Філософські та богословські погляди тертуліана. Тертуліан Середньовічна філософія тертуліан

1. Тертуліан Цей мислитель – західний (бл. 155 – 222/223). Але його вчення історично настільки цікаве, що заслуговує на згадку навіть у нашому найкоротшому нарисі. а) Насамперед надзвичайно цікава та обставина, що за всіх своїх християнських, тобто чисто

Іриней Лугудунський (бл.130-202).

Іриней з народження та виховання належить Сходу, а, по діяльності - Заходу. Головна його заслуга полягає в тому, що він вірно зрозумів потреби церкви свого часу і мав достатньо сил та вміння задовольнити їх.

Святий Іриней Ліонський - один із перших Отців Церкви, який веде богослов II століття. Малоазіатський грек (нар. близько 130 р.); близько 160 р. посланий Полікарпом, єпископом Смирнським, до Галії для проповіді християнства; з 177 р. був єпископом Ліонським. Про обставини його смерті невідомо нічого вірогідного; пізня традиція відносить її до гонінь Септимія Півночі, близько 202 р. День пам'яті у православній церкві 23 серпня та 28 червня у католицькій. Його гадана гробниця в Ліоні була розорена гугенотами в 1562 році.

Іриней писав грецькою мовою, але в оригіналі від його творів дійшли лише фрагменти. Основні твори – це п'ять книг "Проти єресей" і "Доказ апостольської проповіді" . Повний текст першого сягнув нас у дуже давньому перекладі латиною, а повний текст другого - лише у вірменській версії.

Іриней прославився як єресіолог. Головний його працю "Звинувачення та спростування лжеіменного знання" ("Проти єресей") у 5 книгах написаний проти гностиків. У цьому йому була важлива й не так полеміка як така, скільки завдання зміцнити, котрий іноді створити знову ті чи інші положення, як принципи християнства. Іриней також цікавився історією християнських громад, складав списки єпископів, та його відомості використовував Євсевій.

Трактат Іринея "Проти єресей" (Contra haereses), містить, по-перше, дуже сумлінний і докладний виклад гностичних теорій і, по-друге, його аргументацію проти цих теорій. Загальна світоглядна позиція гностиків парадоксальна: гранично песимістичний погляд на світ поєднується у них безмежно оптимістичним поглядом на гносис. Як досвідчений критик Іриней протиставляє гностикам позицію менш " граничну " й те водночас хіба що перевернуту стосовно гностичної: його погляд світ досить оптимістичний, погляд на пізнання досить скептичний. Гностики претендували на володіння повною істиною, що їм означало передусім знання Бога і " божественних предметів " - таємного сенсу релігійних символів, які у християнських писаннях і містеріях. Засуджуючи гностичну самовпевненість, Іриней наполягає на двох положеннях:

1. Незбагнення і трансцендентності Бога;
2. Кінцівки і гріховності людської істоти і обмеженості його пізнання, що випливає звідси.

Усі спроби гностиків уявити собі ситуацію творіння світу чи породження Логосу заздалегідь були приречені на невдачу, бо людина може мислити лише людськими образами і поняттями, а божественні предмети вимагають і понять божественних. Саме тому гностики не пішли далі уподібнення сакраментального походження Логосу до якогось низького тваринного породження. Засуджуючи в гностиках зловживання антропоморфними аналогіями та алегоріями, Іриней побічно попереджав проти подібних помилок і своїх правовірних побратимів, таких, як Теофіл.

Людина, згідно з Іринею, створена "з нічого", з "нікчемності", як і все створене. Це "нікчемність" людина несе в собі все своє життя, як слід свого походження. Звідси його недосконалість, що виявляється у його змінності, в обмеженості його знань і неповноті чесноти. Але становище це безнадійно. Хоча людина походить з "нікчемності", вона створена Богом, і, отже, в ній є божественна іскра - божественна "подоба", що складається в розумі та вільній волі. Хоча він змінюється і недосконалий, сама ця змінність дозволяє йому вдосконалюватися. Нехай він майже нічого не знає достовірно не тільки про Бога, а й про світ, варто йому тільки зробити правильний вибір, і він досягне успіху також і в пізнанні. Щоб знати істину, людина потребує надійного вчителя, яким, на думку Іринея, може бути лише церква, призначена для цього самим Богом. Іншими словами, єдиний шлях до істинного знання, за Іринею, починається з віри і проходить через церкву - концепцію, яка керуватиме умами протягом усього середньовіччя.

Інше фундаментальне протиріччя гностицизму Іриней вбачав у гностичній теодицеї. Гностики, як знаємо, вводили проміжні еманації - еони, щоб звільнити вище божество від відповідальності за зло, що у цьому світі. Їхній деміург не сам Бог, а лише нижчий з його еонів. Але тоді, як це бачив Іриней, виходило, що й деміург породив злий світ проти волі Бога, то Бог не всемогутній; якщо з його волі - то Бог злий.

Іриней добре розумів, що уявлення про Бога має бути креаціоністським. На його переконання, світ є вільним творінням трансцендентного Бога. Природа не є еманацією сутності творця, хоча, будучи творінням Бога, вона сповнена краси та блага. Саме ця її доброта і краса дозволяють укласти існування творця. Захоплений боротьбою зі мироненавістичними концепціями гностиків, Іриней не хотів бачити у світі нічого, крім добра і краси, і це фактично відвело його від вирішення проблеми походження зла - проблеми, яка, як покаже майбутнє, була не менш складною для креаціонізму, ніж для пантеїзму.

На тих же креаціоністських підставах Іриней стверджує, що людина була створена вільною і щасливою і що винуватця її нинішнього жалюгідного стану - її власна воля. Тіло не є зло, як стверджують гностики, бо воно входить у сутність людини, створеної на образ Бога. Людина не тільки душа, але душа і тіло разом. Душа матеріальна і розлита, подібно до найтоншої рідини, по всьому тілу, оживляючи його і керуючи ним. Душа є життя, і тому, якщо виникнувши, вона вже не перестає бути. Розум не є особливим початком, але лише природною властивістю душі.

Всі ці міркування Іринея являють собою ту вихідну суму, яка разом з елементами, почерпнутими з Біблії, лягла в основу власне християнського уявлення, що поступово складається, про людську природу,- уявлення, що вже містило в самому своєму виникненні ознаки непереборної двоїстості. З одного боку, людина - творіння Бога, вінець природи, вільна і розумна істота, призначена для щастя; з іншого - кінцева і недосконала тварюка, мандрівник у цьому світі, не здатний своїм розумом розрізнити істину та брехню, добро і зло. Обидві альтернативи в середні віки вважалися християнськими. Перевага однієї з них визначалося історичними обставинами та темпераментом виборця. Іриней ще вважав, що вони можуть бути благополучно примирені, якщо звернути увагу на те, що обидві вони засновані на вірі у сотвореність світу, тобто саме на вірі, а не на знанні, і тому мають бути просто прийняті без аналізу, бо останнє призначення людини - така сама таємниця, як і її творіння. Саме такий зміст Іриней вкладав у свій знаменитий вислів: "Істинний гносис є вчення дванадцяти апостолів".

Ідеї ​​Іринея створили в ортодоксальній церкві традиції, які надзвичайно важливі для подальшого розвитку теологічної думки. Іриней виявився першим теологом, який акцентував роль церкви, канонічних писань, а також релігійної та теологічної традиції. Також був першим церковним богословом, який надавав особистості Христа вирішального значення.

2. Хвилин Фелікс

Римський адвокат, писав латиною. Жив у ІІ.

Мінуцій Фелікс залишив нам один-єдиний твір – діалог "Октавій" , який був написаний при імператорі Коммоді (180-192). За своєю формою "Октавій" подібний до ціцероновських діалогів. Багато чого в ньому він запозичує з трактату Цицерона "Про природу богів". Близький до класичних римських зразків і за ретельністю літературної обробки, і з видимої неупередженості у викладі думок противників. Але дух та зміст діалогу вже християнські: пошук істини закінчується прийняттям віри.

Учасниками діалогу є: сам Мінуцій, освічений язичник Цецилій та його християнський опонент Октавій. Очевидно, двоє останніх також є історично реальними особами. Відомо, що Цецилій, який згодом прийняв християнство, став учителем Кіпріана. Наслідуючи античну традицію, автор діалогу дає можливість безсторонньо висловитися як християнській, так і язичницькій партії діалогу - випадок, можливо, єдиний у всій історії ранньохристиянської літератури.

Цецилій – типовий представник філософської римської інтелігенції кінця II ст. Він поділяє її песимізм і скептицизм, викликані занепадом античного суспільства, що починається, і водночас її повага до традиційної античної культури і римської державності. Мінуцій називає його послідовником Цицерона.

Перший, "скептичний" аргумент Цецилія спрямований проти християнського догматизму. "Чи не маємо права ми скаржитися і обурюватися, - заявляє Цецилій, - коли спостерігаємо, як деякі, не маючи ні освіти, ні навіть будь-якого поняття про науки і мистецтва, з упевненістю судять про початок і устрій світу, тобто . беруться вирішувати такі питання, які і філософія, володіючи величезною кількістю шкіл, досі не змогла вирішити?(Oct. 5). Як же можна претендувати на володіння істиною, коли йдеться про Бога та його промисл? Що вище за нас, того немає для нас (Quod supra nos nihil ad nos) - таким має бути останній висновок людської мудрості. Якби людині вдалося краще впізнати саму себе, то й цього вже вистачило б для її щастя. І далі. Християни стверджують, що світ твориться і керується справедливим Богом. Але досвід показує нам, що радше світ управляється сліпими і безособовими силами, котрим немає ні добра, ні зла. У світі, як у морі під час аварії корабля, долі добрих і злих однакові; блискавки вбивають і грішних та святих; якби чума була карою небесною, то від неї не гинули б усі без різниці. З цього випливає, що або останній зміст всього, що відбувається, безнадійно прихований від нас, або його просто не існує. У першому випадку претендувати на його пізнання було б безбожно, бо це означало б претендувати на розкриття божественних таємниць; у другому випадку шукати те, чого немає, було б абсурдно (Ibid. 5). Тому християни або безбожники, або дурні.

