Իսկ Քամյուն ապստամբ մարդ է անհեթեթ աշխարհում։ Ապստամբության փիլիսոփայական անատոմիա

Ալբեր Քամյու

Ապստամբ մարդ

ԺԱՆ ԳՐԵՆԻԵՐԻՆ

Եվ սիրտ

Բացահայտորեն տրվեց դաժանությանը

Տառապող հող, և հաճախ գիշերը

Սրբազան խավարի մեջ ես երդվեցի քեզ

Սիրիր նրան անվախ մինչև մահ,

Առանց հրաժարվելու նրա առեղծվածներից

Այսպիսով, ես դաշինք կնքեցի երկրի հետ

Կյանքի և մահվան համար:

Գելդերլտ «Էմպեդոկլեսի մահը»

ՆԵՐԱԾՈՒԹՅՈՒՆ

Կան կրքով պայմանավորված հանցագործություններ, անկիրք տրամաբանությամբ թելադրված հանցագործություններ։ Դրանք տարբերելու համար քրեական օրենսգիրքը հարմարության համար օգտագործում է «կանխամտածվածություն» հասկացությունը։ Մենք ապրում ենք վարպետորեն իրականացվող հանցավոր դավադրությունների դարաշրջանում։ Ժամանակակից հանցագործներն այլևս այն միամիտ երեխաները չեն, ովքեր ակնկալում են, որ իրենց ներեն սիրող մարդիկ: Սրանք հասուն մտքի տեր մարդիկ են, և նրանք ունեն անհերքելի հիմնավորում՝ փիլիսոփայություն, որը կարող է ծառայել ամեն ինչի և նույնիսկ կարող է մարդասպանին դատավորի վերածել: Հիթքլիֆը՝ Wuthering Heights-ի հերոսը, պատրաստ է ոչնչացնել ամբողջ երկրագունդը միայն Քեթիին ունենալու համար, բայց նրա մտքով անգամ չի անցնի ասել, որ նման հեկաթամբը խելամիտ է և կարող է արդարացվել փիլիսոփայական համակարգով։ Հիթքլիֆն ընդունակ է սպանության, բայց նրա մտքերը սրանից ավելի հեռու չեն գնում։ Նրա հանցավոր վճռականության մեջ զգացվում է կրքի ու բնավորության ուժը։ Քանի որ նման սիրային մոլուցքը հազվադեպ երեւույթ է, սպանությունը մնում է բացառություն կանոնից: Դա նման է բնակարան ներխուժելուն: Բայց այն պահից, երբ հանցագործը թույլ բնավորության պատճառով դիմում է փիլիսոփայական ուսմունքի օգնությանը, այն պահից, երբ հանցագործությունն իրեն արդարացնում է, նա, օգտագործելով բոլոր տեսակի սիլլոգիզմները, աճում է այնպես, ինչպես ինքնին միտքը։ Ժամանակին վայրագությունը լացի պես միայնակ էր, իսկ հիմա այն նույնքան համամարդկային է, որքան գիտությունը: Միայն երեկ քրեական գործ հարուցվեց, այսօր հանցագործությունն օրենք է դարձել.

Թող ոչ ոք չբարկանա ասվածից։ Շարադրությանս նպատակն է ըմբռնել մեր ժամանակներին բնորոշ տրամաբանական հանցագործության իրականությունը և ուշադրությամբ ուսումնասիրել դրա արդարացման ուղիները։ Սա մեր արդիականությունը հասկանալու փորձ է։ Ոմանք, հավանաբար, կարծում են, որ այն դարաշրջանը, որը կես դարում ունեզրկել, ստրկացրել կամ ոչնչացրել է յոթանասուն միլիոն մարդու, առաջին հերթին պետք է դատապարտել և միայն դատապարտել: Բայց մենք նաև պետք է հասկանանք նրա մեղքի էությունը: Հին միամիտ ժամանակներում, երբ բռնակալը հանուն ավելի մեծ փառքի քշում էր ամբողջ քաղաքները երկրի երեսից, երբ հաղթական կառքին շղթայված ստրուկը թափառում էր օտար տոնական փողոցներով, երբ գերին նետում էին գիշատիչները հոշոտելու։ ամբոխին զվարճացնելու համար, ապա նման պարզամիտ վայրագությունների դեպքում խիղճը կարող էր հանգիստ մնալ, և միտքը պարզ է: Բայց գրիչներ ստրուկների համար, որոնք ստվերվում են ազատության դրոշով, մարդկանց զանգվածային ոչնչացմամբ, արդարացված մարդու հանդեպ սիրով կամ գերմարդկային փափագով. Նոր ժամանակներում, երբ չար մտադրությունը հագցնում է անմեղության հանդերձը, մեր դարաշրջանին բնորոշ տարօրինակ այլասերվածության համաձայն, անմեղությունն է, որ ստիպված է լինում արդարանալ։ Իմ շարադրության մեջ ես ուզում եմ ընդունել այս անսովոր մարտահրավերը՝ հնարավորինս խորը հասկանալու համար:

Պետք է հասկանալ՝ ընդունակ է արդյոք անմեղությունը հրաժարվել սպանությունից։ Մենք կարող ենք գործել միայն մեր դարաշրջանում մեզ շրջապատող մարդկանց մեջ: Մենք ոչինչ չենք կարող անել, եթե չիմանանք՝ իրավունք ունե՞նք սպանելու մեր մերձավորին, թե՞ մեր համաձայնությունը տալու նրա սպանությանը։ Քանի որ այսօր ցանկացած գործողություն ճանապարհ է հարթում դեպի ուղղակի կամ անուղղակի սպանություն, մենք չենք կարող գործել առանց նախապես հասկանալու, թե արդյոք պետք է մարդկանց մահվան դատապարտենք, և եթե այո, ապա հանուն ինչի։

Մեզ համար կարևոր է ոչ այնքան իրերի խորքին հասնելը, որքան պարզել, թե ինչպես վարվել աշխարհում, ինչպիսին կա: Ժխտման ժամանակ օգտակար է որոշել ձեր վերաբերմունքը ինքնասպանության խնդրի նկատմամբ։ Գաղափարախոսությունների ժամանակ պետք է հասկանալ, թե ինչպիսին է մեր վերաբերմունքը սպանության նկատմամբ։ Եթե ​​դրա հիմնավորումները կան, նշանակում է, որ մեր դարաշրջանը և մենք ինքներս լիովին համապատասխանում ենք միմյանց։ Եթե ​​նման արդարացումներ չկան, նշանակում է, որ մենք խելագարության մեջ ենք, և մեզ մնում է մեկ ընտրություն՝ կամ համակերպվել սպանության դարաշրջանին, կամ երես թեքվել դրանից։ Ամեն դեպքում, մենք պետք է հստակ պատասխան տանք մեր արյունոտ, բազմաձայն դարի մեր առջեւ դրված հարցին. Ի վերջո, մենք ինքներս ենք հարցականի տակ։ Երեսուն տարի առաջ, մինչ սպանելու որոշում կայացնելը, մարդիկ հերքում էին շատ բաներ, նույնիսկ ինքնասպանության միջոցով հերքում էին իրենց: Աստված խաբում է խաղի մեջ, և նրա հետ բոլոր մահկանացուները, այդ թվում՝ ես, ուրեմն ավելի լավ չէ՞ր լինի, որ ես մեռնեմ: Խնդիրն ինքնասպանությունն էր. Այսօր գաղափարախոսությունը ժխտում է միայն օտարներին՝ նրանց անվանելով անազնիվ խաղացողներ։ Հիմա նրանք սպանում են ոչ թե իրենց, այլ ուրիշներին։ Եվ ամեն առավոտ շքանշաններով կախված մարդասպանները մտնում են մենախցեր՝ խնդիրը դարձել է սպանությունը։

Այս երկու փաստարկները կապված են միմյանց հետ։ Ավելի ճիշտ՝ մեզ այնքան ամուր են կապում, որ մենք այլեւս չենք կարող ինքնուրույն ընտրել մեր խնդիրները։ Հենց նրանք՝ խնդիրներն են, որ հերթով ընտրում են մեզ։ Եկեք ընդունենք մեր ընտրյալությունը: Խռովության և սպանության պայմաններում այս էսսեում ուզում եմ շարունակել այն մտքերը, որոնց սկզբնական թեմաներն էին ինքնասպանությունն ու աբսուրդը:

Բայց մինչ այժմ այս արտացոլումը մեզ հանգեցրել է միայն մեկ հասկացության՝ աբսուրդի հասկացությանը: Այն իր հերթին մեզ ոչինչ չի տալիս, քան հակասություններ այն ամենում, ինչ կապված է սպանության խնդրի հետ։ Երբ փորձում ես աբսուրդի զգացումից հանել գործողության կանոնները, տեսնում ես, որ այդ զգացողության արդյունքում սպանությունը լավագույն դեպքում ընկալվում է անտարբերությամբ և, հետևաբար, դառնում է թույլատրելի։ Եթե ​​դու ոչ մի բանի չես հավատում, եթե ոչ մի բանի մեջ իմաստ չես տեսնում և որևէ արժեք չես կարող պնդել, ամեն ինչ թույլատրելի է, և ոչինչ կարևոր չէ: Կողմ, դեմ փաստարկներ չկան, մարդասպանին ոչ կարող են դատապարտել, ոչ արդարացնել. Անկախ նրանից, թե դուք վառում եք մարդկանց գազի վառարաններում, թե ձեր կյանքը նվիրում եք բորոտներին խնամելուն, դա ոչ մի տարբերություն չունի: Առաքինությունն ու չարությունը դառնում են պատահականության կամ քմահաճույքի գործեր:

Եվ այսպես, դու գալիս ես ընդհանրապես չգործելու որոշմանը, ինչը նշանակում է, որ դու, ամեն դեպքում, համակերպվում ես ուրիշի կողմից կատարված սպանության հետ։ Այն ամենը, ինչ դուք կարող եք անել, միայն ողբալ մարդկային էության անկատարության համար: Ինչու՞ չփոխարինել գործողությունը ողբերգական սիրողականությամբ: Այս դեպքում խաղի խաղադրույքը դառնում է մարդկային կյանքը։ Վերջապես կարելի է պատկերացնել մի գործողություն, որն ամբողջությամբ աննպատակ չէ: Եվ հետո, գործողությունն առաջնորդող ավելի բարձր արժեքի բացակայության դեպքում, այն կկենտրոնանա անմիջական արդյունքի վրա: Եթե ​​չկա ոչ ճիշտ, ոչ կեղծ, ոչ լավ, ոչ վատ, ապա կանոնը դառնում է բուն գործողության առավելագույն արդյունավետությունը, այսինքն՝ ուժը։ Եվ հետո պետք է մարդկանց բաժանել ոչ թե արդարների ու մեղավորների, այլ տերերի ու ստրուկների։ Այնպես որ, ինչպես էլ նայես, ժխտողականության ու նիհիլիզմի ոգին սպանությանը պատվի տեղ է տալիս։

