Шест системи на индийската философия. Атман е най-висшето „аз“, абсолютът, който осъзнава своето съществуване

Въведение в шестте системи индийска философия.

В.Веретнов

Чудили ли сте се някога?

Защо, в напоследък, все по-често много от нашите хора избират източния, и по-специално индийския, път на търсене на смисъла на живота, освобождаване от страданието и постигане на блаженство?

Доколко са основателни и осъзнати подобни решения и как се съчетават с доминиращите в обществото ни християнски: православни, а напоследък бързо разрастващи се и протестантски идеологии?

Кой избира коя от шестте системи на индийската философия: Веданта, Пурва Минанса, Санкхя, Йога, Няя и Вайшешика и защо?

Възможно ли е хармонично обединение на християни и индианци философски концепциипостижения отвъд съзнанието в обществото, индивид?

Нашите хора си задават подобни въпроси от много години и не намират изчерпателни отговори. Нашето малко изследване е един от опитите за напредване по пътя към истината на неуморните й търсачи.

Някои търсачи биха искали да се посветят изключително на духовно самопознание, други биха искали да съчетаят духовно и материално и социално благополучие.

В същото време разглеждането и сравнението на шест системи от индийската философия на християнските подходи за постигане на свръхсъзнание в контекста на въпросите, които поставихме във въведението, се намира в уникалните произведения на края XIX век от Митрофан Ладожки и Макс Мюлер.

Една от хипотезите за засиления интерес към шестте системи на индийската философия, както у нас, така и на Запад, експертите наричат историческия, културен и демографски феномен на Индия. Вътрешни и западни философи отбелязват факта, че развитието на философията в Индия за дълго времестанало поради липса на литература, станало мнемонично, т.е. сутри, упанишади, химни и други философски текстове се преразказват в училищата от учител на ученик. Това обстоятелство затруднява надеждното определяне на възрастта на всяка система от индийската философия.

Освен това много лирици свещени книгии коментари за тях, се смятат просто за връзка в безкрайната последователност на създаване на всяка система, оцеляла до наши дни. Обикновено талантливите ученици оставаха и продължаваха в ашрама (аналог на отшелническите места, често срещани сред нас, като Optina Hermitage), за да изследват себе си (дух, душа, тяло, ум, ум, език и т.н.), околната природа , най-висшето божество - Господ, Обобщавайки това знание, те след това го предават на учениците от своето училище. Ако западната философия беше разделена на идеализъм и материализъм, теизъм и атеизъм в традиционните въпроси на създаването на света, механизмите на развитие, методите на познание, тогава индийската философия се развиваше главно в съответствие с идеалистичната теистична традиция, което направи възможно да не се конфликт между религии и философия, а по-скоро да се развиват и развиват заедно.подкрепят се взаимно. За да бъдем честни, трябва да се каже, че индийската философия в различни системи прибягва до инструментите на материалистите, като например отклонението от монизма и използването на дуализма. От друга страна, индийската философия има общи идеи за всичките си шест системи, които ще бъдат разгледани по-долу.

индийска философия От древни времена тя се развива непрекъснато, без резки завои, каквито преживява западната философия, която често променя посоката на своето развитие. Най-старите му документи, които и до днес се считат за свещени, се съдържат във Ведите (преди 1500 г. пр.н.е.). Почти цялата литература по индийска философия е написана на езика на ценителите на изкуството и учените - санскрит. Тъй като повечето от промените в индийската философия са били свързани с коментари върху основните, признати авторитетни текстове, старите европейски философи са вярвали, че индийската философия трябва да се определя като праисторията на философията, докато всъщност нейното развитие върви успоредно с развитието на западната философия, макар и в други форми. Подобно на европейската философия преди 17-ти век, индийската философия също се занимава предимно с религиозни проблеми, но обръща повече внимание на размисъла върху знанието за трансценденталното. Тъй като индусите вярват във вечността на един циклично обновяващ се световен процес, те не са създали истинска философия на историята. Естетиката и учението за обществото и държавата са специални, отделни науки за тях. В своето историческо развитие индийската философия се разделя на три периода:

1. Ведически период (1500-500 г. пр.н.е.),

2. класически или брахмано-будистки (500 г. пр. н. е. - 1000 г. сл. н. е.) и

3. посткласически или хиндуистки период (от 1000 г.).

Шест системи на индийската философия и техните автори

1. Мимамса („изясняване“ на ведическия текст за жертвоприношенията) се занимава с обяснението на ритуала, но по своите методи може да се класифицира като атеистична плуралистична система,

2. Веданта (заключението на Ведите) в Брахма Сутра, базирана на Упанишадите и Бхагавад Гита, учи за възникването на света от Брахма; индивидуалните души, чрез познание или любов към Бога – бхакти – постигат спасение, постигат единство с Бога, без да се сливат с него. Повлиян от идеализма на късната будистка философия, Шанкара (около 800 г.) дава на текстовете нова интерпретация, която оценява предишното учение за истинска трансформацияБрахмите са само като най-ниското ниво на истината, като вид на истината; в действителност цялото многообразие е илюзия (мая), индивидуалните души са идентични с неизменния Брахма.

3. Самкхя („разумно претегляне“ или „изброяване“) проповядва атеистичен плурализъм: първичната субстанция е само привидно свързана с един вид душа-дух; преодоляването на тази илюзия гарантира освобождение,

4. Йога (напрежение, обучение) е практиката на съзерцание; неговата теоретична основа е Самкхя, но той признава и личен Бог.

5. Няя (правило, логика) - учението за формите на мислене, което разработи петчленния силогизъм.

6. Шеста система на философията -Вайшесика , който се стреми да установи различия между всичко, което ни изправя във външния и вътрешен свят. Вайшешика развива учението за категориите и атомизма; като теист, тя вижда освобождението на човека в отделянето на душата от всички материални неща и превръщането й в орган на мислене.

Всяка от тези шест системи има свои основатели. Тези философи са както следва:

1. Бадараяна, наричан още Вяса Двапаяна или Кришна Двапаяна, предполагаемият автор на Брахма Сутри, наричани още Утара Мимамса Сутри или Вяса Сутри.

4. Патанджали, наричан още Шеша или Фанин, автор на Йога Сутри.

5.Канада, наричан още Канабхуг, Канабхакшака или Улука, автор на Вайшесика Сутри.

6. Готама (Гаутама), наричан още Акшапада, автор на Няя Сутри.

са често срещани философски идеиИндийската философия е като общия език на санскрит или като въздуха, с който е проникнат всеки мислещ човек, интересуващ се от философия.

1. Метепсихоза-самсара

Това е най-известната от общите идеи за преселването на душите. При което човешките душив зависимост от кармичните показатели на баланса на добрите и злите дела, душата се премества или към човек с различен психически и социален статус, или към животно, или към растение.

2. Безсмъртието на душата

Безсмъртието на душата е толкова обща и приета идея сред индусите, че

Не се изискваха аргументи.С изключение на последователите на Брихаспати, които отричаха бъдещия живот, всички останали школи приемаха безсмъртието и вечността на душата.

3. Песимизъм

Трябва да се отбележи, че този песимизъм се различава от нашите представи за песимизъм. Все още е по-близо до реализма и повишеното внимание на индусите към страданията, които се случват в живота ни и начините за премахването им.

4.Карма

Вярата в кармата като непрекъсната дейност на мисъл, дума и дело е съществувала през всички векове. Всички дела - добри и зли - трябва да дадат плод - това е ситуация, в която нито един индус не се съмнява.

5. Безпогрешността на Ведите

6. Трима хуни

Теорията за тримата хуни е известна на всички индийски философи като свойствата, които дават импулси на всичко в природата. В повече в общ смисълте могат да бъдат представени като теза, антитеза и нещо друго между тях. Във философията на Самкхя има три вида:

А) добро поведение, наречено добродетел

Б) безразлично поведение - страст, гняв, алчност, злорадство, насилие, недоволство, грубост, изразяващи се в промени в изражението на лицето.

В) Лудост, опиянение, безделие, нихилизъм, похот, нечистота, наречено лошо поведение.

В своите философски изследвания индийците виждат основната цел да постигнат блаженство и да се отърват от страданието чрез разбирането на истината, истинското знание. Те разграничават шест вида разбиране на истината (прама): възприятие, умозаключение, откровение, сравнение, предположение, несъществуване.

Интересна е структурата на човека, изследвана от философите в шест индийски философски системи. Човек се състои от няколко елемента - тяло, душа, дух, разум (ум) на обществото. Различните системи придават на всеки елемент от човек различни свойства. В различните системи те играят определена роля във вътрешните и външните отношения. Предпоставка за изтъкване свойствата на един или друг елемент е разпознаването на общия дух в нас – пуруша, личния бог – атман, върховното божество – брахман, природата – пракрити.

Много от нашите хора се интересуват от езотерика, теософия и някои индийски духовни практики, като йога, като обосновават своя избор и след това се занимават с него с психофизиологичните си усещания. Алтернатива на този подход би било теоретично изследване на шестте системи на индийската философия и повече съзнателен избори да ги тествате сами на практика.

В заключение трябва да се отбележи, че шестте системи на индийската философия имат мощен потенциал от истинско знание за решаване на наболели проблеми на човек, семейство, предприятие, общество, държава, екология, за съжаление несъзнавани и неразработени от всички заинтересовани изследователи. В допълнение, по-подробното изследване на шестте системи на индийската философия ще позволи да се формулират на тяхна основа модели за хармонично обединяване на интересите на хора от различни религии и философски вярвания за опазване на мира и устойчивото развитие на човечеството цивилизация.

РАЗВИТИЕ НА ФИЛОСОФСКИ ИДЕИ

Така се запознахме с важния факт, че всички тези идеи - метафизични, космологични и други - се появиха в Индия в голямо изобилие, без никаква система и представляваха истински хаос.

Не трябва да приемаме, че тези идеи следват една след друга в хронологичен ред. И тук по-вярната следа няма да бъде Nacheinander, а Nebeneinander. Трябва да се помни, че това антична философиясъществуваше дълго време, без да е записано в писмената литература, че не е имало нито контрол, нито власт, нито обществено мнение, което да го защити. Всяко селище (ашрам) беше отделен свят; често нямаше прости средства за комуникация, реки или пътища. Учудващо е, че въпреки всички тези условия все още намираме толкова много единство в многобройните предположения относно истината, дължим това, както се казва, на парампара, тоест на хората, които предадоха традицията и накрая събраха всичко, което може да бъде спасено.

Би било грешка да се мисли, че е имало непрекъснато развитие на различните значения, приети от такива значими термини като праджапати, брахман и дори атман. Ще бъде много по-съвместимо с това, което знаем за умствения живот на Индия от Брахманите и Упанишадите, да признаем съществуването на голям брой умствени центрове, разпръснати из цялата страна, в които е имало влиятелни защитници на различни възгледи. Тогава ще разберем по-добре как Брахман, който първоначално е означавал това, което се отваря и расте, е получил значението на реч и молитва, както и значението на творческа сила и творец, и защо атман означава не само дишането, но и живота, духа , душа, същност и това, което се осмелявам да предам с термина аз (das Selbst) на всички неща.

Но ако през периода на брахманите и упанишадите трябва да си проправяме път през религиозни и философски идеи, като през непроходими гъсталаци от пълзящи растения, то с наближаването на следващия период, характеризиращ се с постоянни опити за ясно и систематично мислене, пътят става по-лесно.

Не трябва да мислим, че и тук вече ще намерим правилен исторически развой в различни философски системи. Сутрите или афоризмите, представляващи фрагменти от шест философски системи, напълно отделени една от друга, не могат да се считат за първи опити за систематично изложение; те представляват по-скоро обобщение на това, което се е развило в продължение на много поколения изолирани мислители.