Другий аргумент Цецилія, "прагматичний", випливає з першого і зводиться до наступного. Якщо релігійні предмети недоступні теоретичному пізнанню і тим щонайменше релігії існують, вибір тієї чи іншої є справа практичного розуму. Останній говорить нам, що краще слідувати релігії отців, яка освячена багатовіковою традицією і супроводжувала становлення величі Риму. Віра у своїх богів зміцнювала римлян у підкоренні цілого світу. Найбільш лад і культура римлян пройняті язичництвом, і зрада суспільним богам є зрада патріотизму. Жодне нове вчення не може виправдати національне відступництво (Oct. 6-8).

Третій аргумент Цецилій спрямовує проти реальної релігійної практики християн, звинувачуючи в розпусті, ігноруванні суспільних інтересів, підривної діяльності проти держави. Він висміює їхні варварські обряди та екстравагантні забобони (Ibid. 9-11). Нарешті, Цецилій висловлюється і з суті християнського вчення, вважаючи у ньому найбільш абсурдними ставлення до кінця світу і воскресіння.

На закінчення Цецилій зауважує, що сама бідність і незліченні нещастя християн є свідченням суєтності їхньої релігії: "Що це за бог, який допомагає мерцям і не допомагає живим? Так залиште ваші благання до Бога небесного і зверніть свій погляд до того, що у ваших ніг"(Ibid. 12).

Отже, Цецилій, начебто, переконливо довів світоглядну, моральну і навіть теологічну неспроможність християнства, більше, його соціальну шкоду та історичну безперспективність. Але аргументація Цецилія мала безліч слабких місць, що й дозволило Мінуцію Феліксу допустити її у такому великому обсязі до свого християнського діалогу. Головною її слабкістю був скептицизм. За всіх часів скептицизм був позицією нестійкої та перехідної; у всі часи він провокував новий догматизм та фідеїзм. Стверджуючи незбагненність істини раціональними засобами, Цецилій мимоволі спонукає свого опонента звернутися до ірраціональних засобів, до віри. Ідеологічний успіх християнства в перші століття нової ери багато в чому був завдячує саме тій безнадійно скептичній і песимістичній ситуації, яка склалася в ту епоху в Римській імперії.

Інша слабкість – опора на почуття імперського патріотизму та національні традиції. У II ст., тобто в період катакомбного християнства, головним об'єктом ненависті рядових християн була якраз римська держава і римські традиції. Для пригноблених народів периферії, серед яких народилося християнство, перемоги римської зброї були вісниками рабства і нещадної експлуатації. Поява найпрекрасніших храмів римлян на нових територіях супроводжувалося новими поборами та грандіозними примусовими роботами з їхнього будівництва. Загалом Рим більшості народів представлявся, за словами Апокаліпсису, "блудницею", його патріотизм - імперіалізмом, яке політеїзм - зловісним зборищем демонів.

Посилання на моральність була такою ж невигідною, бо моральний стан язичницького суспільства II ст. було дуже низьким. Подібні ж слабкості містилися і в інших аргументах Цецилія. І все ж, як не дивно, ці аргументи були досить сильними, щоб ще кілька століть утримувати в лоні античної культури інтелектуальні верстви римського суспільства. Відчуження їх від нього, звичайно, поступово наростало, але аргументи на його захист залишалися по суті тими самими, що й у Цецилія. Такими ж типовими для епохи становлення християнства були контраргументи Октавія.

Октавій передусім заперечує право судити про істину виключно філософам. Кожна людина має природний розум, тому кожному доступна мудрість. Отже теза: те, що було недоступне філософам, не доступне нікому – неприйнятним для Октавія. Щодо важливості самопізнання Октавій говорить, що воно дійсно важливо, але, по-перше, обмежити розум одним самопізнанням – це означає збіднити його, а по-друге, навіть самопізнання неможливо без пізнання інших речей: "У світі все пов'язано і пов'язано єдиним зв'язком. Не можна нічого достовірно знати про людство, якщо не мати поняття про божество, як не можна встановити справедливих законів приватного суспільства, якщо ми недостатньо знаємо закони, які керують будь-яким людським суспільством і світом загалом"(Oct. 17). На противагу Цецилію він підкреслює красу, гармонію і доцільність світу, які, на його думку, очевидно вказують на єдиного розумного творця його. Ті, хто пояснюють устрій Всесвіту випадковим збігом обставин, сліпим випадком, здаються йому "позбавленими розуму, почуттів і навіть очей". Навпаки, ті, хто умів дивитися, відчувати і мислити піднесено, давно вже дійшли ідеї єдиного Бога - творця Всесвіту. Серед них були найосвіченіші філософи греків, такі як Платон, Геракліт, Демокріт і навіть Епікур (Ibid. 18).

Від констатації божественного першооснови Октавій переходить до утвердження його незбагненності. Застосовуючи світлову символіку, Мінуцій-Октавій пише: "Якщо ми не можемо дивитися на сонце, то як можемо ми дивитися на творця сонця, на джерело світла? Бога не можна бачити, він занадто блискучий для наших очей; його не можна обійняти - він занадто великий для рук; його не можна сприйняти, бо він надто великий для наших почуттів. Нескінченний і незмірний, він може бути зрозумілий тільки самому собі. щоб вмістити його, і ми тільки тоді його гідно осягаємо, коли визнаємо незбагненним..."(Ibid.). Таким чином, як видно з цієї цитати, у своєму виникненні латинська християнська думка анітрохи не менша, ніж грецька, була схильна до негативної теології. Зауважимо, однак, що ця початкова тенденція не отримала на латинському Заході скількись істотного розвитку. Тут не було створено тієї особливої ​​апофатичної техніки, яка вже починаючи з Климента посилено розроблялася на Сході. Тому теологи західного середньовіччя, коли вони вступали на шлях апофатики (Еріугена, Хома та ін), зверталися не до латинських, а до грецьких джерел.

Наступний аргумент Цецилія, який називають прагматичним, Октавій відкидає на підставі того, що авторитет предків не звільняє язичницьку релігію від її низинної сутності. Він посилається на земне походження язичницьких вірувань і надто земне походження тих ідолів, яким язичники поклоняються. Згідно з Мінуцією-Октавією, походження язичництва пов'язане з історичними причинами. Першою з них є невігластво та надмірна наївність первісних народів. Звідси вони охоче вірили різного роду вигадкам типу Сцилли і Харибди, Гідри та кентаврів тощо. Другою причиною було те, що наші предки віддавали своїм царям божеські почесті, а коли ті вмирали, перетворювали їх на своїх богів. Тому в різних народів різні боги, і до того ж наділені всіма людськими вадами. Ще більш негідним виглядає пов'язане з язичництвом ідолопоклонство. "Якщо відібрати у ваших ідолів, - пише апологет, - ту чудову красу, яку повідомив їм різець великих художників, у них не залишиться нічого, крім безформної матерії"(Oct. 23). Хіба не смішно поклонятися мармуровим і дерев'яним статуям, вирубаним людськими знаряддями з грубих шматків матерії, в яких мешкають пацюки та миші і які обплітають павутинами павуки?! (Ibid.).

Подібна критика могла, звичайно, діяти: вона зачіпала найболючіше місце язичницької релігії, бо не стільки політеїзм, скільки саме ідолопоклонство відштовхувало багатьох, і особливо освічених, римлян від традиційних вірувань.

Відповідаючи інші звинувачення, висунуті Цецилієм проти християн, Октавий-Минуций відстоює чистоту і духовність християнської моралі, політичну лояльність християн, їхню готовність до мучеництва в ім'я віри, захищає ранньохристиянський ідеал бідності. У свою чергу він піддає нищівній критиці аморалізм і бузувірство в релігійному та громадянському житті язичницького світу.

Переконавши Цецилія у перевагах християнської релігійної практики та моральності, Октавій намагається переконати його і щодо абсурдності християнських догматів, зокрема догмату про воскресіння мертвих. Шукаючи раціональне пояснення цьому догмату, він посилається на повторюваність і циклічність природних явищ як приклад свого роду воскресіння того, що, здавалося б, пішло в небуття. До того ж, на його думку, визнавши доктрину творіння, ми тим більше маємо допустити доктрину воскресіння, бо створити щось важче, ніж повторити те, що вже було (Oct. 34). Так античні і біблійні уявлення перепліталися в діалозі Мінуція Фелікса в ім'я досягнення головної для нього мети - докази того, що християнство не суперечить розуму, що шанується римлянами, і що, більше того, християни - законні спадкоємці античних філософів.

Квінт Септимій Флоренс Тертуліан (лат. Quintus Septimius Florens Tertullianus, 155/165, Карфаген - 220/240, там же) - один з найвидатніших ранньохристиянських письменників і теологів, автор сорока трактатів, з яких зберігся 31. Трійці концепції. Започаткував латинську патристику і церковну латину - мову середньовічної західної думки. З причин, описаних нижче, він не значиться в числі отців Церкви, але його твори надзвичайно важливі для історії Церкви та цікаві у філософському відношенні.

Тертуліан був родом з Африки. Він народився близько 155 року в язичницькій сім'ї, здобув світську освіту і став юристом - звичайна на той час кар'єра для юнака із забезпеченої сім'ї. Після звернення до християнства в Карфагені близько 193 року він став пресвітером, але потім переїхав до Риму, де склав собі велику юридичну практику. Крім цього, він багато писав, переважно на богословські теми. Тон його творів - різкий, пристрасний, полемічний - типовий для багатьох африканських письменників, подібно до Тертуліана, що мали складний і оригінальний характер, в якому аскетична суворість поєднувалася з палким прагненням до істини і нещадною непримиренністю до противників.

Подібно до Татіана і до багатьох інших осіб, схильних до екстремізму, Тертуліан ухилився від православ'я і після 207 року впав у монтанізм - брехню, яка стверджувала, що у Христі ми не отримали повноти одкровення, що одкровення не закінчено, але знаходиться в процесі завершення завдяки дії Святого Духа . Засновник монтанізму, Монтан, відкидав ієрархічну організацію Церкви і стверджував, що її керівництво має належати особливим натхненним "пророкам" (харизматикам). Монтаністська група, заснована Тертуліаном в Африці, виявилася живучою і існувала ще в п'ятому столітті під назвою тертуліанізму.