Ուստի, եթե ուզում ենք ընդունել աբսուրդ հասկացությունը, պետք է պատրաստ լինենք սպանել՝ հնազանդվելով տրամաբանությանը, այլ ոչ թե խղճին, որը մեզ պատրանքային բան կթվա։ Իհարկե, սպանությունը որոշակի հակում է պահանջում։ Սակայն, ինչպես ցույց է տալիս փորձը, դրանք այնքան էլ ընդգծված չեն։ Ավելին, ինչպես սովորաբար լինում է, միշտ էլ կա ուրիշի ձեռքով սպանություն կատարելու հնարավորություն։ Տրամաբանության անվան տակ ամեն ինչ կարելի էր կարգավորել, եթե այստեղ իսկապես տրամաբանությունը հաշվի առնվեր։

Բայց տրամաբանությունը տեղ չունի մի հայեցակարգում, որը հերթով դարձնում է սպանությունն ընդունելի և անընդունելի: Որովհետև սպանությունը էթիկապես չեզոք ճանաչելով, աբսուրդի վերլուծությունն ի վերջո հանգեցնում է դրա դատապարտմանը, և սա ամենակարևոր եզրակացությունն է։ Աբսուրդի քննարկման վերջնական արդյունքը ինքնասպանությունից հրաժարվելն է և հարց տվողի և լուռ տիեզերքի հուսահատ առճակատմանը մասնակցելը։ Ինքնասպանությունը կնշանակեր այս առճակատման ավարտը, և, հետևաբար, աբսուրդի մասին պատճառաբանելով ինքնասպանությունը դիտում է որպես սեփական տարածքների ժխտում: Ի վերջո, ինքնասպանությունը փախուստ է աշխարհից կամ ազատվել դրանից։ Եվ այս պատճառաբանության համաձայն՝ կյանքը միակ իսկապես անհրաժեշտ բարիքն է, որը միայն հնարավոր է դարձնում նման առճակատումը։ Մարդկային գոյությունից դուրս անհեթեթ խաղադրույքն անհնար է պատկերացնել՝ այս դեպքում բացակայում է վեճի համար անհրաժեշտ երկու կողմերից մեկը։ Միայն կենդանի, գիտակից մարդը կարող է հայտարարել, որ կյանքը աբսուրդ է։ Ինչպե՞ս, առանց մտավոր հարմարավետության ցանկության մեջ էական զիջումների գնալու, կարելի է ինքն իրեն պահպանել նման դատողությունների բացառիկ առավելությունը: Հասկանալով, որ կյանքը, թեև այն լավ է ձեզ համար, լավ է նաև ուրիշների համար: Անհնար է արդարացնել սպանությունը, եթե հրաժարվում ես արդարացնել ինքնասպանությունը։ Աբսուրդի գաղափարը ներքաշած միտքն անվերապահորեն ընդունում է մահացու սպանությունը, բայց չի ընդունում բանական սպանությունը: Մարդու և աշխարհի առճակատման տեսանկյունից սպանությունն ու ինքնասպանությունը համարժեք են։ Մեկին ընդունելով կամ մերժելով՝ դու անխուսափելիորեն ընդունում կամ մերժում ես մյուսին:

Ուստի բացարձակ նիհիլիզմը, որը ինքնասպանությունը համարում է միանգամայն օրինական արարք, է՛լ ավելի հեշտությամբ է ճանաչում սպանության օրինականությունը՝ ըստ տրամաբանության։ Մեր դարը պատրաստակամորեն ընդունում է, որ սպանությունը կարող է արդարացվել, և դրա պատճառը նիհիլիզմին բնորոշ կյանքի հանդեպ անտարբերության մեջ է։ Իհարկե, եղել են դարաշրջաններ, երբ կյանքի ծարավն այնքան ուժգին է հասել, որ դաժանությունների է հանգեցրել։ Բայց այս ավելցուկները նման էին անտանելի հաճույքի այրմանը, նրանք ոչ մի ընդհանուր բան չունեն այն միապաղաղ կարգի հետ, որը հաստատում է պարտադիր տրամաբանությունը՝ բոլորին և ամեն ինչ դնելով իր Պրոկրուստի անկողնում։ Նման տրամաբանությունը սնուցել է ինքնասպանության՝ որպես արժեքի ըմբռնումը, նույնիսկ հասնելով այնպիսի ծայրահեղ հետևանքների, ինչպիսին օրինականացված իրավունքն է՝ խլել մարդու կյանքը։ Այս տրամաբանությունը հասնում է կոլեկտիվ ինքնասպանության: Հիտլերի 1945 թվականի ապոկալիպսիսը դրա ամենավառ օրինակն է: Իրենց ոչնչացնելը շատ քիչ էր խելագարների համար, ովքեր իրենց որջում մահվան իսկական ապոթեոզ էին պատրաստում։ Խնդիրը ոչ թե ինքներս մեզ ոչնչացնելն էր, այլ ամբողջ աշխարհը մեզ հետ գերեզման տանելը։ Որոշակի իմաստով, մարդը, ով մահապատժի է դատապարտում միայն իրեն, ժխտում է բոլոր արժեքները, բացի մեկից՝ կյանքի իրավունքից, որն ունեն այլ մարդիկ: Դրա վառ ապացույցն է այն փաստը, որ ինքնասպանը երբեք չի կործանում իր մերձավորին, չի օգտագործում այն ​​կործանարար ուժն ու սարսափելի ազատությունը, որը նա ձեռք է բերում՝ որոշելով մահանալ։ Յուրաքանչյուր ինքնասպանություն կատարվում է միայնակ, եթե դա արվում է վրեժխնդրության, առատաձեռնորեն կամ արհամարհանքով լցված: Բայց նրանք արհամարհում են հանուն ինչ-որ բանի։ Եթե ​​աշխարհն անտարբեր է ինքնասպանության նկատմամբ, նշանակում է, որ նա պատկերացնում է, որ դա իր նկատմամբ անտարբեր չէ կամ կարող է այդպես լինել։ Ինքնասպանը կարծում է, որ ամեն ինչ կործանում է և մոռացության է տանում իր հետ, բայց նրա մահն ինքնին հաստատում է որոշակի արժեք, որը, հավանաբար, արժանի է ապրելու։ Բացարձակ ժխտման համար ինքնասպանությունը բավարար չէ. Վերջինս պահանջում է բացարձակ ոչնչացում, կործանում ինչպես իր, այնպես էլ ուրիշների։ Ամեն դեպքում, դուք կարող եք ապրել բացարձակ ժխտման մեջ միայն այն դեպքում, եթե ամեն կերպ ձգտեք դեպի այս գայթակղիչ սահմանը։ Սպանությունն ու ինքնասպանությունը ներկայացնում են նույն մետաղադրամի երկու կողմերը՝ դժբախտ գիտակցություն, որը գերադասում է մութ բերկրանքը, որի մեջ երկիրն ու երկինքը միաձուլվում են և ոչնչացվում՝ դիմանալու մարդկային վիճակին:

Ալբեր Քամյուն ամենահայտնի փիլիսոփաներից և գրողներից է, ում տեսությունները տեղ են գտել բազմաթիվ գործնական ծրագրերում և ձևավորվող գաղափարախոսություններում: Քամյուի ստեղծագործությունները հեղինակի կենդանության օրոք մի քանի անգամ վերահրատարակվել են և անհավանական ժողովրդականություն են ձեռք բերել որոշակի շրջանակներում։ 1957 թվականին վիպասանն իր գրական նվաճումների համար արժանացել է Նոբելյան մրցանակի։

«Ապստամբ մարդը», չնայած իր տպավորիչ երկարությանը, կառուցված է ավելի շատ որպես էսսե, քան տրակտատ, որը նկարագրում է մարդու պատմական նախատրամադրվածությունը ցանկացած տեսակի ապստամբության և առճակատման:

Որպես հիմք ընդունելով Էպիկուրոսի, Լուկրեցիուսի, Հեգելի, Բրետոնի և Նիցշեի հասկացությունները՝ Քամյուն դրանց հիման վրա հանգում է մարդու ազատության իր սեփական տեսությանը։

Ստեղծագործությունը բավականին հայտնի է դարձել էկզիստենցիալիզմի և դրա տեսակների կողմնակիցների շրջանում։

Կենսագրություն

Ալբեր Քամյուն ծնվել է 1913 թվականի նոյեմբերի 7-ին Ալժիրում՝ ալզասցի հոր և իսպանացի մոր որդի։ Մանկությունից, նույնիսկ նախադպրոցական տարիքում, Քամյուն ստիպված էր տարբեր աշխատանքներ կատարել՝ օգնելու իր ընտանիքին գոյատևել: Ձեռագործի աշխատանքը վատ էր վճարվում, և մայրը որոշում է որդուն ուղարկել տարրական դպրոց։ Քամյուն գիտելիքի զարմանալի ծարավ է դրսևորում և ցուցադրում ուշագրավ կարողություններ: Ուսուցիչները նշում են Ալբերտի բնածին տաղանդը և համոզում մորը թույլ տալ իր որդուն շարունակել ուսումը: Լուի Ժերմենը՝ դպրոցի ուսուցիչներից մեկը, որտեղ սովորում էր Քամյուն, ոչ միայն անձամբ պատրաստեց նրան լիցեյի ընդունելության քննություններին, այլև ֆինանսապես օգնեց տղային՝ կրթաթոշակ ապահովելով Ալբերտի համար և վճարելով նրա ընթացիկ ծախսերը իր գրպանից։

վաղ տարիներին

1932 թվականին Ալբեր Քամյուն ընդունվեց Ալժիրի համալսարան, որտեղ մեծ ուշադրություն դարձրեց տեսական հոգեբանության և փիլիսոփայության ուսումնասիրությանը, ինչպես նաև դարձավ մշակութային, գեղագիտության և պատմության վերաբերյալ դասախոսությունների ունկնդիր: Ստացված գիտելիքները երիտասարդ փիլիսոփային դրդեցին օրագրի տեսքով ստեղծել իր ստեղծագործությունները։ Իր օրագրերում Քամյուն արձանագրել է փիլիսոփայական տարբեր հասկացությունների անձնական դիտարկումներ և վերլուծություններ՝ միաժամանակ փորձելով դրանց հիման վրա զարգացնել սեփականը։

Երիտասարդ Քամյուն նույնպես չանտեսեց քաղաքականությունը, որը հասցրել էր լինել մի քանի քաղաքական կուսակցությունների ակտիվ անդամ։ Այնուամենայնիվ, մինչև 1937 թվականը նա վերջնականապես հիասթափվեց քաղաքական հայացքների կեղծ բազմազանությունից և ընդունեց այն վերաբերմունքը, որ մարդը միշտ կլինի միայն ինքը՝ անկախ գաղափարական, ռասայական կամ սեռական տարբերություններից:

