog mišljenja, oni su, naravno, morali da vide najviši cilj čoveka u čulnim zadovoljstvima i prepoznaju patnju jednostavno kao neizbežnu pratnju užitka.

Ovaj stih se citira:

„Zadovoljstvo koje se javlja u čoveku

od dodira sa osjetilnim objektima, Ne treba se cijeniti kao praćeno patnjom - ovo je upozorenje budala: Plodovi su bogati ukusnim zrnima - Koja će ih osoba, shvativši svoj pravi interes, odbiti jer su prekrivena ljuskom i prašinom?

Iz svega ovoga vidimo da je sistem Carvaka - iako su njegovi osnovni filozofski principi razvijeni - bio praktičniji u svojim svojstvima nego metafizički, otvorena doktrina utilitarizma i grubog hedonizma. Šteta što su sve originalne knjige ovih materijalističkih filozofa izgubljene, jer bi nam vjerovatno omogućile da dublje pogledamo antičke istorije Indijsku filozofiju, nego možemo nazreti uz pomoć udžbenika šest darshana, na koje se uglavnom moramo osloniti. Sljedeći stihovi, koje je Madhava sačuvao u svojim Ekstraktima, gotovo su sve što znamo o učenju Brihaspatija i njegovih sljedbenika.

„Vatra je vruća, voda je hladna, a zrak je hladan.

Kako se stvara takva razlika, ne znamo.

zato se to mora dogoditi

iz njihove vlastite prirode (svabhava).“

Sljedeća invekcija se pripisuje samom Brihaspatiju:

„Nema raja, nema oslobođenja, a sigurno ga nema na drugom svijetu; ne postoje djela ašrama (stadijuma života) ili kasti koja proizvode nagradu,

Agnahotra, tri Vede, tri štapa (koje su nosili asketi) i mazanje pepelom - Sve je to način života koji je stvorio tvorac za ljude kojima nedostaje inteligencije i hrabrosti. Ako žrtva ubijena tokom jyotishtoma ode u raj, zašto onda i njegov otac, kojeg je tamo ubio žrtvoprimac, ne ode tamo? Ako žrtva sraddhe pruža zadovoljstvo mrtvim bićima, onda bi davanje viaticuma ljudima koji lutaju ovdje na zemlji bilo beskorisno. Ako oni na nebu uživaju u ponudama. Zašto onda ne dati hranu ljudima ovdje dok su gore?Neka čovjek bude srećan dok je živ; i nakon što pozajmi novac, neka popije ghee.Kako se tijelo može vratiti kada je postalo prah? Ako onaj koji napusti tijelo ode na drugi svijet, zašto se onda ne vrati, privučen ljubavlju svojih rođaka? Stoga bramani propisuju pogrebne obrede kao sredstvo za život; ništa drugo nikome nije poznato. Tri sastavljača Veda bili su budale, nevaljalci i demoni. Reči pandita su nerazumljive kao jarbhari, turphari. Nepristojan čin (žrtvovanje konja) izvodi kraljica, Proglašena za nevaljalci, kao i druge stvari. Jedenje mesa koje su takođe propisivali demoni."

Ovo su, naravno, jaki izrazi - jaki kao i svi materijalisti, drevni ili moderni. Dobro je da znamo koliko je ovaj materijalizam star i koliko je raširen, jer inače teško da bismo razumjeli pokušaje druge strane da mu se suprotstavi utvrđivanjem pravih izvora ili mjere znanja (pramana) i drugih fundamentalnih istina prepoznatih kao bitne. za religiju i za filozofiju. Koncept ortodoksije u Indiji se, međutim, veoma razlikuje od istog koncepta u drugim zemljama. U Indiji nalazimo filozofe koji su poricali postojanje ličnog boga (Išvare), a ipak su bili tolerisani kao ortodoksni sve dok su prihvatali autoritet Veda. Upravo je ovo poricanje autoriteta Veda odmah učinilo Budu jeretikom u očima Brahmana i natjeralo ga da osnuje nova religija ili bratstvo, dok su sljedbenici Samkhye, koji se nisu mnogo razlikovali od njega u mnogim važnim tačkama, ostali sigurni pod zaštitom ortodoksije. Neke od optužbi koje su Barhaspatije protiv Brahmana podigle iste su kao i one koje su protiv njih podigli Budini sljedbenici. Stoga, s obzirom na to da se o vitalnom pitanju autoriteta Veda Samkhya slaže, iako nedosljedno, sa ortodoksnim bramanizmom i razlikuje se od budizma, bilo bi mnogo lakše dokazati da je Buda svoje ideje posudio od Brihaspatija, a ne od Kapile, navodni osnivač Samkhye . Ako smo u pravu po našem mišljenju o neorganskom i bogatom razvoju filozofskih ideja u staroj Indiji, onda se ideja posuđivanja, koja nam je tako prirodna, čini potpuno deplasirana u Indiji. Haotična masa nagađanja o istini bila je u zraku, a nije bilo kontrolnog autoriteta, pa čak ni, koliko znamo, obavezujućeg javnog mnijenja koje bi ovaj haos moglo dovesti u bilo kakav red. Stoga imamo isto tako malo prava da tvrdimo da Buda

Pozajmljeno od Kapile, kao u izjavi koju je Kapila pozajmio od Bude. Niko neće tvrditi da su Hindusi posudili ideju o gradnji brodova od Feničana ili gradnju stupa (stupa) od Egipćana. U Indiji se nalazimo u svijetu drugačijem od onog na koji smo navikli u Grčkoj, u Rimu ili u modernoj Evropi, i ne moramo odmah napraviti zaključak da, budući da se ista mišljenja nalaze u budizmu i u filozofiji Kapile (u Samkhya), zatim prvo posuđeno od drugog ili, kako neki vjeruju, drugo od prvog.

Iako lako možemo zamisliti kakav je bio opći duh filozofije drevnih indijskih heretika – da li su se zvali Charvake (Barhaspatyas), mi, nažalost, znamo manje o njihovim učenjima nego o učenjima drugih filozofskih škola. To su za nas samo imena, poput imena Yajnavalkya, Raikva i drugih drevnih vođa indijske misli koji se spominju u Upanišadama i kojima se pripisuju poznate izjave. Znamo neke od zaključaka do kojih su došli, ali ne znamo gotovo ništa o procesima kojima su do njih došli. Iz ovih izjava saznajemo samo da je u Indiji morala postojati značajna aktivnost filozofskog mišljenja mnogo prije vremena kada je učinjen pokušaj da se to mišljenje podijeli na šest specifičnih filozofskih sistema ili da se ti sistemi zapišu. Čak i kada nas zovu poznati ljudi, kao Jaimini, Kapila i drugi kao autori poznatih sistema filozofije, ne bismo ih trebali smatrati originalnim tvorcima filozofije u smislu da su Platon i Aristotel takvi bili.

OPĆE FILOZOFSKE IDEJE

Posebno treba energično insistirati da je u Indiji postojao veliki opšti fond filozofskog mišljenja, koji, kao i jezik, nije pripadao nikome posebno, već je bio poput vazduha koji je udisao svaki živi i misleći čovek. Samo na taj način možemo objasniti činjenicu da u svim ili gotovo svim sistemima indijske filozofije nalazimo određene ideje - ideje za koje se čini da ih svi filozofi priznaju kao dokazane i koje ne pripadaju posebno ni jednoj školi.

1. Metempsihoza-samsara

Najpoznatija od ovih ideja, koja više pripada cijeloj Indiji nego bilo kojem od njenih filozofa, je ona koja je poznata kao metempsihoza. Ova riječ je grčka, poput metensomatoze, ali nema književni autoritet u Grčkoj. U svrhu odgovara sanskritskoj riječi samsara i na njemački je prevedena kao Seelenwanderung (preseljenje duša). Za Hindusa je ideja da se duše ljudi nakon njihove smrti presele u tijela životinja ili čak biljaka toliko je očigledna da se ne može ni dovesti u pitanje. Među istaknutim piscima (i antičkim i modernim) ne nalazimo pokušaje da se ova ideja dokaže ili opovrgne. Već u periodu Upanišada čitamo o tome da se ljudske duše ponovo rađaju u tijelima životinja i biljaka. U Grčkoj je slično mišljenje branio Empedokle; i sada se još uvijek vodi mnogo rasprava o tome da li je ovu ideju posudio od Egipćana, kako se obično misli, ili su je Pitagora i njegov učitelj Ferekid naučili u Indiji. Čini mi se da je takvo mišljenje toliko prirodno da je moglo nastati sasvim nezavisno među različitim narodima. Od Arijevske rase Italijanska, keltska i hiperborejska ili skitska plemena zadržala su vjerovanje u metempsihozu; tragovi ovog verovanja u U poslednje vreme otvoren čak i među neciviliziranim stanovnicima Amerike, Afrike i istočne Azije. U Indiji se, nesumnjivo, ovo vjerovanje razvilo spontano, a ako je tako bilo u Indiji, zašto ne bi bilo i u drugim zemljama, posebno među narodima koji pripadaju istoj jezičkoj rasi? Međutim, mora se imati na umu da neki sistemi, posebno filozofija Samkhya, ne prepoznaju ono što obično razumijemo kao „transmigraciju duše“. Ako prevedemo riječ purusha iz filozofije Samkhya sa riječju "duša" umjesto I, onda nije purusha ta koja se seli, već sukshmasharira (suptilno, nevidljivo tijelo). Sopstvo uvijek ostaje neprikosnoveno, jednostavan kontemplator, a njegov najviši cilj je prepoznati da je ono više i odvojeno od svega što dolazi iz prakriti (prirode).

2. Besmrtnost duše

Besmrtnost duše je ideja koja je takođe bila zajedničko vlasništvo svih indijskih filozofa. Ova ideja se smatrala toliko dokazanom da bismo uzalud tražili bilo kakve argumente u njenu korist. Smrt za Hindusa bila je toliko ograničena na tijelo koje se raspada pred našim očima da je izraz kao što je "atmano mritatvam" (besmrtnost sopstva) gotovo tautologija na sanskrtu. Nema sumnje da su sljedbenici Briha-spati poricali budući život, ali sve druge škole radije strahuju od budućeg života, produžene metempsihoze, nego sumnjaju u to; Što se tiče konačnog uništenja istinskog ja, Hindu se čini da je ovo samo-kontradikcija. Neki naučnici su toliko iznenađeni tako nepokolebljivim verovanjem u budućnost i večni život među ljudima Indije da pokušavaju da ga prate do verovanja, navodno zajedničkog svim divljacima, koji veruju da posle smrti čovek ostavlja svoj duh na zemlji. , koji može imati oblik tijela životinje ili čak drveta. Ovo je jednostavna fantazija, i iako je, naravno, nemoguće je opovrgnuti, iz ovoga ne proizlazi da ona ima pravo na naše razmatranje. A osim toga, zašto bi Arijevci počeli da uče od divljaka, kada su i oni sami nekada bili divljaci i nije bilo potrebe da zaborave takozvanu mudrost divljaka, kao što nije bilo potrebe da zaborave sutre od kojih se vjeruje da su saznali za ovo vjerovanje.

3. Pesimizam

Svi indijski filozofi su optuženi za pesimizam; u nekim slučajevima takva optužba može biti validna, ali ne u svim. Narod koji je svoje ime za Boga pozajmio od riječi koja u suštini znači samo postojeće, stvarno (sat), teško bi mogao prepoznati nešto sušnije kao nešto što nije trebalo postojati. Indijski filozofi nisu vječno razmišljali o životnoj nesreći. Ne kukaju uvijek i protestiraju protiv života kao bezvrijednog. Njihov pesimizam je drugačije vrste. Oni jednostavno tvrde da su prvi poticaj za filozofsko razmišljanje dobili od činjenice da u svijetu postoji patnja. Očigledno, oni vjeruju da se u savršenom svijetu patnja ne događa, da je to neka vrsta anomalije, u svakom slučaju nešto što treba objasniti i, ako je moguće, otkloniti. Patnja se, naravno, čini kao nesavršenost, i kao takva može postaviti pitanje zašto postoji i kako se može uništiti. A ovo nije raspoloženje koje smo navikli nazivati pesimizmom; U indijskoj filozofiji ne nalazimo vapaje protiv božanske nepravde; ona ni na koji način ne podstiče samoubistvo. Da, prema Hindusima, to bi bilo beskorisno, jer nas iste brige i ista pitanja suočavaju u drugom životu. S obzirom da je cilj indijske filozofije da eliminiše patnju koju proizvede neznanje i da postigne najveću sreću koju daje znanje, opravdano bismo ovu filozofiju nazvali eudaimonskom, a ne pesimističkom.

Zanimljivo je, u svakom slučaju, primijetiti jednoglasnost s kojom glavni filozofski sistemi u Indiji, kao i neki od njenih religijskih sistema, polaze od ideje da je svijet pun patnje i da se ta patnja mora objasniti i eliminirati . Čini se da je to bio jedan od glavnih impulsa filozofskog mišljenja u Indiji, ako ne i glavni impuls. Za početak od Jaiminija, ne možemo očekivati pravu filozofiju od njegove Purva Mimamse, koja se uglavnom bavi ritualnim pitanjima, kao što su žrtve, itd. Ali iako su ove žrtve prikazane kao sredstvo za određenu vrstu blaženstva i kao sredstvo za smanjenje ili ublažavajući obične tuge života, oni ne pružaju najveće blaženstvo kojem teže svi drugi filozofi. Uttara Mimamsa i sve druge filozofije zauzimaju višu poziciju. Badarayana uči da je uzrok svega zla avidya (neznanje) i da je cilj njegove filozofije da eliminira to neznanje kroz znanje (vidya) i tako dosegne najviše znanje o Brahmanu, koje je najviše blaženstvo (Tait.-up. , II, 11). Samkhya filozofija, barem kakvu poznajemo iz karika i sutri, počinje direktno priznavanjem postojanja tri vrste patnje i prepoznaje kao svoj najviši cilj potpuni prestanak svake patnje; a filozofija joge, pokazavši put ka kontemplaciji i samokoncentraciji (samadhi), tvrdi da je to najbolje sredstvo za izbjegavanje svih zemaljskih poremećaja (II, 2) i za konačno postizanje kaivalye (savršene slobode). Vaisesika obećava svojim sljedbenicima spoznaju istine i kroz to konačno prestanak patnje; čak i Gotamina filozofija logike u svojoj prvoj sutri predstavlja potpuno blaženstvo (apavarga) kao najvišu nagradu, koja se postiže potpunim uništenjem svih patnji putem logike. Da Budina religija ima isto porijeklo u jasnom razumijevanju ljudske patnje i njenog uzroka i istog cilja - uništenja duhkhe (patnje) - previše je poznato tako da ne treba dalje objašnjenje; ali treba imati na umu da i drugi sistemi daju isto ime stanju kojem teže - nirvana ili dukhkhanta (kraj dukhkhe - patnje).