ПРАЩАНА-БХЕДА

Какво са мислили самите брамини за тази философска литература, можем да научим дори от такива нови произведения като Prasthana-bheda, от който дадох няколко откъса във въведението на няколко мои статии за една от системите на индийската философия през 1852 г. Вестник на Германското дружество на ориенталистите. Трябва да се каже, че честта да отвори този трактат от Мадхусудана Сарасвати и да посочи неговото значение принадлежи на самия Колбрук. Самият аз се запознах с него чрез моя стар приятел Тритен, който подготви критично издание на трактата, но нямаше време да го публикува поради болест и смърт. Той беше отпечатан преди това от професор Вебер в неговия Indische Studien от 1849 г. и вярвам, че няма да е нерентабилно да направя някои откъси от него тук.

„Наяя“, пише той, „е логиката, преподавана от Готама в неговите пет адхяни (урока). Неговият обект е познаването на природата на шестдесетте падарти чрез име, определение и изследване." Тези падарти са много важни или съществени части от философията на нияя; но се оказа напълно неуместно думата padartha да се превежда с думата категория. Не е ясно защо неща като съмнение, пример, борба и т.н. могат да се наричат категории (praedicabilia); и не е изненадващо, че Ритър и други говореха за Nyaya с пренебрежение, ако подобни неща им бяха представени като категории на индийската логика.

„В Канада се преподава и философията Вайшешика. Целта му е да установи, чрез прилики и разлики, шестте падарти, а именно:

1) дравя – същност;

2) гуна – собственост;

3) карма – дейност;

4) саманя – общ за няколко обекта. Най-висшата саманя е запетая, или битие;

5) вишеша - различни или специални, присъщи на вечните атоми и др.

6) самавая - неразривна връзка, като между причина и следствие, части и цялото и т.н.

Към това можем да добавим

7) абхава – отрицание.

Тази философия се нарича още Nyaya.

Тези вайшешика падартхи, поне първите пет, могат да бъдат наречени категории, тъй като те представляват всичко, което може да служи като предикати на обектите на нашия опит или, с Индийска точказрение, всичко, което може да бъде предикат висш смисъл(artha) думи (pada). Следователно padartha, което буквално означава „дума“, се използва на санскрит в смисъла на неща като цяло или обекти. Възможно е тази дума да се преведе като „категория“, когато се приложи към петте падартхи на Канада, но такъв превод, съмнителен, когато се приложи към шестия и седмия падартхи на Вайшесика, би бил напълно неподходящ по отношение на падартите Готама.

Мадхусудана продължава: „Мимамса също е двойна, а именно карма-мимамса (работеща, активна философия) и шарирака-мимамса (философия на въплътения дух). Карма Мимамса е изложена от Достопочтения Джаимини в дванадесет глави.“

Предметът на тези дванадесет глави е изложен накратко и толкова неясен, че трудно може да бъде разбран без позоваване на оригиналните сутри. Дхарма, обектът на тази философия, се състои, както става ясно от обясненията, от действия на дълг, главно жертвени. Втората, третата и четвъртата глава разглеждат разликите и промените в дхарма, нейните части (или допълнителни членове, за разлика от основното действие) и основната цел на всяко жертвено действие. В седма глава и по-подробно в осма се разглеждат непреки правила. Деветата глава разглежда неописуемите промени, адаптирането към всяка промяна или имитация на известни жертвени действия, признати за типични или примерни; а десета глава говори за изключения. Единадесета глава се занимава със случайното действие, а дванадесетата се занимава с координираната последица, тоест помощта на няколко действия за получаване на един резултат е предмет на единадесета глава, а дванадесетата говори за случайната последица от извършено действие за различна цел.

„Съществува и Самкаршанаканла, състояща се от четири глави, съставена от Джаимини, и тази, известна с името Деватаканда, принадлежи към Карма Мимамса, тъй като учи действието или акта на упасана (поклонение).“

Това е последвано от Шарирака Мимамса, която се състои от четири глави. Неговият предмет е изясняването на единството на Брахман и Атман (I) и изложението на правилата, преподаващи изучаването на това единство чрез изучаването на Ведите и т.н. Това наистина е много по-философска система от Пурвамиманса, тя имаше различни имена : uttara-mimansa, brahma-mimansa, Vedanta и др.

„В първа глава се изтъква, че всички пасажи на Веданта се съгласяват да се отнасят, пряко или косвено, към вътрешния, неделим, без втори (тоест единствен) Брахман. Първият раздел разглежда онези пасажи от Ведите, в които има ясни указания за Брахман; във втория - места, където има неясни инструкции и се отнасят до Брахман, тъй като той е обект на поклонение; в третата - места, където има тъмни указания за Брахман и в по-голямата си част се отнасят за него, тъй като той е обект на познание. Така завършва разглеждането на текстовете на Веданта и в четвъртия раздел се разглеждат такива думи като авякта, аджа и други, по отношение на които може да се съмнява дали се отнасят до идеите, приети и санкционирани от философите на Самкхя, какво са прадхана, пракрити , което най-общо - макар и напълно неправилно - преведено: природа, като независима от Брахман или Пуруша.

След като по този начин установява съгласието на всички текстове на Веданта относно единния, без втори Брахман, Вяса (или Бадараян), страхувайки се от съпротива чрез аргументите, изложени от признатите Смрити и различни други системи, продължава да ги опровергава и се опитва да установи във втора глава безспорността на неговите аргументи. В първия раздел той отговаря на възраженията относно съгласието на пасажите на Веданта за Брахман, направени от Смрити Самкхя йогите, Канада и последователите на Самкхя, тъй като всяко изследване трябва да се състои от две части: от установяване на собственото учение и от опровергаване на обучение на опоненти. В третия раздел (първата част) се елиминират противоречията между пасажите на Ведите, свързани със създаването на елементи и други обекти, а във втората част се елиминират противоречията, свързани с индивидуалните души. Четвъртият раздел се занимава с всички очевидни противоречия между пасажите на Ведите, отнасящи се до сетивата и до обектите на сетивата.

В третата глава авторът изучава средствата за спасение; в първия раздел, след като разгледа прехода към друг свят и връщането от него (преселване на душите), се разглежда безстрастието. Във втория раздел се изяснява значението на думата you и след това значението на думата this. В третия раздел е дадена колекция от думи, които, ако не представляват пълна тавтология, всички се отнасят до безусловния Брахман, споменат в различните Шакхи или клонове на Ведата, и в същото време обсъжда въпроса дали някои атрибути могат да бъдат приети в тяхната цялост, приписвани от други шаки в тяхното учение на квалифициран или неквалифициран Брахман. Четвъртият раздел разглежда средствата за получаване на познание за неквалифицирания Брахман - както външни средства, като жертва и спазване на четирите принципа в живота, така и вътрешни средства - спокойствие, самоуправление и съзерцание.

В четвърта глава се разглежда специалната награда или плодовете на познанието на квалифицирания или неквалифицирания Брахман. Първият раздел описва спасението на човек в този живот, освободен от влиянието на добри или зли дела и осъзнал неквалифициран Брахман чрез постоянно изучаване на Ведите и т.н. Вторият раздел обсъжда метода за заминаване в друг свят за умиращ човек . В третия - по-нататъшният (северен) път на човек, който е починал с пълно знание за неквалифициран Брахман. Четвъртият раздел първо описва постигането на безплътна самота на човек, който е познал неквалифицирания Брахман, а след това пристигането в света на Брахман, обещан на всеки, който познава квалифицирания (тоест по-нисшия) Брахман.

Това учение (Веданта), несъмнено, е най-важното от всички учения, всички останали са само допълнения към него и затова само Веданта е почитана от всички, които копнеят за освобождение, и това е в съответствие с тълкуването на почтения Шанкара - това е тайна.”

Така виждаме, че Мадхусудана смята философията на Веданта, както е интерпретирана от Шанкара, ако не като единствената истинска, то като най-добрата от всички философии. Той направи важно разграничение между четири системи: Няя, Вайшешика, Пурва и Утара Мимамса от една страна, и Йога и Самкхя от друга. Любопитно е, че досега на тази разлика не се обръща много внимание. Според Мадхусудана, философиите на Готама и Канада са просто смрити или дхармашастри, като законите на Ману, дори като Махабхарата на Вяса или Рамаяна на Валмики. Разбира се, тези философски системи не могат да бъдат наречени смрити в обикновения смисъл на дхармашастра; но тъй като те са смрспи (традиция), а не шрути (откровение), тогава можем да кажем, че те преподават дхарма, ако не в правния, то в моралния смисъл на думата. Във всеки случай е ясно, че Самкхя и Йога се считат за принадлежащи към различен ред от този, към който принадлежат двете Мимамси, дори Няя и Вайшешика, и други признати клонове на знанието, които заедно се считат за осемнадесет клона на Трая (т.е. Ведите). Въпреки че не е лесно да се разбере истинската причина за тази разлика, тя не бива да се пренебрегва.

„Санкхя“, продължава Мадхусудана, „беше разяснена от почтения Капила в шест адхиа. Първият от тях се занимава с темите, които ще бъдат обсъдени; във втория – последствията или продуктите на прадхана (първичната материя); в третата - отчуждение от сетивните обекти; в четвъртата - разкази за хора, които са се отказали от страстите, като Пинджала (IV, 11), производителя на стрели и др.; в петата се опровергават противоположните мнения; шестата съдържа общо резюме. основната задачаФилософия на самкхя - да научи разликата между пракрити и пуруша.

Това е последвано от философията на йога, преподавана от преподобния Патанджали и която се състои от четири части. Първата част разглежда съзерцанието и разсейването на духа, който спира дейността, и като средство за това постоянно упражнение и отказ от страсти; във втория се разглеждат осем спомагателни средства, които произвеждат дълбоко съзерцание дори при хора, чиито мисли са разсеяни, които са: сдържаност, наблюдение, поза на тялото, регулиране на дишането, благочестие, съзерцание и размисъл (медитация); в третата част се говори за свръхестествени сили; в четвъртата - за уединението, самотата. Основната задача на тази философия е да се постигне концентрация (съсредоточаване) чрез спиране на всички произволни мисли.”

Следва кратко описание на системите опипване и панчаратра и след това повторение на всичко най-интересно. Тук Мадхусудана казва: „След като разберем различните системи, става ясно, че има само три пътя:

1. Арамба-вада, теория за агломерацията на атомите.

2. Паринама вада, теория на еволюцията.

3. Виварта-вада, теория на илюзията.

Първата теория гласи, че атомите (anu) от четири вида (атоми на земята, водата, огъня и въздуха), превръщайки се последователно в двойни и т.н. атоми, създадоха света, чиято най-висока точка беше яйцето на Брахман.

Тази първа теория, тази на Tarkikas (Nyaya и Vaisheshika) и последователите на Mimamsa, учи, че ефект, който не е съществувал (светът), е произведен от дейността на съществуващите причини.

Втората теория, тази на Samkhyas, Yogapatanjalas и Pashupatas (последователи на Sankhyas, Yogas и Pashupatas), гласи, че само прадхана, понякога наричана пракрити (първичната материя), е съставена от гуните: сатва (добро), раджас (умерено). ) и тамас (зло, зло), развити през етапите на махат (възприятие) и аханкара (субективност) във формата на света (субективен и обективен). От тази гледна точка светът е съществувал преди реалния свят, макар и в фина (невидима) форма и стана явна (проявена) чрез дейността на причината.

Третата теория, теорията на Брахмавадините (Веданта), казва, че самосветещият и напълно блажен Брахман, който няма втори, погрешно е представен като света чрез силата и силата на Мая, докато Вайшнавите (Рамануджа и др. ) твърдят, че светът е истинското и истинско развитие на Брахман.

Но в действителност всички муни, които излагат тези теории, са съгласни в желанието си да докажат съществуването на един върховен Бог, без втори, което води до теорията за илюзията (vivarta). Тези муни не могат да бъдат сбъркани, защото са всезнаещи и различните възгледи са били предложени от тях само за да премахнат нихилистичните теории и защото са се страхували, че хората с тяхната склонност към светските обекти не могат веднага да разберат истинската цел на човека.

Но всичко ще бъде наред, ако разберем, че хората, без да разбират истинската цел на тези муни, си въобразяват, че предлагат нещо противно на Ведите и, приемайки техните мнения, стават техни последователи по различните им пътища.