Փիլիսոփայություն

Ալբեր Քամյուն «Ապստամբ մարդը» ֆիլմում իրեն բնորոշեց որպես մտածող՝ չվերագրելով իր համոզմունքները գոյություն ունեցող փիլիսոփայական հասկացություններից որևէ մեկին: Մասամբ գրողի փիլիսոփայությունը դեռևս դեպրեսիվ է, բայց գրողն ինքը դա համարել է երկարատև հիվանդության և ծանր մանկության հետևանք և դա ոչ մի կերպ չի կապել կրթված հասարակության մեջ արհեստական ​​մելամաղձության և հոգևոր անկման ժամանակակից միտումների հետ։

Քամյուն ընդունում է «աշխարհի աբսուրդը» որպես տրված՝ իր ստեղծագործություններում չփնտրելով դրանից ազատվելու ուղիներ։ «Ապստամբ մարդը» գրքում Քամյուն հակիրճ ուրվագծում է մարդկային բազմաթիվ արարքների անիմաստության տեսությունը, որոնք միայն բարդացնում են նրա առանց այն էլ կարճ և ոչ այնքան ուրախ կյանքը։

Գիրք գրելը

1950 թվականի ձմռանը վերադառնալով Փարիզ՝ Քամյուն տեղափոխվեց իր հին բնակարանը՝ փորձելով պարզաբանել իր սեփական տեսակետները մարդկային հոգեբանության վերաբերյալ: Նախկին ֆրագմենտային հայեցակարգը, որը նախկինում օգտագործում էր գրողը, նրան այլեւս չէր բավարարում։ Քամյուն ուզում էր ավելին, քան պարզապես վերլուծություն, նա ուզում էր պարզել մարդկային վարքի տարբեր տեսակների թաքնված, ենթագիտակցական պատճառները: 1950 թվականի փետրվարի սկզբին Քամյուն պատրաստ էր թղթի վրա դնել իր դեռևս ձևավորվող տեսակետները։ Մանրամասն ծրագիր կազմելով, որում հաճախակի ճշգրտումներ էր անում, գրողը սկսեց աշխատել։

Քամյուի փիլիսոփայությունը «Ապստամբ մարդը» գրքում ուներ էքզիստենցիալիզմի ընդգծված բնույթ։ Գրողը երկար ժամանակ չէր համարձակվում ընդունել իր համոզմունքների այս կողմը՝ այնուամենայնիվ իր գրած շարադրանքը դասավորելով որպես «նեոէկզիստենցիալիզմ»։

1951 թվականի մարտին Ալբեր Քամյուն ավարտեց աշխատանքը գրքի նախագծի տեքստի վրա։ Մի քանի ամիս վերանայումից հետո փիլիսոփան որոշում է որոշ գլուխներ տպագրել ամսագրերում, որպեսզի գնահատի հասարակության մտածող հատվածների արձագանքը իր նոր աշխատանքին։ Ֆրիդրիխ Նիցշեի և Լոտրեամոնի մասին գլուխների հաջողությունն այնքան ապշեցուցիչ էր, որ Քամյուն էսսեի ամբողջական տեքստն անմիջապես տարավ Gallimard հրատարակչություն։

Ինչի՞ մասին է այս գիրքը։

Փիլիսոփան կարծում է, որ ապստամբությունը բնական արձագանք է գոյության տարօրինակությանը և անհեթեթությանը, որն առաջանում է այս երևույթների ուժեղ կենտրոնացումից որոշակի անհատի կյանքում: Արթնանալու ժամանակ ենթագիտակցությունն ակտիվացնում է մարդու ինքնագիտակցությունը, ինչը հանգեցնում է իրականությունը փոխելու նրա ցանկությանը։

Քամյուի «Ըմբոստացող մարդու» վերլուծությունը ցույց է տալիս, որ ապստամբության նպատակը ոչ թե ոչնչացումն է, այլ նորի ստեղծումը, գոյություն ունեցող կարգը դեպի լավը փոխելը, քաոսը մարդկային մտքին հասկանալի կանոնակարգ համակարգի վերածելը։

Գլխավոր միտք

Զարգացնելով ապստամբության հայեցակարգը մարդու մտքում՝ փիլիսոփան առանձնացնում է մարդու ենթագիտակցության մեջ առաջացող դիմադրության երեք տեսակ.

• Մետաֆիզիկական ապստամբություն. «Մարդ ապստամբում» Քամյուն դիմադրության այս տեսակը համեմատում է ստրուկի և տիրոջ թշնամության հետ: Չնայած տիրոջը ատելուն, ստրուկը ոչ միայն ընդունում է նրա գոյությունը, այլև համաձայնում է իրեն վերապահված սոցիալական դերին, որն արդեն նրան դարձնում է պարտվող: Մետաֆիզիկական ապստամբությունը անհատական ​​ապստամբություն է, յուրաքանչյուր մարդու անձնական ընդվզում հասարակության դեմ։
• Պատմական ապստամբություն. Այս տեսակը ներառում է բացարձակապես բոլոր նախադրյալները ընդվզումների համար, որոնց նպատակը ազատության և արդարության հաստատումն էր։ Պատմական ապստամբությունը շատ նման է յուրաքանչյուր մարդու խղճի բարոյական պահանջներին ու ձայնին։ «Ըմբոստ մարդը» գրքում Քամյուն արտահայտում է մի մարդու դիրքորոշումը, ով նույնպես նման ապստամբություն է իրականացնում հենց այս էսսեն գրելով։
• Խռովություն արվեստում. Դիմադրության այս տեսակը Քամյուն համարում է մարդու ինքնարտահայտման լիակատար ազատության տեսակ որոշակի «թույլատրելի» սահմաններում։ Ստեղծագործական տեսլականը մի կողմից հերքում է իրականությունը, բայց մյուս կողմից այն միայն վերածում է ստեղծագործողի համար ընդունելի ձևի, քանի որ մարդը չի կարող ստեղծել մի բան, որը երբեք չի եղել համաշխարհային գիտակցության մեջ։

Դիտելով Ալբեր Քամյուի «Ապստամբ մարդը» ամփոփագիրը՝ կարող ենք վստահորեն ասել, որ աշխատանքի միակ հիմնական գաղափարը այն թեզն էր, որ ցանկացած ապստամբություն անօգուտ է դրա վրա ծախսված չափազանց մեծ ջանքերի պատճառով, ինչպես նաև՝ մարդկային կյանքի անհավանական կարճ տեւողությունը:

Քննադատություն

Իր աշխատանքը անիմաստ կամ չարամիտ քննադատությունից պաշտպանելու համար Քամյուն էսսեի տեքստում բազմիցս նշել է, որ ինքը իրական, պրոֆեսիոնալ փիլիսոփա չէ, այլ իրականում նա պարզապես հրատարակել է մարդու հոգեբանության մասին հիմնավորման գիրք։

Ընկերակից գրողների քննադատական ​​մեկնաբանությունների հիմնական մասը վերաբերում էր Քամյուի ստեղծագործության այն գլուխներին, որտեղ նա նկարագրում էր հայեցակարգային վերլուծություն: Փիլիսոփաները կարծում էին, որ Ալբերտը չի տալիս տարբեր հոգեբանական երևույթների ճշգրիտ սահմանումներ և, առավել ևս, սխալ է նկարագրում անցյալի մտածողների հասկացությունները՝ հօգուտ իրեն փոխելով հին բանախոսների մեջբերումները՝ հարմարեցնելով դրանք մարդու ազատության տեսության վերաբերյալ իր սեփական տեսակետներին։ .

Այնուամենայնիվ, չնայած Քամյուի «Ապստամբ մարդը» գրքում առկա մեծ թվով անճշտությունների և թերությունների, քննադատները նշեցին մտքի նորարարությունը, հեղինակի ներկայացված հայեցակարգի եզակիությունը և մարդկային դիմադրության բնույթի մանրամասն վերլուծությունը:

Փիլիսոփաները, ովքեր իրենց համարում են ավանդական, ակադեմիական դպրոցին, նշել են Քամյուի հիմնավորման բարձր ինտուիտիվությունը, որը հաճախ զուրկ է տրամաբանական հիմնավորումից:

Խոստովանություն

Քամյուի «Ապստամբ մարդը» ժողովրդականությունը բնավ այն չէր, ինչ ակնկալում էր հեղինակը։ Պարզվեց, որ փիլիսոփայությամբ հետաքրքրվող երիտասարդների մեծամասնության համար գիրքը դարձավ ոչ թե մարդկային զգացմունքների հանրագիտարան, այլ մոդայիկ հատկանիշ, որը ցույց է տալիս, որ սեփականատերը պատկանում է էկզիստենցիալիստ մտավորականների հատուկ կաստային, որոնց բնորոշ է դեպրեսիվ տրամադրությունները։ .

Քամյուի «Ապստամբ մարդը» ծնեց էքզիստենցիալիզմի ենթամշակույթը՝ մտածելու տեղիք տալով հազարավոր երիտասարդների, ովքեր Ալբերտին ճանաչեցին իրենց առաջնորդ և հավաքվեցին հատուկ սրճարաններում, որտեղ առաստաղն ու պատերը կախված էին սև գործվածքով։ Նման սրճարանները ապաստան են ծառայել բացառապես «օտարության դեպրեսիվ փիլիսոփայության» կողմնակիցների համար։ Ինքը՝ հեղինակը, արհամարհանքով է խոսել այն երիտասարդների մասին, ովքեր իրենց կյանքը վատնում են անիմաստ, տխուր մտքերի մեջ՝ իրենց շրջապատող իրականությունն ընդունելու և դրանում ապրել սովորելու փոխարեն։

Ռուսաստանում

Քամյուի «Ապստամբ մարդը» ութսունականների վերջին հրատարակվել է մի քանի ռուսական հրատարակչությունների կողմից։ Շատ այլ արևմտյան փիլիսոփաների աշխատությունների հետ մեկտեղ, Ալբեր Քամյուի աշխատանքները ջերմորեն ընդունվեցին հայրենի մշակութաբանների և հոգեբանների կողմից:

Հրատարակություն «Ա. Քամյու «Ապստամբ մարդը» (Մոսկվա, 1990), որը դարձավ փիլիսոփայի ամենահայտնի հրատարակությունը ռուսերեն, ներառում էր ոչ միայն նրա էսսեները, այլև նրա օրագրային գրառումների մի մասը և 1951-1959 թվականների տետրերի ամբողջական տեքստերը:

Աբսուրդի թեման և ապստամբության թեման քննարկում է Ալբեր Քամյուն իր «Ապստամբ մարդը» գրքում։ Մարդը բանականության կրողն է, գրում է Քամյուն։ Միտքը նրան խրախուսում է որոշակի նպատակներ դնել և փորձել հասնել դրանց: Դա նրան խրախուսում է տրամաբանություն և իմաստ փնտրել աշխարհում: Փորձելով հասկանալ աշխարհը. Իսկ աշխարհը, մեծ հաշվով, պարզվում է, որ խորթ է այդ ջանքերին։ Մարդը երբեք չի կարող իրականությունը նվազեցնել իր մտածողության մեջ, միշտ կա բաց, անհամապատասխանություն: Աշխարհն իռացիոնալ է.