Stoga se indijska filozofija, koja tvrdi da može uništiti patnju, teško može nazvati pesimističkom u uobičajenom smislu te riječi. Čak i fizička patnja, iako se ne može eliminisati, prestaje da utiče na dušu kada je sopstvo potpuno svjesno svoje otuđenosti od tijela, a sva mentalna patnja koja proizlazi iz svjetovnih vezanosti nestaje kada se oslobodimo želja koje uzrokuju ove vezanosti. Pošto je uzrok svih patnji u nama samima (u našim djelima i mislima), u ovom ili prethodnom životu, onda svaki protest protiv božanske nepravde odmah utihne. Mi smo ono što smo sami napravili, mi patimo od onoga što smo uradili, žanjemo ono što smo posejali, a sijanje dobra, iako bez ikakve nade u bogatu žetvu, prepoznato je kao glavni cilj filozofa ovde na zemlji.

Osim uvjerenja da se svaka patnja može eliminirati prodiranjem u njenu prirodu i njeno porijeklo, postoje i druge ideje koje nalazimo u toj bogatoj riznici ideja koja se u Indiji otvara za svakog mislećeg čovjeka. Ove opšte ideje su, naravno, imale različite izraze u različitim sistemima, ali to ne mora da nas uznemirava, i uz malo razmišljanja otkrivamo njihov zajednički izvor. Dakle, kada tragamo za uzrocima patnje, svi filozofski sistemi Indije daju nam isti odgovor, iako pod različitim imenima. Vedanta govori o neznanju (avidya); sankhya – o aviveki (nediskriminaciji); Nyaya govori o mithyajnani (složenom znanju), a sva ta različita odstupanja od znanja općenito su prikazana kao bandha - veze prekinute kroz istinsko znanje koje su dali različiti filozofski sistemi.

Sljedeća ideja, koja je očigledno čvrsto ukorijenjena u duši Hindua i stoga nalazi izraz u svim filozofskim sistemima, je vjerovanje u karmu, djelo, kontinuiranu aktivnost misli, riječi i djela u svim dobima. “Sva djela, dobra i zla, moraju i uroditi plodom” - ovo je stav u koji nijedan hinduista, ni moderni ni oni koji su živjeli hiljadama godina prije nas, nije sumnjao.

Ista vječnost koja se pripisuje djelima i njihovim posljedicama pripisuje se i duši, s tom razlikom što djela prestaju djelovati kada se ostvari prava sloboda, ali duša ostaje i nakon postizanja slobode, odnosno konačnog blaženstva. Ideja o jednom kraju duše bila je toliko strana hinduističkom umu da se očigledno nije osjećala potreba za dokazima besmrtnosti koji su tako uobičajeni u evropskoj filozofiji. Znajući značenje riječi biti (biće), ideja da bi biće moglo postati nebiće činila se jednostavno nemogućom hinduističkom umu. Ako se mislilo na samsara, ili svijet, bez obzira koliko dugo postojao, onda ga hinduistički filozofi nikada nisu prepoznali kao stvaran. On nikada nije postojao, ne postoji i neće postojati. Vrijeme, koliko god dugo bilo, nije ništa za hinduističkog filozofa. Brojanje hiljadu godina kao jedan dan nije ga zadovoljilo. Zamišljao je trajanje vremena kroz hrabrije poređenja, poput onih u kojima čovjek jednom u hiljadu godina vuče svoj svileni šal duž lanca himalajskih planina. Vremenom će potpuno uništiti (izbrisati) ove planine; na taj način svijet, ili samsara, naravno, završava, ali i tada vječnost i realnost ostaju udaljeni jedno od drugog. Kako bi se olakšalo razumijevanje ove vječnosti, izmišljena je popularna ideja prolaya (uništenja ili apsorpcije) cijelog svijeta. Na osnovu učenja Vedante, na kraju svake kalpe dolazi do pralaye (uništenja) univerzuma, a zatim se Brahman svodi na njegovo kauzalno stanje (karanavastha), koje sadrži i dušu i materiju u nerazvijenom stanju (avyakta). Na kraju takvog para, Brahman stvara ili emituje iz sebe novi svijet, materija ponovo postaje vidljiva, duše ponovo postaju aktivne i reinkarniraju se, iako s višim prosvjetljenjem (vikasha) u skladu sa svojim prethodnim zaslugama ili grijesima. Tako Brahman prima svoju novu karyavasthu, odnosno aktivno stanje koje se nastavlja do sljedeće kalpe. Ali sve se to odnosi samo na promjenjivi i nestvarni svijet. Ovo je svijet karme, privremeni proizvod neznanja (avidya) ili maye, ovo nije prava stvarnost. U Samkhya filozofiji, ove prolaje se javljaju kada su tri gune prakriti (materija) u ravnoteži, dok je kreacija rezultat neravnoteže između njih. Ono što je zaista vječno je ono što nije pod utjecajem kosmičke iluzije, ili barem djeluje samo privremeno, i što u svakom trenutku ponovo može steći svoju samospoznaju, odnosno svoje samopostojanje i slobodu od svih uvjeta i veza.

Prema filozofskoj školi Vaisesika, ovaj proces stvaranja i razlaganja zavisi od atoma. Ako se razdvoje, dolazi do raspadanja (pralaya); ako se u njima pojavi pokret i oni se povežu, događa se ono što nazivamo stvaranjem.

Ideja da se svijet apsorbira na kraju kalpe(a) i da se ponovo pojavljuje u sljedećoj kalpi ne nalazi se u starim Upanišadama; Čak se ni sam koncept samsare ne nalazi u njima, pa je profesor Garbe sklon da ideju prolaye smatra novijom, karakterističnom samo za samkhya filozofiju i posuđenom od nje od drugih sistema. Moguće je da je to tako, ali u Bhagavad Giti (IX, 7) ideja o pralayama (apsorpcijama) i kalpama (razdobljima), o njihovom kraju i početku (kalpakshaya i kalpadau) je već prilično poznata pjesnicima. Priroda pralaja među različitim pjesnicima i filozofima toliko je različita da je mnogo vjerovatnije da su svi oni tu ideju posudili iz jednog zajedničkog izvora, odnosno iz narodne vjere naroda među kojima su odrasli, od kojih su naučili jezik, a s njim su asimilirali materijale svog mišljenja nego da su izmislili istu teoriju u obliku koji je svaki od njih malo modificirao.

5. Nepogrešivost Veda

Može se istaći još jedan zajednički element koji pretpostavlja čitava indijska filozofija - priznanje najvišeg autoriteta i karaktera otkrivenja koji se pripisuje Vedama. U davna vremena takva ideja je, naravno, bila nevjerovatna, iako nam se danas čini prilično poznatom. Pretpostavlja se da samkhya filozofija u početku nije uključivala vjerovanje u otkrivena svojstva Veda, ali ovdje se, naravno, govori o šrutiju (Sutre, I, 5). Koliko poznajemo Samkhya, ona priznaje autoritet Veda, nazivajući ih shabda i upućujući na njih čak i o nevažnim stvarima. Treba napomenuti da se razlika između šruti i s.chrspi (otkrovenja i tradicije), toliko poznata u kasnijim fazama razvoja filozofije, još ne nalazi u starim Upanišadama.

6. Tri gune

Teorija tri gune, prepoznata kao izvorno nasljeđe filozofije samkhya u njenom nenaučnom obliku, također je, očigledno, bila prilično poznata većini hinduističkih filozofa. Impuls svemu u prirodi, uzrok svega života i sve raznolikosti pripisuje se trima gunama. Guna označava imovinu; ali smo izričito upozoreni da ovu riječ u filozofiji ne razumijemo u njenom uobičajenom smislu svojine, već radije u smislu supstancije, tako da su gune zapravo sastavni elementi prirode. U više u opštem smislu nisu ništa drugo do teza, antiteza i nešto između - na primjer, hladno, vruće i ni hladno ni vruće; dobro, zlo, a ni dobro ni zlo; svjetlo, tamno, ni svjetlo ni tamno, itd. - u svim dijelovima fizičke i moralne prirode. Napetost ovih svojstava (borba između njih) proizvodi aktivnost i borbu; a ravnoteža vodi do privremenog ili konačnog mira. Ova međusobna napetost se ponekad predstavlja kao nejednakost uzrokovana dominacijom jedne od tri gune; na primjer, u Maitrayana Upanišadama (V, 2) čitamo: „Ovaj svijet u početku je bio tamas (tama). Ovaj tamas je stajao u Svevišnjem. Pokrenut od strane Svevišnjeg, postao je nejednak. U ovom obliku imao je rajas (tamu). Rajas, dirnut, takođe je postao nejednak, a ovaj oblik je sattva (ljubaznost, dobrota). Satva, pokrenut, raspršen kao rasa (suština).“ Ovdje, očigledno, imamo priznata imena tri gune; u Maitrayana Upanišadama primjetan je utjecaj Samkhye, pa se stoga može tvrditi da njegovo svjedočanstvo nije od posebne važnosti za dokazivanje opšteg prihvatanja teorije guna; u svakom slučaju, nisu veća vrijednost nego svjedočanstvo kasnijih Upanišada ili Bhagavad Gite, gdje su tri gune potpuno prepoznate.

Treće poglavlje

SISTEMI FILOZOFIJE

Razvoj filozofskih ideja

Tako smo se upoznali sa važnom činjenicom da su se sve te ideje – metafizičke, kosmološke i druge – pojavile u Indiji u velikom izobilju, bez ikakvog sistema i predstavljale pravi haos.

Ne treba pretpostaviti da ove ideje slijede jedna za drugom hronološkim redom. A ovdje pouzdanijeg traga ne bi bilo Nacheinander, A Nebeneinander.* Mora se imati na umu da je ova antička filozofija postojala dugo vremena, a da nije bila zabilježena u pisanoj literaturi, da nije postojala kontrola, autoritet, javno mnijenje koje bi je štitilo. Svako naselje (ašram) je bio poseban svijet; često nije bilo jednostavnih sredstava komunikacije, rijeka ili puteva. Iznenađujuće je da, i pored svih ovih uslova, još uvek nalazimo toliko jedinstva u brojnim nagađanjima o istini, to dugujemo, kako kažu, parampara, odnosno neprekinuti lanac ljudi koji su prenosili tradiciju s generacije na generaciju i na kraju sakupili sve što se moglo spasiti. Bilo bi pogrešno misliti da je postojao kontinuirani razvoj u različitim značenjima koje uzimaju tako značajni pojmovi kao što su prajapati, brahmana ili čak atman. Bilo bi mnogo u skladu s onim što znamo o intelektualnom životu Indije iz Brahmana i Upanišada priznati postojanje velikog broja intelektualnih centara raštrkanih po cijeloj zemlji, u kojima su postojali utjecajni zagovornici različitih pogleda. Tada ćemo bolje razumjeti kako brahman, koji je isprva označavao ono što se otvara i raste, dobija značenje govora i molitve, kao i značenje stvaralačke snage i stvaraoca, i zašto atman označavao ne samo dah, već i život, duh, dušu, suštinu, ili ono što se usuđujem prevesti kao Ja, Ja (Ja, das Selbst), I svih stvari.

* Ne sekvenca, već simultanost. ¶ Bilješka ed.

Ali ako tokom perioda brahmana i upanišada moramo da se probijemo kroz religiozne i filozofske ideje, kao kroz neprobojnu gustiš puzavih biljaka, onda kako se približavamo sledećem periodu, koji karakterišu uporni pokušaji jasnog i sistematskog razmišljanja, put postaje lakše. Ne treba misliti da ćemo i ovdje već pronaći ispravan historijski razvoj u raznim filozofskim sistemima. Sutre, ili aforizmi, koji predstavljaju fragmente šest sistema filozofije, potpuno odvojenih jedan od drugog, ne mogu se smatrati prvim pokušajima sistematskog izlaganja; oni pre predstavljaju zbir onoga što se razvilo tokom mnogih generacija izolovanih mislilaca.

Prasthana-bheda

Šta su sami bramani mislili o ovoj filozofskoj literaturi možemo saznati čak i iz takvih novih djela kao što je Prasthana-bheda, iz koje sam dao nekoliko izvoda u uvodu nekoliko svojih članaka o jednom od sistema indijske filozofije davne 1852. Časopis njemačkog orijentalističkog društva. Mora se reći da čast da otvori ovu raspravu Madhusudana Sarasvatija i ukaže na njen značaj pripada samom Colebrooku. I sam sam ga upoznao preko mog starog prijatelja dr. Trithena, koji je pripremio kritičko izdanje rasprave, ali zbog bolesti i smrti nije imao vremena da je objavi. Prethodno ju je štampao profesor Weber u svojoj Indische Studien iz 1849. godine, i verujem da neće biti neisplativo napraviti neke izvode iz nje ovde.*

„Nyaya“, piše on, „je logika*** koju je Gotama**** učio u svojih pet adhyayah(lekcije). Njegov cilj je znanje o prirodi šezdesetorice padarth kroz ime, definiciju i istraživanje."

* Novi prijevod Prasthanabheda štampan od strane prof. Deysen u uvodu svoje Opšte istorije filozofije, tom I, str. 44, 1894.
** Nyaya dolazi od ni (do) i i (ići). Četvrti pojam silogizma se zove pao(dovode do) ili "indukcije". Ballantyne prevodi nyaya Kako metoda.
*** Anvikshiki kao staro ime za filozofiju, a posebno za logiku, nalazi se i u Dharmashastri od Gautame (II, 3). Ponekad se koristi kao sinonim za mimansu, u kom slučaju je mnogo širi od pojma “logika”.
**** Pošto rukopisi pišu ili Gotama ili Gautama, zadržavam prvo ime za filozofa, a drugo za Budu.