Голяма част от това, което тук е преведено от Прастана-бхеда на Мадхусудана - въпреки че представлява само общ преглед - не е ясно, но тогава, когато разгледаме всяка от шестте философски системи поотделно сама по себе си, ще стане разбираемо; Също така не е напълно сигурно, че възгледът на Мадхусудана за развитието на индийската философия е правилен. Но във всеки случай той доказва известна свобода на мисълта, която срещаме от време на време и в други автори (например във Виджнанабхикшу), които също са склонни към идеята, че зад различията между Веданта, Самкхя и Няя се крие една и съща истина, макар и изразена по различни начини и че може да има много философии, истината е една.

Колкото и да се учудваме на прозрението на Мадхусудана и други, наш дълг като историк на философията е да проучим различните начини, по които различни философи, в светлината на откровението или в светлината на техния неограничен разум, са се опитвали да открият истината. Многообразието и многообразието на тези пътища представлява основният интерес на историята на философията и фактът, че тези шест различни философски системи досега са запазили позицията си сред големия брой философски теории, предложени от мислителите на Индия, показва, че първо трябва да оценете ги характеристикипреди да се опитат, заедно с Мадхусудана, да премахнат техните отличителни черти.

Тези философи са както следва:

4. Патанджали, наричан още Шеша или Фанин, автор на Йога Сутри.

5. Канада, наричана още Канабхуг, Канабхакшака или Улука, автор на Вайшесика Сутри.

6. Готама (Гаутама), наричан още Акшапада, автор на Няя Сутри.

Ясно е, че философите, на които се приписват сутрите, не могат да се смятат за първите, създали индийската философия. Тези сутри често се позовават на други философи, които трябва да са съществували преди времето, когато сутрите са получили окончателната си форма. Фактът, че някои от сутрите цитират и опровергават мненията на други, не може да бъде обяснен, без да се признае, че различни школи във философията са се развили рамо до рамо през периода, предшестващ окончателното им разработване. За съжаление, в такива препратки не винаги намираме дори заглавието на книгата или името на нейния автор, а още по-рядко буквално възпроизвеждане на мнението на този автор, неговото ipsissimu verba. Когато се позовават на такива неща като пуруша и пракрити (дух и материя), ние знаем, че те се позовават на санкхя; когато говорят за анус (атоми), знаем, че тези забележки показват Вайшешика. Но от това изобщо не следва, че те се отнасят до сутрите Самкхя или Вайше-шика точно във формата, в която ги познаваме. Доказано е, че някои от сутрите са толкова нови, че древните философи не са могли да ги цитират. Например, Гал доказа, че нашите Санкхя сутри не са по-стари от 1380 г. сл. Хр. д. и може би дори принадлежат към по-късно време. Колкото и удивително да е подобно откритие, разбира се, нищо не може да се възрази на аргументите на Гал или на доказателствата, с които професор Гарбет подкрепи откритието си; досега прости промени (rifaccimento), заменящи по-стари сутри, които вероятно вече са били през шести век сл. Хр. д. бяха изместени от популярните Samkhya Karikas и след това забравени. Такава късна дата за нашите Санкхя сутри може да изглежда невероятна; но въпреки че продължавам да бъда на мнение, че стилът на сутрите е възникнал в период, когато писането за литературни цели е било все още в начален стадий, ние знаем, че дори в настоящето време има учени (пандити), които нямат затруднения да имитират то древен стилсутра Периодът на сутрите, датиращ от управлението на Ашока през трети век и от неговия съвет през 242 г. пр.н.е. д., включва не само известните сутри на Панини, но се определя като период на най-голяма философска дейност в Индия, очевидно причинена от силния шок, причинен от появата на будистката школа по философия и впоследствие на будистката религия.

Много е важно, че от техническите имена на шестте философски системи само две се срещат в класическите Упанишади - а именно Самкхя и Йога или Самкхя Йога. Веданта не се среща освен в Светашватара, Мундака и в някои от по-късните Упанишади. Мимамса се среща в общото значение на изследването. Nyaya и Vaisheshika напълно отсъстват; не откриваме думи като хетувидя или анвиншики, нито имена на предполагаемите създатели на шестте системи, с изключение на имената на основателите на двете миманси - Бадараяна и Джаимини. Имената на Патанджали и Канада напълно отсъстват, а имената на Капила и Готама, макар и открити, изглежда се отнасят за напълно различни личности.

ШЕСТ СИСТЕМИ НА ФИЛОСОФИЯТА

Не може да се предположи, че хората, чиито имена са споменати като автори на тези шест философски системи, са били нещо друго освен последните издатели или редактори на сутрите, каквито ги познаваме. Ако трети век пр.н.е. д. ни се струва твърде късна дата за въвеждане на писмеността в Индия за литературни цели, трябва да помним, че дори надписи, по-стари от тези на Ашока, не са открити; и има голяма разлика между надписи и литературни произведения. Южните будисти твърдят, че техният свещен канон е записан не по-рано от първи век пр.н.е. д., въпреки че е известно, че те са поддържали близки отношения със своите северни единоверци, които са били запознати с писмото. Следователно през цялото това време, от 477 до 77 г. пр.н.е. д., различни теории за света, произхождащи от Веданта Самкхя или йога, дори теории от будистки произход, биха могли да се появят и да бъдат запазени в мнемонична форма в различни ашрами. Не е изненадващо, че значителна част от такава литература, предадена само от паметта, е безвъзвратно изгубена и следователно не трябва да гледаме на това, което ни е останало в древните даршани, като на пълен резултат от философската дейност на цяла Индия, тъй като много векове. Можем само да потвърдим, че философията в Индия е възникнала през периода на Брахманите и Упанишадите, дори през периода на някои от ведическите химни, че съществуването на Упанишадите - въпреки че не е необходимо във формата, в която ги познаваме - се признава според будисткия канон и накрая името на сутите като съставна част на този канон трябва да е по-късно от името на по-древните брахмански сутри, тъй като през това време значението отново се промени; това вече не означаваше кратки думи, съхранени от паметта, а истински речи. Може би първоначалната дума сутра е обозначавала текста, обяснен в проповед, и едва тогава дългите будистки проповеди започват да се наричат сутта.

BRIHASPATI SUTRAS

Че някои от философските сутри са изгубени, се вижда от примера на Брихаспати Сутри. Твърди се, че тези сутри излагат напълно материалистични или чувствени учения (Lokayatikas или Charvakas), отричайки всичко освен това, което е дадено от сетивата. Бхашкачаря ги споменава в Брахма Сутри (III, 3, 53) и ни дава откъси от тях, така че те вероятно все още са съществували по това време, въпреки че техните записи все още не са открити в Индия. Същото може да се каже и за такива сутри като сутрите Вайханаса: може би тези сутри са същите като сутрите Ванапрастха и Бхикшу, цитирани от Панини (IV, 3, 110) и очевидно са предназначени за брахмански монаси-просители, а не за будисти. Тук отново трябва да признаем тъжната истина, че имаме само жалки фрагменти от старата пред-будистка литература и тези фрагменти в някои случаи са само прости възпроизвеждания на изгубени оригинали, като например Санкхя сутрите. Сега знаем, че такива сутри могат да бъдат възпроизведени по всяко време и не трябва да забравяме, че дори в момента, с общия упадък в изучаването на санскрит, все още има учени в Индия, които могат да имитират Калидаса, да не говорим за такива стихотворения , като Махабхарата и Рамаяна; - и освен това толкова успешно, че малко учени могат да посочат разликата между оригинала и имитацията. Наскоро получих санскритски трактат (сутри с коментари) от все още жив индийски учен - трактат, който може да е подвел много от европейските санскритски учени. Ако това е възможно сега, ако е било възможно, както в случая с Капила Сутри, през четиринадесети век, тогава защо същото нещо не може да се случи по време на периода на съживление в Индия и дори по-рано? Във всеки случай можем да бъдем благодарни за това, което се е съхранило, и то по толкова прекрасен според нас начин; но не трябва да си въобразяваме, че имаме всичко и това, което имаме, е достигнало до нас в оригиналния си вид

ИЗТОЧНИЦИ

Тук трябва да спомена поне някои от най-важните произведения, от които студентите по философия и особено тези, които не знаят санскрит, могат да получат информация за шестте признати системи на индийската философия. Заглавията на най-важните от оригиналните санскритски текстове могат да бъдат намерени в Разни есета на Колбрук (том 11) и в каталозите (публикувани след това) на различни колекции от санскритски ръкописи в Европа и Индия.

За философията на Веданта Бадараяна е много полезна книга(Английски превод на текста на сутрите и коментара на Шанкара) Тибо. – SBE., т. 34 и 38. От немските книги можем да препоръчаме превода (на същото произведение) от Deyssen (1887); неговата „Система Веданта“ (1883).

В системата Самкхя имаме сутри, преведени от Балантайн през 1862 - 1865 г.; Афоризми на Самкхя - философия на Капила, с обяснителни откъси от коментари (1852, 1865, 1885). В Германия има Samkhya-pravacana-bhasya (коментарът на Vij-nanabhikshu върху Samkhya сутрите), превод от Garbe (1889), както и коментарът на Aniruddha и оригиналните части от коментара на Mahadeva върху Samkhya сутрите (Garbe, 1892) ; „Лунната светлина на истината за Самкхя“ (Санкхя-татва-каумуди) от Вакаспатимистра (превод на Р. Гарбе, 1892) също е много полезна книга; Самкхя-карика на Ишваракришна, преведен от санскрит от Колбрук, и бхася (коментар) на Гаудапада, преведен с обяснение от оригиналния коментар на Уилсън (Оксфорд, 1837), също са подходящи за справка. В допълнение, полезни са трудовете на Джон Дейвис (Hindu Philosophy. Samkhya Karika of Isuarakrishna, 1881), Ричард Гарбе (Samkhya-Philosophie nach den Quellen, 1894).

От Purva Mimamsa или просто Mimamsa, занимаващи се основно със същността и авторитета на Ведите и специално с жертвоприношения и други задължения, имаме издание на оригиналните сутри с коментар от Шабарас-вами; но на английски езикняма книга, от която тази система може да бъде изучавана, освен превода на професор Тибо на Артхасанграха от Лаугакша Бхаскара, кратък откъс от тази философия, отпечатан в санскритската поредица на Бенарес, № 4.

Философската система Vaisesika може да бъде изучавана от английския превод на нейните сутри от Gough в Benares (1873); от немския превод на Roer (Zeitschrift der Deut. Morgenlandischen Gesellschaft, томове 21 и 22) и от моите статии в същото ориенталистично списание (1849).

Няя сутрите на Готама са преведени, с изключение на последната книга, от Балантайн (Алахабад, 1850 - 1857).

Йога сутрите са налични в английския превод на Раджендралал Митра в Bibliotheca Indica (№ 462, 478, 482, 491 и 492).

ДАТИ НА ФИЛОСОФСКИ СУТРИ

Ако вземем предвид състоянието на философското мислене в Индия, както е изобразено в Брахманите и Упанишадите и след това в каноничните книги на будистите, няма да се изненадаме, че досега всички опити да се определят датите на шестте признати философските системи и дори техните взаимоотношения са били неуспешни. Вярно е, че будизмът и джайнизмът също са философски системи и че е възможно да се определят датите им. Но ако знаем нещо за тяхното време и тяхното историческо развитие, то се дължи главно на социалното и политическо значение, което те придобиват през пети, четвърти и трети век пр.н.е. д., а съвсем не от тяхната философска позиция. Знаем също, че е имало много учители, които са били съвременници на Буда, но те не са оставили следи в литературата на Индия.

Не трябва да забравяме, че въпреки че времето на съставяне на будисткия канон може да бъде определено, датите на много от текстовете, които имаме и които са признати за канонични, далеч не са сигурни.

В будистките хроники други учители се споменават до Гаутама, принцът на клана Шакя, Гнатипутра (основателят на джайнизма), Пурана Кашяпа, Пакуда Каччаяна, Аджита Кешакамбали, Самджая Вайратти-путпа, Гозали-путра, Маскарин. И само един от тях, Гнатипутра, ниргранта (гимнософист), е известен на историята, тъй като обществото, основано от него, подобно на братството, основано от Буда, се превърна в значителна секта на джайнистите. Друг учител, Гозали с бамбукова пръчка, който първоначално е адживак, а след това последовател на Махавира, също става основател на специална секта, която сега е изчезнала. Гнатипутра (Натипутра) беше по-стар от Буда.