Вийшовши, як і Мінуцій, з латинської риторичної школи, де повновладно правив дух Цицерона, Тертуліан на відміну від Мінуція не сприйняв ні цицероновського ставлення до філософії, ні його високої оцінки освіченого розуму, добре засвоївши лише риторичну та літературну техніку, яка зробила його твори. ранньохристиянської полемічної літератури В ідейному відношенні дійсними вчителями Тертуліана були кініки та стоїки.

Тертуліан займався письменницькою діяльністю з 193 по 220 р.р. (Він помер невдовзі після 220 р.). Його спадщина становить величезний внесок у християнське передання. Чудово, що навіть у деяких його творах, написаних після відходу в монтанізм, ми виявляємо цілком православне богослов'я. Головні твори Тертуліана можна розділити на три групи (наш список далеко не сповнений):

1) Писання на захист християнства (апологетичні). До них відноситься одне з найважливіших творів Тертуліана - його "Апологетичний трактат" , В якому він доводить, що переслідування християн з боку держави не виправдовується законами самої держави, а також невеликий трактат, адресований римському проконсулу в Африці Скапулі.

2) Твори проти єретиків. Ці полемічні твори були спрямовані переважно проти гностиків. У книзі "Спростування єретиків" Тертуліан, користуючись адвокатськими прийомами, демонструє неправоту єретиків. Його основний аргумент полягає в наступному: єретики не можуть скористатися св. Писанням, оскільки воно належить Церкві, а чи не їм; а увійти в спілкування з Церквою вони не можуть, тому що їхнє вчення не міститься у Писанні. Цей по суті круговий аргумент - типовий приклад екклесіологічного мислення Тертуліана.

Трактат "Про хрещення" - найраніший з значних творів про хрещення, що дійшли до нас, - спрямований проти Квінтілли, який вчив, що хрещення не є необхідністю. Тертуліан спростовував його таким чином: як для того, щоб увійти в землю обітовану, необхідно було перетнути Червоне море, так і для вступу до Церкви необхідно пройти через воду купелі хреста. Вода сприймається як життєдаюча стихія. У зв'язку з цим у Тертуліана вперше зустрічається пояснення монограми ІХТІС, що складається з початкових літер титулу Ісус Христос Те'у Іос Сотір (Ісус Христос, Божий Син, Спаситель). Слово ІХТІС по-грецьки означає "риба", а риба живе у воді. Крім того (а цілком імовірно, саме тому) у ранньохристиянському мистецтві риба була символом Христа. Таку ж символіку Тертуліан вбачав у євангельському епізоді чудового вилову риби. Далі в цій книзі він стверджував, що хрещення єретиків недійсне, і особливо наголошував - у повній відповідності до вже встановленої традиції, - що мучеництво за Христа слід розглядати як "хрещення кров'ю".

З інших творінь Тертуліана, спрямованих проти єретиків, слід зазначити "Проти Праксея" - полемічний твір, написаний, коли Тертуліан уже покинув православну Церкву. Незважаючи на це, викладене в ньому вчення про Трійцю в богословському відношенні не містить жодних єретичних елементів. У книзі "Про душу" Тертуліан нападає на філософію. Душа, створена за образом Божим, за своєю природою "християнка" і може природним чином свідчити про існування і атрибути Бога. Немає потреби у філософії та освіті, оскільки сама природа є вчителькою душі на шляху до істини.

3) Твори на моральні теми, що характеризуються вкрай суворими моральними та дисциплінарними вимогами. З них найбільш важливі такі: "Про видовища" , "Про одяг жінок" , "Лист до дружини" , "Умовляння про цнотливість" і "Книга про одношлюбність" .

Ніхто з християнських авторів до Тертуліана не володів настільки майстерно пером, і мало хто зробив більше його для поширення християнства серед освічених верств римської публіки. У творах Тертуліана прозирає його чарівний і шалений темперамент. Його стиль завжди живий та їдкий. Потік спрямованої проти опонентів нещадної інвективи пересипаний афоризмами і сміливими каламбурами, іронією і сарказмом, а також неологізмами, на які він був майстер.

Філософські та богословські погляди Тертуліана

Опозиція Тертуліана сучасної йому цивілізації глибша, ніж у Татіана чи Теофіла. Він не лише засуджує її філософські школи та її моральні цінності, а й близький до того погляду, що цивілізація взагалі зіпсувала і спотворила людину, придушила її природні позитивні нахили, надбудувавши над ними цілий світ штучних та несправжніх цінностей. Серед них - надто витончена філософія, надто зніжене мистецтво, до крайності розбещена мораль і надто аморальна релігія. Вихід із цього положення Тертуліан бачить у кінічному опрощенні та поверненні до природного стану. Однак, на його думку, досягти цього стану простоти та природності можна лише через християнську віру, самопізнання та аскетизм.

Християнська віра, згідно з Тертуліаном, відповідає вимогам простоти, оскільки містить у собі істину у вже готовому вигляді і тому не потребує доказу чи перевірки.

Для її прийняття достатньо одного розуміння, вона, " навчаючи, переконує, а чи не, переконуючи, навчає"(docendo persuadet, non suadendo docet) (Adv. Val. 1). Завдання будь-якого дослідження, будь-якого пізнавального пошуку - знайти щось достовірне, у що можна було б вірити (De pr. 10). Нещастям язичників було те, що вони завжди шукали і ніколи не знаходили. Вони тільки стукали у двері істини, але не відчинили їх. Тому вони не мали нічого твердого, а якщо в процесі дослідження і нападали на істинний шлях, це бувало рідко, випадково і ненадовго. Дослідження є або відсутність віри, або її втрата. Той, хто вже знайшов те, у що вірить, не потребує подальшого дослідження. З цих міркувань слідували знамениті обскурантистські формули Тертуліана: "Ми не потребуємо допитливості після Христа, не маємо потреби в дослідженні після Євангелія"; "Щодо правила віри не знати нічого - це означає знати все"(De pr. 7; 14). Концепція чистої віри, що встановлюється тут, дає можливість зрозуміти і багато інших, на перший погляд парадоксальних, тверджень Тертуліана. Для прихильника концепції чистої віри, яким був цей апологет, повністю виключалася будь-яка інтервенція філософії у власну сферу релігії, але не виключалося застосування філософських засобів для виправдання релігії.

За Тертуліаном, філософія повинна була назавжди розлучитися зі своєю дослідною та конструктивною функцією і зберегти за собою лише функцію пояснювальну. Фактично Тертуліан відкидав можливість алегоричної екзегези. Суперечки про прихований сенс біблійних пасажів він вважав марним мудруванням, що "засмучує шлунок" (De pr. 15) і провідним найчастіше до єресі. Він віддавав перевагу буквальному тлумаченню, навіть якщо воно суперечило самим елементарним вимогам логіки. Якщо щось перевищує здібності нашого розуміння – це не означає, що воно саме по собі є абсурдним. Швидше, навпаки, будь-яке твердження одкровення, що здається нам абсурдним, приховує в собі глибоку таємницю, яка заслуговує на більшу віру, чим менш вона тривіальна. Інакше кажучи, одкровення незрівнянно з людськими уявленнями, і що більше здається у ньому людині незбагненним і неможливим, то більше підстав вірити у його божественне походження і трансцендентну істинність. Таке підґрунтя тієї курйозної сентенції, яка зазвичай асоціюється з ім'ям Тертуліана: "Син божий розіп'ятий; ми не соромимося, хоча це ганебно. І помер син божий; це цілком достовірно, бо ні з чим не відповідно. І після поховання воскрес; це безсумнівно, бо неможливо"(De car. 5). Виходячи з подібних тверджень Тертуліана, середні віки приписали йому також максиму: "Credo quia absurdum est"(Вірую, бо абсурдно) - максиму, яка надихала теологів, які виступали на захист концепції чистої віри проти інтелектуалістичних претензій так званої раціональної теології. Якщо ця максима і не була заявлена ​​самим Тертуліаном, вона все ж таки цілком відповідала його дійсному кредо, і не тільки теологічному, а й загальносвітоглядному. Згідно з Тертуліаном, і слід вірити тому, що протирозумно з погляду античної мудрості, а можливо, тільки цьому й слід вірити (credo quia ineptum).

У творі " Про свідчення душі " Тертуліан стверджує, що природна, не прилучена до культури душа людини є християнка. Їй природжені основні християнські істини, оскільки вона є творінням і образом Бога. Отже, шлях до християнської віри проходить не тільки через одкровення, а й через самопізнання та свідчення душі: "Ці свідчення душі тим більше заслуговують на довіру, що вони, як правило, прості. Простота робить їх загальнонародними, а чим більше вони народні, тим більше загальні; загальність доводить їхню природність, а значить, у певному сенсі божественність"(De test. 5).

Все, що винайшли філософи та поети, нижче свідчень "природної християнської душі", оскільки душа "старше слова" і оскільки "людина передує філософу та поету". Чим душа природніша, чим ближче вона до природи, тим більше вона схильна до прийняття християнської віри, бо "Природа є вчитель, душа - учениця. Бог же є вчитель самого вчителя"(Ibid. 5). Саме тому, вважає Тертуліан, Христос обрав для своєї проповіді не софістів та філософів, а простих рибалок. З тієї ж причини "Ті, хто нерозумний і простий, більше придатні для звернення, ніж ті, хто побував у школах та бібліотеках"(Ibid. 1). Незаймана душа, крім того, що вона в собі містить зачатки християнських настанов, має для Тертуліана ще й ту гідність, що, будучи наївною, вона легко приймає віру без доказів і тим самим найкраще задовольняє його концепції чистої віри. Будь-який відхід від чистої віри у бік її філософізації неминуче приводив, на його думку, до брехні, до збочення християнського вчення. Тому він бачив, і небезпідставно, головного ворога християнства у вільному філософствуванні і присвятив стільки енергії критиці гностицизму.