Ove padarthi vrlo važni ili bitni dijelovi Nyaya filozofije; ali se ispostavilo da je potpuno neprikladno prevesti tu riječ padartha jednom riječju kategorija. Nije jasno zašto se stvari poput sumnje, primjera, spora itd. mogu nazvati kategorijama (praedicabilia); i nije iznenađujuće što su Riter i drugi govorili o Nyayi s prezirom, budući da su im takve stvari predstavljene kao kategorije indijske logike.

"Postoji i Vaisesika filozofija koja se predaje u Kanadi. Njena svrha je da uspostavi, pomoću sličnosti i razlika*, šest padartha, naime:

dravya tvar;
guna imovine;
karma aktivnosti;
samanya zajedničko za više objekata. Više samanya Tu je satta, ili biće;
visesha različiti ili posebni, svojstveni vječnim atomima, itd.
samavaya neraskidiva veza, između uzroka i posledice, delova i celine, itd. Ovome možemo dodati
abhava poricanje.

Ova filozofija se još naziva nyaya."

* Barthelemy S. Hilaire, u svom radu o indijskoj logici, primjećuje: "Ali filozof Vaisesika ne pokušava da razlikuje kategorije nabrajajući njihova svojstva, kao što to čini Stagirit. On ne ukazuje na njihove odnose i njihove razlike, kao što to čini Aristotel ." Ali upravo to radi. Vidi Sutre, I, 8 i dalje.

Ove padarthi Vaisesike, barem prvih pet, zaista se mogu nazvati kategorijama, jer one predstavljaju sve što može poslužiti kao predikat za objekte našeg iskustva ili, sa indijske tačke gledišta, sve što može biti predikat najvišeg značenja ( artha) od riječi (pada) . Zbog toga padartha, doslovno znači "riječ", korištena na sanskrtu u smislu stvari općenito ili predmeta. Prevedite ovu riječ kao "kategorija" kada se primjenjuje na pet padartham Kanada je prihvatljiva, ali je takav prijevod upitan kada se primjenjuje na šesti i sedmi padartham Vaisesika, bilo bi potpuno neprikladno u odnosu na padarte Gotame. Prave kategorije u Gotaminom sistemu bi našle mesto među njima pramey, znači ne toliko ono što treba dokazati ili utvrditi, već ono što čini predmet našeg znanja. Madhusudana nastavlja:

„Mimamsa je takođe dvojak, naime karma-mimamsa(filozofija akcije) i sariraka mimansa(filozofija utjelovljenog duha). Karmu Mimamsu izlaže poštovani Jaimini u dvanaest poglavlja."

Cilj ovih dvanaest poglavlja je kratko i tako nejasan da se teško može razumjeti bez pozivanja na originalne sutre. Dharma, predmet ove filozofije se sastoji, kao što je jasno iz objašnjenja, radnje dužnosti, uglavnom žrtvene. Poglavlja drugo, treće i četvrto tretiraju razlike i promjene dharma, o njegovim dijelovima (ili dodatnim članovima, za razliku od glavnog čina) i o glavnoj svrsi svakog žrtvenog čina. U sedmom poglavlju, a potpunije u osmom, obrađena su indirektna pravila. Deveto poglavlje obrađuje neizvjesne promjene, prilagođavajući se svakoj promjeni ili oponašanju poznatih žrtvovanja, prepoznatih kao tipičnih ili uzornih; a deseto poglavlje govori o izuzecima. Jedanaesto poglavlje govori o uzgrednoj radnji, a dvanaesto o koordiniranoj posljedici, odnosno pomoć više radnji za postizanje jednog rezultata predmet je jedanaestog poglavlja, a u dvanaestom se govori o slučajnoj posljedici radnje koja je izvršena za drugačiju svrhu.

„Postoji i Sankarshana-kanda, koja se sastoji od četiri poglavlja, koju je sastavio Jaimini, a poznata pod imenom Devatakanda, pripada karma mimanse, budući da podučava radnju tzv upasana ili obožavanje.

Zatim slijedi sariraka mimansa, koji se sastoji od četiri poglavlja. Njegov predmet je razjašnjenje jedinstva Brahmana i Atmana ( I) i izjava o pravilima koja podučavaju proučavanje ovog jedinstva kroz proučavanje Veda,“ itd. Ovo je zaista mnogo više filozofski sistem od Purva Mimamse, i imao je različita imena: Uttara Mimamsa, Brahma Mimamsa, Vedanta, itd.

U prvom poglavlju se ističe da se svi odlomci Vedante slažu da se, direktno ili indirektno, odnose na unutrašnjeg, nedjeljivog, bez drugog (to jest, jedinstvenog) Brahmana. Prvi dio ispituje one odlomke Veda u kojima postoje jasne indikacije Brahmana; na drugim mjestima gdje postoje nejasna uputstva i odnose se na Brahmana, jer je predmet obožavanja; na trećim mjestima gdje postoje mračni pokazatelji Brahmana i uglavnom se odnose na njega, budući da je on predmet znanja. Tako se završava ispitivanje tekstova Vedante iu četvrtom dijelu riječi kao što su avyakta, aja i drugi za koje se može sumnjati da li pripadaju idejama koje su prihvatili i odobrili Samkhya filozofi, a koji su pradhana, prakriti, koji su uglavnom iako potpuno netačno prevedeni: priroda, kao neovisna o Brahmanu ili Purushi.

U trećem poglavlju autor proučava načine spasenja. U prvom dijelu, razmatrajući prelazak u drugi svijet i povratak iz njega (preseljenje duša), razmatra se bestrasnost. Drugi dio objašnjava značenje riječi Vi i posle značenja reči To. U trećem dijelu data je zbirka riječi koje, ako ne predstavljaju potpunu tautologiju, onda se sve odnose na bezkvalitenog Brahmana, na koji se spominje u raznim shakhah, ili grane Vede, a istovremeno se raspravlja o pitanju da li se određene osobine koje drugi pripisuju mogu prihvatiti u svojoj ukupnosti shakhas u njihovoj doktrini o tome da Brahman ima ili nema kvalitete. Četvrti dio ispituje načine za sticanje znanja o bezkvalitetnom Brahmanu – kako vanjska sredstva, kao što su žrtvovanje i poštovanje četiri životna principa, tako i unutrašnja sredstva – mir, samoupravu i kontemplaciju.

U četvrtom poglavlju se proučava posebna nagrada ili plodovi znanja o posjedovanju ili ne posjedovanju kvaliteta Brahmana. Prvi dio opisuje spasenje osobe u ovom životu, oslobođene utjecaja dobrih ili zlih djela i koja je shvatila bezkvalitetni Brahman kroz stalno proučavanje Veda, itd. Drugi dio ispituje način odlaska u drugi svijet za umiruću osobu. U trećem dalji (sjeverni) put osobe koja je umrla sa punim znanjem da nema kvalitete Brahmana. Četvrti dio najprije opisuje postizanje bestjelesne usamljenosti osobe koja je spoznala Brahmana, koji nema kvalitete, a zatim dolazak u svijet Brahmana, obećanog svakome ko je spoznao Brahmana, koji ima kvalitete (tj. niže kvalitete). ).

Tako vidimo da je Madhusudana smatrao filozofiju Vedante, kako je tumačio Shankara, ako ne kao jedinu istinitu, onda kao najbolju od svih filozofija. On je napravio važnu razliku između četiri sistema: Nyaya, Vaisheshika, Purva i Uttara Mimamsa s jedne strane i Yoga i Samkhya s druge strane. Zanimljivo je da se malo pažnje posvećivalo ovoj razlici do sada. Prema Madhusudani, filozofije Gotame i Kanade su jednostavne smriti ili dharmashastre, poput Manuovih zakona, čak poput Vyasine Mahabharate (vidi Dalman. Mahabharata kao epski i pravni dokument, 1896) ili Valmikijeve Ramayane. Naravno, ovi sistemi filozofije se ne mogu nazvati smriti u uobičajenom smislu dharmashastras; ali pošto jesu smriti(legenda), ne shruti(otkrovenje), onda možemo reći da oni uče dharma, ako ne u pravnom, onda u moralnom značenju ove riječi. U svakom slučaju, jasno je da se smatralo da Samkhya i Yoga pripadaju klasi različitoj od one kojoj su pripadale dvije Mimamse, pa čak i Nyaya i Vaisheshika, kao i druge priznate grane znanja, koje su se u svojoj ukupnosti smatrale osamnaest grana. tryi(to jest, Vede). Iako nije lako razumjeti pravi razlog ove razlike, ne treba je zanemariti.

"Sankhju", nastavio je Madhusudana, "prečasni Kapila je objasnio u šest adhyayah. Prvi od njih se bavi temama o kojima će se raspravljati; u drugom posledice ili proizvodi pradhans, primordijalna materija; u trećem otuđenje od čulnih objekata; u četvrtom su priče o ravnodušnim ljudima, poput Pingale (IV, 11) itd.; u petom se pobijaju suprotna mišljenja; Šesti odjeljak daje opći sažetak. Glavni zadatak Samkhya filozofije je naučiti razliku između prakriti I purushas.

Nakon toga slijedi filozofija joge koju podučava Časni Patanjali i koja se sastoji od četiri dijela. Prvi dio ispituje kontemplaciju i rasejanost duha koji zaustavlja aktivnost, a kao sredstvo za to stalno vježbanje i odricanje od strasti; drugi govori o osam pomoćnih sredstava koja proizvode duboku kontemplaciju čak i kod ljudi čije su misli rastresene, a to su: suzdržanost, posmatranje, položaj tela, regulisanje disanja, pobožnost, kontemplacija i refleksija (meditacija); treći dio govori o natprirodnim silama; u četvrtom o samoći, samoći. Glavni zadatak ove filozofije je postizanje koncentracije (koncentracije) zaustavljanjem svih nasumičnih misli."

Nakon toga slijedi kratak izvještaj o sistemima pashupatas I Pancharatras a zatim ponavljanje svega što je najzanimljivije. Ovdje Madhusudana kaže:

„Nakon razumevanja različitih sistema, jasno je da postoje samo tri puta:

arambha-vada, teorija povezanosti atoma.
Parinama voda, teorija evolucije.
Vivarta-vada, teorija iluzije.

Prva teorija kaže da su atomi (anu) četiri vrste (atomi zemlje, vode, vatre i zraka), sukcesivno spajajući jedni s drugima, itd., stvorili svijet, čija je najviša tačka bilo Brahmanovo jaje.

Ova prva teorija, teorija Tarkika (Nyaya i Vaisheshika) i sljedbenika Mimamse, uči da je učinak koji nije postojao (svijet) proizveden djelovanjem uzroka koji postoje.

Druga teorija, teorija Samkhyaika, Patanjala jogija i Pashupata, kaže da samo pradhana, ponekad se zove prakriti ili primordijalna materija, koja se sastoji od gune: sattva(dobro) rajas(umjereno) i tamas(zlo), razvijeno kroz faze mahata(opaženo) i Ahankaras(subjektivnost) u formu svijeta, subjektivnog i objektivnog. Sa ove tačke gledišta, uzrokovani svijet je postojao i prije stvarnom svijetu, iako u suptilnom (nevidljivom) obliku, a postao je očigledan (manifestiran) zbog uticaja uzroka.

Treća teorija, ona o brahmavadinima (Vedanta), kaže da je samosvijetli i savršeno blažen Brahman, bez drugog, nastao greškom, zbog vlastite moći Maje, kao svijeta, dok su vaišnave (Ramanuja, itd.) .) tvrde da je svijet stvarni i istinski razvoj Brahmana.

Ali u stvarnosti sve muni, oni koji su izlagali ove teorije slažu se u svojoj želji da dokažu postojanje jednog vrhovnog Gospodina, bez drugog, što dovodi do teorije iluzije (vivarta). Ove muni ne mogu se pogriješiti, jer su sveznajući, a različita gledišta su predlagali samo da bi eliminisali nihilističke teorije, i zato što su se bojali da ljudi, sa svojom sklonošću prema svjetskim objektima, ne mogu odmah prepoznati pravu svrhu čovjeka. Ali sve će biti u redu ako shvatimo da ljudi, ne shvaćajući pravu svrhu ovih munija, zamišljaju da predlažu nešto što je suprotno Vedama i, prihvatajući njihovo mišljenje, postaju njihovi sljedbenici na njihovim različitim putevima."

Mnogo od onoga što je ovde prevedeno sa Prasthanabheda Madhusudana, iako predstavlja samo opšti pregled, nije jasno, ali onda kada razmotrimo svaki od šest filozofskih sistema zasebno za sebe, to će postati razumljivo; Također nije sasvim sigurno da je Madhusudanin pogled na razvoj indijske filozofije ispravan. Ali u svakom slučaju, on dokazuje određenu slobodu mišljenja, koju s vremena na vrijeme srećemo kod drugih pisaca (na primjer, kod Vijnanabhikshua), koji su također skloni ideji da se iza razlika između Vedante, Samkhye i Nyaye krije ista istina, iako izražena na različite načine i da može postojati mnogo filozofija, istina je jedna.

Koliko god se čudili uvidu Madhusudane i drugih, naša je dužnost kao povjesničara filozofije da proučavamo različite načine na koje su različiti filozofi, svjetlom otkrivenja ili svjetlom svog nesputanog razuma, nastojali otkriti istina. Sama mnogostrukost i raznovrsnost ovih puteva predstavlja glavni interes istorije filozofije, a činjenica da je ovih šest različitih filozofskih sistema do sada zadržalo svoju poziciju među velikim brojem filozofskih teorija koje su predložili mislioci Indije ukazuje na to da prvo moramo ranije cijeniti njihove karakteristične osobine, nego pokušavati, zajedno sa Madhusudanom, isključiti njihove karakteristične osobine.