Въпреки че изглежда вероятно, че основателите на шестте философски системи, но не и авторите на сутрите, които имаме, са живели по време на същия период на религиозен и философски кипеж, в който ученията на Буда за първи път са се разпространили в Индия, не е изобщо е вярно, че будизмът предполага съществуването на някоя от тези системи в тяхната литературна форма. Това се дължи на неяснотата на цитатите, които рядко се дават дословно. В Индия, по време на мнемоничния период на литературата, съдържанието на книга може да се промени значително, въпреки че заглавието остава същото. Дори ако в по-късни времена Бхартрихари (починал 650 г. сл. н. е.) се позовава на даршаните Мимамса, Самкхя и Вайшесика, ние нямаме право да заключим, че той е познавал тези даршани, както ги познаваме ние, въпреки че може да е познавал тези философии, след като са получили систематична форма . По същия начин, когато той цитира Наяя, това не означава, че той е знаел нашите Готама сутри и ние нямаме право да кажем, че тези сутри са съществували по това време. Това е възможно, но не е сигурно. Следователно не трябва да се доверяваме особено на цитати или, още по-добре, на алюзии към други философски системи.

САНКХЯ СУТРИ

Sankhya Sutras, както ги познаваме, са много оскъдни в препратките си. Те очевидно се позовават на Вайшешика и Няя, когато изследват шестте категории на първия (V, 85) и шестнадесетте падартхи на втория (V, 86). Когато говорят за ану (атоми), ние знаем, че се има предвид философията на Вайшешика и веднъж Вайшешика директно се нарича с това име (1, 25). Много често се споменава шрути (откровение), което Самкхя изглежда пренебрегва: веднъж се споменава смрити (традиция, V, 123); Вамадева, чието име се появява както в шрути, така и в смрити, се споменава като човек, постигнал духовна свобода. Но сред философите намираме споменаване само на Санандана Ачаря (VI, 69) и Панчашиха (V, 32; VI, 68); учителите (ачари) като общо име включват самия Капила, както и други.

ВЕДАНТА СУТРИ

Има повече препратки във Веданта сутрите, но те няма да ни помогнат много за хронологични цели.

Бадараяна повече или по-малко ясно посочва будистите, джайните (гианите), пасупатите и панкаратрите и се опитва да опровергае всички тях. Но той никога не се позовава на никакви литературни произведения; дори когато се позовава на други философии, той изглежда умишлено избягва да споменава признатите имена на техните автори и дори техните технически термини. Но все още е очевидно, че когато е съставял своите сутри, той е имал предвид Пурва Мимамса, Йога, Самкхя и Вайшесика; от авторитетите на Мимамса той се позовава директно на Джаимини, Бадари, Удуломи, Асмаратя, Касакриция, Карснаджини и Атрея, както и на Бадараяна. Следователно няма да сме далеч от истината, ако отнесем формирането на шест философски системи към периода от Буда (5 век) до Ашока (3 век), въпреки че признаваме, особено по отношение на Веданта, Самкхя и Йога, a дълго предварително развитие, възходящо през Упанишадите и Брамините до химните на Риг Веда.

Също така е трудно да се определи относителното положение на философските системи, тъй като те, както вече обясних, взаимно се препращат една към друга. Що се отнася до връзката на будизма с шестте ортодоксални системи, всичко, което можем да кажем за това, струва ми се, е, че философските школи, които са предали учения, много подобни на шестте класически или ортодоксални системи, са предпоставени от будистките сутти. Но това съвсем не е това, което вярват някои учени, които твърдят, че Буда или неговите ученици директно са заимствали от сутрите. Не знаем нищо от литературата на Самкхя преди Самкхя-карика, датираща от 6 век. n e. Дори и да признаем, че Tattva-samasa е по-стара работа, тогава как, без паралелни дати, можем да докажем действителните заеми от страна на Буда и неговите ученици в това старо време?

В Упанишадите и Брахманите, въпреки общото настроение на всички тях, има значителна липса на система и разнообразие от мнения, застъпвани от различни учители и различни школи. Дори в химните откриваме голяма независимост и индивидуалност на мисълта, понякога очевидно достигаща до точката на открит скептицизъм и атеизъм.

Трябва да помним всичко това, ако искаме да добием правилна представа за историческия произход и развитието на шестте философски системи на Индия, както сме свикнали да ги наричаме. Вече видяхме, че не само брахманите са участвали във философските разсъждения и че кшатриите също са изиграли много активна и видна роля в развитието на такива фундаментални принципи. философски концепции, като концепцията за атман или аз.

От тази променлива маса от философски и религиозни мисли, които представляваха общо достояние в Индия, бавно се появиха истински философски системи. Въпреки че не знаем под каква форма е станало това, съвсем очевидно е, че тези философски учебници под формата на сутри, които имаме, не биха могли да бъдат написани по времето, когато писмеността е била използвана за някакви практически цели, различни от надписи върху паметници и монети, все още не е бил известен в Индия и във всеки случай не е бил използван, доколкото знаем, за литературни цели.

МНЕМОНИЧЕСКА ЛИТЕРАТУРА

Вярвам, че сега е общоприето, че когато писмеността стане широко разпространена, е почти невъзможно да няма алюзии за нея в поетични и прозаични народни писания. Дори в епохата на Шанкара писмените букви са били наричани нереални (анрита) в сравнение със звуците, които са представлявали (Вед.-сутри, II, 1, 14). В химните, Брахманите и Упанишадите не се споменава писане, а в сутрите има много малко алюзии за него. Историческата стойност на тези алюзии за писане, открити в будистката литература, зависи, разбира се, от датата, която можем да определим не на оригиналните автори, а на авторите на нашите текстове. Никога не трябва да забравяме, че в Индия в продължение на много векове е съществувала чисто мнемонична литература, запазена до периода на сутрите и предавана от поколение на поколение според система, напълно описана в Pratisankyas. Защо ще е необходима тази развита система, ако по това време вече са съществували ръкописи?

Когато мнемоничната литература - традицията (смрити) - е била записана за първи път, тя вероятно е била във форма, подобна на тази на сутрите. В същото време недоволството и непохватността на стила сутра е разбираемо. Писмата по това време са все още монументални, тъй като в Индия монументалното писане предхожда литературното писане и усвояването на азбуката. Писмените материали в Индия бяха рядкост и броят на хората, които можеха да четат, беше много малък. И в същото време имаше стара мнемонична литература, която имаше известен характер на времето и беше част от древната образователна система, която задоволяваше всички нужди и която не можеше лесно да бъде заменена. Естествено, значителна част от такава мнемонична литература се губи, ако не се записва своевременно. Често името е запазено, преживяно, но самото съдържание е напълно променено. Следователно, когато открием споменаване на Самкхя в будистки текстове, например във Висуддимагга (Глава XVII), е невъзможно дори да се каже дали по това време е имало поне едно произведение върху философията на Самкхя под формата на сутри. Във всеки случай е очевидно, че не може да има наши Самкхя-сутри и дори Самкхя-карики, които очевидно са заменили древните сутри в началото на шести век, докато нашите сутри принадлежат към четиринадесети.

Възможно е, ако не да се докаже, то поне да се направи вероятна позицията, призната тук като учение на Буда като следваща ранното развитие на философските идеи в тяхната систематична и повече или по-малко техническа форма, като се позовава на името на неговата майка - дали това име е истинско или й е дадено от традицията. Наричали я Мая или Маядеви. Като се има предвид, че за Буда светът е бил мая (илюзия), изглежда по-вероятно това име да е дадено на майка му древна традицияи че не е дадено без цел. И ако това е така, то може да бъде само след като авидя (невежеството) във Веданта и пракрити във философията на Самкхя бяха заменени от концепцията за мая. Известно е, че думата Мая не се появява в старите класически Упанишади; Също така е забележително, че се среща в по-късни Упанишади, повече или по-малко апокрифни. Например в Светашватара (I, 10) четем: „Маям ту Пракритим видят” (Нека знае, че пракрити е мая или мая - пракрити). Това изглежда се отнася до системата Самкхя, в която пракрити играе ролята на мая и заслепява пуруша (духа), докато той се отвърне от нея и тя престане да съществува, поне за него. Но в Самкхя или Веданта Мая по своето техническо значение несъмнено принадлежи към вторичния период и следователно може да се твърди, че Мая като име на майката на Буда не може да намери място в будистката легенда в първия период на индийската философия, представена от древните Упанишади и дори в тези сутри две изключителни школи.

Несъмнено е имало много философски мнемонични продукти както след периода, чийто представители са старите Упанишади, така и преди систематичното установяване на философските сутри; но цялата тази философска продукция беше загубена завинаги за нас. Виждаме това ясно във връзка с философията на Брихаспати.

ФИЛОСОФИЯ НА БРИХАСПАТИ

Брихаспати несъмнено е много неясна фигура в исторически план. Наричат го автор на два ведически химна (X, 71 и X, 72) и го разграничават между Брихаспати Ангираса и Брихаспати Лаукя (Лаукаятика?). Името му е известно по същия начин като името на един от боговете на Ведите. В Риг Веда (VIII, 96, 15) четем, че Индра и неговият спътник или съюзник Брихаспати победили безбожните хора (adevihvisah). Тогава той беше призован като автор на книгата със закони, която беше определено нова и оцеля до нашето време. Освен това Брихаспати е името на планетата Юпитер и учителя (пурохита) на боговете, така че Брихаспати-пурохита става признатото име на Индра, който има Брихаспати за своя пурохита. главният свещеник и помощник. Ето защо изглежда странно, че същото име, името на учителя на боговете, е дадено на представител на най-неортодоксалната, атеистична и сенсуалистична философска система на Индия. Може би това може да се обясни с позоваване на Драхманите и Упанишадите, в които Брихаспати е изобразен как учи демоните на своите вредни доктрини, не за тяхна полза, а за тяхното унищожение. Така в Упанишада на Майтраяни четем: „Брихаспати, след като е трансформирал или приел формата на Шукра, преподава това фалшиво знание за безопасността на Индра и за унищожаването на асурите (демоните). С помощта на това знание те доказаха, че доброто е зло и злото е добро и казаха, че този нов закон, отхвърлящ Ведите и другите свещени книги, трябва да се изучава (от асури, демони). За да се случи това, те казаха, нека не хората (а само демоните) да изучават това фалшиво знание, защото то е вредно; тя е, така да се каже, стерилна. Неговата награда трае само докато трае удоволствието, като това на човек, който е загубил позицията си (каста). Нека не се изкушава от тази фалшива доктрина, защото се казва:

1. Тези две знания са много различни и противоположни; единият известен като фалшиво знание, другият като знание. Аз (Яма) вярвам, че Начикета има желание за знание и много удоволствия не го изкушават.

2. Този, който познава както несъвършеното знание (обреди), така и съвършеното знание (познанието за себе си), побеждава смъртта чрез несъвършено знание и постига безсмъртие чрез съвършено знание.

3. Тези, които се обличат с несъвършено знание, си въобразяват, че само те са мъдри и учени; те се скитат наоколо, заблудени, като слепец, воден от други слепци” (7, 9).

„Богове и демони, които искаха да ме опознаят (себе си), дойдоха при Брахман (при своя баща Брихаспати). Покланяйки се пред него, те казаха: "О, благословен, искаме да знаем, кажи ни!" След като обмисли въпроса, той реши, че тези демони вярват, че атманът е различен (от самите тях) и че следователно те са научени на напълно различно аз. Тези грешни (измамени) демони разчитат на това аз, вкопчват се в него, разрушавайки истинската лодка на спасението и възхвалявайки неистината. Те смятат неистинското за истина, като да бъдат измамени от магьосник. В действителност това, което се казва във Ведите, е истината. Мъдрите разчитат на казаното във Ведите. Затова нека Брахман да не изучава това, което не е във Ведите, или резултатът ще бъде същият (тоест като демоните).