"Ինչի համար? իսկ ինչու՞»։ - սրանք մարդկային հարցեր են, որոնցով նա մոտենում է աշխարհին, բայց մարդուց դուրս աշխարհում չկա նպատակ կամ իմաստ: Ապրելու ընթացքում նա ստեղծում է դրանք իր համար, բայց ամենամեծ անհեթեթությունն այն է, որ մարդը մահկանացու է, իսկ մահը զրոյացնում է գոյության ցանկացած նախագիծ։

Եվ այս անհամապատասխանությունը մարդկային նպատակի և իմաստի ակնկալիքների՝ աշխարհի անիմաստության միջև, այն է, ինչ Քամյուն անվանում է «աբսուրդ». «Աշխարհն ինքնին ուղղակի անհիմն է, և դա այն ամենն է, ինչ կարելի է ասել դրա մասին: Անխոհեմության և պարզության մոլեգնած ցանկության բախումը, որի կանչը հնչում է հենց մարդկային հոգու խորքերում, անհեթեթ է:».

Քամյուն ինքնասպանության խնդիրը դիտարկում է որպես հիմնարար փիլիսոփայական խնդիր: Ինքնասպանություն գործող անձը դա չի անում կրքի ազդեցության տակ (որոշ ուժեղ փորձը, թերևս, կարող է լինել «վերջին կաթիլը»), իր արարքով նա ընդունում է, որ կյանքը չարժե ապրել, որ մարդկային գոյությունն անիմաստ է։

Ինքնասպանը հասկանում է մարդկային գոյության անհեթեթությունը և հաշտվում դրա հետ։ Ասում է՝ «այո, կյանքը չարժեր ապրել», և վերացնում է անհեթեթությունը՝ վերացնելով սեփական գոյությունը։ Ինքնասպանն ընդունում է պարտությունը.

Քամյուն հակադրում է ինքնասպանության դիրքորոշումը խռովություն. Քամյուի «Ապստամբ մարդը» գիտի նաև, որ աշխարհը իռացիոնալ է, իսկ նրա գոյությունը՝ աբսուրդ (նրա միտքն այնքան է արթնացել, որ դա գիտակցի. նա սովորությունից դրդված չի ապրում և չի փորձում երևակայական ձևով հեռացնել այդ աբսուրդը): Բայց նա համաձայն չէ աբսուրդի հետ։

Խռովությունը, որի մասին խոսում է Քամյուն, նշանակում է կյանք աբսուրդի գիտակցությամբ(ակնառու անհամապատասխանություն իմ մտքի իմաստի մասին պնդումների և իրականության անիմաստության միջև): Ապրել և կարողանալ վայելել կյանքը՝ չնայած անհեթեթությանը, որի հետ անհնար է հաշտվել։ « Առանց կույրերի մարդու համար,- գրում է Քամյուն, - չկա ավելի գեղեցիկ տեսարան, քան ինտելեկտի պայքարն իրեն գերազանցող իրականության հետ».

Ա. Քամյու, «Անհեթեթ պատճառաբանություն» (գլուխ «Ապստամբ մարդը» գրքից):

_____________________________________________________________________________

Առարկա ուրիշէքզիստենցիալիզմի մեջ։

Էկզիստենցիալիզմը մարդուն (և մարդու աշխարհը) դիտարկում է որպես իր վրա հիմնված: Բացառելով որևէ նախապես տրված տեսակետ (համարվում է որպես օբյեկտիվ, այսինքն՝ բացարձակ), նա մարդուն համարում է իր աշխարհը ստեղծող, լինելության իր նախագիծը հորինող սուբյեկտ։

Եվ ուրեմն (որոշ իմաստով) էկզիստենցիալիստ մարդը մնում է միայնակ՝ փակ իր մտածողության, իր ստեղծող, աշխարհատիրոջ գործունեության շրջանակներում։

Ավելի վաղ ասվում էր, որ էքզիստենցիալիստ մարդու այս մենակությունը չի նշանակում կամայականություն, թե ինչպես է նա խելքով հաղթահարում այդ մենակությունը՝ կառուցելով մարդկության որոշակի ռացիոնալ մոդել՝ ենթադրելով իր բարին ու չարը։ Բայց միայն մտքով:

Կարո՞ղ է մարդը դուրս սողալ սեփական սուբյեկտիվության պատյանից և ճեղքել, ըստ էության, դեպի մյուսը։ Ամենաակնհայտ պատասխանն է՝ ոչ, չի կարող։

Բայց այս ամենի հետ մեկտեղ Սարտրը նշում է, որ ուրիշանկրճատելի դեր է խաղում իմ՝ որպես մարմնական էակի ստեղծման գործում, որն իրականում գոյություն ունի աշխարհում: Ինքս ինձ կազմավորելու համար ինձ պետք է ուրիշի հայացքը.

Աշխարհի իմ մոդելը, ինչպես ես եմ այն ​​ստեղծում որպես սուբյեկտ, ենթադրում է ինձ՝ դրսից տեսած։ Բացարձակ տեսակետի բացակայության դեպքում (Աստված, ինչպես ասվեց, բացակայում է), մյուսը գիտի, թե ես ով եմ։ Մյուսը կրում է այն գաղտնիքը, թե ով եմ ես իրականում: Որպեսզի ես իսկապես գոյություն ունենամ, ուրիշը պետք է հաստատի իմ գոյությունը։

Եվ միևնույն ժամանակ, ես տեղյակ եմ, որ ինչպես մյուսն ինձ տրվում է հիմնականում որպես որոշակի մարմին (բան, առարկա), որը կարող է սպառնալ ինձ կամ խանգարել ինձ, որը ես կարող եմ այս կամ այն ​​կերպ օգտագործել. նույն կերպ ես (առաջին հերթին) տրված եմ մեկ ուրիշին:

Դրա համար մարդիկ ամաչում են։ Մարդն իրեն մերկ և անպաշտպան է զգում ուրիշի հայացքի առաջ, քանի որ հասկանում է, որ դիմացինը կարող է չճանաչել իր համար այն անվերապահ և մնայուն նշանակությունը, որը նա ստանձնում է իր համար։

Դուք կարող եք նրա համար մնալ ընդամենը մի բան, միջոց, մինչդեռ կուզենայիք, որ մյուսը ճանաչի ձեր անկրճատելի նշանակությունը։ Սա է, գրում է Սարտրը, իմաստը Սեր(որպես մարդկային գոյության նախագծերից մեկը). քեզ պետք է մեկ ուրիշը, որ քեզ սիրի, քեզ ճանաչի որպես տիեզերքի կենտրոն և բարձրագույն արժեք: Սիրել նշանակում է ցանկանալ սիրված լինել (սա պարադոքս է և հակասություն): /Ի վերջո, սիրահարը, ցանկանալով «ստիպել ուրիշին սիրահարվել» իրեն, մտադիր չէ սիրահարվել նրան և դառնալ իր նախագծի մի մասը/.

Միևնույն ժամանակ, սիրահարն ինքն է արկածախնդրության մեջ ընկնում. փորձում է հրապուրել, վտանգում է դառնալ ուրիշի առարկա (հիացմունքի առարկա), որպեսզի իր համար գիտակցի աշխարհի կենտրոնական, ստեղծող սուբյեկտի կարևորությունը։ . Սիրահարը ցանկանում է աստվածություն դառնալ սիրելիի համար՝ տալով նրան իր աշխարհը, այս նվիրելու գործում նա կգտնի իրեն:

Սիրահարին պետք է, որ սիրելին դա անի կամավոր, բայց միևնույն ժամանակ ոչ ամբողջովին կամավոր: Նա ցանկանում է լինել ընտրված, և, միևնույն ժամանակ, պարտադիր և անվերապահորեն ընտրված։ Ի վերջո, նրա գոյության «բանալին» ուրիշի ձեռքն է։ Եթե ​​մտափոխվի, կվերանա։ /Նա պետք է կամավոր կապի իր սիրելիին ինքն իրեն, որպեսզի նա չփոխի իր որոշումը/.

Սա անհնար է? Այո՛։ Այս առումով «սեր» կոչվող նախագիծը միշտ ձախողվում է։ Որովհետև եթե նույնիսկ հիմա մյուսը ճանաչի ինձ համար այս կենտրոնական նշանակությունը, ապա ապագայում նա կարող է փոխել իր միտքը։ Նա ազատ է (և եթե նրա ընտրությունն ազատ չլիներ, այն հիմնադիր արժեք չէր ունենա)։

Այսինքն՝ «սիրո» նախագծի օգնությամբ մարդը չի կարողանում վերջնականապես հաստատել (պաշտպանել աշխարհիկ, պատահական բոլոր հանգամանքներից) իր գոյության ճշմարտությունը։ Այնուամենայնիվ, չպետք է խաբվել Սարտրի վերաբերմունքից այս «ձախողման» նկատմամբ։ Արժե հաշվի առնել, որ էկզիստենցիալիստ Սարտրը հակասությունների հետ առնչվում է ոչ թե Հեգելի նման (Հեգելի հետ բոլոր հակասությունները պետք է վերացվեն), այլ Կիրկեգորի նման. գոյությունը որպես մի անշրջելի հակասությունից մյուսը ձգվող:

Սարտրի «Կեցություն և ոչնչություն» գրքի երրորդ մասը նվիրված է այս թեմային (հատվածը կոչվում է «Ուրիշի համար»)։

«...մենք, ըստ էության, նույնքան իրականություն ենք վերագրում մարմնին՝ ուրիշների համար, որքան մարմնին՝ մեզ: Ավելի ճիշտ՝ մարմինը ուրիշի համար մարմինն է մեզ համար, բայց անհասկանալի ու օտարված։ Մեզ երևում է, երբ մեկ ուրիշը մեզ համար կատարում է մի գործառույթ, որին մենք ի վիճակի չենք և որը, սակայն, մեր պատասխանատվությունն է՝ տեսնել մեզ այնպիսին, ինչպիսին կանք»: Ջ. Պ. Սարտր, «Կեցություն և ոչնչություն», մաս 3, «Մարմնի երրորդ գոյաբանական չափումը»:

«Այսպիսով, մեզ թվում է, որ սիրելն իր էությամբ իրեն սիրելու նախագիծ է։ Այստեղից՝ նոր հակասություն և նոր հակամարտություն. սիրահարներից յուրաքանչյուրը լիովին գերված է մյուսով, քանի որ նա ցանկանում է ստիպել իրեն սիրել՝ բացառելով բոլորին. բայց միևնույն ժամանակ, յուրաքանչյուրը մյուսից պահանջում է սեր, որն ամենևին էլ չի կարող կրճատվել «սիրված լինելու նախագծին... Այսպես պահանջված սերը մյուսից ոչինչ չի կարող պահանջել, դա մաքուր ներգրավվածություն է՝ առանց փոխադարձության: Բայց հենց այս սերն այլ կերպ չէր կարող գոյություն ունենալ, քան որպես սիրահարի պահանջ...» Ջ. Պ. Սարտր. «Կեցություն և ոչնչություն», մաս 3. «Առաջին վերաբերմունքը մյուսի նկատմամբ՝ սեր, լեզու, մազոխիզմ».