Ovi filozofi su sljedeći:

Badarayana, takođe nazvan Vyasa Dvapayana ili Krishna Dwapayana, je navodni autor Brahma Sutras, koji se takođe nazivaju Uttara Mimamsa Sutras ili Vyasa Sutras.
Jaimaini, autor Purva Mimamsa Sutras.
Kapila, autor Sankhya Sutri.
Patanjali, koji se naziva i Šeša ili Phanin, autor je Yoga Sutri.
Kanada, koja se naziva i Kanabhuj, Kanabhakshaka ili Uluka, autor Vaisesika Sutri.
Gotama, takođe zvan Akshapada, je autor Nyaya Sutri.

Jasno je da se filozofi kojima se pripisuju sutre ne mogu smatrati prvima koji su stvorili indijsku filozofiju. Ove sutre često upućuju na druge filozofe koji su morali postojati prije vremena kada su sutre dobile svoj konačni oblik. Činjenica da neke od sutri citiraju i pobijaju mišljenja drugih ne može se objasniti bez prepoznavanja da su se različite škole filozofije razvijale jedna pored druge tokom perioda koji je prethodio njihovoj konačnoj razradi. Nažalost, u ovakvim referencama ne nalazimo uvijek čak ni naslov knjige ili ime njenog autora, a još rjeđe doslovnu reprodukciju mišljenja ovog autora, njegovog ipsissima verba. Kada se odnose na stvari kao što su purusha I prakriti, znamo da se odnose na Samkhya; kada pričaju o tome anu, atomi, znamo da ove primjedbe ukazuju na Vaisesika. Ali iz ovoga uopće ne slijedi da se oni odnose na Sankhya ili Vaisheshika sutre upravo u onom obliku u kojem ih poznajemo. Dokazano je da su neke od sutri toliko nove da ih drevni filozofi nisu mogli citirati. Na primjer, Gall je dokazao da naše Sankhya Sutre nisu starije od 1380. godine nove ere. a možda čak i pripadaju kasnijem vremenu. Koliko god takvo otkriće bilo zapanjujuće, ništa se, naravno, ne može prigovoriti Gallovim argumentima ili dokazima kojima je profesor Garbe* potkrijepio svoje otkriće. Ako je tako, ove Sutre treba posmatrati jednostavno kao ponovni prijevod (rifaccimento), rekonstrukciju koja zamjenjuje starije sutre, koje su vjerovatno bile već u šestom stoljeću nove ere. su istisnute popularnim Samkhya Karikas i potom zaboravljene. Tako kasni datum za naše Sankhya Sutre može izgledati nevjerovatno; ali iako i dalje držim mišljenje da je stil sutri nastao u periodu kada je pisanje u književne svrhe još bilo u povojima, znamo da čak i u današnje vrijeme postoje učenjaci (panditi) kojima nije teško oponašati ovo antički stil sutra Period sutre, koji datira iz vladavine Ašoke u trećem veku i njegovog sabora 242. godine pre nove ere, uključuje ne samo čuvene Paninijeve sutre, već se definiše kao period najveće filozofske aktivnosti u Indiji, očigledno izazvane velikim šok, izazvan pojavom budističke škole filozofije, a potom i budističke religije.

* Garbe. Samkhya filozofija, str. 71.

Veoma je značajna činjenica da se od tehničkih naziva šest sistema filozofije samo dva nalaze u klasičnim Upanišadama, naime, Samkhya i Yoga ili Samkhya Yoga. Vedanta se ne nalazi osim u Svetashvatari, Mundaki i nekim kasnijim Upanišadama.* Reč Mimamsa javlja u opštem značenju studije. Nyaya i Vaisheshika su potpuno odsutni; ne nailazimo na riječi poput hetuvidya ili anvikshiki, niti imena navodnih kreatora šest sistema, sa izuzetkom imena osnivača dva mimansa, Badarayane i Jaimini. Imena Patanjalija i Kanade potpuno su odsutna, a imena Kapila i Gotama, iako pronađena, izgleda da se odnose na potpuno različite ličnosti.

* Zanimljiva razlika je napravljena u komentaru na Gautama Sutre (XIX, 12) gdje se kaže da se "oni dijelovi Aranyaka koji nisu Upanišade nazivaju Vedante."

Šest sistema filozofije

Ne može se pretpostaviti da su ljudi čija se imena spominju kao autori ovih šest filozofskih sistema bili išta drugo do samo posljednji izdavači ili urednici sutri kakve poznajemo. Ako je treći vek p.n.e. čini nam se da je prekasni datum za uvođenje pisanja u Indiji u književne svrhe, moramo zapamtiti da čak ni natpisi stariji od Ašokinih nisu pronađeni; i velika je razlika između natpisa i književnih djela. Južni budisti tvrde da njihov sveti kanon nije zapisan ranije od prvog veka pre nove ere, iako je poznato da su održavali bliske odnose sa svojim severnim istovernicima koji su bili upoznati sa pismom.* Stoga, tokom čitavog tog vremena, od 477. do 77. pne., razne teorije svijeta, koje potiču iz Vedante, Samkhye ili Yoge, čak i teorije budističkog porijekla, mogle su se pojaviti i sačuvati u mnemoničkom obliku, u različitim ashrams. Nije iznenađujuće da je značajan dio takve literature, koja se prenosi samo iz sjećanja, nepovratno izgubljen, te stoga ne treba gledati na ono što nam je ostalo u drevnim darshana, kao potpuni rezultat filozofske aktivnosti cijele Indije tokom tolikih stoljeća. Možemo samo potvrditi da je filozofija u Indiji nastala tokom perioda Brahmana i Upanišada, čak i tokom perioda nekih vedskih himni, da postojanje Upanišada, iako nije neophodno u obliku u kojem ih poznajemo, priznaje Budistički kanon i, konačno, naziv suttas kao sastavni dio ovog kanona mora biti kasniji od naziva starijih bramanskih sutri, jer se tokom tog vremena značenje ponovo promijenilo; to više nije značilo kratke izreke pohranjene iz sjećanja, već stvarne govore. Možda originalna riječ od jutra označavao tekst objašnjen u propovijedi, a tek tada su se kao rezultat počele nazivati duge budističke propovijedi suttami.

* Oni kazu, sveto drvo Bo u gradu Anuradhapura na Cejlonu izrastao je iz grane drveta koje raste u Buda Džaji.

Brihaspati Sutras

Da su neke od filozofskih sutri izgubljene pokazuje primjer Brihaspati Sutra. Tvrdi se da su ove sutre izlagale potpuno materijalistička ili senzualistička učenja Lokayatika ili Charvaka, poričući sve osim onoga što je dato osjetilima. Bhaskaracharya se na njih poziva u Brahma Sutrama (III, 3, 53) * i daje nam izvode iz njih, tako da su vjerovatno još postojali u to vrijeme, iako njihovi zapisi još nisu pronađeni u Indiji. Isto se može reći za sutre kao što su Vaikhanasa Sutre; možda su ove sutre iste kao Vanaprastha i Bhikšu sutre koje citira Panini (IV, 3, 110) i, očigledno, namijenjene brahmanskim prosjačkim monasima, a ne budističkim. Ovdje opet moramo priznati tužnu istinu da imamo samo jadne fragmente iz stare predbudističke literature, a ti fragmenti su u nekim slučajevima samo obične reprodukcije izgubljenih originala, kao što su, na primjer, Sankhya Sutre. Sada znamo da se takve sutre mogu reproducirati u bilo koje vrijeme i ne smijemo zaboraviti da čak i u današnje vrijeme, s općim opadanjem proučavanja sanskrita, u Indiji postoje stručnjaci koji mogu oponašati Kalidasu, a da ne spominjemo pjesme kao što su Mahabharata i Ramayana; i, štaviše, tako uspješno da malo naučnika može ukazati na razliku između originala i imitacije. Nedavno sam primio raspravu na sanskritu (sutre s komentarima) rad živog indijskog učenjaka, raspravu koja je možda dovela u zabludu mnoge evropske učenjake sanskrita.*** Ako je moguće sada, ako je bilo moguće, kao u slučaju Kapila Sutra, u četrnaestom veku, zašto se onda ista stvar ne bi mogla dogoditi tokom preporoda u Indiji, pa čak i ranije? U svakom slučaju, možemo biti zahvalni za ono što je sačuvano, i to na tako divan, po našem mišljenju, način; ali ne smijemo zamišljati da imamo sve i da je ono što imamo došlo do nas u svom izvornom obliku.

* Colebrook. ME, I, str. 429.
** Taranatha-tarkavacaspati ih poistovjećuje sa Vedanta-sutrama; vidi Siddhanta-kaumudi, tom I, str. 592.
*** Ova rasprava Chandrakante Tarkalankare (Katantrachchhanda-prakriya 1896) uključuje dodatne sutre uz Katantru o vedskoj gramatici. On ne krije činjenicu da je “sutram vrittish kobhayam api mayaiva vyarachi”, tj. "Sutru i komentar sam sastavio."

Izvori

Ovdje moram spomenuti barem neka od najvažnijih djela iz kojih studenti filozofije, a posebno oni koji ne znaju sanskritski jezik, mogu dobiti informacije o šest priznatih sistema indijske filozofije. Naslovi najvažnijih originalnih sanskritskih tekstova nalaze se u Colebrookeovim Miscellaneous Essays (Vol. II, str. 239 i dalje) i u katalozima (koji su objavljeni nakon toga) različitih zbirki sanskritskih rukopisa u Evropi i Indiji.

Vrlo korisna knjiga o filozofiji Vedante od Badarayane (engleski prijevod teksta sutri i komentara od Shankare) Thibaulta. SBE., tom 34 i 38.

O Samkhya sistemu imamo sutre koje je preveo Ballantyne 1882-1885; Aforizmi Samkhya filozofije Kapile, sa objašnjenjima iz komentara (1852, 1865, 1885).

U Nemačkoj postoji Samkhya-pravacana-bhasya (Vijnanabhikshuov komentar na Samkhya sutre) u prevodu Richarda Garbea (1889), kao i Aniruddhin komentar i originalni delovi komentara vedantiste Mahadeve na Samkhya sutre (Garbe, 1892); “Mjesečina istine Samkhja” (Sankhya-tattva-kaumudi) od Vacaspatimisre (prijevod R. Garbea, 1892) je također vrlo korisna knjiga.

Samkhya-karika Ishvarakrishne, koju je sa sanskrita preveo Colebrooke, i bhashya ili komentar Gaudapada, preveden s originalnim komentarom od strane Wilsona (Oxford, 1837), još uvijek imaju svoje značenje. Ostala korisna djela uključuju Indijsku filozofiju Johna Davisa (1881) i Samkhya filozofiju Richarda Garbea (1894).

Iz Purva Mimamse ili jednostavno Mimamse, koja se uglavnom bavi suštinom i autoritetom Veda, a posebno žrtvenim i drugim dužnostima, imamo izdanje originalnih sutri sa Shabaraswamijevim komentarima; ali ne postoji nijedna knjiga na engleskom iz koje bi se ovaj sistem mogao proučavati, osim one koju je preveo prof. Thibo Arthasangraha iz Laugaksha Bhaskare, kratak izvod ove filozofije, štampan u Benares Sanskrit Series, br. 4.

Filozofski sistem Vaisesika može se proučavati iz Gauovog engleskog prijevoda njegovih sutri (Benares, 1873), iz Roerovog njemačkog prijevoda (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, tom 21 i 22) i iz nekih mojih članaka u Journal of the German Oriental Društvo (1849).

Nyaya Sutre Gotame je preveo Ballantyne (Allahabad, 1850-1857), s izuzetkom posljednje knjige.

Yoga Sutre su dostupne u engleskom prevodu Rajendralal Mitre u Bibliotheca Indica (br. 462, 478, 482, 491 i 492).

Datiranje filozofskih sutri

Ako uzmemo u obzir stanje filozofskog mišljenja u Indiji, kakvo je prikazano u Brahmanima i Upanišadama, a zatim i u kanonskim knjigama budista, nećemo se iznenaditi da su do sada svi pokušaji da se utvrde datumi šest priznatih filozofski sistemi, pa čak i njihovi međusobni odnosi bili su neuspješni. Istina je da su budizam i džainizam također filozofski sistemi i da je bilo moguće odrediti njihove datume. Ali ako nešto znamo o njihovom vremenu i njihovom istorijskom razvoju, to je uglavnom zbog društvenog i političkog značaja koji su stekli u petom, četvrtom i trećem veku pre nove ere, a nikako zbog njihovog filozofskog položaja. Takođe znamo da je bilo mnogo učitelja koji su bili suvremenici Bude, ali oni nisu ostavili traga u indijskoj književnosti.

Ne treba zaboraviti da iako se vrijeme sastavljanja budističkog kanona može odrediti, datumi mnogih tekstova koje imamo i koji su priznati kao kanonski su daleko od sigurnih.

U budističkim hronikama, pored Gautame, princa klana Shakya, Jnatiputre (osnivača džainizma), Purana Kashyapa, Pakuda Katyayana, Ajita Keshakambali, Sanjaya Vairatti-putpa, Goshaliputra, Maskarin pominju se i drugi učitelji. I samo jedan od njih, Jnatiputra, nirgrantha (gimnosof), poznat je istoriji, jer se društvo koje je on osnovao, poput bratstva koje je osnovao Buda, razvilo u značajnu sektu džaina. Drugi učitelj, Goshali sa bambusovim štapom, koji je prvobitno bio ađivak, a potom Mahavirin sljedbenik, također je postao osnivač posebne sekte, koja je sada nestala.* Jnatiputra (Nataputta) je bio stariji od Bude.

* Kern. Budizam. 1 str. 182.

Iako se čini vjerojatnim da su osnivači šest filozofskih sistema, ali ne i autori sutri koje imamo, živjeli u istom periodu religioznog i filozofskog vrenja u kojem se Budino učenje prvi put proširilo u Indiju, nije uopšte tačno da budizam pretpostavlja postojanje bilo kog od ovih sistema u njihovoj književnoj formi. To je zbog dvosmislenosti citata, koji se rijetko navode doslovno(doslovno). U Indiji, tokom mnemoničkog perioda književnosti, sadržaj knjige mogao se značajno promijeniti, iako je naslov ostao isti. Čak i ako se u kasnijim vremenima Bhartrihari (umro 650. godine nove ere) pozivao na daršane Mimamsa, Samkhya i Vaisheshika, nemamo pravo zaključiti da je poznavao ove daršane onakve kakve ih mi poznajemo, iako je možda poznavao te filozofije nakon što su primile sistematsku formu. Isto tako, kada citira Nayaye, to ne znači da je poznavao naše Gotama Sutre, a mi nemamo pravo reći da su te sutre postojale u to vrijeme. Ovo je moguće, ali nije sigurno. Stoga ne treba posebno vjerovati citatima, ili, još bolje, aluzijama na druge filozofske sisteme.