Його критика спрямовується не так проти античної філософії самої по собі, скільки проти використання її ворогами церкви - гностиками, які, на його погляд, були гіршими епігонами античної мудрості, що перетворили її на "мудрування". Він фактично не стосується питання про істинність чи хибність вчень античних філософів, його більше цікавить їхня історична роль, яка негативна, бо філософи стали "патріархами єретиків" (De an. 3).

Таким чином, у своїй критиці античної філософії і навіть гностицизму Тертуліан ставив основним завданням не спростування цих навчань, а відмежування від них. Але щоб відмежуватися, потрібно було прояснити власні, або, як це здавалося апологету, справді християнські, світоглядні позиції. І Тертуліан справді намагався в міру своїх можливостей це зробити. У процесі такого прояснення він змушений був скористатися знехтуваною ним філософією, а згодом, за іронією долі, навіть вступити на шлях засудженого ним розколу. Зупинимося коротко на основних світоглядних ідеях Тертуліана.

Тертуліан у вченні про знання та істину завжди залишався вірним своєму основному принципу: справжнє знання має своїм джерелом або віру, або природу. Під вірою він завжди розумів "чисту віру", без домішки раціоналізму, під природою - емпірично зрозумілий матеріальний світ та людську природу як частину його. Все сказане про світ має поширюватись і на людину. При цьому принцип віри виявлявся у Тертуліана вище за принцип природи, оскільки він послідовно дотримувався християнської ідеї творення світу Богом.

Космологія майже не цікавила Тертуліана; швидше за все він уявляв собі будову світу відповідно до думок популярної філософії, а його походження - відповідно до Біблії. Звичайно, Тертуліанов світ цілком тілесний і створений з нічого. Значно більше уваги він приділяє питанням антропології та психології і наближається до свого африканського співвітчизника Августина, який високо оцінював Тертуліана, але не схвалював його "матеріалізму". Людина, згідно з Тертуліаном, є єдність душі і тіла. Тіло наводиться душею у рух; душа виражає себе через тілесні прояви. Водночас відповідно до загальної концепції Тертуліана сама душа тілесна. Інакше було б неможливо пояснити психофізичну взаємодію. Подібне може сприйматися лише таким. Душа може відчувати стан зовнішнього тіла і впливати на нього (керувати ним) тільки тому, що вона сама є найтонше тіло, ніби розлите по всьому людському організму і надає йому форму. Ослаблення цієї формотворчої функції душі призводить до деформації фізичного тіла людини. Тілесність душі доводиться, за Тертуліаном, також тим, що діти успадковують як фізичні ознаки своїх батьків, а й душевні. Крім того, - і це для Тертуліана, мабуть, головне - тілесність душі підтверджується Біблією: "Душа Лазаря не насолоджувалася б прохолодою, а душа багатія не страждала б від спраги в полум'ї, якби вони були безтілесними"(De an. 6).

Вважаючи душу тілесною, Тертуліан наполягав на її безсмерті, яке він виправдовував нерозкладною простотою душі. Однак як мислителя християнського його більше цікавило не питання про безсмертя душі, а питання про безсмертя людської істоти загалом. Він говорив, що язичники не мали уявлення про справжнє потойбічне життя; З їхньою ідеєю безсмертя однієї душі вони наділяли безсмертям не людину, лише тінь від людини. Тому Тертуліан постійно звертається до теологеми воскресіння, присвятивши їй навіть спеціальний трактат (De ressurectione carnis).

Етико-соціологічна концепція Тертуліана - одна з найвпливовіших частин його спадщини. Багато чого з того, що ми зустрінемо потім в етиці та "теології історії" Августина, було вже намічено Тертуліаном. Це стосується насамперед Августинову вчення про " двох градах " , яке, хоча й у гострішому есхатологічному оформленні, було розвинене в Тертуліанових роботах. Вчення Тертуліана, про яке йдеться, поєднувало в собі ряд ідей, які були засвоєні палеохристиянством і знайшли найчіткіший вислів у Посланнях Павла. Такі ідеї передобраності християн та зумовленості історичної місії церкви, а також ідея ідеологічної непримиренності світу християнського та світу язичницького за допустимості певного економіко-політичного конформізму. До них додавалися есхатологічні ідеї, близькі Апокаліпсису, серед яких головну роль відігравало уявлення про настання кінця світу і очікуваний Страшний суд. Сума цих ідей була тим мірилом, яким Тертуліан вимірював історію, сучасну йому та майбутню епоху.

Тертуліан поділяв все сучасне йому суспільство на два табори, що протистоять один одному: "табір диявола" (castra diaboli) і "табір Бога" (castra Dei). Перший він називав також saeculum (латинська калька грецького терміну "зон", що позначав у пауліністсько-гностичній мові світ, світло, століття), другий - ecclesia, тобто церква, собор, громада. Обидва табори – світсько-язичницьке суспільство та суспільство церковне – мають свою власну систему цінностей, свою особливу історію та особливе призначення. Saeculum шанує виключно земні, минущі та ілюзорні цінності, і його доля пов'язана з долею цього світу. Він керується демонічними силами, які, майстерно маніпулюючи тілесними уподобаннями людей, ведуть цей світ до смерті. Навпаки, християнське суспільство має своїми цінностями неминучі і істинно духовні цінності майбутнього небесного світу і керується самим Богом. Відповідно останнє призначення цього суспільства – вічне блаженство. Всі надії секулярної людини пов'язані з володінням цим світом, а християнин - мандрівник у цьому світі, і всі його надії спрямовані в потойбічне майбутнє. Доля обох товариств давно вже вирішена наперед божественним провидінням. Навіть сама смертельна ворожнеча між ними, навіть жорстокі гоніння на християн завжди входили в плани божественного промислу. Зокрема, гоніння було допущено Богом для зміцнення твердості духу християн та випробування їхньої віри. Знаючи, що ніщо не відбувається без відома провидіння, християни повинні стійко переносити всі випробування долі, протиставляючи розбещеності та насильству цього світу своє терпіння, миролюбність та моральну чистоту, при цьому смиренно чекаючи близького кінця світу та справедливого суду.

З цієї загальноісторичної концепції Тертуліан виводив майже всю свою практичну етику. Оскільки два антагоністичні світи існують одночасно в тій самій римській державі, ставлення християн до язичників має будуватися з урахуванням цієї обставини. З одного боку, християни повинні пам'ятати, що час працює на них, а тому не повинні штучно стимулювати падіння римського суспільства політичними чи економічними засобами. У цій галузі, як сказали ми тепер, вони повинні налагодити з язичницьким світом відносини мирного співіснування. З іншого боку, християни не повинні йти на жодні компроміси з цим світом у сфері ідеології та моральності, зберігаючи чистоту своїх вірувань та моралі. Тут між двома світами може бути нічого спільного (nihil communionis). Говорячи словами Тертуліана, "дозволено співіснувати з язичниками, але розділяти з ними спільні звичаї - неприпустимо".

Загалом більшість із робіт Тертуліана, що збереглися, присвячено проблемам конкретної церковної політики та практичної етики. Але в ряді важливих випадків він був не чужий і абстрактного соціологізації та моралізування. У таких випадках він завжди спирався на стоїків та кініків та застосовував юридичну аргументацію.

Двома визначальними властивостями моральної природи людини Тертуліан вважав свободу та первородний гріх. Доказом свободи "служить сам закон, встановлений Богом, бо закон не встановлюється для тих, хто не має влади коритися або не коритися йому"(Adv. Marc. II 6). Отже, за Тертуліаном, право може мати сенс лише там, де є свобода. Створена вільною за подобою Бога, людина в той же час, як і все створене, була створена кінцевою і обмеженою. На відміну від абсолютно доброї волі Бога, орієнтованої завжди лише на добро, людська вільна воля, не володіючи абсолютним благом за природою, завжди має обирати між добром та злом. Людина стає чеснотною не за природою, а за вибором. Звідси випливала Тертуліанова моральна теодицея: джерело морального зла у світі не Бог, а людина, точніше, її вільний вибір. Вже в особі свого прабатька Адама людина вибрала не добро, а зло і тим самим ввела його у світ (Ibid). Але іноді Тертуліан у своєму трактуванні походження зла більше схилявся до дуалістичної концепції гностиків. Зло не так вибирається людиною, скільки корениться в самій її природі і може бути усунуто тільки з виходом із цього життя: "У нашій природі відбувається боротьба між початками добра і зла, яка має закінчитися перемогою чи першого, чи останнього. У цій жорстокій і, можна сказати, вічній боротьбі перемогу може принести нам одна тільки великодушна смерть..." Світ, в якому ми живемо є темниця. Вихід із нього має бути єдиним бажанням "справжнього праведника"(Adv. Marc. II 1). Подібні міркування характерні для робіт Тертуліана, які були написані для підбадьорення гнаних християн і спонукання їх до добровільного мучеництва. Звертаючись до самих гонителів, Тертулліан міркував інакше: він вбачав світове зло над самої людської природі, а скоріш у соціальної несправедливості, порушення природних і цивільних законів. Посилання на природне та цивільне право типові для таких апологетичних робіт Тертуліана, як "Апологетік" або "До Скапули". У цих роботах Тертуліан робить своїм головним аргументом принцип свободи совісті. "Природне та цивільне право, - пише він римському наміснику Скапулі, - вимагає, щоб кожен поклонявся тому, що хоче. Релігія одного ні шкідлива, ні корисна іншому. Прийняття тієї чи іншої релігії має відбуватися на переконання, а чи не насильственно. Жертвопринесення божеству повинні робитися за згодою серця"(Ad. Scap. 2). Свобода - властивість людської природи, і тому право кожного бути вільним, у тому числі у виборі релігії, є природне право. Це право універсальне і повинно мати винятків. Якщо римська держава дозволяє єгиптянам поклонятися тваринам, якщо вона терпить існування найбезглуздіших і бузувірських культів і водночас не дозволяє християнам поклонятися їхньому духовному Богу, то тим самим позбавляє закон універсальності, а отже, скасовує його (Apol. 24).