Това място е любопитно в много отношения. На първо място, има ясна препратка от една Упанишада към друга, а именно към Чандогия, в която този епизод на Брихаспати, който дава фалшиви учения на демони, е описан по-подробно. Второ, виждаме промяна, която очевидно е направена умишлено. В Чандогя Упанишад самият Праджапати дава на асурите лъжливо знание за атман, а в Майтраяна Упанишад Брихаспати заема неговото място. Твърде вероятно е в по-късните Упанишади Брихаспати да е въведено вместо Праджапати, тъй като те са били наясно с неуместността най-висшето божество да заблуждава всеки, дори демони. В Чандогя демоните, които вярват в анята (различие, несходство) на атман, тоест във възможността атманът да обитава някъде различно от тях самите, го търсят в отражението на лице в зеницата на очите, в огледало или вода. Всичко това обаче се отнася до видимото тяло. След това Праджапати казва, че атманът е това, което се движи, пълно с удоволствия, в съня и тъй като това също ще бъде само отделен човек, той накрая обяснява, че атманът е това, което остава в дълбок сън, без обаче да губи своята идентичност .

Ако вече в Упанишадите Брихаспати е въведен с цел преподаване на фалшиви, а не на ортодоксални възгледи, тогава може би можем да разберем защо името му се свързва с чувствени предложения и защо в крайна сметка той е накаран, макар и неоправдано, отговорен за тези предложения. Че тези принципи са съществували в древни времена, се доказва от някои химни, в които преди много години посочих любопитни следи от пробуждащ се скептицизъм. В по-късен санскрит бархаспати (последовател на Брихаспати) означава неверник като цяло. Сред произведенията, споменати в Лалитавистара, изучавани от Буда, е посочена Бархаспатия, но не е ясно дали тази работа е написана в сутри или в метър. Освен това е известно, че Лалитавистара е твърде крехка тръстика, за да може историкът да разчита на нея. Но ако можем да се доверим на тълкуването на Брахма сутрите от Бхаскара, тогава той изглежда е знаел дори в това по-късно време някои сутри, приписвани на Брихаспати, които излагат ученията на чарваките, тоест невярващите. Но дори и такива сутри да са съществували, ние не можем да определим тяхната дата и да кажем дали те предхождат или следват други философски сутри. Панини е познавал сутри, сега изгубени, и някои от тях несъмнено могат да бъдат проследени до времето на Буда. Той, цитирайки Бхикшу-сутрите и Ната-сутрите (IV, 3, 110), също споменава, че авторът на първата е Парасаря, а на втората - Силалин. Тъй като Парасаря е името на Вяса, синът на Парашара, се смяташе, че Панини под името Бхикшу-сутра означава Брахма-сутрите, приписвани на Вяса. Това би поставило тяхната дата около пети век пр.н.е. д. и това се приема от всички, които искат да припишат възможно най-голямата древност на философската литература на Индия. Но Парасаря едва ли би бил избран за име на Вяса; и въпреки че нямаме никакво колебание да определим ученията на Веданта за място в пети век пр.н.е. д. и дори преди, не можем да дадем същото място на сутрите въз основа на толкова недостатъчни доказателства.

Когато се срещаме другаде с еретическите учения на Брихаспати, те са изразени в стихове, така че са взети от кариките, а не от сутрите. Те са особено интересни за нас, тъй като доказват, че Индия, която обикновено се смята за родината на спиритизма и идеализма, в никакъв случай не е била лишена от философи сенсуалисти. Въпреки че е трудно да се каже колко стари са били подобни теории в Индия, сигурно е, че където и да намерим последователни трактати по философия, се появяват и сенсуалистични учения.

Разбира се, брамините също наричат ученията на Буда скептични и атеистични; Чарвака, както и настика, са имена, които често се дават на будистите. Но ученията на Брихаспати, доколкото ги познаваме, стигнаха много по-далеч от будизма и, може да се каже, бяха враждебни на всяко религиозно чувство, докато ученията на Буда бяха едновременно религиозни и философски, въпреки че в Индия това е доста трудно за разделяне на философското от религиозното.

Сред последователите на Брихаспати има някои разпоредби, които изглежда показват съществуването на други философски школи наблизо. Barkhaspatyas говорят както обикновено говорят inter pares; те са различни от другите, както и другите са различни от тях. Следи от противопоставяне на ведическата религия (Кауца) се намират в химните, в брахманите и в сутрите и пренебрегването им би ни дало напълно погрешна представа за религиозните и философски битки в древна Индия. От гледна точка на брамините - и ние не познаваме представители на другата гледна точка - опозицията, представена от Брихаспати и други, може да изглежда незначителна, но самото име, дадено на тези еретици, изглежда показва, че техните учения са били много разпространени (местни жители). Дадено им е друго име (настика) поради факта, че те отричат (казаха: не) всичко освен свидетелството на сетивата и особено отричат свидетелството на Ведите, което ведантините наричат pratzksha, тоест самоочевидно, като сетивните възприятия.

Настика - име, което не се отнася за прости еретици, а само за пълни нихилисти - са интересни за нас от историческа гледна точка, тъй като, като се противопоставят на други философии, те ipso facto доказват съществуването на ортодоксални философски системи преди тяхното време. Установените школи на индийската философия можеха да понесат много; те са били толерантни, както ще видим, дори към очевидния атеизъм като атеизма на Самкхя. Но те изпитваха омраза и презрение към настиците и поради тази причина и поради чувството на силно отвращение, което предизвикват, не можем, струва ми се, да преминем в пълно мълчание през тяхната философска система, която съществуваше до шестте Ведически или ортодоксални системи.

Мадхава в своята Сарвадаршана-санграха (откъси от всички философски системи) започва с разказ за системата настика (или чарвака). Той смята тази система за по-низша от всички и въпреки това намира за невъзможно да я пренебрегне при изброяването на философските сили на Индия. Чарвака е дадено от него като име на Ракшаса и този Ракшаса е разпознат историческа личност, на когото Брихаспати (Вачаспати) предава своето учение. Думата Чарвака има очевидна връзка с думата Чарва и Балазастрин в предговора към своето издание на Кашика я дава като синоним на Буда. Той е изобразен като учител на локаята, тоест на световната система, ако само тази дума първоначално е имала такова значение. Кратко описание на тази система е дадено в Prabodhachandrodaya (27, 18) със следните думи: „Системата Локаята, в която сетивата са единствената власт, в която елементите са земя, вода, огън и въздух (но не акаша , етер), в който богатството и удоволствието съставляват идеала на човека, в който елементите мислят, другият свят е отречен и смъртта е краят на всичко. Думата lokayapsh се среща в Gana Ukthadi на Панини. Трябва да се отбележи обаче, че Хемакандра разграничава Вархаспатя (или Настика) от Чарвака (или Локаята). въпреки че не посочва в какви конкретни точки се различават. Будистите използват думата локаята за обозначаване на философията като цяло. Твърдението, че локаятите са признавали само една промана, тоест един източник на познание, а именно сетивното възприятие, ясно показва, че още тогава са съществували други философски системи. Ще видим, че Вайшешика разпознава два източника на знание: възприятие (пратякша) и умозаключение (анумана); санкхя – три, добавяйки към предходните две надеждно твърдение (аптавачя); nyaya – четири, добавяне на сравнение (upamana); две миманси са шест, добавяйки предположение, презумпция (arthapatti) и отрицание (abhava). Ще говорим за всичко това по-нататък. Дори такива идеи като идеята за четири или пет елемента, която ни се струва толкова естествена, изискват известно време за развитие, както виждаме в историята на гръцката стойцея, и въпреки това тази идея очевидно е била доста позната на чарваките. Други системи признават пет елемента: земя, вода, огън, въздух и етер; и разпознаха само четири, освобождавайки етера, вероятно защото е невидим. В Упанишадите откриваме следи от още по-древна триада от елементи. Всичко това сочи към философска дейност сред индусите от древни времена и ни представя тези чарваки по-скоро като отрицатели на това, което е било повече или по-малко установено преди тях, отколкото като добавящи свои собствени нови идеи към това старо свойство.

Същото важи и за душата. В Индия не само философите, но всеки ариец имаше дума за душата и не се съмняваше, че човек има нещо различно от видимо тяло. Само чарваките се отричаха от душата. Те твърдят, че това, което наричаме душа, не е нещо само по себе си, а просто същото тяло. Те твърдяха, че чуват, виждат и усещат тялото, че то помни и мисли, въпреки че виждат, че това тяло гние и се разлага, сякаш никога не е съществувало. Ясно е, че поддържайки такива възгледи, те влизат в конфликт с религията дори повече, отколкото с философията. Не знаем как са обяснили развитието на съзнанието и интелигентността от плътта; знаем само, че тук те прибягват до сравнение, отнасяйки се до опияняващата сила, получена чрез смесване на отделни съставки, които не са опияняващи сами по себе си, като аналогия за развитието на душата и тялото.

И тук четем следното:

„Има четири елемента:

земя, вода, огън и въздух,

И то само с тези четири елемента

произвежда се интелигентност

като опияняващата сила на Кинуа и т.н.,

смесени заедно.

Тъй като "аз съм дебел", "аз съм слаб" -

тези атрибути се намират в един предмет

И тъй като „дебелостта“ и т.н. е присъща само на тялото,

Само това е душата, а не нещо друго.

И фрази като "моето тяло"

имат само метафорично значение.”

Така за тях душата очевидно означаваше тялото - надарено с атрибута на разума и следователно трябваше да бъде унищожено заедно с тялото. Придържайки се към това мнение, те, разбира се, трябваше да видят най-висшата цел на човека в чувствените удоволствия и да признаят страданието просто като неизбежен съпътстващ факт на удоволствието.

Цитира се този стих:

„Удоволствието, което възниква в човека

от контакт със сетивни обекти, Не трябва да се оценява като придружен от страдание - това е предупреждението на глупаците: Плодовете са богати на вкусни зърна - Кой човек, осъзнавайки истинския си интерес, ще ги отхвърли, защото са покрити с люспи и прах?

От всичко това виждаме, че системата Чарвака - въпреки че нейните основни философски принципи са били разработени - е била по-практична в свойствата си, отколкото метафизична, откровена доктрина на утилитаризъм и груб хедонизъм. Жалко е, че всички оригинални книги на тези философи материалисти са изгубени, тъй като те вероятно биха ни позволили да надникнем по-дълбоко в древна историяИндийската философия, отколкото можем да надникнем с помощта на учебниците на шестте даршани, на които основно трябва да разчитаме. Следващите стихове, запазени от Мадхава в неговите откъси, са почти всичко, което знаем за ученията на Брихаспати и неговите последователи.

„Огънят е горещ, водата е студена, а въздухът е студен.

Как се създава такава разлика не знаем.

затова трябва да се случи

от собствената им природа (svabhava).“

Следната обида се приписва на самия Брихаспати:

„Няма небе, няма освобождение и със сигурност няма в другия свят; Няма действия на ашрами (етапи от живота) или касти, които произвеждат награда,

Агнахотра, три Веди, три тояги (които са носени от аскети) и намазване с пепел - Всичко това е начин на живот, предназначен от създателя за хора без интелигентност и смелост. Ако жертвата, убита по време на jyotishtom, отива в рая, тогава защо баща му, убит там от жертвоприношения, също да не отиде там? Ако жертвата на sraddha доставя удоволствие на мъртвите същества, тогава даването на виатикум на хора, скитащи се тук на земята, би било безполезно. Ако тези в рая се радват на предложенията. Тогава защо да не дадем храна на хората тук, докато са там горе, нека човек е щастлив, докато е жив; и след като вземе пари назаем, нека пие гхи.Как да върне тялото, когато е станало на прах? Ако този, който напусне тялото, отиде в друг свят, тогава защо не се върне отново, привлечен от любовта на близките си? Следователно погребалните ритуали са предписани от брамините като средство за препитание; нищо друго не е известно на никого. Тримата съставители на Ведите са били глупаци, измамници и демони. Думите на пандитите са толкова неразбираеми, колкото jarbhari, turphari. Неприлично действие (жертване на кон) се извършва от кралицата, Провъзгласена за мошеници, а също и други неща. Яденето на месо също е предписано от демони.