Samkhya Sutras

Sankhya sutre, kakve ih poznajemo, vrlo su rijetke u svojim referencama. Očigledno se pozivaju na Vaisesiku i Nyayu kada ispituju šest kategorija prve (V, 85) i šesnaest Padartha druge (V, 86). Kada pričaju o bilo koji(atomah), znamo da se misli na filozofiju Vaisheshika, a jednom se Vaisheshika direktno zove ovim imenom (1, 25). Često se spominje o shruti(otkrovenje), koje Samkhya izgleda zanemaruje: jednom kada se spomene smriti(legende, V, 123); Vamadeva, čije se ime takođe nalazi u shruti i u smriti, naziva se osoba koja je postigla duhovnu slobodu. Ali među filozofima nalazimo spominjanje samo Sanandana Acharya (VI, 69) i Panchasikha (V, 32; VI, 68); učitelji (ačarije) kao opšte ime uključuju samog Kapila, kao i druge.

Vedanta Sutras

U Vedanta Sutrama ima više referenci, ali nam one neće mnogo pomoći u hronološke svrhe.

Badarayana manje-više jasno ukazuje na budiste, džainiste, Pasupate i Pancharatre, i pokušava ih sve opovrgnuti. Ali on se, međutim, nikada ne poziva ni na jedno književno djelo; čak i kada se poziva na druge filozofije, čini se da namjerno izbjegava spominjanje priznatih imena njihovih autora, pa čak i njihovih tehničkih izraza. Ali ipak je očigledno da je, kada je sastavljao svoje sutre, imao na umu Purva Mimamsu, Yoga, Samkhya i Vaisesika; od autoriteta Mimamse on direktno upućuje na Jaimini, Badari, Udulomi, Ashmarathya, Kasakritsna, Karsnajini i Atreya, kao i na Badarayanu. Stoga nećemo biti daleko od istine ako formiranje šest filozofskih sistema pripišemo periodu od Bude (5. vek) do Ašoke (3. vek), iako priznajemo, posebno u odnosu na Vedantu, Samkhju i Jogu, dugi preliminarni razvoj, uzdižući se kroz Upanišade i Brahmane do himni Rig Vede.

Takođe je teško odrediti relativni položaj* filozofskih sistema, jer se oni, kao što sam već objasnio, međusobno upućuju jedni na druge. Što se tiče odnosa budizma prema šest ortodoksnih sistema, sve što možemo reći o tome, čini mi se, jeste da su škole filozofije koje su prenosile učenja vrlo slična šest klasičnih ili ortodoksnih sistema pretpostavljene budističkim sutama. Ali to uopće nije ono u što vjeruju neki učenjaci, koji tvrde da su Buda ili njegovi učenici direktno posudili iz sutri. Ne znamo ništa o Samkhya književnosti prije Samkhya-karika, koja datira iz 6. vijeka. AD Čak i ako priznamo da je Tattva-samasa starije djelo, kako onda, bez paralelnih datuma, dokazati stvarne pozajmice od strane Bude i njegovih učenika u to staro vrijeme?

* Bhandarkar. Samkhya filozofija (1871), str. 3.

Moramo zapamtiti sve ovo ako želimo da dobijemo ispravnu ideju o istorijskom poreklu i razvoju šest filozofskih sistema Indije, kako smo ih navikli zvati. Već smo vidjeli da u filozofskom rasuđivanju nisu učestvovali samo brahmani i da su kšatrije također igrale vrlo aktivnu i istaknutu ulogu u razvoju takvih osnovnih filozofskih koncepata kao što je koncept atmana, ili I.

Mnemonička literatura

Danas je općepriznato, vjerujem, da je, kada pisanje postane široko rasprostranjeno, gotovo nemoguće da na njega ne bude aluzija u poetskim i prozaičnim djelima naroda. Čak iu doba Šankare, pisana slova su se još nazivala nestvarnim (anrita) u poređenju sa zvucima koje predstavljaju (Ved.-sutre, II, 1, 14). Ne spominje se pisanje u himnama, u Brahmanima i Upanišadama, a ima vrlo malo aluzija na to u sutrama. Istorijska vrijednost takvih referenci na pisane izvore pronađene u budističkoj literaturi ovisi, naravno, od datuma koji možemo odrediti, ne od originalnih autora, već od autora naših tekstova. Nikada ne smijemo zaboraviti da je u Indiji vekovima postojala čisto mnemonička literatura, sačuvana do perioda sutri i prenošena s generacije na generaciju prema sistemu koji je u potpunosti opisan u Pratišankjama. Zašto bi ovaj razvijeni sistem bio potreban ako su rukopisi već postojali u to vrijeme?

Kada je tradicija mnemoničke književnosti (smriti) prvi put zapisana, vjerovatno je bila u obliku sličnom onom u sutrama. U isto vrijeme, nespretnost stila sutre postaje razumljiva. Pisma su u to vrijeme još uvijek bila monumentalna, jer je u Indiji monumentalno pisanje prethodilo književnom i asimiliranju rukopisnog alfabeta. Pisani materijal u Indiji bio je rijedak, a broj ljudi koji su mogli čitati bio je vrlo mali. A istovremeno je postojala i stara mnemotehnička literatura, koja je imala određeni vremenski karakter i činila je dio drevnog obrazovnog sistema, koji je zadovoljavao sve potrebe i koji se nije mogao lako zamijeniti. Naravno, značajan dio takve mnemotehničke literature se gubi ako se ne evidentira na vrijeme. Često se zadržava naslov, ali se sadržaj djela potpuno mijenja. Stoga, kada nađemo spominjanje Samkhye u budističkim tekstovima, na primjer u Visuddimaggi (Poglavlje XVII), nemoguće je čak reći da li je u to vrijeme postojalo barem jedno djelo Samkhya filozofije u obliku sutri. Očigledno je, u svakom slučaju, da nije moglo postojati naše Samkhya-sutre, pa čak ni Samkhya-karikas, koje su očigledno zamijenile drevne sutre početkom šestog vijeka, dok naše sutre pripadaju četrnaestom.

Moguće je, ako ne dokazati, barem učiniti vjerojatnim poziciju koja je ovdje prepoznata kao Budino učenje kao praćenje ranog razvoja filozofskih ideja u njihovom sistematičnom i manje-više tehničkom obliku, pozivajući se na ime njegove majke. - da li je ovo ime bilo pravo ili joj je dato po tradiciji. Zvala se Maya ili Mayadevi. Dok je za Budu svijet bio Maya(iluzija), izgleda vjerovatnije da je ovo ime njegovoj majci dato po drevnoj tradiciji i da nije dato bez namjere. A ako je to tako, onda bi to moglo biti tek poslije avidya(neznanje) u Vedanti i prakriti u Samkhya filozofiji su zamijenjeni konceptom svibanj i. Poznato je da je u starim klasičnim Upanišadama riječ Mayan ne javlja; Također je izvanredno da se nalazi u kasnijim Upanišadama, manje-više apokrifnim. Na primjer, u Svetashvatari (I, 10) čitamo: "Mayam tu Prakritim vidyat" (Neka zna da prakriti Tu je Mayan ili maya prakriti).Čini se da se ovo odnosi na Samkhya sistem, u kojem Prakriti igra ulogu svibanj i i očarava purusha sve dok se on ne okrene od nje i ona ne prestane postojati, barem za njega. Ali u Samkhyi ili Vedanti Mayan po svom tehničkom značenju nesumnjivo pripada sekundarnom periodu i stoga se može tvrditi da Maja kao ime Budine majke nije mogla naći mjesta u budističkoj legendi u prvom periodu indijske filozofije, koju predstavljaju drevne Upanišade i čak i u sutrama ove dvije izvanredne škole.

Bez sumnje, bilo je mnogo filozofskih mnemotehničkih proizvoda i nakon perioda čiji su predstavnici bile stare Upanišade i prije sistematskog uspostavljanja filozofskih sutri; ali sva ova filozofska produkcija je zauvijek izgubljena za nas. To jasno vidimo u slučaju Brihaspatijeve filozofije.

Filozofija Brihaspatija

"Brihaspati, nakon što je transformisao ili uzeo oblik Šukre, podučava ovo lažno znanje za sigurnost Indre i za uništenje asura (demona). Uz pomoć ovog znanja oni su dokazali da je dobro zlo, a zlo dobro, i rekli su da ovaj novi zakon, koji ruši Vede i druge svete knjige, moraju proučiti (asure, demoni).Da bi to bilo tako, rekli su, neka nedemoni ne proučavaju ovo lažno znanje, jer je štetno ; to je, da tako kažemo, besplodno. Njegova nagrada traje samo dok zadovoljstvo ne traje kao kod čovjeka koji je izgubio svoj položaj (kastu). Neka ga ova lažna doktrina ne iskušava, jer je rečeno:

Ova dva znanja su veoma divergentna i suprotna; jedno poznato kao lažno znanje, drugo kao znanje. Ja (Yama) vjerujem da Nachiketa ima želju za znanjem i da ga mnoga zadovoljstva ne iskušavaju.*
Onaj ko poznaje i nesavršeno znanje (obrede) i savršeno znanje (znanje o sebi) pobjeđuje smrt nesavršenim znanjem i postiže besmrtnost savršenim znanjem.**
Oni koji se oblače u nesavršeno znanje zamišljaju da su oni jedini mudri i učeni; lutaju okolo i unaokolo, prevareni, kao slepac vođen drugim slepcima“*** (7, 9).

„Bogovi i demoni, koji žele da znaju I(Sami), došli su Brahmanu (svom ocu Brihaspatiju).**** Poklonivši se pred njim, rekli su: “O blagosloveni, želimo da znamo sebe, reci nam!“ Nakon što je ispitao stvar, pomislio je da ovi demoni vjeruju da je atman drugačiji (od njih samih) i da su stoga naučeni nečemu sasvim drugom I. Ovi obmanuti (prevareni) demoni se oslanjaju na ovo I, držeći se za nju, uništavajući pravu lađu spasenja i hvaleći neistinu. Oni smatraju da je neistina istina, poput onih koje mađioničar obmane. U stvarnosti, istina je ono što se kaže u Vedama. Mudri se oslanjaju na ono što je rečeno u Vedama. Stoga, neka brahman ne proučava ono što nije u Vedama, ili će rezultat biti isti (to jest, kao demoni).

* Katha Up., II, 4. ** Vaj Up., II. *** Kategorija, II, 5. **** Pog., VIII, 8.

Ovo mjesto je radoznalo na mnogo načina. Prije svega, postoji jasna referenca od jedne Upanišade do druge, naime Chandogya, u kojoj je ova epizoda Brihaspatija koja daje lažno učenje demonima opisana detaljnije. Drugo, vidimo promjenu koja je očigledno napravljena namjerno. U Chandogya Upanišadi, sam Prajapati daje asurama lažno znanje o atmanu, a u Maitrayana Upanišadi, Brihaspati zauzima njegovo mjesto. Sasvim je vjerovatno da je u kasnijoj Upanišadi umjesto Prajapatija uveden Brihaspati jer su bili svjesni neprikladnosti vrhovnog božanstva koje obmanjuje bilo koga, čak i demone. U Chandogya, demoni koji su vjerovali u anyata(drugost) atmana, odnosno mogućnost da atman boravi na nekom drugom mjestu, različitom od njih samih, traže ga u odrazu lica u zjenici oka, u ogledalu ili vodi. Sve se to, međutim, odnosi na vidljivo tijelo. Zatim Prajapati kaže da je atman ono što se kreće, pun zadovoljstava, u snu, a pošto će i ovo biti samo pojedinačna osoba, na kraju objašnjava da je atman ono što ostaje u dubokom snu, a da, međutim, ne izgubi svoj identitet .

Ako je već u Upanišadama Brihaspati uveden u svrhu podučavanja lažnih, a ne ortodoksnih mišljenja, onda bismo možda mogli razumjeti zašto se njegovo ime povezuje sa senzualističkim tvrdnjama i zašto je na kraju, iako neopravdano, odgovoran za te tvrdnje. Da su ovi principi postojali u antičko doba dokazuju određene himne u kojima sam prije mnogo godina ukazivao na neobične tragove buđenja skepticizma. Na kasnijem sanskrtu, barhaspati (sljedbenik Brihaspatija) je općenito značio nevjernik. Među djelima koja se spominju u Lalitavistari kao što ih je Buda proučavao, Barhaspatya je naznačena, ali nije jasno da li je ovo djelo napisano u sutrama ili u metru. Štaviše, poznato je da je Lalitavistara previše krhka trska na koju bi se istoričar mogao osloniti. Ali ako možemo vjerovati Bhaskarinoj interpretaciji Brahma Sutri, onda se čini da je čak i u ovo kasnije vrijeme znao za određene sutre koje se pripisuju Brihaspatiju, * u kojima su objašnjena učenja Charvaka, to jest, nevjernika. Ali čak i da su takve sutre postojale, ne možemo odrediti njihov datum i reći da li su prethodile drugim filozofskim sutrama ili nakon njih. Panini je poznavao sutre, koje su sada izgubljene, a neke od njih se nesumnjivo mogu pratiti još iz vremena Bude. On, citirajući Bhikshu-sutre i Nata-sutre (IV, 3, 110), također spominje da je autor prvih Parasarya, a drugog Shilalin. Pošto je Parasarya ime Vyase, sina Parashare, vjerovalo se da Panini, pod imenom Bhikshu-sutra, znači Brahma-sutre** koje se pripisuju Vyasi. To bi njihovo datiranje smjestilo oko petog vijeka prije nove ere. i to prihvaćaju svi koji filozofskoj književnosti Indije žele pripisati najveću moguću drevnost. Ali Parasarya teško da bi bio izabran kao ime za Vyasu; i iako nemamo oklijevanja da učenju Vedante dodijelimo mjesto u petom vijeku p.n.e. a čak i prije, ne možemo dati isto mjesto sutrama na osnovu tako nedovoljnih dokaza.