____________________________________________________________________________

Էջ 12 15-ից

«Ապստամբ մարդ»

«Ապստամբ մարդը» ապստամբության գաղափարի պատմությունն է՝ մետաֆիզիկական և քաղաքական՝ ընդդեմ մարդկային վիճակի անարդարության: Եթե ​​«Սիզիփոսի առասպել»-ի առաջին հարցը ինքնասպանության թույլատրելիության հարցն էր, ապա այս աշխատանքը սկսվում է սպանության արդարության հարցից: Մարդիկ միշտ սպանել են միմյանց. սա է փաստի ճշմարտությունը։ Յուրաքանչյուր ոք, ով սպանում է կրքի բռնկումը, ենթարկվում է արդարադատության, երբեմն ուղարկվում է գիլյոտին: Բայց այսօր իրական սպառնալիքը ոչ թե այս հանցագործ միայնակներն են, այլ պետական ​​պաշտոնյաները, ովքեր սառնասրտորեն մահապատժի են ենթարկում միլիոնավոր մարդկանց՝ արդարացնելով զանգվածային սպանությունները՝ ելնելով ազգի, պետական ​​անվտանգության, մարդկության առաջընթացի և պատմության տրամաբանության շահերից։

20-րդ դարի մարդը բախվեց տոտալիտար գաղափարախոսություններին, որոնք արդարացնում էին սպանությունը: Նույնիսկ Պասկալը, իր «Գավառական նամակներում», վրդովված էր ճիզվիտների անարգանքից, որոնք թույլ էին տալիս սպանություն կատարել քրիստոնեական պատվիրաններին հակառակ։ Իհարկե, բոլոր եկեղեցիներն օրհնում էին պատերազմները և մահապատժի ենթարկում հերետիկոսներին, բայց յուրաքանչյուր քրիստոնյա դեռ գիտեր, որ տախտակների վրա գրված է «մի սպանիր», որ սպանությունը ծանրագույն մեղքն է։ Մեր դարաշրջանի սալիկների վրա գրված է. «Սպանիր»։ Քամյուն, «Մարդ ապստամբ» գրքում, հետևում է ժամանակակից գաղափարախոսության այս մաքսիմի ծագումնաբանությանը: Խնդիրն այն է, որ այդ գաղափարախոսություններն իրենք ծնվել են ապստամբության գաղափարից՝ վերածվելով նիհիլիստական ​​«ամեն ինչ թույլատրելի է»։

Քամյուն կարծում էր, որ իր փիլիսոփայության ելակետը մնացել է նույնը՝ դա աբսուրդ է, որը կասկածի տակ է դնում բոլոր արժեքները: Աբսուրդը, նրա կարծիքով, արգելում է ոչ միայն ինքնասպանությունը, այլև սպանությունը, քանի որ սեփական տեսակի ոչնչացումը նշանակում է հարձակում իմաստի եզակի աղբյուրի վրա, որը յուրաքանչյուր մարդու իմաստն է: Այնուամենայնիվ, ապստամբությունը, որը հաստատում է դիմացինի ինքնարժեքը, չի բխում «Սիզիփոսի առասպելի» անհեթեթ միջավայրից։ Այնտեղ ապստամբությունը արժեք էր տալիս անհատական ​​կյանքին. դա «ինտելեկտի պայքար է իրեն գերազանցող իրականության հետ», «մարդկային հպարտության տեսարան», «հաշտության մերժում»: Այդ դեպքում «ժանտախտի» դեմ պայքարն ավելի արդարացված չէ, քան դոնժուանիզմը կամ Կալիգուլայի արյունոտ ինքնակամությունը: Հետագայում Քամյուն փոխում է «աբսուրդ» և «ապստամբություն» հասկացությունների բուն բովանդակությունը, քանի որ դա այլևս անհատապաշտական ​​ապստամբություն չէ, որ ծնվում է, այլ մարդկային համերաշխության պահանջ, գոյության ընդհանուր իմաստ բոլոր մարդկանց համար։ Ապստամբը վեր է կենում ծնկներից, «ոչ» ասում կեղեքողին, գծում է մի գիծ, ​​որն այժմ պետք է հարգեն նրանք, ովքեր իրենց տեր էին համարում։ Ստրկության մերժումը միաժամանակ հաստատում է յուրաքանչյուրի ազատությունը, հավասարությունը և մարդկային արժանապատվությունը։ Սակայն ապստամբ ստրուկն ինքն էլ կարող է անցնել այս սահմանը, նա ցանկանում է տեր դառնալ, և ապստամբությունը վերածվում է արյունալի բռնապետության։ Նախկինում, ըստ Քամյուի, հեղափոխական շարժումը «իրականում երբեք չի կտրվել իր բարոյական, ավետարանական և իդեալիստական ​​արմատներից»: Այսօր քաղաքական ըմբոստությունը զուգակցվել է մետաֆիզիկական ըմբոստության հետ, որը ժամանակակից մարդուն ազատել է բոլոր արժեքներից, հետևաբար այն հանգեցնում է բռնակալության: Ինքնին մետաֆիզիկական ապստամբությունն ունի նաև արդարացում, քանի դեռ ապստամբությունը երկնային ամենակարող Դեմիուրգի դեմ նշանակում է ճակատագրի հետ հաշտվելու մերժում, երկրային գոյության արժանապատվության հաստատում։ Այն վերածվում է բոլոր արժեքների ժխտման և հանգեցնում է դաժան ինքնակամության, երբ ապստամբն ինքն է դառնում «մարդ-աստված», ժառանգելով աստվածությունից՝ նա մերժում է այն ամենը, ինչ այնքան ատում էր՝ աբսոլուտիզմը, մինչև վերջին պահանջները և վերջնական ճշմարտություն («կա մի ճշմարտություն, կան բազմաթիվ սխալներ»), պրովիդենցիալիզմ, ամենագիտություն, «ստիպիր ներս մտնել» բառերը։ Այս այլասերված Պրոմեթևսը պատրաստ է ստիպել իրեն մտնել երկրային դրախտ, և ամենափոքր դիմադրության դեպքում պատրաստ է այնպիսի սարսափ պատճառել, որի համեմատ ինկվիզիցիայի կրակները մանկական խաղ են թվում։

Մետաֆիզիկական ապստամբության այս համադրությունը պատմականի հետ միջնորդեց «գերմանական գաղափարախոսությունը»։ «Ապստամբ մարդը» գրելու ժամանակ Քամյուն ասաց, որ «Եվրոպայի չար հանճարները կոչվում են փիլիսոփաների անուններով. նրանց անուններն են Հեգել, Մարքս և Նիցշե... Մենք ապրում ենք նրանց Եվրոպայում, նրանց ստեղծած Եվրոպայում»: Չնայած այս մտածողների (ինչպես նաև Ֆոյերբախի, Շտիրների) հայացքների ակնհայտ տարբերություններին՝ Քամյուն նրանց միավորում է «գերմանական գաղափարախոսության» մեջ, որը սկիզբ է դրել ժամանակակից նիհիլիզմին։

Հասկանալու պատճառները, թե ինչու են այդ մտածողները ընդգրկվել «չար հանճարների» ցանկում, անհրաժեշտ է նախ հիշել հասարակական-քաղաքական իրավիճակը և երկրորդ՝ հասկանալ, թե ինչ տեսանկյունից են դիտվում նրանց տեսությունները։

Քամյուն գրել է Man in Revolt-ը 1950 թվականին, երբ ստալինյան համակարգը կարծես հասել էր իր հզորության գագաթնակետին, իսկ մարքսիստական ​​ուսմունքը դարձել էր պետական ​​գաղափարախոսություն: Արևելյան Եվրոպայում քաղաքական դատավարություններ էին ընթանում, միլիոնավոր բանտարկյալների մասին տեղեկություններ եկան ԽՍՀՄ-ից. Հենց այս համակարգը տարածվեց Չինաստանում, պատերազմը սկսվեց Կորեայում, ցանկացած պահի այն կարող էր բռնկվել Եվրոպայում: Քամյուի քաղաքական հայացքները փոխվեցին 40-ականների վերջին, նա այլևս չի մտածում հեղափոխության մասին, քանի որ Եվրոպայում նա պետք է վճարեր դրա համար տասնյակ միլիոնավոր զոհերով (եթե ոչ ողջ մարդկության մահը համաշխարհային պատերազմում): Աստիճանական բարեփոխումներն անհրաժեշտ են. Քամյուն մնաց սոցիալիզմի կողմնակիցը, նա հավասարապես գնահատում էր արհմիությունների, սկանդինավյան սոցիալ-դեմոկրատիայի և «ազատական ​​սոցիալիզմի» գործունեությունը: Երկու դեպքում էլ սոցիալիստները ձգտում են ազատել կենդանի մարդուն և կոչ չեն անում զոհաբերել մի քանի սերունդների կյանքը հանուն ինչ-որ երկրային դրախտի։ Նման զոհաբերությունը ոչ թե մոտեցնում, այլ հեռացնում է «մարդկանց թագավորությունը»՝ վերացնելով ազատությունը և պարտադրելով տոտալիտար ռեժիմներ, դրան մուտք չկա:

Քամյուն ընդունում է բազմաթիվ անճշտություններ Հեգելի և Մարքսի տեսակետների մեկնաբանության մեջ, սակայն դասականների տեսլականը միանգամայն հասկանալի է։ Նա քննում է հենց այն գաղափարները, որոնք մտել են ստալինյան «կանոն», քարոզվել են որպես միակ ճշմարիտ ուսմունք և օգտագործվել բյուրոկրատական ​​ցենտրալիզմն ու «առաջնորդությունը» արդարացնելու համար։ Բացի այդ, նա վիճաբանություն է վարում Մերլո-Պոնտիի և Սարտրի հետ, ովքեր պարտավորվել են արդարացնել տոտալիտարիզմը Հեգելի «Հոգու ֆենոմենոլոգիայի»՝ «պատմության ամբողջականության» վարդապետության օգնությամբ։ Պատմությունը դադարում է կյանքի ուսուցիչ լինելուց, այն դառնում է անորսալի կուռք, որին գնալով ավելի շատ զոհողություններ են արվում։ Տրանսցենդենտալ արժեքները տարրալուծվում են պատմական ձևավորման մեջ, տնտեսագիտության օրենքներն իրենք մարդկությանը տանում են դեպի երկրային դրախտ, բայց միևնույն ժամանակ նրանք պահանջում են ոչնչացնել բոլոր նրանց, ովքեր դեմ են իրենց:

Ինչպիսի՞ն է ըմբոստ մարդը: Սա այն մարդն է, ով ասում է ոչ: Բայց, ուրանալով հանդերձ, չի հրաժարվում. նա մարդ է, ով իր առաջին իսկ գործողությամբ արդեն «այո» է ասում։ Մի ստրուկ, ով ամբողջ կյանքում կատարել է տիրոջ հրամանները, հանկարծ դրանցից վերջինը անընդունելի է համարում։ Ո՞րն է նրա «ոչ»-ի բովանդակությունը։