Това, разбира се, са силни изрази - толкова силни, колкото всички използвани от материалистите, древни или съвременни. Добре е да знаем колко стар и колко широко разпространен е този материализъм, защото в противен случай едва ли бихме разбрали опитите на отсрещната страна да му противодейства чрез установяване на истинските източници или мярка за знание (прамани) и други фундаментални истини, признати за съществени за религията и за философията. Концепцията за православието в Индия обаче е много различна от същата концепция в други страни. В Индия откриваме философи, които отричаха съществуването на личен бог (Ишвара) и въпреки това бяха толерирани като ортодоксални, докато приемаха авторитета на Ведите. Именно това отричане на авторитета на Ведите веднага направи Буда еретик в очите на брахманите и го принуди да основа нова религияили братство, докато последователите на Самкхя, не много различни от него в много важни точки, останаха в безопасност под закрилата на ортодоксията. Някои от обвиненията, повдигнати срещу брахманите от Barhaspatyas, са същите като тези, повдигнати срещу тях от последователите на Буда. Следователно, като се има предвид, че по жизненоважния въпрос за авторитета на Ведите Самкхя се съгласява, макар и непоследователно, с ортодоксалния брахманизъм и се различава от будизма, би било много по-лесно да се докаже, че Буда е заимствал своите идеи от Брихаспати, а не от Капила, предполагаемият основател на Самкхя. Ако сме прави в нашето мнение за неорганичното и богато развитие на философските идеи в древна Индия, тогава идеята за заемане, толкова естествена за нас, изглежда напълно неуместна в Индия. Хаотична маса от предположения относно истината витаеше във въздуха и нямаше контролен орган и дори, доколкото знаем, обвързващо обществено мнение, което да въведе този хаос в някакъв ред. Следователно ние имаме също толкова малко право да твърдим, че Буда

Заимствано от Капила, както в твърдението, че Капила е заимствал от Буда. Никой няма да спори, че индусите са заимствали идеята за корабостроене от финикийците или изграждането на ступи (ступи) от египтяните. В Индия ние се намираме в свят, различен от този, с който сме свикнали в Гърция, Рим или съвременна Европа, и не е необходимо веднага да си правим заключението, че тъй като същите мнения се срещат в будизма и във философията на Капила (в Samkhya), тогава първото е заимствано от второто или, както някои смятат, второто от първото.

Въпреки че лесно можем да си представим какъв е бил общият дух на философията на древноиндийските еретици – независимо дали са се наричали чарваки (бархаспатии), ние, за съжаление, знаем по-малко за техните учения, отколкото за ученията на другите философски школи. За нас това са само имена, като имената на Яджнавалкя, Райква и други древни лидери на индийската мисъл, които се споменават в Упанишадите и на които се приписват известни изказвания. Знаем някои от заключенията, до които са стигнали, но не знаем почти нищо за процесите, чрез които са стигнали до тях. От тези твърдения научаваме само, че трябва да е имало значителна активност на философското мислене в Индия много преди времето, когато е направен опит да се раздели това мислене на шест специфични философски системи или да се запишат тези системи. Дори когато ни се обаждат известни хора, подобно на Джаимини, Капила и други като автори на известни философски системи, не трябва да ги считаме за оригинални създатели на философията в смисъла, в който Платон и Аристотел са били такива.

ОБЩОФИЛОСОФСКИ ИДЕИ

Особено енергично трябва да се настоява, че в Индия е имало голям общ фонд от философско мислене, който, подобно на езика, не принадлежи на никого конкретно, а е като въздуха, който всеки жив и мислещ човек диша. Само по този начин можем да обясним факта, че намираме определени идеи във всички или почти всички системи на индийската философия - идеи, които изглежда са признати от всички философи за доказани и които не принадлежат конкретно към нито една школа.

1. Метемпсихоза-самсара

Най-известната от тези идеи, която принадлежи повече на цяла Индия, отколкото на някой от нейните философи, е тази, която е известна като метемпсихоза. Тази дума е гръцка, като metensomatosis, но няма литературен авторитет в Гърция. По предназначение съответства на санскритската дума samsara и се превежда на немски като Seelenwanderung (преселване на душите). За един индус идеята, че душите на хората след смъртта им се преместват в телата на животни или дори растения, е толкова очевидна, че дори не може да бъде поставена под въпрос. Сред изключителни писатели (както древни, така и съвременни) не намираме опити да се докаже или опровергае тази идея. Още в периода на Упанишадите четем за прераждане на човешки души в телата на животни и растения. В Гърция подобно мнение е защитавано от Емпедокъл; и сега все още има много спорове дали той е заимствал тази идея от египтяните, както обикновено се смята, или дали Питагор и неговият учител Ферекид са я научили в Индия. Струва ми се, че подобно мнение е толкова естествено, че би могло да възникне съвсем независимо между различни народи. от Арийски расиИталийските, келтските и хиперборейските или скитските племена са поддържали вяра в метемпсихозата; следи от това вярване наскоро бяха открити дори сред нецивилизованите жители на Америка, Африка и Източна Азия. В Индия несъмнено това вярване се е развило спонтанно и ако това е било така в Индия, защо да не е така и в други страни, особено сред народите, принадлежащи към една и съща езикова раса? Трябва да се помни обаче, че някои системи, особено философията на Самкхя, не признават това, което обикновено разбираме като „преселване на душата“. Ако преведем думата пуруша от философията на Самкхя с думата „душа“ вместо аз, тогава не пурушата се трансмигрира, а сукшмашарира (финото, невидимо тяло). Азът винаги остава неприкосновен, прост съзерцател и неговата висша цел е да признае, че е по-висш и отделен от всичко, което идва от пракрити (природата).

2. Безсмъртието на душата

Безсмъртието на душата е идея, която също е била общо достояние на всички индийски философи. Тази идея се смяташе за толкова доказана, че напразно бихме търсили аргументи в нейна полза. Смъртта за индусите е била толкова ограничена до тялото, което се разлага пред очите ни, че израз като „атмано мритатвам” (безсмъртието на себе си) е почти тавтология на санскрит. Няма съмнение, че последователите на Бриха-спати отричат бъдещия живот, но всички останали школи по-скоро се страхуват от бъдещия живот, от продължителната метемпсихоза, отколкото да се съмняват в него; Що се отнася до окончателното унищожаване на истинската същност, това изглежда за един индус като самопротиворечие. Някои учени са толкова изненадани от такава непоклатима вяра в бъдещето и вечния живот сред хората в Индия, че се опитват да я проследят до вярата, уж обща за всички диваци, които вярват, че след смъртта човек оставя духа си на земята , което може да приеме формата на тяло на животно или дори дърво. Това е обикновена фантазия и въпреки че, разбира се, е невъзможно да я опровергаем, от това не следва, че тя има право на нашето разглеждане. И освен това, защо арийците ще започнат да се учат от диваците, след като едно време самите те също са били диваци и не е имало нужда да забравят така наречената мъдрост на дивака, както не е било необходимо да забравят сутрите от които се смята, че са научили за това вярване.

3. Песимизъм

Всички индийски философи са обвинявани в песимизъм; в някои случаи такова обвинение може да е основателно, но не във всички. Народ, който е заел името си за Бог от дума, която по същество означава само съществуващ, реален (сат), трудно би могъл да разпознае нещо по-сухо като нещо, което не е трябвало да съществува. Индийските философи не се спират вечно върху нещастието на живота. Те не винаги хленчат и протестират срещу живота като безполезен. Техният песимизъм е от друг вид. Те просто твърдят, че са получили първия си стимул за философски размисъл от факта, че в света има страдание. Очевидно те смятат, че в идеалния свят страданието не се случва, че то е някаква аномалия, във всеки случай нещо, което трябва да бъде обяснено и, ако е възможно, елиминирано. Страданието, разбира се, изглежда като несъвършенство и като такова може да повдигне въпроса защо съществува и как може да бъде унищожено. И това не е настроението, което сме свикнали да наричаме песимизъм; В индийската философия не откриваме викове срещу божествената несправедливост; тя по никакъв начин не насърчава самоубийството. Да, според индусите би било безполезно, тъй като същите грижи и същите въпроси ни изправят в друг живот. Като се има предвид, че целта на индийската философия е да елиминира страданието, причинено от невежеството, и да постигне най-висшето щастие, дадено от знанието, бихме били оправдани да наречем тази философия евдемонична, а не песимистична.

Във всеки случай е интересно да се отбележи единодушието, с което основните философски системи в Индия, както и някои от нейните религиозни системи, започват от идеята, че светът е пълен със страдание и че това страдание трябва да бъде обяснено и премахнато . Това изглежда е бил един от основните импулси на философското мислене в Индия, ако не и основният импулс. Да започнем с Джаимини, не можем да очакваме истинска философия от неговата Purva Mimamsa, която се занимава главно с ритуални въпроси, като жертвоприношения и т.н. Но въпреки че тези жертвоприношения са изобразени като средство за определен вид блаженство и като средство за намаляване или облекчавайки обикновените скърби в живота, те не осигуряват най-висшето блаженство, към което се стремят всички други философи. Утара Мимамса и всички други философии заемат по-висока позиция. Бадараяна учи, че причината за всяко зло е авидя (невежеството) и че целта на неговата философия е да елиминира това невежество чрез знание (видя) и по този начин да достигне най-висшето знание за Брахман, което е най-висшето блаженство (таит.-нагоре. , II, 11 ). Философията Самкхя, поне както я познаваме от кариките и сутрите, започва директно с признаването на съществуването на три вида страдание и признава като своя най-висша цел пълното прекратяване на всяко страдание; и философията на йога, след като е показала пътя към съзерцанието и самоконцентрацията (самадхи), твърди, че това е най-доброто средство за избягване на всички земни сътресения (II, 2) и в крайна сметка за постигане на kaivalya (съвършена свобода). Вайшесика обещава на своите последователи знание за истината и чрез това окончателното прекратяване на страданието; дори философията на логиката на Готама представя в своята първа сутра пълното блаженство (апаварга) като най-висшата награда, която се постига чрез пълното унищожаване на всички страдания чрез логиката. Това, че религията на Буда има същия произход в ясното разбиране на човешкото страдание и неговата причина и същата цел - унищожаването на duhkha (страданието) - е твърде добре известно, така че не се нуждае от допълнително обяснение; но трябва да се помни, че други системи също дават същото име на състоянието, към което се стремят - нирвана или духкханта (краят на духкха - страданието).

Следователно индийската философия, която твърди, че е в състояние да унищожи страданието, едва ли може да се нарече песимистична в обичайния смисъл на думата. Дори физическото страдание, въпреки че не може да бъде премахнато, престава да влияе на душата, когато азът е напълно наясно с отчуждението си от тялото, а всички психически страдания, произтичащи от светските привързаности, изчезват, когато сме освободени от желанията, които причиняват тези привързаности. Тъй като причината за всички страдания е в нас самите (в нашите дела и мисли), в този или предишен живот, то всеки протест срещу божествената несправедливост веднага замлъква. Ние сме това, което сами сме създали, ние страдаме от това, което сме направили, ние жънем това, което сме посяли, а сеенето на добро, макар и без надежда за богата реколта, се признава за основна цел на философа тук, на земята.

Освен убеждението, че всяко страдание може да бъде премахнато чрез проникване в неговата природа и неговия произход, има и други идеи, които намираме в онази богата съкровищница от идеи, която се отваря в Индия за всеки мислещ човек. Тези общи идеи, разбира се, са имали различни изрази в отделни системи, но това не трябва да ни безпокои и с малко размисъл откриваме техния общ източник. Така, когато търсим причините за страданието, всички философски системи на Индия ни дават един и същ отговор, макар и под различни имена. Веданта говори за невежество (авидя); санкхя – относно авивека (недискриминация); Nyaya е за mithyajnana (комплексно знание) и всички тези различни отклонения от знанието обикновено се изобразяват като бандха - връзки, разкъсани чрез истинско знание, дадено от различни философски системи.