* Colebrook. ME, II, str. 429. ** Vidi ibid., str. 113.

Naravno, bramani su takođe nazivali Budino učenje skeptičnim i ateističkim; carvaka, i takođe nastika imena koja se često daju budistima. Ali Brihaspatijeva učenja, koliko ih poznajemo, otišla su mnogo dalje od budizma i, moglo bi se reći, bila su neprijateljska prema bilo kojem religioznom osjećaju, dok su Budina učenja bila i religiozna i filozofska, iako je u Indiji to prilično teško odvojiti filozofsko od religioznog.

Među Brihaspatijevim sljedbenicima postoje neke odredbe koje kao da ukazuju na postojanje drugih filozofskih škola u blizini. Barkhaspatya govori kao da jesu inter pares(među jednakima); oni se ne slažu sa drugima, kao što se drugi ne slažu sa njima. Tragovi suprotstavljanja vedskoj religiji (Kautsa) nalaze se u himnama, u brahmanima i u sutrama, a ignoriranje bi nam dalo potpuno pogrešnu ideju o religijskim i filozofskim bitkama u staroj Indiji. Sa stanovišta bramana – a mi ne znamo za predstavnike druge tačke gledišta – opozicija koju predstavljaju Brihaspati i drugi može izgledati beznačajno, ali samo ime dato ovim jereticima (Lokayatikas) čini se da ukazuje na to da njihova učenja imala široko priznanje u svetu. Drugo ime (nastika) dobili su zbog činjenice da su poricali, rekli "ne" svemu osim dokazima čula, a posebno su poricali dokaze Veda, koje su, smiješno, sami Vedanti nazivali pratyaksha, to jest, samorazumljivo, poput čulnih percepcija.

Ove nastike naziv koji se ne odnosi na proste jeretike, već samo na potpune nihiliste, za nas je zanimljiv sa istorijskog gledišta, budući da, argumentujući protiv drugih filozofija, oni ipso facto, čime se dokazuje postojanje ortodoksnih filozofskih sistema prije njihovog vremena. Utemeljene škole indijske filozofije mogle su mnogo toga podnijeti; bili su tolerantni, kao što ćemo videti, čak i prema očiglednom ateizmu kao što je ateizam Samkhye. Ali oni su mrzeli i prezirali nastike, i upravo iz tog razloga i zbog osećaja snažnog gađenja koje izazivaju mi ne možemo, čini mi se, u potpunoj tišini proći kroz njihov filozofski sistem, koji je postojao rame uz rame sa šest vedskih, ili ortodoksnih, sistema.

Madhava započinje svoju Sarvadarshana-sangrahu (Sažetak svih filozofskih sistema) izlaganjem sistema nastike ili carvaka. On smatra ovaj sistem inferiornim u odnosu na sve, a ipak smatra da je nemoguće zanemariti ga u nabrajanju filozofskih snaga Indije. Charvaka ga tumači kao ime Rakshasa, a ovaj Rakshasa je prepoznat kao istorijska ličnost kojoj je Brihaspati (Vachaspati) prenio svoja učenja. Riječ carvaka ima očiglednu vezu sa tom rečju charva, a Balashastrin, u predgovoru svom izdanju Kashikija, ga tretira kao sinonim za Budu. On je prikazan kao učitelj lokayate, odnosno sistema koji postoji u svijetu, samo da je ova riječ izvorno imala takvo značenje. Sažetak ovog sistema dat je u Prabodhachandrodayi (27, 18) sljedećim riječima:

"Sistem lokacije, u kojoj se osjećaji prepoznaju kao jedini autoritet, u kojem su elementi zemlja, voda, vatra i zrak (ali ne akaša, etar), u kojem bogatstvo i zadovoljstvo čine ideal čovjeka, u kojem elementi razmišljaju, drugi svijet je negiran i smrt je kraj svega."

Riječ lokayata već pronađena Gana Ukthadi Panini. Treba napomenuti, međutim, da Gemacandra razlikuje somotni krevet ili nastika iz Charvakas ili lokajati, iako to ne ukazuje na to u čemu se oni razlikuju. Budisti koriste tu riječ lokayata za označavanje filozofije uopšte. Izjava da su Lokajati prepoznali samo jednu pramana, to jest, jedan izvor znanja, odnosno čulna percepcija, jasno ukazuje da su i tada postojali drugi filozofski sistemi. Vidjet ćemo da Vaisesika prepoznaje dva izvora znanja: percepciju (pratyaksha) i zaključak (anumana); Samkhya tri, dodajući prethodna dva pouzdanu izjavu (aptavakya); nyaya četiri, dodajući poređenje (upamana); obje mimanse su šest, dodajući pretpostavku (arthapatti) i negaciju (abhava). O svemu tome ćemo dalje. Čak i takve ideje kao što je ideja o četiri ili pet elemenata, koja nam se čini tako prirodnom, zahtijevale su neko vrijeme da se razviju, kao što vidimo u historiji grčke stoyceie, a ipak je ova ideja očito bila prilično poznata Charvakama. Drugi sistemi su prepoznali pet elemenata: zemlju, vodu, vatru, vazduh i etar; a prepoznali su samo četiri, oslobađajući etar, vjerovatno zato što je nevidljiv. U Upanišadama nalazimo tragove još drevnije trijade elemenata. Sve ovo ukazuje na filozofsku aktivnost među Hindusima od davnina i prikazuje nam te Charvake prije kao poricatelje onoga što je prije njih bilo manje-više utvrđeno, nego kao da dodaju svoje nove ideje ovom starom posjedu.

Isto važi i za dušu. U Indiji, ne samo filozofi, već i svaki Arijevac imali su riječ za dušu i nisu sumnjali da osoba ima nešto drugačije od vidljivog tijela. Samo su Čarvake poricale dušu. Oni su tvrdili da ono što nazivamo dušom nije stvar za sebe, već jednostavno isto tijelo. Tvrdili su da su čuli, vidjeli i osjetili tijelo, da se seća i misli, iako su vidjeli da to tijelo truli i raspada, kao da ga nikada nije ni bilo. Jasno je da su, držeći se ovakvih mišljenja, čak više dolazili u sukob s religijom nego s filozofijom. Ne znamo kako su objasnili razvoj svijesti i inteligencije iz tijela; znamo samo da su ovdje pribjegli usporedbi, pozivajući se na opojnu moć koja se dobiva miješanjem pojedinih sastojaka koji sami po sebi nisu opojni, kao analogiju za razvoj duše i tijela.

I ovdje čitamo sljedeće:

"Postoje četiri elementa: zemlja, voda, vatra i vazduh,
I samo ova četiri elementa proizvode inteligenciju,
Kao opojna snaga iz Kinua itd. pomiješana zajedno.
Budući da u „ja sam debeo“, „mršav sam“ ovi atributi se nalaze u jednom subjektu
A pošto "sadržaj masti" itd. svojstveno samo telu, samo je duša, i ništa drugo.
A izrazi poput “moje tijelo” imaju samo metaforičko značenje.”

Dakle, za njih je duša očigledno značila tijelo koje posjeduje atribut razuma, pa je stoga trebala biti uništena zajedno s tijelom. Držeći se ovog mišljenja, oni su, naravno, morali da vide najviši cilj čoveka u čulnim zadovoljstvima i prepoznaju patnju kao jednostavno neizbežnu pratnju užitka.

Hajde da citiramo ovaj stih:

„Zadovoljstvo koje se čoveku pruža kontaktom sa senzornim objektima
Mora se odbaciti, jer je praćeno patnjom - takvo je upozorenje budala;
Zrna pirinča imaju nežno belo jezgro
Koja osoba pri zdravoj pameti bi ih odbacila jer su prekrivene ljuskom i prašinom?

* Vidi Sarvadarshana-sangraha u prevodu Cowala i Goguea, str. 4.

Iz svega ovoga vidimo da je sistem Charvaka, iako su njegovi osnovni filozofski principi razvijeni, po svojim svojstvima bio praktičniji nego metafizički, otvorena doktrina utilitarizma i grubog hedonizma. Velika je šteta što su sve originalne knjige ovih materijalističkih filozofa izgubljene, jer bi nam vjerovatno omogućile da zavirimo dublje u drevnu povijest indijske filozofije nego što možemo uz pomoć udžbenika šestorice daršan, na koje se uglavnom moramo osloniti. Sljedeće stihove sačuvao je Madhava u svom Sažetak, ovo je skoro sve što znamo o učenju Brihaspatija i njegovih sljedbenika.

„Vatra je vruća, voda hladna, a zrak je hladan.
Ko je stvorio ovu razliku? (Ne znamo), pa to mora doći iz njihove vlastite prirode (svabhava)."

Sljedeća dijatriba se pripisuje samom Brihaspatiju:

„Nema neba, nema oslobođenja, a svakako nema I u drugom svetu
Ni usklađenost ashrams(faze života), niti kastinske razlike neće povlačiti za sobom bilo kakvu odmazdu,
Agnihotra, tri Vede, tri štapa (koje su nosili asketi) i mazanje pepelom
Ovo je sudbina života koju je pripremio njihov tvorac * za one koji su lišeni inteligencije i hrabrosti.
Ako je žrtva ubijena tokom jyotishtoms, uzdiže se na nebo
Zašto donator ne bi ubio sopstvenog oca?
Ako je ponuda sraddha donosi zadovoljstvo onima koji su umrli,
Ne bi imalo smisla davati hranu onima koji hodaju ovom zemljom.
Ako oni na nebu uživaju u prinosima,
Zašto davati hranu onima koji se još ne mogu uzdići iznad krova?
Dok si živ, živi srećno; pozajmi novac i onda popij ghee,
Može li se tijelo vratiti nakon što se pretvorilo u prah?
Ako onaj ko napusti telo ode na drugi svet,
Zašto se ne vraća, vodeći računa o ljubavi svojih najmilijih?
Stoga bramani propisuju pogrebne obrede za mrtve
Da bi sebi obezbedio sredstva za život; drugi razlozi nikome nisu poznati.
Vede imaju tri tvorca: šaljivdžije, lopove i demone.
Govori pandita (u smislu razumljivosti) su slični jarphari turphari("mumbo jumbo").
Da kraljica (tokom žrtvovanja konja) učini nepristojan čin,
To je, kao i sve ostalo, proglašeno lopovima.
Isto tako, demoni su propisali jedenje mesa."

* Dhatri(kreator) se ovdje koristi ironično umjesto swabhavas(priroda).

To su, naravno, snažni izrazi, jaki kao i svi materijalisti, drevni ili moderni. Dobro je da znamo koliko je ovaj materijalizam star i koliko je raširen, jer inače teško da bismo razumjeli pokušaje druge strane da mu se suprotstavi utvrđivanjem pravih izvora ili mjere znanja (pramana) i drugih fundamentalnih istina prepoznatih kao bitne. za religiju i za filozofiju. Koncept ortodoksije u Indiji se, međutim, veoma razlikuje od istog koncepta u drugim zemljama. U Indiji nalazimo filozofe koji su poricali postojanje ličnog boga (Išvare), a ipak su bili tolerisani kao ortodoksni sve dok su prihvatali autoritet Veda. Upravo je ovo poricanje autoriteta Veda odmah učinilo Budu jeretikom u očima Brahmana i natjeralo ga da osnuje novu religiju ili bratstvo, dok su se sljedbenici Samkhye, ne mnogo razlikovali od njega u mnogim važnim točkama. , ostao siguran pod zaštitom pravoslavlja. Neke od optužbi koje su Barhaspatije protiv Brahmana podigle iste su kao i one koje su protiv njih podigli Budini sljedbenici. Stoga, s obzirom na to da se o vitalnom pitanju autoriteta Veda Samkhya slaže, iako nedosljedno, sa ortodoksnim bramanizmom i razlikuje se od budizma, bilo bi mnogo lakše dokazati da je Buda svoje ideje posudio od Brihaspatija, a ne od Kapile, navodni osnivač Samkhye . Ako smo u pravu po našem mišljenju o neorganskom i bogatom razvoju filozofskih ideja u staroj Indiji, onda se ideja posuđivanja, koja nam je tako prirodna, čini potpuno deplasirana u Indiji. Haotična masa nagađanja o istini bila je u zraku, a nije bilo kontrolnog autoriteta, pa čak ni, koliko znamo, obavezujućeg javnog mnijenja koje bi ovaj haos moglo dovesti u bilo kakav red. Stoga imamo isto toliko malo prava da tvrdimo da je Buda pozajmio od Kapile kao i da tvrdimo da je Kapila pozajmio od Bude. Niko neće tvrditi da su Hindusi posudili ideju o gradnji brodova od Feničana ili gradnju stupa (stupa) od Egipćana. U Indiji se nalazimo u svijetu drugačijem od onog na koji smo navikli u Grčkoj, u Rimu ili u modernoj Evropi, i ne moramo odmah napraviti zaključak da, budući da se ista mišljenja nalaze u budizmu i u filozofiji Kapile (u Samkhya), zatim prvo posuđeno od drugog ili, kako neki vjeruju, drugo od prvog.

Iako lako možemo zamisliti kakav je bio opći duh filozofije drevnih indijskih heretika, da li su se zvali Charvake (Barhaspatyas), mi, nažalost, manje znamo o njihovim učenjima nego o učenjima drugih filozofskih škola. Ovo su za nas samo imena, poput Yajnavalkye, Raikve i drugih drevnih vođa indijske misli koji se spominju u Upanišadama i kojima se pripisuju poznate izjave. Znamo neke od zaključaka do kojih su došli, ali ne znamo gotovo ništa o putevima kojima su došli do njih. Iz ovih izjava saznajemo samo da je u Indiji morala postojati značajna aktivnost filozofskog mišljenja mnogo prije vremena kada je učinjen pokušaj da se to mišljenje podijeli na šest specifičnih filozofskih sistema ili da se ti sistemi zapišu. Čak i kada nam se slavne ličnosti poput Jaiminija, Kapile i drugih spominju kao autori poznatih sistema filozofije, ne bismo ih trebali smatrati originalnim tvorcima filozofije u smislu u kojem su to bili Platon i Aristotel.