Екклесіологія Тертуліана

Богословські погляди Тертуліана формувалися у тих його полеміки з різними гностичними єресями. У книзі "Спростування єретиків" (або "Хрещення проти єретиків") ми знаходимо його погляди на Церкву, дуже близькі до поглядів св. Іринея. Як і Іриней, Тертуліан посилається на авторитет Передання, що зберігається переважно "апостольськими" церквами: "... Будь-яке вчення, що узгоджується з вченням цих корінних апостольських церков, настільки ж давніх, як і сама віра, незаперечно є істинне, тому що воно церквами прийнято від апостолів, апостолами від Ісуса Христа, Ісусом Христом від Бога і що отже всяке інше вчення має бути хибне, неприємне істині..."("Спростування єретиків", 21)

Тертуліан викладає правило віри у тих самих висловлюваннях, як і св. Іриней, хоч відомо, що вони знайомі не були і ніколи не зустрічалися. Це правило віри має таку саму структуру, як і наш Символ віри. І справді, символи віри розвинулися з найдавніших правил віри, які завчалися оголошеними під час їхнього катехитичного настанови. Правило віри, каже Тертуліан, успадковане нами від апостолів, призначених самим Христом. З його тексту випливає, що ніхто не може просто взяти і заснувати нову церкву без будь-якої спадкоємності з минулим, яку розуміють як єдність спільної віри. Звідси випливає центральний принцип православної екклесіології: через єдність загальної віри всі церкви ідентичні одна одній, жодна з них не вище і не краще за іншу, і фактично існує лише одна Церква, заснована Христом. Все різноманіття церков існує лише як свідчення цієї Церкви у різних частинах світу. Тому жодна церква не може претендувати на першість перед іншими на підставі якоїсь зовнішньої ознаки. Отже, самовизначення єдиної Церкви ґрунтується на єдності сповідуваної нею віри, і ця єдність є головною зброєю проти єретиків. Єдність віри у часі та просторі – запорука єдності та спілкування між церквами.

Вчення про Трійцю та про Христа

Величезна заслуга Тертуліана полягає в тому, що він вперше в історії християнської думки вжив висловлювання, які згодом міцно увійшли до православного троїчного богослов'я. Так, він говорив, що Син має ту саму сутність, що й Батько; і що Дух Святий походить від Отця через Сина; він уперше вжив слово "Трійця" латиною; і, нарешті, він навчав, що Отець, Син і Дух Святий мають одну божественну природу. Його розуміння св. Трійці, проте, частково страждає на субординаціонізм. Син, тобто. божественний Логос (Слово), друге обличчя Трійці, у його розумінні хіба що розщеплюється на два поняття: " Сенс " і " Слово " . Спочатку Логос у відсутності самостійного особистого буття і існував у Бозі лише як Його " Сенс " ; Тільки за створення світу цей " Сенс " став " Словом " .

В цілому, враховуючи рівень потрійного богослов'я на той час, у Тертуліана ми знаходимо цілком здорове розуміння св. Трійці. Те саме можна сказати і про його христологію (вчення про Христа). Іноді його опис Христа майже збігається з халкідонським віровизначенням: "...в Ісусі Христі з'єдналися Бог і людина, ... Бог жив серед людей як людина, щоб людина навчилася жити божественним життям"і т.п. Іноді Тертуліан каже, що "Бог був розіп'ятий на Хресті",але тут же обмовляється, що слід уникати вчення, нібито "Батько страждав разом із Сином". Все це викладено не зовсім ясно, але, враховуючи бідність богословського словника у другому столітті, слід визнати, що богослов'я Тертуліана було напрочуд православним. Загалом великі богослови другого століття - Іустін, Іриней і Тертуліан - являють собою чудовий поділ: їх вчення виявляють сильну подібність, незважаючи на відсутність будь-якого повідомлення між ними, тому слід визнати, що єдиним керівним принципом для цих богословів було почуття єдності , що направляє Церкву.

Моральність

У своїх творах на моральні теми Тертуліан, серед багатьох інших проблем, обговорює християнське ставлення до військової служби: Тепер подивимося, чи може віруючий християнин трудитися на військовій службі і чи можливо допускати військових ставати християнами, хоча б вони були простими солдатами, так що їм немає необхідності вчиняти жертвопринесення або ж виносити смертний вирок. Немає нічого спільного між божественною і людською присягами, між прапорами Христа і прапорами диявола, між табором світла і табором пітьми... і, знеоруживши Петра, Господь розпустив пояс кожному солдатові, починаючи з того часу й надалі. ("Про ідолопоклонство", 19)

Очевидно, що для Тертуліана питання упиралося не в можливість вбивства в бою (як було б природно припустити людині нашої культури), а в обов'язки вищих військових чинів здійснювати жертвопринесення язичницьким богам та необхідності виносити смертні вироки військовим злочинцям. Тертуліан явно проти того, щоб християни служили в армії, але новозавітний аргумент, що "взяв меч від меча і загине" в його міркуваннях стоїть на останньому місці. Основне заперечення пов'язане з тим, що військова служба, як і багато інших професій у римському суспільстві, передбачала участь у язичницьких обрядах. Християнам годі було вербуватися до армії, тим паче що примусової військової повинності римської імперії був.

Тертуліан вважав, що не тільки служба в армії, а й багато інших професій неприйнятні для християнина. Водночас він наполягав, що християн слід допустити до громадського служіння. Справа в тому, що римська влада заборонила християнам обіймати посади, пов'язані з суспільно-політичним служінням, на тій підставі, що їх вважали небезпечними сектантами і зрадниками (з тієї ж причини: вони відмовлялися від участі в язичницьких обрядах). У своїй Апології Тертуліан доводив моральні переваги християн перед язичниками. Він стверджував, що, всупереч усім звинуваченням, християни за визначенням чужі будь-яким угрупованням і сектам і що звинувачення в зраді несправедливі з тієї простої причини, що християни лояльні до всього світу: Отже, слід чинити з нами з лагідністю або принаймні вважати дозволеною ту релігію, яку не можна дорікнути ні в чому такому, чого справедливо треба побоюватися від заборонених скупчень. Вони заборонені, якщо я не помиляюся, для громадського спокою, щоб місто не було роздирається протилежними партіями: вони легко могли б бентежити збори народу і сенату, переривати... промови та суспільні видовища, а особливо в той час, коли й саме насильство буває продажне. Що стосується нас, то ми, не будучи одержимі пристрастю ні до слави, ні до почестей, не знаходимо ніякої для себе вигоди складати скупчення чи змови. Ми ніколи не заважаємо до суспільних справ: весь світ є наша республіка.("Апологія", 38)

Щодо шлюбу Тертуліан був прихильником абсолютної моногамії. Ось що радить він своїй дружині на випадок його (Тертуліана) смерті: І так, якщо я помру перед тобою за Божою волею, то не інший хто як Бог зруйнує шлюб твій. Навіщо тобі відновлювати те, що Бог зруйнував? Навіщо відмовлятися тобі від дарованої тобі свободи, щоб накласти на себе нові пута?!.. Можна судити, яка шкода другий шлюб приносить святості, коли ми звернемо увагу на статут Церкви та на постанови апостолів, які обирали в єпископи лише "чоловіка однієї дружини" (1 Тим.3:2) і допускали до священнослужіння лише вдів, що були дружиною одного чоловіка (1 Тим.5:9), щоб жертовник Божий завжди був чистий і безгрішний.. ("Послання до дружини", 1,7)

З цього тексту випливає, що у ранньохристиянській свідомості існувала єдина етика як духовенства, так мирян. Вимога одношлюбності, на якій так наполягає християнське передання (Еф.5:22 33), - унікальна характеристика лише християнської релігії. Християнство приписує шлюбу божественне походження. Кожен окремий шлюб має вічний вимір, що співвідносить його з божественним архетипом, і тому його унікальний містичний зміст неповторний.

На закінчення ще один цікавий приклад морального вчення Тертуліана. У настановах до жінок щодо нарядів, зачісок та прикрас говорить не тільки його сувора аскетична вдача, а й негативне ставлення до досягнень техніки та ремесел, які дозволяють людям спотворювати та прикрашати єство, не дбаючи про свою внутрішню красу перед Богом: Так щодо вашого одягу та безлічі вбрань і прикрас ваших ви повинні всіляко відсікати, відкидати і виганяти цю зайву для вас непомірну розкіш. Яка вам користь, що люди будуть помічати на обличчі вашому ознаки християнина благочестивого, смиренного, простого, скромного, що відповідає правилам Євангелія, тим часом як у всіх інших частинах вашої зовнішності ви станете виставляти суєтну пишність і непристойну делікатність? Легко зрозуміти, як розкіш ця гидка християнській чистоті і який шлях вона прокладає до величезних заворушень... Це так справедливо, що без допомоги цієї розкоші добре складене обличчя зазвичай вважається красою посередньою, неприємною, позбавленою принад своїх... Навпаки того, при нестачі природної краси люди додають її рум'янами, білилами та іншими посібниками. ("Про одяг жінок", 9)

Підсумовуючи, слід зазначити, що середньовічні богослови було неможливо пробачити Тертулліану його відступництва від істинної віри. У їхніх працях основоположник латинського богослов'я згадується нечасто і не особливо схвально. Лише небагато, як св. Кіпріан і блаженний Ієронім, були в змозі оцінити його письменницький дар і гострий, схильний до парадоксів розум. Лише у XIX столітті Тертуліан був повною мірою перевідкритий як один із найбільш значних латинських авторів свого часу та ключова постать у становленні західного християнства. У теології його цікавили аспекти не так метафізичні, як практичні та юридичні - і це зближує його з учителями католицької церкви наступних поколінь.

4. Св.Кіпріан Карфагенський (бл.200-258)

Кіпріан мав великий авторитет як "батько ієрархії", ідеолог єпископальної церкви та церковний адміністратор.

Кіпріан народився близько 200-210 років. в Карфагені в сім'ї з добрим достатком та соціальним статусом. Здобувши хорошу освіту, став видатним ритором, широко відомим у місті і що має зв'язки у політичних колах. Мав адвокатську практику. Близько 245 р., вже середніх років, після багатьох роздумів, він звернувся до християнства під впливом пресвітера Цецилія. Незабаром він сам став пресвітером, а потім був обраний єпископом Карфагена на одностайну вимогу всієї карфагенської церкви і обіймав цю посаду з 248 по 258 р.р. На посту єпископа виявив чудові організаторські здібності і зробив важливий внесок у становлення єпископальної церкви, у розробку її соціальної доктрини, культу, догматики. Після гоніння Деція 250 р. виборював чистоту церкви, а результаті гоніння Валеріана 257-258 гг. був заарештований і за відмову вчинити римські релігійні обряди покарані (обезголовлено).

Кіпріан писав свої твори латинською мовою. Він був учнем Тертуліана і, за словами Єроніма, не пропускав жодного дня без читання праць свого вчителя. У свою чергу, сам Кіпріан став авторитетом для Августина. Стиль Кіпріана більш сухий, ніж у Тертуліана, і простіший, ніж у Августина. Але в цілому йому властива образність та красномовство. У творах Кіпріана ми знаходимо приблизно ту ж проблематику, що й у Тертуліана, від якого Кіпріан у богословському відношенні знаходився в сильній залежності, не володіючи, втім, схильністю до крайнощів та непомірним темпераментом свого вчителя.

Творіння св. Кіпріана можна в основному поділити на апологетичні та етичні. Його творча спадщина досить широка і охоплює широку тематику: вчення про церкву ("Про єдність католицької церкви"), про християнські молитви, а також про таїнства, незаймане життя, благодійність. Особливе місце в творах Кіпріана відводиться гонінням на християн, мученикам і сповідникам і проблемі "занепалих" ("Про занепалих"). Крім того, зберігся 81 лист Кіпріана до різних осіб.

До нас дійшли три довгі листи, по суті справи написані у формі трактатів. У листі "До Донату" описується звернення Кіпріана в християнство і обговорюється природа хрещення як вступ у нове життя, наповнене спокоєм і щастям християнської віри. Лист "До Деметріана" (Ad Demetrianum, бл. 252) представляє спростування язичника Деметріана, який стверджував, що християни винні у війні, морі, голоді та посусі. Ці напасті пояснювалися небажанням християн зробити жертвопринесення ідолам. Кіпріан стверджує, що ідолослужіння і особливо гоніння проти християн викликають Божий гнів. Лист "До Квіріна" дуже важливий для істориків, які вивчають латинський текст Біблії, бо він містить безліч старозавітних цитат у ранньому латинському перекладі, організованих під різними заголовками.

Все р. ІІІ ст. св. Кіпріан написав "Книгу про суєтність ідолів" (De idolorum vanitate), в якій він доводить, що язичницькі божества суть не що інше, як царі, яким після смерті почали віддавати поклоніння. Антиіудейській полеміці св. Кіпріан присвятив "Три книги свідчень" (Testimoniorum Libri III, бл. 249).

Твори Кіпріана на етичні теми також виявляють схожість із писаннями Тертуліана. Нам відомо кілька коротких трактатів, з яких особливий інтерес становлять такі: "Про одяг незаймана", "Про благо терпіння" і "Про ревнощі і заздрощі". У маленькій книзі "Про смертність", написаній під час чуми, що вибухнула відразу після гоніння Деція, описується християнське ставлення до смерті: нічим так не відрізняються християни від язичників, як духом, з яким вони вітають закінчення життя. Кіпріан засуджує звичай оплакувати мертвих, тому що для віруючої людини смерть у Христі веде до безсмертя і вічної винагороди, звільняючи його від праць і негараздів цього світу для поселення в істинній вітчизні.

До цього ж розділу належить і найраніший в історії християнства коментар на "Отче наш" (або "Книга про молитву Господню"), що з'явився приблизно в той же час, що і коментар Орігена на Сході. У цьому короткому трактаті увага автора зосереджена на ідеях єдності Церкви та її общинного характеру: Учитель світу і Наставник єдності перш за все не хотів, щоб молитва була звершується нарізно і приватно, так щоб молящийся молився тільки за себе... У нас всенародна і спільна молитва, і коли ми молимося, то молимося не за одного когось, але за весь народ, тому що ми – весь народ – складаємо одне. Бог-Наставник миру і злагоди, який навчав єдності, хотів, щоб і один молився за всіх так само, як Він один носив усіх нас.("Про молитву Господню"). Ця тема єдності проходить через усі еклесіологічні писання св. Кіпріана.

Прохання про хліб насущний, згідно з Кіпріаном, відноситься до євхаристії. Таке пояснення допомагає зрозуміти, чому в літургії молитва Господня безпосередньо передує причастю. Слід також зауважити, що прохання про щоденне прилучення аж ніяк не означає, що літургія відбувалася щодня, але відображає звичай брати св. дари з собою додому та самому долучатися щодня. У цій же книзі Кіпріан говорить про необхідність молитися сім разів на день у певний час - єврейський звичай, успадкований ранньою Церквою і денним колом молитви у християн.

Основним внеском св. Кіпріана в церковне передання є його вчення про відступників ("занепалих") і пов'язане з цим питання про природу кафолічної Церкви. Слово "кафолічна", введене у вжиток св. Ігнатієм Богоносцем ("де Христос, там і кафолічна Церква"), на час св. Кіпріана вже міцно увійшло у вжиток і застосовувалося не в географічному сенсі, але в сенсі цілісності, цілісності кожної церковної громади. Значення його було настільки специфічним, що воно увійшло в латинь і в Символ віри без перекладу в його грецькій формі, еклесія кафолика. Слов'янськими мовами слово "кафолічна" було перекладено як "соборна": по-грецьки кафолік`он - головна церква громади, куди ходять всі, тобто. по-слов'янськи "собор".

У книзі "Про занепалих" обговорюється питання, як вчинити з тими християнами, які під час гоніння принесли жертви ідолам, але потім мали намір покаятися і повернутися до Церкви. Кіпріан вважає, що гоніння спіткали Церкву за гріхи християн, які до середини третього століття користувалися більшою свободою, що й приспало їхню пильність, породивши аморальність і нехтування справами віри: ... Всемилостивий Господь розташував усе так, щоб те, що трапилося, здавалося більш випробуванням, ніж гонінням. Адже почали все дбати про примноження спадкового свого надбання і, забувши про те, як чинили віруючі при апостолах, з ненаситним бажанням попрямували до збільшення свого майна. Не стало помітно у священиках щирого благочестя, у служителях, чистої віри, у справах – милосердя, у звичаях – благочиння. Чоловіки спотворили свою бороду, жінки нарум'янили обличчя... Укладають подружні союзи з невірними, члени Христові пропонують язичникам. Не лише безрозсудно клянуться, а й творять клятвозлочин. З гордою гордістю зневажають предстоятелів Церкви, отруйними вустами обмовляють один на одного, наполегливою ненавистю справляють взаємні розбрати. Дуже багато єпископів, які повинні умовляти інших і бути для них прикладом, переставши піклуватися про божественне, стали піклуватися про мирське: залишивши кафедру, покинувши народ, вони блукають по чужих областях, намагаючись не пропустити торгових днів для корисливого прибутку, і, коли брати в церкви прагнуть, вони, захоплені любощанням, підступно заволодівають братніми доходами і даючи частіше в борг, збільшують свої бариші. Чого ж не заслужили ми зазнати таких гріхів?..("Про занепалих")

Після такого вступу Кіпріан поступово переходить до проблеми відступництва як такого, перераховуючи різноманітні його причини. Він говорить про тих, хто здійснив язичницькі жертвопринесення ще до того, як їх до цього змусили; про батьків, які без особливих потреб приносили дітей для участі в язичницьких обрядах. З особливим обуренням він пише про тих, хто знехтував свою віру з остраху позбутися майна.

Питання, що робити з відступниками, св. Кіпріан вирішує цілком однозначно: лише Бог може примирити їх із Церквою, а тому примирення може відбуватися там, де живе Бог, тобто у Церкві. Не герої, не сповідники повинні приймати занепалих до Церкви, але єпископи, як служителі обрядів, бо справа тут не в особистих достоїнствах людини: не сповідники здійснюють євхаристію, але Церква як ціле, очолювана єпископом, незалежно від його поведінки та людських якостей. Розвиваючи ту саму тему. Кіпріан говорить про взаємини між єпископом та Церквою: ... Церква не відступить від Христа, а її складає народ, прихильний до священика, і стадо, слухняне своєму пастирю. З цього ти маєш зрозуміти, що єпископ – у Церкві та Церква – в єпископі, і хто не з єпископом, той і не в Церкві. Тому даремно лестять собі ті, хто, не маючи миру зі священиками, думають своєю вкрадливістю привернути деяких до таємного спілкування з собою: Церква кафолічна одна - вона не повинна бути ні розсікана, ні поділена, але має бути абсолютно згуртована і скріплена зв'язком священиків, взаємно до себе прив'язаних.(Лист №54 "До Флоренцію Пупіану про проносців").

У цьому посланні, як і майже у всіх своїх писаннях, св. Кіпріан насамперед утверджує абсолютну єдність Церкви і таку ж абсолютну неприйнятність розколів. Ця ж думка є центральною у його другій знаменитій книзі "Про єдність Церкви". Основна тема цієї книги – доказ прерогативи єпископів у примиренні відступників. У перших трьох вступних розділах йдеться про єдність Церкви та про небезпеку єресей та розколів. Вони становлять більшу небезпеку, ніж гоніння, бо вони руйнують віру, спотворюють істину і порушують єдність Церкви. Кожен християнин зобов'язаний належати до кафолічної Церкви - єдиної та єдиної Церкви, заснованої на Петра. Тут слід підкреслити, що під єдністю Кіпріан розуміє сакраментальну єдність Церкви на чолі з єпископом: примирення занепалих здійснюється Петром (тобто єпископом), а не постраждалими за віру.