Следващата идея, очевидно здраво вкоренена в душата на индуса и следователно намираща израз във всички философски системи, е вярата в кармата, делото, непрекъснатата дейност на мисълта, думата и делото през всички епохи. „Всички дела, добри и зли, трябва и дават плод“ - това е позиция, в която нито един индус, нито съвременен, нито онези, живели хиляди години преди нас, не се е съмнявал.

Същата вечност, която се приписва на делата и техните последствия, се приписва и на душата, с тази разлика, че делата престават да действат, когато се постигне истинска свобода, но душата остава дори след постигането на свобода или окончателно блаженство. Идеята за душата, която някога ще свърши, беше толкова чужда на индуисткото съзнание, че очевидно не се усещаше необходимостта от доказателствата за безсмъртието, толкова често срещани в европейската философия. Познавайки значението на думата да бъдеш (битие), идеята, че битието може да стане не-битие, изглеждаше просто невъзможна за индуския ум. Ако се има предвид самсара или светът, без значение колко дълго е съществувал, тогава индуските философи никога не са го признавали за реален. Той никога не е съществувал, не съществува и няма да съществува. Времето, колкото и дълго да е, не е нищо за индуисткия философ. Преброяването на хиляда години като един ден не го удовлетворяваше. Той си представи продължителността на времето чрез по-смели сравнения, като тези на човек, който прокарва своя копринен шал по веригата на Хималайските планини веднъж на хиляда години. С течение на времето той напълно ще унищожи (изтрие) тези планини; по този начин светът или самсара, разбира се, свършва, но дори и тогава вечността и реалността остават далечни една от друга. За да се улесни разбирането на тази вечност, е измислена популярната идея за пролая (разрушаване или поглъщане) на целия свят. Въз основа на учението на Веданта, в края на всяка калпа се случва пралая (унищожаването) на вселената и след това Брахман се свежда до своето причинно състояние (каранавастха), съдържащо както душата, така и материята в неразвито състояние (авякта). В края на такава двойка Брахман създава или излъчва от себе си нов свят, материята отново става видима, душите отново стават активни и се прераждат, макар и с по-високо просветление (викаша) в съответствие с техните предишни заслуги или грехове. Така Брахман получава своята нова карявастха, тоест активно състояние, което продължава до следващата калпа. Но всичко това се отнася само за изменчивия и нереален свят. Това е светът на кармата, временен продукт на невежество (авидя) или мая, това не е истинската реалност. Във философията на Самкхя тези пролаи възникват, когато трите гуни на пракрити (материята) са в баланс, докато творението е резултат от дисбаланс между тях. Това, което наистина е вечно, е това, което не е засегнато от космическата илюзия или поне действа само временно и което във всеки един момент може отново да придобие своето самопознание, тоест своето самосъществуване и свобода от всякакви условия и връзки.

Според философската школа Вайшесика този процес на създаване и разлагане зависи от атомите. Ако се разделят, настъпва разлагане (пралая); ако в тях се появи движение и те се свържат, настъпва това, което наричаме съзидание.

Идеята светът да бъде погълнат в края на калпата(ите) и да се появи отново в следващата калпа не се среща в старите Упанишади; Дори самата концепция за самсара не се среща в тях, поради което професор Гарбе е склонен да счита идеята за пролая за по-нова, характерна само за философията на Самкхя и заимствана от нея от други системи. Възможно е това да е така, но в Бхагавад Гита (IX, 7) идеята за пралаи (поглъщания) и калпи (периоди), за техния край и начало (kalpakshaya и kalpadau) вече е доста позната на поетите. Природата на пралаите сред различните поети и философи е толкова различна, че е много по-вероятно всички те да са заимствали тази идея от един общ източник, тоест от народната вяра на хората, сред които са израснали, от които са научили език и с него те асимилираха материалите на своето мислене, отколкото че изобретиха същата теория във форма, леко модифицирана от всеки.

5. Безпогрешността на Ведите

Може да се посочи още един общ елемент, който се предполага от цялата индийска философия - признаването на най-висшия авторитет и характер на откровението, приписвани на Ведите. В древни времена подобна идея беше, разбира се, невероятна, въпреки че днес изглежда доста позната за нас. Предполага се, че философията на Самкхя първоначално не е включвала вяра в разкритите свойства на Ведите, но тук, разбира се, се говори за шрути (Сутри, I, 5). Доколкото познаваме Самкхя, тя признава авторитета на Ведите, нарича ги шабда и се позовава на тях по отношение на въпроси, дори и по маловажни. Трябва да се отбележи, че разграничението между шрути и s.chrspi (откровение и традиция), толкова познато в по-късните етапи от развитието на философията, все още не се среща в старите Упанишади.

6. Три гуни

Теорията за трите гуни, призната за оригиналното наследство на философията на Самкхя в нейната ненаучна форма, също очевидно е била доста позната на повечето индуистки философи. Импулсът към всичко в природата, причината за целия живот и цялото разнообразие се приписва на трите гуни. Гуна означава собственост; но ние сме изрично предупредени да не разбираме тази дума във философията в обичайния й смисъл на собственост, а по-скоро в смисъла на субстанция, така че гуните всъщност са съставните елементи на природата. В по-общ смисъл те не са нищо повече от теза, антитеза и нещо между тях – например студено, горещо и нито студено, нито горещо; добро, зло и нито добро, нито зло; светло, тъмно, нито светло, нито тъмно и т.н. - във всички части на физическото и моралното естество. Напрежението на тези свойства (борбата между тях) произвежда дейност и борба; и балансът води до временен или окончателен мир. Това взаимно напрежение понякога се представя като неравенство, породено от преобладаването на една от трите гуни; например в Упанишадите на Майтраяна (V, 2) четем: „Този свят в началото беше тамас (тъмнина). Този тамас стоеше във Върховния. Подтикнат от Върховния, той стана неравен. В тази форма той имаше раджас (тъмнина). Раджас, преместен, също стана неравен и тази форма е сатва (благота, доброта). Сатва, раздвижена, разпръсната като раса (същност).“ Тук очевидно имаме признатите имена на трите гуни; в Упанишадите на Майтраяна влиянието на Самкхя е забележимо и следователно може да се твърди, че нейното свидетелство не е от особено значение за доказване на общото приемане на теорията за гуните; във всеки случай не са по-голяма стойностотколкото свидетелството на по-късните Упанишади или Бхагавад Гита, където трите гуни са напълно признати.

Здравейте, скъпи читатели! Добре дошли в блога!

Философията на Древна Индия - накратко най-важното.Това е поредната тема от поредицата публикации върху основите на философията. В предишната статия, която разгледахме. Както вече споменахме, науката философия възниква едновременно в различни части на света - в Древна Гърцияи в Древна Индия и Китай около 7-6 век. пр.н.е. Често философията на Древна Индия и Древен Китайсе разглеждат заедно, тъй като са много свързани и са имали голямо влияние един върху друг. Но все пак предлагам да разгледаме историята на философията на Древен Китай в следващата статия.

Ведически период на индийската философия

Философията на Древна Индия се основава на текстовете, съдържащи се във Ведите, които са написани на най-древния език - санскрит. Те се състоят от няколко сборника, написани под формата на химни. Смята се, че Ведите са съставени в продължение на хиляди години. Ведите са били използвани за религиозна служба.

Първите философски текстове на Индия са Упанишадите (края на 2-ро хилядолетие пр.н.е.). Упанишадите са тълкуване на Ведите.

Упанишади

Упанишадите формират основните индийски философски теми: идеята за безкраен и един Бог, доктрината за прераждането и кармата. Единият Бог е безплътният Брахман. Неговото проявление – Атман – е безсмъртното вътрешно „Аз“ на света. Атман е идентичен с човешката душа. Целта на човешката душа (целта на индивидуалния Атман) е да се слее със световния Атман (световната душа). Всеки, който живее в безразсъдство и нечистота, няма да може да постигне такова състояние и ще влезе в цикъла на прераждането според кумулативния резултат от неговите думи, мисли и действия, според законите на кармата.

Във философията Упанишадите са древни индийски трактати от философски и религиозен характер. Най-древните от тях датират от 8 век пр.н.е. Упанишадите разкриват основната същност на Ведите, поради което се наричат още „Веданта“.

В тях Ведите са получили най-голямо развитие. Идеята за свързване на всичко с всичко, темата за космоса и човека, търсенето на връзки, всичко това беше отразено в тях. Основата на всичко съществуващо в тях е неизразимият Брахман, като космически, безличен принцип и основа на целия свят. Друга централна точка е идеята за идентичността на човека с Брахман, за кармата като закон на действието и самсара, като кръг от страдание, който човек трябва да преодолее.

Философски школи (системи) на Древна Индия

СЪС 6 век пр.н.еЗапочва времето на класическите философски школи (системи). Разграничете православни училища(Ведите вярваха единственият източникОткровения) и неортодоксални училища(не са признавали Ведите за единствения авторитетен източник на знания).

Джайнизъм и будизъмкласифицирани като хетеродоксални школи. Йога и Самкхя, Вайшешика и Няя, Веданта и Мимамса- това са шест православни училища. Изброих ги по двойки, защото са приятелски настроени по двойки.

Неортодоксални училища

Джайнизъм

Джайнизмът се основава на отшелническата традиция (6 век пр. н. е.). Основата на тази система е личността и се състои от две начала – материално и духовно. Кармата ги свързва.

Идеята за прераждането на душите и кармата доведе джайнистите до идеята, че целият живот на Земята има душа - растения, животни и насекоми. Джайнизмът проповядва такъв живот, който да не вреди на целия живот на Земята.

будизъм

Будизмът възниква в средата на 1-во хилядолетие пр.н.е. Неговият създател е Гаутама, принц от Индия, който по-късно получава името Буда, което означава пробуден. Той разработи концепцията за начин да се отървем от страданието. Това трябва да бъде основната цел в живота на човек, който иска да получи освобождение и да отиде отвъд самсара, цикъла на страдание и болка.

За да излезете от кръга на страданието (да влезете в нирвана), трябва да наблюдавате 5 заповеди (Уикипедия)и се занимавайте с медитация, която успокоява ума и го прави по-ясен и свободен от желания. Изчезването на желанията води до освобождение и освобождаване от цикъла на страданието.

православни училища

Веданта

Веданта беше една от най-влиятелните школи на индийската философия. Точно времеПоявата му не е известна, приблизително през 2 век. пр.н.е д. Завършването на учението датира от края на 8 век сл. Хр. д. Веданта се основава на тълкуването на Упанишадите.

В него основата на всичко е Брахман, който е един и безкраен. Атманът на човека може да познае Брахман и тогава човекът може да стане свободен.

Атман е най-висшето „аз“, абсолютът, който осъзнава своето съществуване. Брахман е космическото, безлично начало на всичко, което съществува.

Мимамса

Мимамса е в съседство с Веданта и е система, която обяснява ритуалите на Ведите. Ядрото се считаше за идеята за дълг, която представляваше правенето на жертви. Школата достига своята кулминация през 7-8 век. Това оказа влияние върху засилването на влиянието на индуизма в Индия и намаляването на значението на будизма.

Самкхя

Това е философията на дуализма, основана от Капила. В света има два принципа: пракрити (материя) и пуруша (дух). Според него основната основа на всичко е материята. Целта на философията на Самкхя е абстрахирането на духа от материята. Тя се основава на човешки опит и размисъл.

Санкхя и йога са свързани. Самкхя е теоретичната основа за йога. Йога е практическа техника за постигане на освобождение.

Йога

Йога. Тази система се основава на практика. Само чрез практически упражнения човек може да постигне обединение с божествения принцип. Създадени са много такива йога системи, които все още са много известни по целия свят. Именно това стана най-популярно сега в много страни, благодарение на набор от физически упражнения, които ви позволяват да бъдете здрави и да не се разболявате.

Йога се различава от Самкхя по вярата, че всеки човек има върховно лично Божество. С помощта на аскетизма и медитацията можете да се освободите от пракрити (материал).

Няя

Nyaya беше учение за различни форми на мислене, за правилата на дискусията. Затова изучаването му било задължително за всеки, който се занимавал с философстване. Проблемите на битието в него бяха изследвани чрез логическо осмисляне. Основната цел на човека в този живот е освобождението.