Uobičajeni su filozofske ideje

1. Metempsihoza, samsara

Najpoznatija od ovih ideja, koja prije pripada cijeloj Indiji nego bilo kojem od njenih filozofa, je ona koja je poznata kao metempsihoza. Ova riječ je grčka, kao metensomatoza, ali bez književnog autoriteta u Grčkoj. Po značenju odgovara sanskritskoj riječi samsara i preveden na njemački jezik Seelenwanderung(reinkarnacija). Za Hindusa je ideja da se duše ljudi nakon njihove smrti presele u tijela životinja ili čak biljaka toliko je očigledna da se ne može ni dovesti u pitanje. Među istaknutim piscima (i antičkim i modernim) ne nalazimo pokušaje da se ova ideja dokaže ili opovrgne. Već u periodu Upanišada čitamo o tome da se ljudske duše ponovo rađaju u tijelima životinja i biljaka. U Grčkoj je slično mišljenje branio Empedokle; i sada se još uvijek vodi mnogo rasprava o tome da li je ovu ideju posudio od Egipćana, kako se obično misli, ili su je Pitagora i njegov učitelj Ferekid naučili u Indiji. Čini mi se da je takvo mišljenje toliko prirodno da je moglo nastati sasvim nezavisno među različitim narodima. Od arijevskih rasa, talijanska, keltska i hiperborejska ili skitska plemena zadržala su vjerovanje u metempsihoza; tragovi ovog vjerovanja nedavno su otkriveni čak i među neciviliziranim stanovnicima Amerike, Afrike i istočne Azije. U Indiji se, nesumnjivo, ovo vjerovanje razvilo spontano, a ako je tako bilo u Indiji, zašto ne bi bilo i u drugim zemljama, posebno među narodima koji pripadaju istoj jezičkoj rasi? Međutim, mora se imati na umu da neki sistemi, posebno filozofija Samkhya, ne prepoznaju ono što obično razumijemo kao „transmigraciju duše“. Ako prevedemo riječ purusha Samkhya filozofija sa riječju "duša" umjesto ja, onda se ne preseljava purusha, A sukshmasharira(suptilno, nevidljivo tijelo). I ostaje uvijek neprikosnoven, jednostavan kontemplator, a njegov najviši cilj je prepoznati da je viši i odvojen od svega što dolazi od prakriti ili priroda.

2. Besmrtnost duše

Besmrtnost duše je ideja koja je takođe bila zajedničko vlasništvo svih indijskih filozofa. Ova ideja se smatrala toliko dokazanom da bismo uzalud tražili bilo kakve argumente u njenu korist. Smrt za hinduiste bila je toliko ograničena na tijelo koje se raspada pred našim očima da je izraz kao što je "atmano mritatvam" (besmrtnost I), na sanskrtu je gotovo tautologija. Nema sumnje da su sljedbenici Brihaspatija poricali budući život, ali sve druge škole radije se boje budućeg života, produžene metempsihoze, nego sumnjaju u to; što se tiče konačnog uništenja istine I, onda se čini da je ovo samo-kontradikcija za Hindusa. Neki naučnici su toliko iznenađeni tako nepokolebljivim verovanjem u budućnost i večni život među ljudima Indije da pokušavaju da ga prate do verovanja, navodno zajedničkog svim divljacima, koji veruju da posle smrti čovek ostavlja svoj duh na zemlji. , koji može imati oblik tijela životinje ili čak drveta . Ovo je jednostavna fantazija, i iako je, naravno, nemoguće je opovrgnuti, iz ovoga ne proizlazi da ona ima pravo na naše razmatranje. A osim toga, zašto bi Arijevci počeli da uče od divljaka, kada su i oni sami nekada bili divljaci i nije bilo potrebe da zaborave takozvanu mudrost divljaka, kao što nije bilo potrebe da zaborave sutre od kojih se vjeruje da su saznali za ovo vjerovanje.

3. Pesimizam

Svi indijski filozofi su optuženi za pesimizam; u nekim slučajevima takva optužba može biti validna, ali ne u svim. Narod koji je svoje ime za Boga pozajmio od riječi koja u suštini samo znači postojeća, stvarna(sat), teško mogao prepoznati postojanje kao nešto što ne bi trebalo postojati. Indijski filozofi nisu vječno razmišljali o životnoj nesreći. Ne kukaju uvijek i protestiraju protiv života kao bezvrijednog. Njihov pesimizam je drugačije vrste. Oni jednostavno tvrde da su prvi poticaj za filozofsko razmišljanje dobili od činjenice da u svijetu postoji patnja. Očigledno, oni vjeruju da se u savršenom svijetu patnja ne događa, da je to neka vrsta anomalije, u svakom slučaju nešto što treba objasniti i, ako je moguće, otkloniti. Patnja se, naravno, čini kao nesavršenost, i kao takva može postaviti pitanje zašto postoji i kako se može uništiti. A ovo nije raspoloženje koje smo navikli nazivati pesimizmom; U indijskoj filozofiji ne nalazimo vapaj protiv božanske nepravde; ona ni na koji način ne potiče samoubistvo. Da, prema Hindusima, to bi bilo beskorisno, jer nas iste brige i ista pitanja suočavaju u drugom životu. S obzirom da je cilj indijske filozofije da eliminiše patnju koju proizvede neznanje i da postigne najveću sreću koju daje znanje, opravdano bismo ovu filozofiju nazvali eudaimonskom, a ne pesimističkom.

Zanimljivo je, u svakom slučaju, primijetiti jednoglasnost s kojom glavni filozofski sistemi u Indiji, kao i neki od njenih religijskih sistema, polaze od ideje da je svijet pun patnje i da se ta patnja mora objasniti i eliminirati . Čini se da je to bio jedan od glavnih impulsa filozofskog mišljenja u Indiji, ako ne i glavni impuls. Ako počnemo sa Jaiminijem, ne možemo očekivati pravu filozofiju od njegove purva mimanse, koja se uglavnom bavi ritualnim pitanjima kao što su žrtve itd. Ali iako su te žrtve predstavljene kao sredstvo za određenu vrstu blaženstva, i kao sredstvo za smanjenje ili ublažavanje običnih životnih tuga, one ne osiguravaju vrhunsko blaženstvo kojem teže svi drugi filozofi. Uttara Mimamsa i sve druge filozofije zauzimaju višu poziciju. Badarayana uči da je uzrok svakog zla avidya, neznanje, i da je cilj njegove filozofije da eliminira to neznanje kroz znanje (vidya) i tako dostigne najviše znanje o Brahmanu, koje je najviše blaženstvo (Tait.-up., II, 11). Samkhya filozofija, barem kakvu poznajemo iz karika i sutri, počinje direktno priznavanjem postojanja tri vrste patnje i prepoznaje kao svoj najviši cilj potpuni prestanak svake patnje; i filozofiju joge, koja pokazuje put do kontemplacije i samokoncentracije ( samadhi), tvrdi da je to najbolje sredstvo za izbjegavanje svih ovozemaljskih smetnji (II, 2) i za konačno postizanje kaivalyas(savršena sloboda). Vaisesika obećava svojim sljedbenicima spoznaju istine i kroz to konačno prestanak patnje; čak i Gotamina filozofija logike u svojoj prvoj sutri predstavlja potpuno blaženstvo (apavarga) kao najvišu nagradu, koja se postiže potpunim uništenjem svih patnji putem logike. Da Budina religija ima isto porijeklo u jasnom razumijevanju ljudske patnje i njenih uzroka i istog cilja - uništenja dukhi(patnja) ovo je previše poznato tako da ne treba dalje objašnjenje; ali treba imati na umu da i drugi sistemi daju isto ime državi kojoj teže, nirvana ili duhhanta(kraj dukkha patnje).

Stoga se indijska filozofija, koja tvrdi da može uništiti patnju, teško može nazvati pesimističkom u uobičajenom smislu te riječi. Čak i fizička patnja, iako se ne može eliminisati, prestaje da utiče na dušu kada I potpuno svjesni naše otuđenosti od tijela, a sva mentalna patnja koja proizlazi iz svjetovnih vezanosti nestaje kada se oslobodimo želja koje uzrokuju ove vezanosti. Pošto je uzrok svih patnji u nama samima (u našim djelima i mislima), u ovom ili prethodnom životu, onda svaki protest protiv božanske nepravde odmah utihne. Mi smo ono što smo sami napravili, mi patimo od onoga što smo uradili, žanjemo ono što smo posejali, a sijanje dobra, iako bez ikakve nade u bogatu žetvu, prepoznato je kao glavni cilj filozofa ovde na zemlji.

Osim uvjerenja da se svaka patnja može eliminirati prodiranjem u njenu prirodu i njeno porijeklo, postoje i druge ideje koje nalazimo u toj bogatoj riznici ideja koja se u Indiji otvara za svakog mislećeg čovjeka. Ove opšte ideje su, naravno, imale različite izraze u različitim sistemima, ali to ne mora da nas uznemirava, i uz malo razmišljanja otkrivamo njihov zajednički izvor. Dakle, kada tragamo za uzrocima patnje, svi filozofski sistemi Indije daju nam isti odgovor, iako pod različitim imenima. Vedanta govori o neznanju (avidya); Samkhya about Aviveke(nediskriminacija); nyaya o Mithyajnans(lažno znanje), a sva ta različita odstupanja od znanja općenito se prikazuju kao bandha veze prekinute kroz istinsko znanje koje su dali različiti filozofski sistemi.

4. Karma

Sljedeća ideja, koja je očigledno čvrsto ukorijenjena u duši hinduista i stoga nalazi izraz u svim filozofskim sistemima, je vjerovanje u karma, djelovanje, odnosno kontinuitet djelovanja bilo koje misli, riječi i djela kroz vijekove. “Sva djela, dobra i zla, moraju i uroditi plodom” - ovo je stav u koji nijedan hinduista, ni moderni ni oni koji su živjeli hiljadama godina prije nas, nije sumnjao.*

*Pogledajte Misterije karme koje je otkrio Brahmin Yogi. Allahabad, 1898.

Ista vječnost koja se pripisuje djelima i njihovim posljedicama pripisuje se i duši, s tom razlikom što djela prestaju djelovati kada se ostvari prava sloboda, ali duša ostaje i nakon postizanja slobode, odnosno konačnog blaženstva. Ideja o jednom kraju duše bila je toliko strana hinduističkom umu da se očigledno nije osjećala potreba za dokazima besmrtnosti koji su tako uobičajeni u evropskoj filozofiji. Poznavanje značenja riječi biti(biti) ideja da bi biće moglo postati nebiće činila se hinduističkom umu jednostavno nemogućom. Ako se misli samsara, ili svijet, bez obzira koliko dugo postojao, hinduistički filozofi ga nikada nisu prepoznali kao stvaran. On nikada nije postojao, ne postoji i neće postojati. Vrijeme, koliko god dugo bilo, nije ništa za hinduističkog filozofa. Brojanje hiljadu godina kao jedan dan nije ga zadovoljilo. Zamišljao je trajanje vremena kroz hrabrije poređenja, poput onih u kojima čovjek jednom u hiljadu godina vuče svoj svileni šal duž lanca himalajskih planina. Vremenom će potpuno uništiti (izbrisati) ove planine; na sličan način svijet, ili samsara, naravno, završava, ali i tada vječnost i realnost ostaju daleko jedno od drugog. Kako bi se olakšalo razumijevanje ove vječnosti, izmišljena je popularna ideja pralayas(uništenje ili raspad) cijelog svijeta. Zasnovano na učenjima Vedante na kraju svake kalpas dolazi pralaya(uništenje) univerzuma, a zatim se Brahman vraća u svoje kauzalno stanje (karanavastha), sadržavajući i dušu i materiju u nerazvijenom (avyakta) stanju.* Međutim, na kraju takvo stanje. paralayi Brahman stvara ili emituje iz sebe novi svijet, materija ponovo postaje vidljiva, duše ponovo postaju aktivne i reinkarniraju se, iako sa višim prosvjetljenjem (vikasha) u skladu sa svojim prethodnim zaslugama ili grijesima. Tako Brahman prima svoj novi karyavastha, odnosno aktivno stanje koje traje do sljedećeg kalpas. Ali sve se to odnosi samo na promjenjivi i nestvarni svijet. Ovo je svijet karma, privremeni proizvod neznanja (avidya) ili maye, to nije prava stvarnost. U Samkhya filozofiji ovi pralayas nastaju kada se uspostavi ravnoteža tri gune prakriti(materija),** dok je stvaranje rezultat neravnoteže između njih. Ono što je zaista vječno je ono što nije pod utjecajem kosmičke iluzije, ili barem djeluje samo privremeno, i što u svakom trenutku ponovo može steći svoju samospoznaju, odnosno svoje samopostojanje i slobodu od svih uvjeta i veza.

* Thibault. VSI, str. xxviii. ** Sankhya sutra, VI, 42.

Prema filozofskoj školi Vaisesika, ovaj proces stvaranja i raspadanja zavisi od atoma. Ako se razdvoje, svijet se raspada (pralaya); ako se u njima javi pokret i oni se povežu, događa se ono što nazivamo kreacijom.

Ideja konzumiranja svijeta na kraju kalpas(eon) i njegovo ponovno pojavljivanje u sljedećoj kalpi ne nalazi se čak ni u starim Upanišadama; oni čak i ne sadrže koncept samsara, stoga je profesor Garbe sklon da razmotri tu ideju pralayas kasnije, karakteristično samo za samkhya filozofiju i pozajmljeno od nje od strane drugih sistema.* Moguće je da je to tako, ali u Bhagavad Giti (IX, 7) ideja o pralayas(preuzimanja) i o tome kalpah(razdoblja), o njihovom kraju i početku (kalpakshay i kalpadau) je već prilično poznato pjesnicima. Priroda pralaja među različitim pjesnicima i filozofima toliko je različita da je mnogo vjerovatnije da su svi oni tu ideju posudili iz jednog zajedničkog izvora, odnosno iz narodne vjere naroda među kojima su odrasli, od kojih su naučili jezika, i njime stekli materijal za vlastito razmišljanje nego da su izmislili istu teoriju u malo izmijenjenom obliku od strane svakoga.

* Garbe. Samkhya filozofija, str. 221.