У цьому знаменитому четвертому розділі, який цитується в рішеннях Першого Ватиканського Собору, розвинена думка про "престол св. Петра" (cathedra Petri). Питання полягає в тому, що саме мав на увазі св. Кіпріан. У наш час більшість учених, включаючи і багатьох римських католиків, погоджуються, що, говорячи про "престол св. Петра" як заснування єдиної Церкви, Кіпріан мав на увазі не Римський престол, а будь-яку місцеву церкву. У своєму конкретному випадку він, звичайно, думає про церкву карфагенську. Цілком слідуючи еклесіологічної традиції свв. Ігнатія та Іринея, він бачить у кожній місцевій церкві єдину та єдину кафоличну Церкву у всій її повноті: місцева церква – не частка, не шматочок Церкви, а вся Церква.

У такому ж дусі св. Кіпріан говорить і про єдність єпископату. Як апостоли навколо Петра, так і пресвітери навколо єпископа - кожен має однакову владу, і всі дванадцять присутні незримо в кожній помісній церкві. Єпископство всюди одне й те саме, до нього не можна нічого додати, ні зменшити. Єпископи помісних церков мають не частиною влади, але всієї її повноти. Усі висловлювання Кіпріана про св. Петре є лише виразом ранньохристиянської ідеї, що кожна помісна церква на чолі з єпископом є спадкоємицею Петра, який вважався хіба що моделлю, центром, основою єдності всієї Церкви загалом. Ідея ця була відображенням природи місцевої християнської громади, поза якою – вказував Кіпріан – немає порятунку: "Той не може мати Батьком Бога, хто не має матір'ю Церкву".

Кіпріану належить важлива роль у розробці церковної доктрини обрядів (хрещення, причастя, сповідь) Хрещення і причастя пов'язуються з здобуттям віруючим благодаті. Благодать - спасительна сила, еманація Ісуса Христа, духа, що виливається в людину. Очищає від гріха та виганяє нечистих духів. Через доктрину благодаті виводиться думка духовної рівності: благодать дається всім порівну.

Щодо христології, Кіпріан не представляє оригінальної концепції. Ісус Христос - це посередник між Богом і людьми, Він - "Слово", просвітитель і вчитель людського роду, автор Спасіння. Смерть Христа – спокутна жертва за гріхи людей. Цей акт вказав людям шлях до вічного життя. Кіпріан не поділяє вчення Тертуліана про дві субстанції в Ісусі Христі. Трійцю він представляє як повну та нероздільну. Ісус Христос сповнений Отця, хоч і є Сином. Про Св.Духа Кіпріан висловлюється ще невизначено. Трійця розуміється як таїнство єдності. Бог-Батько - творець всього, і все, створене їм зовсім. Зустрічається і оригінальне трактування Трійці: Один є Бог, і один Христос, і церква одна, і кафедра, заснована на камені, одна., тобто церква постає тут як третій член Трійці.

Інтерес представляє трактат " Про смертність " , метою якого було підбадьорити християн під час наближення смерті. Кіпріан пише тут про рай і пекло і прирівнює царство Боже до царства небесного. Увага до есхатології була обумовлена ​​гоніннями на християн у сірий. ІІІ ст. Крізь багато творів Кіпріана проходить тема зречення світу. Його улюблений вислів: "Не любите світу, ні того, що у світі".

Кіпріана, як і Тертуліана відносять до тих християнських ідеологів, яким була властива ідея прогресу в земній історії. Світогляд Кіпріана перейнято провіденціалізмом. Кіпріан має на увазі повну залежність дій людини від волі надприродного абсолюту: "Скорімося волі свого викупителя у всіх діях нашого служіння йому... Будемо готові виконувати у всьому волю Божу."Але, з іншого боку, Кіпріан говорить про свободу вибору людиною свого шляху: людина, надана власною волею, йде або на смерть, або на спасіння.

Підкорення волі Бога для християнина і є справжня свобода: віра через збільшення в людині благодаті дає свободу, що більше віри, то більше благодаті для людини. У трактаті "Про молитву Господню" Кіпріян роз'яснює, що означає виконувати волю Бога: смирення, стійкість у вірі, скромність у словах, милосердя, пристойність у повсякденній поведінці, ненанесення образи, вміння самому її переносити тощо. У трактаті до Квіріна Кіпріан продовжує розробляти кодекс християнської етики, водночас викладаючи норми відносин усередині церкви.

Кіпріан виступив наступником Тертуліана щодо язичницької філософії - у його твори простежується та ж нетерпимість, хоча, на відміну від Тертуліана, спеціально не веде полеміку з єретиками, за винятком новаціан, але згадує низку єресей, переважно гностичного характеру.

Опозиція Тертуліана сучасної йому цивілізації глибша, ніж у Татіана чи Теофіла. Він не лише засуджує її філософські школи та її моральні цінності, а й близький до того погляду, що цивілізація взагалі зіпсувала і спотворила людину, придушила її природні позитивні нахили, надбудувавши над ними цілий світ штучних та несправжніх цінностей. Серед них - надто витончена філософія, надто зніжене мистецтво, дуже розбещена мораль і надто аморальна релігія. Вихід із цього положення Тертуліан бачить у кінічному опрощенні та поверненні до природного стану. Однак, на його думку, досягти цього стану простоти та природності можна лише через християнську віру, самопізнання та аскетизм.

Християнська віра, згідно з Тертуліаном, відповідає вимогам простоти, оскільки містить у собі істину у вже готовому вигляді і тому не потребує доказу чи перевірки.

Для її прийняття достатньо одного розуміння, вона, " навчаючи, переконує, а чи не, переконуючи, навчає"(docendo persuadet, non suadendo docet) (Adv. Val. 1). Завдання будь-якого дослідження, будь-якого пізнавального пошуку - знайти щось достовірне, у що можна було б вірити (De pr. 10). Нещастям язичників було те, що вони завжди шукали та ніколи не знаходили. Вони тільки стукали у двері істини, але не відчинили їх. Тому вони не мали нічого твердого, а якщо в процесі дослідження і нападали на істинний шлях, це бувало рідко, випадково і ненадовго. Дослідження є або відсутність віри, або її втрата. Той, хто вже знайшов те, у що вірить, не потребує подальшого дослідження. З цих міркувань слідували знамениті обскурантистські формули Тертуліана: "Ми не потребуємо допитливості після Христа, не маємо потреби в дослідженні після Євангелія"; "Щодо правила віри не знати нічого - це означає знати все"(De pr. 7; 14). Концепція чистої віри, що встановлюється тут, дає можливість зрозуміти і багато інших, на перший погляд парадоксальних, тверджень Тертуліана. Для прихильника концепції чистої віри, яким був цей апологет, повністю виключалася будь-яка інтервенція філософії у власну сферу релігії, але не виключалося застосування філософських засобів для виправдання релігії.

За Тертуліаном, філософія повинна була назавжди розлучитися зі своєю дослідною та конструктивною функцією і зберегти за собою лише функцію пояснювальну. Фактично Тертуліан відкидав можливість алегоричної екзегези. Суперечки про прихований сенс біблійних пасажів він вважав марним мудруванням, що "засмучує шлунок" (De pr. 15) і провідним найчастіше до єресі. Він віддавав перевагу буквальному тлумаченню, навіть якщо воно суперечило самим елементарним вимогам логіки. Якщо щось перевищує здібності нашого розуміння – це не означає, що воно саме по собі є абсурдним. Швидше, навпаки, будь-яке твердження одкровення, що здається нам абсурдним, приховує в собі глибоку таємницю, яка заслуговує на більшу віру, чим менш вона тривіальна. Інакше кажучи, одкровення незрівнянно з людськими уявленнями, і що більше здається у ньому людині незбагненним і неможливим, то більше підстав вірити у його божественне походження і трансцендентну істинність. Таке підґрунтя тієї курйозної сентенції, яка зазвичай асоціюється з ім'ям Тертуліана: "Син божий розіп'ятий; ми не соромимося, хоча це ганебно. І помер син божий; це цілком достовірно, бо ні з чим не відповідно. І після поховання воскрес; це безсумнівно, бо неможливо"(De car. 5). Виходячи з подібних тверджень Тертуліана, середні віки приписали йому також максиму: "Credo quia absurdum est"(Вірую, бо абсурдно) - максиму, яка надихала теологів, які виступали на захист концепції чистої віри проти інтелектуалістичних претензій так званої раціональної теології. Якщо ця максима і не була заявлена ​​самим Тертуліаном, вона все ж таки цілком відповідала його дійсному кредо, і не тільки теологічному, а й загальносвітоглядному. Згідно з Тертуліаном, і слід вірити тому, що протирозумно з погляду античної мудрості, а можливо, тільки цьому й слід вірити (credo quia ineptum).

У творі " Про свідчення душі " Тертуліан стверджує, що природна, не прилучена до культури душа людини є християнка. Їй природжені основні християнські істини, оскільки вона є творінням і образом Бога. Отже, шлях до християнської віри проходить не тільки через одкровення, а й через самопізнання та свідчення душі: "Ці свідчення душі тим більше заслуговують на довіру, що вони, як правило, прості. Простота робить їх загальнонародними, а чим більше вони народні, тим більше загальні; загальність доводить їхню природність, а значить, у певному сенсі божественність"(De test. 5).

Все, що винайшли філософи та поети, нижче свідчень "природної християнської душі", оскільки душа "старше слова" і оскільки "людина передує філософу та поету". Чим душа природніша, чим ближче вона до природи, тим більше вона схильна до прийняття християнської віри, бо "Природа є вчитель, душа - учениця. Бог же є вчитель самого вчителя"(Ibid. 5). Саме тому, вважає Тертуліан, Христос обрав для своєї проповіді не софістів та філософів, а простих рибалок. З тієї ж причини "Ті, хто нерозумний і простий, більше придатні для звернення, ніж ті, хто побував у школах та бібліотеках"(Ibid. 1). Незаймана душа, крім того, що вона в собі містить зачатки християнських настанов, має для Тертуліана ще й ту гідність, що, будучи наївною, вона легко приймає віру без доказів і тим самим найкраще задовольняє його концепції чистої віри. Будь-який відхід від чистої віри у бік її філософізації неминуче приводив, на його думку, до брехні, до збочення християнського вчення. Тому він бачив, і небезпідставно, головного ворога християнства у вільному філософствуванні і присвятив стільки енергії критиці гностицизму.

Його критика спрямовується не так проти античної філософії самої по собі, скільки проти використання її ворогами церкви - гностиками, які, на його погляд, були гіршими епігонами античної мудрості, що перетворили її на "мудрування". Він фактично не стосується питання про істинність чи хибність вчень античних філософів, його більше цікавить їхня історична роль, яка негативна, бо філософи стали "патріархами єретиків" (De an. 3).

Таким чином, у своїй критиці античної філософії і навіть гностицизму Тертуліан ставив основним завданням не спростування цих навчань, а відмежування від них. Але щоб відмежуватися, потрібно було прояснити власні, або, як це здавалося апологету, справді християнські, світоглядні позиції. І Тертуліан справді намагався у міру своїх можливостей це зробити. У процесі такого прояснення він змушений був скористатися знехтуваною ним філософією, а згодом, за іронією долі, навіть вступити на шлях засудженого ним розколу. Зупинимося коротко на основних світоглядних ідеях Тертуліана.

Тертуліан у вченні про знання та істину завжди залишався вірним своєму основному принципу: справжнє знання має своїм джерелом або віру, або природу. Під вірою він завжди розумів "чисту віру", без домішки раціоналізму, під природою - емпірично зрозумілий матеріальний світ та людську природу як частину його. Все сказане про світ має поширюватись і на людину. При цьому принцип віри виявлявся у Тертуліана вище за принцип природи, оскільки він послідовно дотримувався християнської ідеї творення світу Богом.

Космологія майже не цікавила Тертуліана; швидше за все він уявляв собі будову світу відповідно до думок популярної філософії, а його походження - відповідно до Біблії. Звичайно, Тертуліанов світ цілком тілесний і створений з нічого. Значно більше уваги він приділяє питанням антропології та психології і наближається до свого африканського співвітчизника Августина, який високо оцінював Тертуліана, але не схвалював його "матеріалізму". Людина, згідно з Тертуліаном, є єдність душі і тіла. Тіло наводиться душею у рух; душа виражає себе через тілесні прояви. Водночас відповідно до загальної концепції Тертуліана сама душа тілесна. Інакше було б неможливо пояснити психофізичну взаємодію. Подібне може сприйматися лише таким. Душа може відчувати стан зовнішнього тіла і впливати на нього (керувати ним) тільки тому, що вона сама є найтонше тіло, ніби розлите по всьому людському організму і надає йому форму. Ослаблення цієї формотворчої функції душі призводить до деформації фізичного тіла людини. Тілесність душі доводиться, за Тертуліаном, також тим, що діти успадковують як фізичні ознаки своїх батьків, а й душевні. Крім того, - і це для Тертуліана, мабуть, головне - тілесність душі підтверджується Біблією: "Душа Лазаря не насолоджувалася б прохолодою, а душа багатія не страждала б від спраги в полум'ї, якби вони були безтілесними"(De an. 6).

Вважаючи душу тілесною, Тертуліан наполягав на її безсмерті, яке він виправдовував нерозкладною простотою душі. Однак як мислителя християнського його більше цікавило не питання про безсмертя душі, а питання про безсмертя людської істоти загалом. Він говорив, що язичники не мали уявлення про справжнє потойбічне життя; З їхньою ідеєю безсмертя однієї душі вони наділяли безсмертям не людину, лише тінь від людини. Тому Тертуліан постійно звертається до теологеми воскресіння, присвятивши їй навіть спеціальний трактат (De ressurectione carnis).

Етико-соціологічна концепція Тертуліана - одна з найвпливовіших частин його спадщини. Багато чого з того, що ми зустрінемо потім в етиці та "теології історії" Августина, було вже намічено Тертуліаном. Це стосується насамперед Августинову вчення про " двох градах " , яке, хоча й у гострішому есхатологічному оформленні, було розвинене в Тертуліанових роботах. Вчення Тертуліана, про яке йдеться, поєднувало в собі ряд ідей, які були засвоєні палеохристиянством і знайшли найчіткіший вислів у Посланнях Павла. Такі ідеї передобраності християн та зумовленості історичної місії церкви, а також ідея ідеологічної непримиренності світу християнського та світу язичницького за допустимості певного економіко-політичного конформізму. До них додавалися есхатологічні ідеї, близькі Апокаліпсису, серед яких головну роль відігравало уявлення про настання кінця світу і очікуваний Страшний суд. Сума цих ідей була тим мірилом, яким Тертуліан вимірював історію, сучасну йому та майбутню епоху.

Тертуліан поділяв все сучасне йому суспільство на два табори, що протистоять один одному: "табір диявола" (castra diaboli) і "табір Бога" (castra Dei). Перший він називав також saeculum (латинська калька грецького терміну "зон", що позначав у пауліністсько-гностичній мові світ, світло, століття), другий - ecclesia, тобто церква, собор, громада. Обидва табори – світсько-язичницьке суспільство та суспільство церковне – мають свою власну систему цінностей, свою особливу історію та особливе призначення. Saeculum шанує виключно земні, минущі та ілюзорні цінності, і його доля пов'язана з долею цього світу. Він керується демонічними силами, які, майстерно маніпулюючи тілесними уподобаннями людей, ведуть цей світ до смерті. Навпаки, християнське суспільство має своїми цінностями неминучі і істинно духовні цінності майбутнього небесного світу і керується самим Богом. Відповідно останнє призначення цього суспільства – вічне блаженство. Всі надії секулярної людини пов'язані з володінням цим світом, а християнин - мандрівник у цьому світі, і всі його надії спрямовані в потойбічне майбутнє. Доля обох товариств давно вже вирішена наперед божественним провидінням. Навіть сама смертельна ворожнеча між ними, навіть жорстокі гоніння на християн завжди входили в плани божественного промислу. Зокрема, гоніння було допущено Богом для зміцнення твердості духу християн та випробування їхньої віри. Знаючи, що ніщо не відбувається без відома провидіння, християни повинні стійко переносити всі випробування долі, протиставляючи розбещеності та насильству цього світу своє терпіння, миролюбність та моральну чистоту, при цьому смиренно чекаючи близького кінця світу та справедливого суду.

З цієї загальноісторичної концепції Тертуліан виводив майже всю свою практичну етику. Оскільки два антагоністичні світи існують одночасно в тій самій римській державі, ставлення християн до язичників має будуватися з урахуванням цієї обставини. З одного боку, християни повинні пам'ятати, що час працює на них, а тому не повинні штучно стимулювати падіння римського суспільства політичними чи економічними засобами. У цій галузі, як сказали ми тепер, вони повинні налагодити з язичницьким світом відносини мирного співіснування. З іншого боку, християни не повинні йти на жодні компроміси з цим світом у сфері ідеології та моральності, зберігаючи чистоту своїх вірувань та моралі. Тут між двома світами може бути нічого спільного (nihil communionis). Говорячи словами Тертуліана, "дозволено співіснувати з язичниками, але розділяти з ними спільні звичаї - неприпустимо".

Загалом більшість із робіт Тертуліана, що збереглися, присвячено проблемам конкретної церковної політики та практичної етики. Але в ряді важливих випадків він був не чужий і абстрактного соціологізації та моралізування. У таких випадках він завжди спирався на стоїків та кініків та застосовував юридичну аргументацію.

Двома визначальними властивостями моральної природи людини Тертуліан вважав свободу та первородний гріх. Доказом свободи "служить сам закон, встановлений Богом, бо закон не встановлюється для тих, хто не має влади коритися або не коритися йому"(Adv. Marc. II 6). Отже, за Тертуліаном, право може мати сенс лише там, де є свобода. Створена вільною за подобою Бога, людина в той же час, як і все створене, була створена кінцевою і обмеженою. На відміну від абсолютно доброї волі Бога, орієнтованої завжди лише на добро, людська вільна воля, не володіючи абсолютним благом за природою, завжди має обирати між добром та злом. Людина стає чеснотною не за природою, а за вибором. Звідси випливала Тертуліанова моральна теодицея: джерело морального зла у світі не Бог, а людина, точніше, її вільний вибір. Вже в особі свого прабатька Адама людина вибрала не добро, а зло і тим самим ввела його у світ (Ibid). Але іноді Тертуліан у своєму трактуванні походження зла більше схилявся до дуалістичної концепції гностиків. Зло не стільки вибирається людиною, скільки корениться в самій її природі і може бути усунуто тільки з виходом із цього життя: "У нашій природі відбувається боротьба між початками добра і зла, яка має закінчитися перемогою чи першого, чи останнього. У цій жорстокій і, можна сказати, вічній боротьбі перемогу може принести нам одна лише великодушна смерть..." Світ, в якому ми живемо є темниця. Вихід із нього має бути єдиним бажанням "справжнього праведника"(Adv. Marc. II 1). Подібні міркування характерні для робіт Тертуліана, які були написані для підбадьорення гнаних християн і спонукання їх до добровільного мучеництва. Звертаючись до самих гонителів, Тертулліан міркував інакше: він вбачав світове зло над самої людської природі, а скоріш у соціальної несправедливості, порушення природних і цивільних законів. Посилання на природне та цивільне право типові для таких апологетичних робіт Тертуліана, як "Апологетік" або "До Скапули". У цих роботах Тертуліан робить своїм головним аргументом принцип свободи совісті. "Природне та громадянське право, - пише він римському наміснику Скапулі, - вимагає, щоб кожен поклонявся тому, що хоче. Релігія одного ні шкідлива, ні корисна іншому. Прийняття тієї чи іншої релігії має відбуватися на переконання, а чи не насильственно. Жертвопринесення божеству повинні робитися за згодою серця"(Ad. Scap. 2). Свобода - властивість людської природи, і тому право кожного бути вільним, у тому числі у виборі релігії, є природне право. Це право універсальне і повинно мати винятків. Якщо римська держава дозволяє єгиптянам поклонятися тваринам, якщо вона терпить існування найбезглуздіших і бузувірських культів і водночас не дозволяє християнам поклонятися їхньому духовному Богу, то цим позбавляє закон універсальності, а отже, скасовує його (Apol. 24).