«Ոչ»-ը, օրինակ, կարող է նշանակել. «Ես շատ երկար եմ համբերել», «առայժմ, այդպես լինի, բայց հետո բավական է», «դու շատ հեռու ես գնում», և նաև. Սահմանը, որը ես չեմ կարող անցնել»։ Ես թույլ կտամ» Ընդհանրապես, այս «ոչ»-ը հաստատում է սահմանի առկայությունը։ Սահմանի նույն գաղափարը նկատվում է ապստամբի այն զգացողության մեջ, որ մյուսը «չափազանց շատ է վերցնում իր վրա», տարածում է իր իրավունքները սահմանից այն կողմ, որից այն կողմ ինքնիշխան իրավունքների տարածքն է, որը խոչընդոտ է դնում ցանկացած ոտնձգության: նրանց. Այսպիսով, ապստամբության մղումը միաժամանակ արմատավորված է վճռական բողոքի դեմ ցանկացած միջամտության դեմ, որը ընկալվում է որպես անընդունելի, և ապստամբի անորոշ համոզմունքով, որ նա իրավացի է, ավելի ճիշտ՝ իր վստահության մեջ, որ նա «իրավունք ունի անել դա և այն: »: Ապստամբություն չի լինում, եթե չկա արդարության նման զգացում։ Ահա թե ինչու ապստամբ ստրուկը միանգամից և՛ «այո» է ասում, և՛ «ոչ»։ Նշված սահմանի հետ միասին նա հաստատում է այն ամենը, ինչ անորոշ կերպով զգում է իր մեջ և ցանկանում է պահպանել։ Նա համառորեն պնդում է, որ իր մեջ ինչ-որ «արժեքավոր» բան կա, և այն պետք է պաշտպանվի: Նա հակադրում է այն կարգը, որն իրեն ստրկացրել է ճնշումներին դիմանալու մի տեսակ իրավունքի միայն այն սահմանին, որը ինքն է սահմանում։

Ցանկացած ապստամբության ժամանակ այլմոլորակայինի վանմանը զուգընթաց մարդն անմիջապես լիովին նույնացվում է իր էության որոշակի կողմի հետ։ Այստեղ արժեքային դատողությունը գործում է թաքնված, և ավելին, այնքան հիմնարար, որ օգնում է ապստամբին դիմակայել վտանգներին: Առնվազն մինչ այժմ նա լուռ էր մնացել, ընկղմվել հուսահատության մեջ, ստիպել դիմանալ ցանկացած պայմանների, նույնիսկ եթե դրանք խորապես անարդար համարեր։ Քանի որ ճնշվածը լռում է, մարդիկ ենթադրում են, որ նա չի տրամաբանում և ոչինչ չի ուզում, իսկ որոշ դեպքերում նա իսկապես այլևս ոչինչ չի ուզում։ Հուսահատությունը, ինչպես աբսուրդը, դատում և ցանկանում է ամեն ինչ ընդհանրապես և ոչ մի առանձնահատուկ բան: Լռությունը լավ է փոխանցում, բայց հենց որ ճնշվածը խոսում է, թեկուզ «ոչ» ասում է, նշանակում է, որ ուզում է և դատում։ Ապստամբը շրջադարձ է կատարում. Նա քայլում էր՝ քշված տիրոջ մտրակով։ Եվ հիմա նա դեմ առ դեմ կանգնած է նրա հետ: Ապստամբը հակադրում է այն ամենին, ինչն իր համար արժեքավոր է։ Ամեն մի արժեք չէ, որ առաջացնում է ապստամբություն, բայց ամեն ըմբոստ շարժում լռելյայն ենթադրում է ինչ-որ արժեք։ Արժեքի՞ մասին ենք խոսում այս դեպքում։

Ապստամբ ազդակի մեջ ծնվում է մի գիտակցություն, թեկուզ անհասկանալի, հանկարծակի, պայծառ զգացում, որ մարդու մեջ կա մի բան, որի հետ նա կարող է գոնե որոշ ժամանակ նույնացնել իրեն: Մինչ այժմ ստրուկը իրականում չէր զգացել այս ինքնությունը։ Նախքան իր ապստամբությունը, նա տառապում էր բոլոր տեսակի ճնշումներից։ Հաճախ էր պատահում, որ նա հեզորեն կատարում էր նախորդից շատ ավելի աղաղակող հրամաններ, ինչն էլ խռովության պատճառ դարձավ։ Ծառան համբերատար ընդունեց այս հրամանները. հոգու խորքում գուցե մերժել է նրանց, բայց քանի որ լռել է, նշանակում է՝ ապրել է իր առօրյա հոգսերով՝ դեռ չիրականացնելով իր իրավունքները։ Համբերությունը կորցնելով՝ նա այժմ սկսում է անհամբերությամբ մերժել այն ամենը, ինչի հետ նախկինում համակերպվել է։ Այս ազդակը գրեթե միշտ հակառակ արդյունք է տալիս: Մերժելով իր տիրոջ նվաստացուցիչ հրամանը՝ ստրուկը միաժամանակ մերժում է ստրկությունը որպես այդպիսին։ Քայլ առ քայլ ապստամբությունը նրան տանում է շատ ավելի հեռու, քան պարզ անհնազանդությունը: Նա նույնիսկ գերազանցում է մրցակցի համար դրած սահմանները՝ այժմ պահանջելով իրեն հավասարը հավասարի պես վերաբերվել: Այն, ինչ նախկինում մարդու համառ դիմադրությունն էր, դառնում է ամբողջ մարդը, ով իրեն նույնացնում է դիմադրության հետ և իջնում ​​է դրան: Նրա էության այն մասը, որի համար նա հարգանք էր պահանջում, այժմ նրա համար ավելի թանկ է, քան որևէ այլ բան, ավելի թանկ է նույնիսկ կյանքի համար, այն դառնում է ամենաբարձր բարիքը ապստամբի համար: Մինչ այժմ ապրելով ամենօրյա փոխզիջումներով՝ ստրուկը հանկարծ ընկնում է անհաշտության մեջ՝ «ամեն ինչ կամ ոչինչ» («որովհետև ինչպես կարող էր այլ կերպ լինել…»): Ըմբոստության հետ մեկտեղ առաջանում է գիտակցությունը։

Այս գիտակցությունը դեռևս միավորում է բավականին անորոշ «ամեն ինչ» և «ոչինչ»՝ ենթադրելով, որ հանուն «ամեն ինչի» կարելի է զոհաբերել մարդուն։ Ապստամբը ցանկանում է լինել կամ «ամեն ինչ», լիովին և ամբողջությամբ նույնացնելով իրեն այն լավի հետ, որը նա անսպասելիորեն գիտակցեց, և պահանջելով, որ ի դեմս մարդիկ ճանաչեն և ողջունեն այս լավը, կամ «ոչինչ», այսինքն՝ պարտություն կրեն վերադասի կողմից։ ուժ. Գնալով մինչև վերջ, ապստամբը պատրաստ է վերջնական անօրինության, որը մահն է, եթե զրկվի այդ միակ սուրբ պարգևից, որն, օրինակ, ազատությունը կարող է դառնալ նրա համար։ Ավելի լավ է մեռնել կանգնած, քան ապրել ծնկաչոք։

Շատ ճանաչված հեղինակների կարծիքով, արժեքը «առավել հաճախ ներկայացնում է անցում փաստից դեպի իրավունք, ցանկալիից դեպի ցանկալիը (սովորաբար այն ամենի միջոցով, ինչ ցանկանում է բոլորը): Ինչպես արդեն ցույց տվեցի, ապստամբության մեջ ակնհայտ անցում է կատարվում դեպի իրավունք։ Եվ հավասարապես, անցումը «անհրաժեշտ կլիներ, որ սա գոյություն ունենար» բանաձևից դեպի «Ես ուզում եմ, որ այսպես լինի»։ Բայց, թերևս ավելի կարևոր, մենք խոսում ենք անհատից դեպի բարին անցում կատարելու մասին, որն այժմ դարձել է համընդհանուր: Հակառակ ապստամբության մասին առկա կարծիքի, «Ամեն ինչ կամ ոչինչ» կարգախոսի հայտնվելն ապացուցում է, որ ապստամբությունը, նույնիսկ եթե այն ծագում է զուտ անհատի խորքերում, կասկածի տակ է դնում անհատի բուն հասկացությունը։ Եթե ​​անհատը պատրաստ է մեռնելու և որոշակի հանգամանքներում ընդունում է մահը իր ըմբոստ մղումով, նա դրանով ցույց է տալիս, որ ինքն իրեն զոհաբերում է հանուն բարիքի, որը, իր կարծիքով, ավելին է նշանակում, քան իր ճակատագիրը։ Եթե ​​ապստամբը պատրաստ է մեռնել, այլ ոչ թե կորցնել իր պաշտպանած իրավունքը, դա նշանակում է, որ նա ավելի բարձր է գնահատում այդ իրավունքը, քան ինքն իրեն: Հետևաբար, նա գործում է հանուն դեռևս անհասկանալի արժեքի, որը, իր կարծիքով, միավորում է իրեն բոլոր մարդկանց հետ։ Ակնհայտ է, որ յուրաքանչյուր ապստամբ գործողության մեջ պարունակվող հաստատումը տարածվում է անհատից ավելի բարձր ինչ-որ բանի վրա այնքանով, որքանով դա ազատում է նրան ենթադրյալ մենակությունից և գործելու առիթ է տալիս: Բայց այժմ կարևոր է նշել, որ այս նախապես գոյություն ունեցող արժեքը, որը տրված է ցանկացած գործողությունից առաջ, հակասության մեջ է մտնում զուտ պատմափիլիսոփայական ուսմունքների հետ, ըստ որոնց արժեքը շահվում է (եթե ընդհանրապես կարելի է շահել) միայն գործողության արդյունքում: Ապստամբության վերլուծությունը հանգեցնում է առնվազն ենթադրության, որ մարդկային բնությունն իսկապես գոյություն ունի՝ հին հույների գաղափարներին համապատասխան և հակառակ ժամանակակից փիլիսոփայության պոստուլատներին: Ինչո՞ւ ըմբոստանալ, եթե քո մեջ մշտական ​​ոչինչ չկա, որն արժանի է պահպանվելու: Եթե ​​ստրուկը ապստամբում է, դա բոլոր ապրողների բարօրության համար է: Ի վերջո, նա կարծում է, որ իրերի գոյություն ունեցող կարգի մեջ ժխտվում է մի բան, որը ոչ միայն իրեն է բնորոշ, այլ սովորական բան է, որի մեջ բոլոր մարդիկ, և նույնիսկ նա, ով վիրավորել և ճնշել է ստրուկին, ունի նախա պատրաստված համայնք.