5. Nepogrešivost Veda

Može se istaknuti još jedan zajednički element koji pretpostavlja čitava indijska filozofija: prepoznavanje vrhovnog autoriteta i karaktera otkrivenja koji se pripisuje Vedama. U davna vremena takva ideja je, naravno, bila nevjerovatna, iako nam se danas čini prilično poznatom. Pretpostavlja se da samkhya filozofija u početku nije uključivala vjerovanje u otkrivena svojstva Veda, ali ovdje se, naravno, govori o šrutiju (Sutre, I, 5). Koliko znamo Samkhya, ona priznaje autoritet Veda, nazivajući ih shabda i upućivanje na njih u vezi sa pitanjima čak i nevažnim. Treba napomenuti da je razlika između shruti I smriti(po otkrovenju i tradiciji), tako poznat u kasnijim fazama razvoja filozofije, još se ne nalazi u starim Upanišadama.

6. Tri gune

Teorija tri gune, prepoznata kao izvorno nasljeđe filozofije samkhya u njenom nenaučnom obliku, također je, očigledno, bila prilično poznata većini hinduističkih filozofa. Impuls svemu u prirodi, uzrok svega života i sve raznolikosti pripisuje se trima gunama. Guna označava imovinu; ali smo izričito upozoreni da ovu riječ u filozofiji ne razumijemo u njenom uobičajenom smislu svojine, već radije u smislu supstancije, tako da su gune zapravo sastavni elementi prirode. U širem smislu, oni nisu ništa drugo do teza, antiteza i nešto između - na primjer, hladno, vruće i ni hladno ni vruće; dobro, zlo, a ni dobro ni zlo; svetlo, tamno i ni svetlo ni tamno, itd. u svim dijelovima fizičke i moralne prirode. Napetost ovih svojstava (borba između njih) proizvodi aktivnost i borbu; a ravnoteža vodi do privremenog ili konačnog mira. Ova međusobna napetost se ponekad predstavlja kao nejednakost uzrokovana dominacijom jedne od tri gune; na primjer, u Maitrayana Upanišadama (V, 2) čitamo: „Ovaj svijet je u početku bio tamas(mrak). Ovo tamas stajao u Višem. Pokrenut od strane Svevišnjeg, postao je nejednak. U ovom obliku je imao rajas (mračnost). rajas, preselio, takođe postao nejednak, a ovaj oblik je sattva(vrlina). Sattva, preselio, postao rase(suština)". Ovdje, očigledno, imamo priznata imena tri gune; u Maitrayana Upanišadama primjetan je utjecaj Samkhye, pa se stoga može tvrditi da njegovo svjedočanstvo nije od posebne važnosti za dokazivanje opšteg prihvatanja teorija guna; u svakom slučaju, one nemaju više značenja od svjedočanstva kasnijih Upanišada ili Bhagavad Gite, gdje su tri gune u potpunosti priznate.

Pregledi: 1151
kategorija: »

Uvod u šest sistema indijske filozofije.

V.Veretnov

Jeste li se ikada zapitali?

Zašto se u posljednje vrijeme sve češće mnogi naši ljudi odlučuju za istočnjački, a posebno indijski put traženja smisla života, oslobađanja od patnje i postizanja blaženstva?

Koliko su opravdane i svjesne takve odluke i kako se one kombinuju sa dominantnim hrišćanskim u našem društvu: pravoslavnim, a odnedavno i protestantskim ideologijama?

Ko bira koji od šest sistema indijske filozofije: Vedanta, Purva Minansa, Sankhya, Yoga, Nyaya i Vaisheshika i zašto?

Da li je moguće harmonično ujedinjenje kršćanskog i indijskog filozofski koncepti dostignuća izvan svijesti unutar društva, pojedinca?

Naši ljudi postavljaju slična pitanja već dugi niz godina i nisu našli iscrpne odgovore. Naša mala studija jedan je od pokušaja napredovanja na putu ka istini njenih neumornih tragača.

Neki tragaoci bi se željeli posvetiti isključivo duhovnom samospoznaji, drugi bi željeli spojiti duhovni i materijalni i društveni prosperitet.

U filozofskoj i religioznoj literaturi, pokrivanje pitanja karakteristika šest sistema indijske filozofije može se naći iu radovima domaćih naučnika M. Ladozhskog, D. Andreeva, N. Isajeva, V. Lisenka, S. Burmirstrova, i strani istraživači M. Muller, S. Chatterjee, D. .Datta, uključujući indijske naučnike Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. Bhaktivedanta Swami Prabhupada i mnogi drugi.

Istovremeno, razmatranje i poređenje šest sistema indijske filozofije kršćanskih pristupa postizanju nadsvijesti u kontekstu pitanja koja smo postavili u uvodu nalazi se u jedinstvenim djelima kraja. XIX veka od Mitrofana Ladoškog i Maksa Mulera.

Jednom od hipoteza za pojačano interesovanje za šest sistema indijske filozofije, kako kod nas tako i na Zapadu, stručnjaci nazivaju istorijski, kulturni i demografski fenomen Indije. Domaći i zapadni filozofi primjećuju činjenicu da je razvoj filozofije u Indiji dugo vremena nastao zbog nedostatka literature, nastao mnemonički, tj. sutre, upanišade, himne i drugi filozofski tekstovi su se prepričavali u školama od učitelja do učenika. Ova okolnost otežava pouzdano određivanje starosti svakog sistema indijske filozofije.

Osim toga, mnogi autori tekstova svetih knjiga i komentara na njih su sebe smatrali jednostavnom karikom u beskrajnom nizu stvaranja svakog sistema koji je preživio do danas. Obično su talentirani učenici ostajali i nastavili u ašramu (analog pustinjačkim mjestima koja su među nama uobičajena, poput Optinske pustinje) da istražuju sebe (duh, dušu, tijelo, um, um, jezik itd.), okolnu prirodu , najviše božanstvo - Gospod, Uopštavajući ovo znanje, oni su ga potom preneli učenicima svoje škole. Ako je zapadna filozofija bila podijeljena na idealizam i materijalizam, teizam i ateizam u tradicionalnim pitanjima stvaranja svijeta, mehanizmima razvoja, metodama znanja, onda se indijska filozofija razvijala uglavnom u skladu s idealističkom teističkom tradicijom, što je omogućilo da se ne sukob između religija i filozofije, već da se razvijaju i razvijaju zajedno, podržavaju jedni druge. Da budemo pošteni, mora se reći da je indijska filozofija u različitim sistemima pribjegla alatima materijalista, kao što je odstupanje od monizma i korištenje dualizma. S druge strane, indijska filozofija ima zajedničke ideje za svih šest svojih sistema, o kojima će biti riječi u nastavku.

Indijska filozofija Od davnina se razvijao kontinuirano, bez oštrih zaokreta, kakve je doživljavala zapadna filozofija, koja je često mijenjala smjer svog razvoja. Njegovi najstariji dokumenti, koji se i danas smatraju svetim, sadržani su u Vedama (prije 1500. godine prije Krista). Gotovo sva literatura o indijskoj filozofiji napisana je na jeziku poznavalaca umjetnosti i naučnika - sanskritu. Budući da je većina promjena u indijskoj filozofiji bila povezana s komentarisanjem osnovnih, priznatih autoritativnih tekstova, stari evropski filozofi su smatrali da indijsku filozofiju treba definirati kao predistoriju filozofije, dok je u stvari njen razvoj išao paralelno s razvojem zapadnog filozofija, iako u drugim oblicima. Kao i evropska filozofija prije 17. stoljeća, i indijska se filozofija bavila prvenstveno religijskim problemima, ali je više pažnje poklanjala promišljanju spoznaje transcendentalnog. Pošto Hindusi veruju u večnost ciklično obnovljenog svetskog procesa, oni nisu stvorili filozofiju same istorije. Estetika i doktrina o društvu i državi za njih su posebne, zasebne nauke. U svom istorijskom razvoju, indijska filozofija se deli na tri perioda:

1. Vedski period (1500-500 pne),

2. klasični, ili brahmano-budistički (500. pne - 1000. ne) i

3. post-klasično ili hinduističko razdoblje (od 1000.).

Šest sistema indijske filozofije i njihovi autori

1. Mimamsa (“razjašnjenje” vedskog teksta o žrtvama) bavi se objašnjenjem rituala, ali se po svojim metodama može klasifikovati kao ateistički pluralistički sistem,

2. Vedanta (zaključak Veda) u Brahma Sutri, zasnovanoj na Upanišadama i Bhagavad Giti, uči o nastanku svijeta iz Brahme; pojedinačne duše, kroz znanje ili ljubav prema Bogu - bhakti - postižu spasenje, postižu jedinstvo sa Bogom, bez stapanja s njim. Pod uticajem idealizma kasne budističke filozofije, Shankara (oko 800.) daje tekstovima novo tumačenje koje vrednuje prethodno učenje o prava transformacija Brahme su samo kao najniži nivo istine, kao pojava istine; u stvarnosti, sva raznolikost je iluzija (maya), pojedinačne duše su identične nepromjenjivom Brahmi.

3. Sankhya („razumno vaganje“ ili „nabrajanje“) propovijeda ateistički pluralizam: primarna supstanca je samo prividno povezana s nekom vrstom duše-duha; prevazilaženje ove iluzije garantuje oslobođenje,

4. Joga (napetost, trening) je praksa kontemplacije; njegova teorijska osnova je Samkhya, ali takođe prepoznaje ličnog Boga.

5. Nyaya (pravilo, logika) - doktrina o oblicima mišljenja, koja je razvila peteročlani silogizam.

6. Šesti sistem filozofije -Vaisesika , koji je nastojao uspostaviti razlike između svega što nas suočava u vanjskom i unutrašnjem svijetu. Vaisheshika je razvio doktrinu o kategorijama i atomizmu; budući da je teistička, vidjela je oslobođenje čovjeka u odvajanju duše od svih materijalnih stvari i njenom pretvaranju u organ mišljenja.

Svaki od ovih šest sistema ima svoje osnivače. Ovi filozofi su sljedeći:

1.Badarayana, također nazvana Vyasa Dvapayana ili Krishna Dwapayana, navodni autor Brahma Sutras, također nazvana Uttara Mimamsa Sutras ili Vyasa Sutras.

4. Patanjali, takođe zvani Šeša ili Phanin, autor Joga Sutri.

5. Kanada, koja se naziva i Kanabhug, Kanabhakshaka ili Uluka, autor Vaisesika Sutri.

6. Gotama (Gautama), također zvan Akshapada, autor Nyaya Sutri.

Opšte filozofske ideje indijske filozofije su poput zajedničkog jezika sanskrita ili zraka kojim je prožeta svaka misleća osoba zainteresirana za filozofiju.

1. Metepsihoza-samsara

Ovo je najpoznatija od općih ideja o transmigraciji duša. Gde ljudske duše u zavisnosti od karma pokazatelja ravnoteže dobrih i zlih djela, duša je prelazila ili na osobu različitog mentalnog i socijalnog statusa, ili na životinju, ili na biljku.

2. Besmrtnost duše

Besmrtnost duše je tako opšta i prihvaćena ideja među hinduistima

Nisu bili potrebni argumenti.S izuzetkom Brihaspatijevih sljedbenika, koji su poricali budući život, sve druge škole su prihvatile besmrtnost i vječnost duše.

3.Pesimizam

Treba napomenuti da se ovaj pesimizam razlikuje od naših ideja o pesimizmu. Još je bliže realizmu, a povećana pažnja Hindusa na patnju koja se dešava u našim životima i načine da ih eliminišemo.

4.Karma

Vjerovanje u karmu kao kontinuiranu aktivnost misli, riječi i djela postoji u svim vekovima. Sva djela - dobra i zla - moraju uroditi plodom - ovo je situacija u koju nijedan hinduista nije sumnjao.

5. Nepogrešivost Veda

6.Tri Huna

Teorija o tri Huna poznata je svim indijskim filozofima kao svojstva koja daju impuls svemu u prirodi. U opštijem smislu, oni se mogu smatrati tezom, antitezom i nečim između. U Samkhya filozofiji postoje tri tipa:

A) dobro ponašanje, nazvano vrlina

B) indiferentno ponašanje - strast, ljutnja, pohlepa, likoranje, nasilje, nezadovoljstvo, grubost, manifestuje se u promjenama u izrazu lica.

C) Ludilo, opijenost, dokolica, nihilizam, požuda, nečistoća, koja se naziva lošim ponašanjem.

Indijci su u svojim filozofskim istraživanjima glavni cilj vidjeli postizanje blaženstva i oslobađanje od patnje kroz poimanje istine, istinskog znanja. Razlikovali su šest tipova poimanja istine (prama): opažanje, zaključivanje, otkrovenje, poređenje, pretpostavka, nepostojanje.

Zanimljiva je struktura čovjeka koju su proučavali filozofi u šest indijskih filozofskih sistema. Osoba se sastoji od nekoliko elemenata - tijela, duše, duha, uma (um) društva. Različiti sistemi daju svakom elementu osobe različita svojstva. U različitim sistemima oni igraju određenu ulogu u unutrašnjim i eksternim odnosima. Preduslov za isticanje svojstava jednog ili drugog elementa je prepoznavanje zajedničkog duha u nama – puruše, ličnog boga – atmana, vrhovnog božanstva – brahmana, prirode – prakriti.

Mnogi naši ljudi su zainteresovani za ezoterizam, teozofiju i neke indijske duhovne prakse, kao što je joga, opravdavajući svoj izbor, a zatim se upuštaju u to svojim psihofiziološkim senzacijama. Alternativa ovom pristupu bila bi teorijski proučiti šest sistema indijske filozofije, a zatim napraviti svjesniji izbor i testirati ih u praksi.

U zaključku treba napomenuti da šest sistema indijske filozofije imaju moćan potencijal istinskog znanja za rješavanje gorućih problema čovjeka, porodice, poduzeća, društva, države, ekologije, nažalost nesvjesnih i nerazvijenih od strane svih zainteresiranih istraživača. Osim toga, detaljnije proučavanje šest sistema indijske filozofije omogućit će da se na njihovoj osnovi formulišu modeli za harmonično ujedinjenje interesa ljudi različitih religija i filozofskih uvjerenja za očuvanje mira i održivi razvoj ljudskog roda. civilizacija.