Вайшесика

Вайшешика е школа, свързана с школата Няя. Според тази система всяко нещо непрекъснато се променя, въпреки че в природата има елементи, които не подлежат на промяна - това са атомите. Важна тема на училището е класифицирането на въпросните обекти.

Вайшешика се основава на обективната познаваемост на света. Адекватно познаниеТова е основната цел на системното мислене.

Книги за философията на древна индия

От Самкхя до Веданта. Индийска философия: даршани, категории, история. Chattopadhyaya D (2003).Професор от университета в Калкута написа тази книга специално за европейците, които тепърва започват да се запознават с философията на Древна Индия.

Шест системи на индийската философия. Мюлер Макс (1995).Професорът от Оксфордския университет е изключителен експерт по индийски текстове, превел е Упанишадите и будистките текстове. Тази книга се нарича фундаментален труд върху философията и религията на Индия.

Въведение в индийската философия. Chatterjee S и Dutta D (1954).Авторите представят кратко и на достъпен език възгледите на индийските философски школи.

Философията на Древна Индия - накратко най-важното. ВИДЕО.

Резюме

Мисля, че статията " Философията на Древна Индия - накратко най-важното"стана полезно за вас. Вие научихте:

за основните източници на философията на Древна Индия - древните текстове на Ведите и Упанишадите;
за основните класически школи на индийската философия - ортодоксални (йога, самкхя, вайшешика, нияя, веданта, мимамса) и инославни (джайнизъм и будизъм);
за основната характеристика на философията Древен изток- за разбирането на истинската цел на човек и неговото място в света (фокусът върху вътрешния свят се смяташе за по-важен за човек, отколкото върху външните обстоятелства на живота).

Пожелавам на всички винаги положително отношение към всички ваши проекти и планове!

Въведение в шестте системи на индийската философия.

В.Веретнов

Чудили ли сте се някога?
Защо напоследък все по-често много от нашите хора избират източния, и по-специално индийския, път на търсене на смисъла на живота, освобождаване от страданието и постигане на блаженство?
Доколко оправдани и съзнателни са вземането на подобни решения и как се съчетават с доминиращите християнски идеологии в нашето общество: православната, а напоследък бързо разрастващата се протестантска идеология?
Кой избира коя от шестте системи на индийската философия: Веданта, Пурва Минанса, Санкхя, Йога, Няя и Вайшешика и защо?
Възможно ли е хармонично обединяване на християнски и индийски философски концепции за постигане отвъд съзнанието в обществото и индивида?

Във философската и религиозната литература отразяването на въпросите за характеристиките на шестте системи на индийската философия може да се намери както в трудовете на местните учени М. Ладожски, Д. Андреев, Н. Исаев, В. Лисенко, С. Бурмирстров, и чуждестранни изследователи M. Muller, S. Chatterjee, D.Datta, включително индийските учени Maharishi Mahesh Yogi, A.Ch. Бхактиведанта Свами Прабхупада и много други.
В същото време разглеждането и сравнението на шест системи от индийската философия на християнските подходи за постигане на свръхсъзнание в контекста на въпросите, които поставихме във въведението, се намират в уникални произведения от края на 19 век на Митрофан Ладожски и Макс Мюлер.
Една от хипотезите за засиления интерес към шестте системи на индийската философия, както у нас, така и на Запад, експертите наричат историческия, културен и демографски феномен на Индия. Местни и западни философи отбелязват факта, че развитието на философията в Индия за дълго време, поради липсата на литература, се е случило мнемонично, т.е. сутри, упанишади, химни и други философски текстове се преразказват в училищата от учител на ученик. Това обстоятелство затруднява надеждното определяне на възрастта на всяка система от индийската философия.
Освен това много автори на текстове на свещени книги и коментари към тях се смятаха просто за връзка в безкрайната последователност на създаване на всяка система, оцеляла до наши дни. Обикновено талантливите ученици оставаха и продължаваха в ашрама (аналог на отшелническите места, често срещани сред нас, като Optina Hermitage), за да изследват себе си (дух, душа, тяло, ум, ум, език и т.н.), околната природа , най-висшето божество - Господ, Обобщавайки това знание, те след това го предават на учениците от своето училище. Ако западната философия беше разделена на идеализъм и материализъм, теизъм и атеизъм в традиционните въпроси на създаването на света, механизмите на развитие, методите на познание, тогава индийската философия се развиваше главно в съответствие с идеалистичната теистична традиция, което направи възможно да не се конфликт между религии и философия, а по-скоро да се развиват и развиват заедно.подкрепят се взаимно. За да бъдем честни, трябва да се каже, че индийската философия в различни системи прибягва до инструментите на материалистите, като например отклонението от монизма и използването на дуализма. От друга страна, индийската философия има общи идеи за всичките си шест системи, които ще бъдат разгледани по-долу.
От древни времена индийската философия се развива непрекъснато, без резки завои, подобни на тези, които преживява западната философия, която често променя посоката на своето развитие. Най-старите му документи, които и до днес се считат за свещени, се съдържат във Ведите (преди 1500 г. пр.н.е.). Почти цялата литература по индийска философия е написана на езика на ценителите на изкуството и учените - санскрит. Тъй като повечето от промените в индийската философия са били свързани с коментари върху основните, признати авторитетни текстове, старите европейски философи са вярвали, че индийската философия трябва да се определя като праисторията на философията, докато всъщност нейното развитие върви успоредно с развитието на западната философия, макар и в други форми. Подобно на европейската философия преди 17-ти век, индийската философия също се занимава предимно с религиозни проблеми, но обръща повече внимание на размисъла върху знанието за трансценденталното. Тъй като индусите вярват във вечността на един циклично обновяващ се световен процес, те не са създали правилна философия на историята. Естетиката и учението за обществото и държавата са специални, отделни науки за тях. В своето историческо развитие индийската философия се разделя на три периода:
1. Ведически период (1500-500 г. пр.н.е.),
2. класически или брахман-будистки (500 г. пр. н. е. - 1000 г. сл. н. е.) и
3. посткласически или хиндуистки период (от 1000 г.).
Шест системи на индийската философия и техните автори

1. Мимамса („обяснение“ на ведическия текст за жертвоприношенията) се занимава с обяснението на ритуала, но в своите методи може да се класифицира като атеистична плуралистична система,
2. Веданта (завършването на Ведите) в Брахма Сутра, базирана на Упанишадите и Бхагавад Гита, учи за възникването на света от Брахма; индивидуалните души, чрез познание или любов към Бога – бхакти – постигат спасение, постигат единство с Бога, без да се сливат с него. Повлиян от идеализма на късната будистка философия, Шанкара (около 800 г.) дава на текстовете нова интерпретация, която разглежда предишното учение за реалната трансформация на Брахма само като по-ниско ниво на истината, като привидност на истината; в действителност цялото многообразие е илюзия (мая), индивидуалните души са идентични с неизменния Брахма.
3. Санкхя („разумно претегляне“ или „изброяване“) проповядва атеистичен плурализъм: първичната субстанция е само привидно свързана с вид душа-дух; преодоляването на тази илюзия гарантира освобождение,
4. Йога (напрежение, тренировка) е практика на съзерцание; неговата теоретична основа е Самкхя, но той признава и личен Бог.
5. Nyaya (правило, логика) - учението за формите на мислене, което разработи петчленния силогизъм.
6. Шестата система на философията е Вайшешика, която се стреми да установи разлики между всичко, което ни изправя във външния и вътрешния свят. Вайшешика развива учението за категориите и атомизма; като теист, тя вижда освобождението на човека в отделянето на душата от всички материални неща и превръщането й в орган на мислене.
Всяка от тези шест системи има свои основатели. Тези философи са както следва:
1. Бадараяна, наричан още Вяса Двапаяна или Кришна Двапаяна, предполагаемият автор на Брахма Сутри, наричани още Утара Мимамса Сутри или Вяса Сутри.
2. Джаимини, автор на Пурва Мимамса Сутри.
3. Капила, автор на Санкхя Сутри.
4. Патанджали, наричан още Шеша или Фанин, автор на Йога Сутри.
5.Канада, наричан още Канабхуг, Канабхакшака или Улука, автор на Вайшесика Сутри.
6. Готама (Гаутама), наричан още Акшапада, автор на Няя Сутри.
Общите философски идеи на индийската философия са сходни общ езикСанскрит или въздухът, с който е проникнат всеки мислещ човек, интересуващ се от философия.
1. Метепсихоза-самсара
Това е най-известната от общите идеи за преселването на душите. В същото време човешките души, в зависимост от показателите на кармата за баланса на добрите и злите дела, душата се премества или към човек с различен психически и социален статус, или към животно, или към растение.
2. Безсмъртието на душата
Безсмъртието на душата е толкова обща и приета идея сред индусите, че
Не бяха необходими аргументи. С изключение на последователите на Брихаспати, които отричаха бъдещия живот, всички останали школи приемаха безсмъртието и вечността на душата.
3. Песимизъм
Трябва да се отбележи, че този песимизъм се различава от нашите представи за песимизъм. Все още е по-близо до реализма и повишеното внимание на индусите към страданията, които се случват в живота ни и начините за премахването им.
4.Карма
Вярата в кармата като непрекъсната дейност на мисъл, дума и дело е съществувала през всички векове. Всички дела, добри и зли, трябва да дават плод - това е позиция, в която нито един индус не се усъмни.
5. Безпогрешността на Ведите
Авторитетът на Ведите като истинско знание беше от непреходно значение за всички индийски философи. Два вида знания са представени в шрути и смрити (откровение и традиция).
6. Трима хуни
Теорията за тримата хуни е известна на всички индийски философи като свойствата, които дават импулси на всичко в природата. В по-общ смисъл те могат да се разглеждат като теза, антитеза и нещо между тях. Във философията на Самкхя има три вида:
А) добро поведение, наречено добродетел
Б) безразлично поведение - страст, гняв, алчност, злорадство, насилие, недоволство, грубост, изразяващи се в промени в изражението на лицето.
В) Лудост, опиянение, безделие, нихилизъм, похот, нечистота, наречено лошо поведение.
В своите философски изследвания индийците виждат основната цел да постигнат блаженство и да се отърват от страданието чрез разбирането на истината, истинското знание. Те разграничават шест вида разбиране на истината (прама): възприятие, умозаключение, откровение, сравнение, предположение, несъществуване.
Интересна е структурата на човека, изследвана от философите в шест индийски философски системи. Човек се състои от няколко елемента - тяло, душа, дух, разум (ум) на обществото. Различните системи придават на всеки елемент от човек различни свойства. В различните системи те играят определена роля във вътрешните и външните отношения. Предпоставка за изтъкване свойствата на един или друг елемент е разпознаването на общия дух в нас – пуруша, личния бог – атман, върховното божество – брахман, природата – пракрити.
Много от нашите хора се интересуват от езотерика, теософия и някои индийски духовни практики, като йога, като обосновават своя избор и след това се занимават с него с психофизиологичните си усещания. Алтернатива на този подход би било теоретично да се изучат шестте системи на индийската философия и след това да се направи по-съзнателен избор и да се изпробват на практика.
В заключение трябва да се отбележи, че шестте системи на индийската философия имат мощен потенциал от истинско знание за решаване на наболели проблеми на човек, семейство, предприятие, общество, държава, екология, за съжаление несъзнавани и неразработени от всички заинтересовани изследователи. В допълнение, по-подробното изследване на шестте системи на индийската философия ще позволи да се формулират на тяхна основа модели за хармонично обединяване на интересите на хора от различни религии и философски вярвания за опазване на мира и устойчивото развитие на човечеството цивилизация.

Литература:

1. А.Ч. Брактиведанта Свами Прабхупада “Бхагавад-Гита, каквато е” - 3-то издание - М.: Bhaktivedanta Book Trust - 2005 - 815 p.
2. Макс Мюлер Шест системи на индийската философия - М.: Alma Mater - 2009 - 431 с.
3. Ладожски М. Свръхсъзнание и начини за постигането му - М.: Теология - 2001 - 834 с.
4. Индийска философия, шест системи на индийската философия, Wikipedia – режим на достъп http://ru.wikipedia.org/wiki