Այս եզրակացությունը հաստատվում է երկու դիտարկումներով. Նախ, պետք է նշել, որ իր էությամբ ապստամբական ազդակը էգոիստական ​​մտավոր շարժում չէ։ Կասկած չկա, որ դա կարող է առաջանալ եսասիրական պատճառներով։ Բայց մարդիկ ընդվզում են ոչ միայն ճնշումների, այլեւ ստի դեմ։ Ավելին, սկզբում հոգու խորքում եսասիրական դրդապատճառներից ելնող ապստամբը ոչինչ չի արժեւորում, քանի որ ամեն ինչ վտանգի տակ է դնում։ Իհարկե, ապստամբը հարգանք է պահանջում իր նկատմամբ, բայց միայն այնքանով, որքանով նա իրեն նույնացնում է բնական մարդկային համայնքի հետ:

Նկատենք նաև, որ միայն ճնշվածը չէ, որ ապստամբ է դառնում. Ապստամբություն կարող են բարձրացնել նաև նրանք, ովքեր ցնցված են ճնշելու այն տեսարանից, որի զոհն է դարձել մեկ ուրիշը։ Այս դեպքում նա իրեն նույնացնում է այս ճնշվածի հետ։ Եվ այստեղ պետք է հստակեցնել, որ խոսքը հոգեբանական նույնականացման մասին չէ, ինքնախաբեության մասին չէ, երբ մարդը պատկերացնում է, որ իրեն վիրավորում են։ Պատահում է, ընդհակառակը, որ մենք չենք կարողանում հանգիստ հետևել, թե ինչպես են ուրիշները ենթարկվում նույն վիրավորանքների, որոնց մենք ինքներս կդիմանայինք առանց բողոքելու։ Մարդկային հոգու այս ազնվագույն շարժման օրինակ է ինքնասպանությունը՝ ի նշան բողոքի, որը ռուս ահաբեկիչները որոշեցին անել ծանր աշխատանքի ժամանակ, երբ իրենց ընկերներին մտրակեցին։ Խոսքը ընդհանուր շահերի զգացման մասին չէ։ Ի վերջո, մենք նույնիսկ մեր հակառակորդների հանդեպ անարդարությունը կարող ենք վիրավորական համարել։ Այստեղ տեղի է ունենում միայն ճակատագրերի նույնականացում և կողմերից մեկին միանալը։ Այսպիսով, անհատն ինքնին ամենևին էլ այն արժեքը չէ, որը նա մտադիր է պաշտպանել։ Այս արժեքը կազմված է ընդհանրապես բոլոր մարդկանցից: Ապստամբության ժամանակ մարդը, հաղթահարելով իր սահմանափակումները, մերձենում է ուրիշների հետ, և այս տեսանկյունից մարդկային համերաշխությունը մետաֆիզիկական բնույթ ունի։ Խոսքը պարզապես շղթաների մեջ ծնված համերաշխության մասին է։

Յուրաքանչյուր ընդվզման ակնարկած արժեքի դրական կողմը կարելի է պարզաբանել՝ համեմատելով այն դառնության զուտ բացասական հասկացության հետ, ինչպես դա սահմանում է Շելերը։ Իսկապես, ապստամբական մղումը ավելին է, քան բողոքի ակտ՝ բառի ամենախիստ իմաստով։ Դառնությունը Շելերի կողմից հիանալի կերպով սահմանվում է որպես ինքնաթունավորում, որպես երկարատև իմպոտենցիայի կործանարար սեկրեցիա, որը տեղի է ունենում փակ նավի մեջ: Ընդհակառակը, ապստամբությունը ներխուժում է գոյություն և օգնում դուրս գալ իր սահմաններից: Այն լճացած ջրերը վերածում է մոլեգնող ալիքների։ Ինքը՝ Շելերը, ընդգծում է դառնության պասիվ բնույթը՝ նշելով, թե որքան մեծ տեղ է այն գրավում կնոջ հոգեկան աշխարհում, որի ճակատագիրը ցանկության և տիրապետման առարկա լինելն է։ Ընդհակառակը, ապստամբության աղբյուրը էներգիայի ավելցուկն է և գործունեության ծարավը։ Շելերը իրավացի է, երբ ասում է, որ դառնությունը խիստ գունավորվում է նախանձով։ Բայց նրանք նախանձում են նրան, ինչ չունեն։ Ապստամբը պաշտպանում է իրեն այնպիսին, ինչպիսին կա։ Նա պահանջում է ոչ միայն այն ապրանքները, որոնք իրեն չեն տիրապետում կամ որոնցից կարող են զրկվել։ Նա ձգտում է ճանաչել այն, ինչ արդեն կա իր մեջ, և որը նա ինքը գրեթե բոլոր դեպքերում ճանաչեց ավելի կարևոր, քան հավանական նախանձի առարկան: Խռովությունը իրատեսական չէ. Ըստ Շելերի՝ ուժեղ հոգու դառնությունը վերածվում է կարիերիզմի, իսկ թույլ հոգու դառնությունը՝ դառնության։ Բայց ամեն դեպքում, մենք խոսում ենք այն մասին, թե ինչ եք դուք: Դառնությունը միշտ ուղղված է իր կրողի դեմ։ Ընդհակառակը, ապստամբ մարդն իր առաջին իմպուլսում բողոքում է իր վրա հարձակումների դեմ, ինչպիսին կա: Նա պայքարում է իր անձի ամբողջականության համար։ Սկզբում նա ձգտում է ոչ այնքան գերիշխանություն ձեռք բերել, որքան ստիպել իրեն հարգել իրեն։

Վերջապես, դառնությունը, կարծես, նախապես վայելում է այն տանջանքները, որոնք նա կցանկանար պատճառել իր օբյեկտին: Նիցշեն և Շելերը իրավացի են՝ տեսնելով այս զգացողության գեղեցիկ օրինակը Տերտուլիանոսի այդ հատվածում, որտեղ նա ասում է իր ընթերցողներին, որ դրախտի երանելի բնակիչների համար մեծագույն հաճույք կլինի տեսնել հռոմեական կայսրերին՝ դժոխքի բոցերի մեջ գլորվելիս: Այսպիսին է հարգարժան հասարակ մարդկանց հրճվանքը, ովքեր պաշտում են մահապատժի տեսարանը։ Ապստամբը, ընդհակառակը, սկզբունքորեն սահմանափակվում է նվաստացման դեմ բողոքելով, դա ուրիշին չցանկանալով և պատրաստ է տանջվել, բայց միայն թույլ չտալ, որ վիրավորական բան լինի անհատի համար:

Այս դեպքում անհասկանալի է, թե ինչու է Շելերը լիովին նույնացնում ապստամբ ոգին դառնության հետ։ Նրա քննադատությունը հումանիտարիզմի դառնության վերաբերյալ (որը նա մեկնաբանում է որպես մարդկանց հանդեպ ոչ քրիստոնեական սիրո ձև) կարող է կիրառվել մարդասիրական իդեալիզմի որոշ անորոշ ձևերի կամ ահաբեկչության տեխնիկայի նկատմամբ: Բայց այս քննադատությունը բաց է թողնում իր նշանը, ինչ վերաբերում է մարդու ըմբոստությանը իր վիճակի դեմ, այն մղումին, որը բարձրացնում է նրան պաշտպանելու յուրաքանչյուրին բնորոշ արժանապատվությունը: Շելերը ցանկանում է ցույց տալ, որ մարդասիրությունը գնում է ձեռք ձեռքի տված աշխարհի հանդեպ ատելության հետ: Նրանք սիրում են մարդկությունն ընդհանրապես, որպեսզի չսիրեն հատկապես որևէ մեկին։ Որոշ դեպքերում դա ճիշտ է, և Շելերն ավելի պարզ է դառնում, երբ հաշվի ենք առնում, որ մարդասիրությունը նրա համար ներկայացնում են Բենթամն ու Ռուսոն։ Բայց մարդու կապվածությունը մարդուն կարող է առաջանալ այլ բանի պատճառով, քան շահերի թվաբանական հաշվարկը կամ մարդկային էության նկատմամբ վստահությունը (սակայն, սա զուտ տեսական է): Ուտիլիտարիստներին ու Էմիլի դաստիարակին հակադրվում է, օրինակ, Դոստոևսկու մարմնավորած տրամաբանությունը Իվան Կարամազովի կերպարում, որը սկսվում է ապստամբական մղումով և ավարտվում մետաֆիզիկական ապստամբությամբ։ Շելերը, ծանոթ լինելով Դոստոևսկու վեպին, այս հասկացությունն ամփոփում է այսպես. Նույնիսկ եթե նման ամփոփումը ճշմարիտ լիներ, դրա հետևում թաքնված անհուն հուսահատությունն ավելի լավ բանի է արժանի, քան արհամարհանքը: Բայց դա, ըստ էության, չի փոխանցում Կարամազովների ապստամբության ողբերգական բնույթը։ Իվան Կարամազովի դրաման, ընդհակառակը, բաղկացած է սիրո գերառատությունից, որը չգիտի, թե ում վրա թափել: Քանի որ այս սերը չի օգտագործվում, և Աստված մերժված է, որոշում է կայացվում այն ​​շնորհել մարդուն՝ հանուն վեհ կարեկցանքի:

Սակայն, ինչպես երևում է մեր վերլուծությունից, ըմբոստ շարժման մեջ ընտրվում է որոշակի վերացական իդեալ՝ ոչ հոգեկան աղքատությունից ելնելով և ոչ հանուն անպտուղ բողոքի։ Մարդու մեջ պետք է տեսնել այն, ինչը չի կարելի վերածել գաղափարի, հոգու այն ջերմությունը, որը նախատեսված է գոյության և ոչ մի այլ բանի համար։ Արդյո՞ք սա նշանակում է, որ ոչ մի ապստամբություն դառնություն և նախանձ չի՞ կրում։ Ոչ, դա չի նշանակում, և մենք դա շատ լավ գիտենք մեր չար դարաշրջանում: Բայց դառնություն հասկացությունը պետք է դիտարկել իր ամենալայն իմաստով, քանի որ հակառակ դեպքում մենք վտանգում ենք այն խեղաթյուրել, ապա կարող ենք ասել, որ ապստամբությունը լիովին հաղթահարում է դառնությունը: Եթե ​​Wuthering Heights-ում Հիթքլիֆը նախընտրում է իր սերը Աստծո հանդեպ և խնդրում է իրեն ուղարկել դժոխք, միայն թե այնտեղ միավորվի իր սիրելիի հետ, ապա այստեղ խոսում է ոչ միայն նրա նվաստացած երիտասարդությունը, այլև նրա ողջ կյանքի ցավալի փորձը։ Մայստեր Էքհարթը նույն մղումն ապրեց, երբ հերետիկոսության ապշեցուցիչ հարձակման ժամանակ հայտարարեց, որ նախընտրում է Հիսուսի հետ դժոխքը, քան դրախտն առանց նրա: Եվ ահա նույն սիրո ազդակը. Այնպես որ, ի տարբերություն Շելերի, ես ամեն կերպ պնդում եմ ապստամբության կրքոտ ստեղծագործական մղումը, որը տարբերում է այն դառնությունից։ Բացասական թվացող, քանի որ այն ոչինչ չի ստեղծում, ըմբոստությունը իրականում խորապես դրական է, քանի որ այն բացահայտում է մարդու մեջ ինչ-որ բան, որի համար միշտ արժե պայքարել:

Բայց մի՞թե հարաբերական չեն և՛ ըմբոստությունը, և՛ դրա կրող արժեքը։ Ապստամբության պատճառները, ըստ երևույթին, տարբեր են եղել՝ կախված դարաշրջաններից և քաղաքակրթություններից: Ակնհայտ է, որ հինդուական պարիան, ինկերի մարտիկը, Կենտրոնական Աֆրիկայի բնիկները կամ առաջին քրիստոնյա համայնքների անդամները տարբեր պատկերացումներ ունեին ապստամբության մասին: Նույնիսկ մեծ հավանականությամբ կարելի է պնդել, որ կոնկրետ այս դեպքերում ապստամբություն հասկացությունն իմաստ չունի։ Այնուամենայնիվ, հին հույն ստրուկը, ճորտը, Վերածննդի դարաշրջանի կոնդոտիերը, ռեգենտի դարաշրջանի փարիզյան բուրժուան, 1900-ականների ռուս մտավորականը և ժամանակակից բանվորը, չնայած տարբերվում էին ապստամբության պատճառների իրենց ըմբռնմամբ, միաձայն կճանաչեին դրա օրինականությունը: . Այսինքն՝ կարելի է ենթադրել, որ ապստամբության խնդիրը որոշակի իմաստ ունի միայն արեւմտյան մտքի շրջանակներում։ Կարելի է ավելի ճշգրիտ լինել՝ նշելով Մաքս Շելերի հետ միասին, որ ապստամբ ոգին դժվարությամբ էր արտահայտվում այն ​​հասարակություններում, որտեղ անհավասարությունը չափազանց մեծ էր (ինչպես հինդու կաստաներում), կամ, ընդհակառակը, այն հասարակություններում, որտեղ բացարձակ հավասարություն կար (որոշ պարզունակ ցեղեր): Հասարակության մեջ ըմբոստ ոգին կարող է առաջանալ միայն այն սոցիալական խմբերում, որտեղ տեսական հավասարությունը թաքցնում է հսկայական փաստացի անհավասարություն: Սա նշանակում է, որ ապստամբության խնդիրն իմաստ ունի միայն մեր արևմտյան հասարակության մեջ։ Այս դեպքում դժվար կլիներ դիմակայել գայթակղությանը պնդելու, որ այս խնդիրը կապված է անհատականության զարգացման հետ, եթե նախկին մտորումները մեզ չզգուշացնեին նման եզրակացության դեմ։

Շելերի դիտողությունից հստակ կարելի է եզրակացնել, որ մեր արևմտյան հասարակություններում քաղաքական ազատության տեսության շնորհիվ մարդու հոգում արմատավորվում է մարդու մասին բարձր գաղափարը, և այդ ազատության գործնական կիրառման պատճառով՝ դժգոհությունը սեփական իրավիճակից։ աճում է համապատասխանաբար: Փաստացի ազատությունը զարգանում է ավելի դանդաղ, քան ազատության մասին մարդու պատկերացումները: Այս դիտարկումից մենք կարող ենք եզրակացնել միայն հետևյալը. ապստամբությունը տեղեկացված մարդու գործն է, ով հաստատապես գիտի իր իրավունքները։ Բայց ոչինչ մեզ հիմք չի տալիս խոսելու միայն անհատական ​​իրավունքների մասին։ Ընդհակառակը, շատ հավանական է, որ արդեն հիշատակված համերաշխության շնորհիվ մարդկային ցեղն իր պատմության ընթացքում ավելի ու ավելի լիարժեք ճանաչի ինքն իրեն։ Իրոք, ինկերի կամ պարիաների մեջ ապստամբության խնդիր չի առաջանում, քանի որ դա նրանց համար լուծվել է ավանդույթի համաձայն. նույնիսկ նախքան նրանք կարող էին ապստամբության հարցը դնել, դրա պատասխանն արդեն տրված էր սուրբ հասկացության մեջ: Սակրալացված աշխարհում ապստամբության խնդիր չկա, ինչպես որ իրական խնդիրներ չկան, քանի որ բոլոր պատասխանները տրվում են մեկընդմիշտ: Այստեղ մետաֆիզիկայի տեղը առասպելն է։ Հարցեր չկան, կան միայն պատասխաններ ու դրանց վերաբերյալ անվերջ մեկնաբանություններ, որոնք կարող են լինել նաև մետաֆիզիկական։ Բայց երբ մարդը դեռ չի մտել սրբության ոլորտը կամ արդեն դուրս է եկել դրանից, նա հարցականի տակ է դնում և ըմբոստանում, և նա հարցադրում է անում և ըմբոստանում, որպեսզի մտնի այս ոլորտը կամ դուրս գա դրանից։ Ապստամբ մարդը այն մարդն է, ով ապրում է սրբությունից առաջ կամ հետո՝ պահանջելով մարդկային կարգ, որում պատասխանները կլինեն մարդկային, այսինքն՝ ռացիոնալ ձևակերպված։ Այս պահից սկսած, ամեն հարց, ամեն խոսք ապստամբություն է, մինչդեռ սրբացված աշխարհում ամեն խոսք շնորհքի ակտ է: Այսպիսով, կարելի է ցույց տալ, որ մարդկային ոգուն հասանելի են միայն երկու տիեզերք՝ սրբության տիեզերքը (կամ, եթե օգտագործենք քրիստոնեության լեզուն՝ շնորհի տիեզերքը) և ապստամբության տիեզերքը: Մեկի անհետացումը նշանակում է մյուսի առաջացում, թեև դա կարող է առաջանալ տարակուսելի ձևերով: Եվ այստեղ կրկին հանդիպում ենք «Ամեն ինչ կամ ոչինչ» բանաձևին։ Ապստամբության խնդրի արդիականությունը որոշվում է բացառապես նրանով, որ այսօր ամբողջ հասարակությունները ձգտում են մեկուսանալ սրբությունից: Մենք ապրում ենք ապասուրբացված պատմության մեջ. Անշուշտ, մարդը ապստամբության չի ենթարկվում։ Բայց այսօրվա պատմությունն իր կռիվներով ստիպում է մեզ ընդունել, որ ապստամբությունը մարդու էական չափերից մեկն է: Նա մեր պատմական իրականությունն է։ Եվ մենք պետք է ոչ թե փախչենք դրանից, այլ դրա մեջ փնտրենք մեր արժեքները։ Բայց հնարավո՞ր է, մնալով սրբության և նրա բացարձակ արժեքների ոլորտից դուրս, կյանքի վարքագծի կանոն գտնել։ - սա է ապստամբության հարցն է.

Մենք արդեն հնարավորություն ենք ունեցել նշելու որոշակի անորոշ արժեք, որը ծնվում է այն սահմանի վրա, որից այն կողմ տեղի է ունենում ընդվզումը։ Հիմա ժամանակն է ինքներս մեզ հարց տալու, թե արդյոք այդ արժեքը կա՞ ապստամբ մտքի և ըմբոստ գործողությունների ժամանակակից ձևերում, և եթե այո, ապա պարզաբանենք դրա բովանդակությունը: Բայց մինչ մեր քննարկումը շարունակելը, նշենք, որ այս արժեքի հիմքը որպես այդպիսին ապստամբությունն է։ Մարդկանց համերաշխությունը որոշվում է ըմբոստ մղումով, և դա իր հերթին արդարացում է գտնում միայն նրանց մեղսակցության մեջ։ Հետևաբար, մենք իրավունք ունենք հայտարարելու, որ ցանկացած ապստամբություն, որն իրեն թույլ է տալիս ժխտել կամ ոչնչացնել մարդկային համերաշխությունը, հետևաբար դադարում է լինել ապստամբություն և իրականում համընկնում է մահացու հաշտեցման հետ։ Նույն կերպ, սրբությունից զրկված մարդկային համերաշխությունը կյանք է գտնում միայն ըմբոստության մակարդակում։ Այս կերպ դրսևորվում է ըմբոստ մտքի իսկական դրաման։ Ապրելու համար մարդ պետք է ըմբոստանա, բայց նրա ըմբոստությունը չպետք է խախտի իր մեջ ապստամբի բացած սահմանները, այն սահմանները, որոնցից այն կողմ մարդիկ, միավորված, սկսում են իրենց իսկական գոյությունը։ Ապստամբ միտքը չի կարող անել առանց հիշողության, այն բնութագրվում է մշտական ​​լարվածությամբ: Հետևելով նրան իր ստեղծագործություններում և արարքներում՝ մենք պետք է ամեն անգամ հարցնենք՝ նա հավատարիմ մնո՞ւմ է իր սկզբնական ազնվականությանը, թե՞ մոռացել է դրա մասին հոգնածությունից ու խելագարությունից՝ բռնակալության կամ ստրկամտության արբեցման մեջ:

Միևնույն ժամանակ, ահա առաջին արդյունքը, որին հասավ ապստամբ ոգին արտացոլման շնորհիվ՝ տոգորված աբսուրդով և աշխարհի ակնհայտ անիմաստության զգացումով։ Աբսուրդի փորձառության մեջ տառապանքը անհատական ​​է։ Ապստամբ մղումով այն գիտակցում է իրեն որպես հավաքական։ Պարզվում է, որ դա ընդհանուր ճակատագիր է. Օտարությամբ շղթայված մտքի առաջին ձեռքբերումը հասկանալն է, որ նա կիսում է այս օտարումը բոլոր մարդկանց հետ, և որ մարդկային իրականությունն իր ամբողջականության մեջ տառապում է առանձինությունից, օտարումից իր և աշխարհի հետ: Մեկ անձի փորձած չարությունը դառնում է պատուհաս, որը վարակում է բոլորին: Մեր ամենօրյա փորձությունների ժամանակ ապստամբությունը խաղում է նույն դերը, ինչ որ cogito-ն խաղում է մտքի կարգում. ապստամբությունն առաջին ակնհայտ բանն է։ Բայց այս վկայությունը անհատին դուրս է բերում իր մենակությունից, դա ընդհանուր բանն է, որն ընկած է բոլոր մարդկանց համար առաջին արժեքի հիմքում: Ես ըմբոստանում եմ, հետևաբար մենք կանք։

1 Լալանդ. Vocabuiaire philosophique.

2 Զոհերի համայնքը նույն կարգի երևույթ է, ինչ զոհերի և դահիճի համայնքը։ Բայց դահիճն այս մասին չգիտի։

3 L'homme du resentiment.

4 Իհարկե, քրիստոնեության ի հայտ գալը նշանավորվեց մետաֆիզիկական ապստամբությամբ, սակայն Քրիստոսի հարությունը, նրա երկրորդ գալստյան հռչակումը և Աստծո Արքայությունը, որը հասկացվում է որպես հավիտենական կյանքի խոստում, պատասխաններ են, որոնք անհարկի են դարձնում ապստամբությունը: