Փիլիսոփայությունը պարզ լեզվով. Կանտի փիլիսոփայությունը. Կանտի մեկնաբանությունը տարածության և ժամանակի` որպես խորհրդածության մաքուր ձևերի Ինչ է տարածությունն ու ժամանակը ըստ Կանտի.

Մաքուր բանականության քննադատության ամենակարևոր մասը տարածության և ժամանակի վարդապետությունն է: Այս բաժնում ես առաջարկում եմ ձեռնարկել այս ուսմունքի քննադատական ​​քննությունը:

Կանտի տարածության և ժամանակի տեսության հստակ բացատրությունը հեշտ չէ, քանի որ տեսությունն ինքնին անհասկանալի է։ Այն բացատրվում է ինչպես «Մաքուր բանականության քննադատությունում», այնպես էլ «Պրոլեգոմենա»-ում: Պրոլեգոմենայում ներկայացումն ավելի հայտնի է, բայց ավելի քիչ ամբողջական, քան Քննադատության մեջ: Նախ, ես կփորձեմ հնարավորինս պարզ բացատրել տեսությունը: Ներկայացումից հետո միայն կփորձեմ քննադատել այն։

Կանտը կարծում է, որ ընկալման անմիջական օբյեկտները պայմանավորված են մասամբ արտաքին բաներով և մասամբ մեր սեփական ընկալման ապարատով։ Լոկը ընտելացրել է աշխարհը այն մտքին, որ երկրորդական որակները՝ գույները, ձայները, հոտը և այլն, սուբյեկտիվ են և չեն պատկանում առարկային, քանի որ այն ինքնին կա։ Կանտը, ինչպես Բերքլին և Հյումը, թեև ոչ ճիշտ նույն ձևով, բայց առաջ է գնում և առաջնային որակները նույնպես սուբյեկտիվ է դարձնում։ Կանտը մեծ մասամբ չի կասկածում, որ մեր սենսացիաներն ունեն պատճառներ, որոնք նա անվանում է «իրերն իրենց մեջ» կամ նումենա։ Այն, ինչ մեզ երևում է ընկալման մեջ, որը նա անվանում է երևույթ, բաղկացած է երկու մասից՝ այն, ինչը պայմանավորված է առարկայով, որը նա անվանում է զգացում, և այն, ինչը պայմանավորված է մեր սուբյեկտիվ ապարատով, որը, ինչպես ինքն է ասում, բազմազանությունը դասավորում է որոշակի հարաբերությունների։ Այս վերջին մասը նա անվանում է արտաքին տեսքի ձև։ Այս մասը ինքնին սենսացիան չէ և հետևաբար կախված չէ միջավայրի պատահականությունից, այն միշտ նույնն է, քանի որ այն միշտ առկա է մեր մեջ, և այն ապրիորի է այն առումով, որ կախված չէ փորձից: Զգայունության մաքուր ձևը կոչվում է «մաքուր ինտուիցիա» (Anschauung); Այդպիսի երկու ձև կա՝ տարածությունը և ժամանակը. մեկը արտաքին սենսացիաների համար, մյուսը՝ ներքին:

Ապացուցելու համար, որ տարածությունն ու ժամանակը a priori ձևեր են, Կանտը առաջ է քաշում երկու դասի փաստարկներ՝ մի դասի փաստարկները մետաֆիզիկական են, իսկ մյուսի փաստարկները՝ իմացաբանական կամ, ինչպես ինքն է անվանում, տրանսցենդենտալ։ Առաջին դասի փաստարկները ուղղակիորեն բխում են տարածության և ժամանակի բնույթից, երկրորդ դասի փաստարկները՝ անուղղակիորեն՝ մաքուր մաթեմատիկայի հնարավորությունից։ Տարածության մասին փաստարկներն ավելի լիարժեք են արտահայտված, քան ժամանակի մասին փաստարկները, քանի որ վերջիններս ըստ էության համարվում են նույնը, ինչ առաջինը:

Ինչ վերաբերում է տարածությանը, չորս մետաֆիզիկական փաստարկներ են առաջ քաշվում.

1) Տիեզերքը արտաքին փորձից վերցված էմպիրիկ հասկացություն չէ, քանի որ տարածությունը ենթադրվում է, երբ սենսացիաները հղում են անում ինչ-որ բանի: արտաքինիսկ արտաքին փորձառությունը հնարավոր է միայն տարածության ներկայացման միջոցով:

2) Տարածությունը անհրաժեշտ a priori ներկայացումն է, որը ընկած է բոլոր արտաքին ընկալումների հիմքում, քանի որ մենք չենք կարող պատկերացնել, որ տարածությունը չպետք է գոյություն ունենա, մինչդեռ մենք կարող ենք պատկերացնել, որ տարածության մեջ ոչինչ գոյություն չունի:

3) Տարածությունը ընդհանրապես իրերի հարաբերությունների դիսկուրսիվ կամ ընդհանուր հասկացություն չէ, քանի որ կա միայն մեկտարածությունը, և այն, ինչ մենք անվանում ենք «տարածություններ», դրա մասերն են, ոչ թե օրինակները:

4) Տարածությունը հայտնվում է որպես անսահման տրվածմի մեծություն, որն իր մեջ պարունակում է տարածության բոլոր մասերը։ Այս հարաբերակցությունը տարբերվում է այն կապից, որն ունի հայեցակարգն իր օրինակների հետ, և, հետևաբար, տարածությունը հասկացություն չէ, այլ Anschauung:

Տարածության մասին տրանսցենդենտալ փաստարկը բխում է երկրաչափությունից: Կանտը պնդում է, որ էվկլիդեսյան երկրաչափությունը հայտնի է ապրիորի, թեև այն սինթետիկ է, այսինքն՝ բուն տրամաբանությունից ելքելի չէ։ Երկրաչափական ապացույցները, պնդում է նա, կախված են թվերից։ Մենք կարող ենք տեսնել, օրինակ, որ եթե տրված են ուղիղ անկյան տակ հատվող երկու ուղիղներ, ապա դրանց հատման կետով կարող է գծվել միայն մեկ ուղիղ ուղիղ երկու ուղիղների հետ: Այս գիտելիքը, ըստ Կանտի, չի բխում փորձից։ Բայց իմ ինտուիցիան կարող է կանխատեսել այն, ինչ կգտնվի առարկայի մեջ միայն այն դեպքում, եթե այն պարունակում է միայն իմ զգայունության ձևը, որն իմ սուբյեկտիվության մեջ որոշում է բոլոր իրական տպավորությունները: Զգայության առարկաները պետք է ենթարկվեն երկրաչափությանը, քանի որ երկրաչափությունը վերաբերում է մեր ընկալման եղանակներին, և հետևաբար մենք այլ կերպ չենք կարող ընկալել։ Սա բացատրում է, թե ինչու երկրաչափությունը, թեև սինթետիկ է, բայց ապրիորի և ապոդիկտիկ է:

Ժամանակի փաստարկներն ըստ էության նույնն են, միայն թե երկրաչափությունը փոխարինվում է թվաբանությամբ, քանի որ հաշվելը ժամանակ է պահանջում։

Այժմ մեկ առ մեկ քննենք այս փաստարկները։

Տարածության մասին մետաֆիզիկական փաստարկներից առաջինը հետևյալն է. «Տիեզերքը արտաքին փորձից վերցված էմպիրիկ հասկացություն չէ: Իրականում, տարածության ներկայացումն արդեն պետք է հիմք հանդիսանա, որպեսզի որոշակի սենսացիաներ կապված լինեն ինձնից դուրս ինչ-որ բանի հետ (այսինքն՝ ինչ-որ բանի հետ, որը գտնվում է տարածության մեջ, քան ես եմ), ինչպես նաև այնպես, որ ես կարողանամ դրանք ներկայացնել որպես միմյանցից դուրս [և կողքի], հետևաբար, ոչ միայն որպես տարբեր, այլ նաև որպես տարբեր վայրերում: Արդյունքում, արտաքին փորձը միակն է, որը հնարավոր է տարածության ներկայացման միջոցով:

«Ինձնից դուրս (այսինքն՝ այլ վայրում, քան ես ինքս եմ)» արտահայտությունը դժվար է հասկանալ։ Որպես ինքնին իր՝ ես ոչ մի տեղ չեմ, և ինձնից դուրս տարածականորեն ոչինչ չկա։ Իմ մարմինը միայն որպես երեւույթ կարելի է հասկանալ։ Այսպիսով, այն ամենը, ինչ իսկապես նկատի ունի, արտահայտվում է նախադասության երկրորդ մասում, այն է, որ ես տարբեր առարկաներ ընկալում եմ որպես առարկաներ տարբեր վայրերում: Այնուհետև պատկերը, որը կարող է առաջանալ մարդու մտքում, հանդերձարանի սպասավորի պատկերն է, որը տարբեր կեռիկներից տարբեր վերարկուներ է կախում. Կեռիկներն արդեն պետք է լինեն, բայց հանդերձարանի սպասավորի սուբյեկտիվությունը կարգի է բերում վերարկուն:

Այստեղ, ինչպես և Կանտի՝ տարածության և ժամանակի սուբյեկտիվության տեսության այլ վայրերում, կա մի դժվարություն, որը նա կարծես երբեք չի զգացել։ Ի՞նչն է ինձ ստիպում ընկալման առարկաները դասավորել այնպես, ինչպես դա անում եմ, և ոչ այլ կերպ: Ինչո՞ւ, օրինակ, ես միշտ տեսնում եմ մարդկանց աչքերը բերանից վերեւ, ոչ թե ներքեւում: Ըստ Կանտի՝ աչքերն ու բերանը գոյություն ունեն որպես իրեր և առաջացնում են իմ առանձին ընկալումները, բայց դրանցում ոչինչ չի համապատասխանում այն ​​տարածական դասավորությանը, որն առկա է իմ ընկալման մեջ։ Սա հակասում է գույների ֆիզիկական տեսությանը: Մենք չենք հավատում, որ նյութում կան գույներ այն առումով, որ մեր ընկալումները գույն ունեն, բայց կարծում ենք, որ տարբեր գույները համապատասխանում են տարբեր ալիքի երկարություններին: Քանի որ ալիքները, սակայն, ներառում են տարածություն և ժամանակ, դրանք չեն կարող Կանտի համար մեր ընկալումների պատճառ հանդիսանալ։ Եթե, մյուս կողմից, մեր ընկալումների տարածությունն ու ժամանակը կրկնօրինակներ ունեն մատերիայի աշխարհում, ինչպես ենթադրում է ֆիզիկան, ապա երկրաչափությունը վերաբերում է այդ կրկնօրինակներին, և Կանտի փաստարկը կեղծ է: Կանտը կարծում էր, որ միտքը դասավորում է սենսացիաների հումքը, բայց նա երբեք չի մտածել, թե ինչ է պետք ասել, թե ինչու է միտքը այս նյութը դասավորում այս կերպ, այլ ոչ այլ կերպ։

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա դժվարությունն ավելի մեծ է, քանի որ ժամանակը հաշվի առնելիս պետք է հաշվի առնել պատճառահետևանքային կապը։ Ես ընկալում եմ կայծակը նախքան որոտը ընկալելը: Բանն ինքնին Աառաջացնում է կայծակի իմ ընկալումը, և մեկ այլ բան ինքնին INառաջացնում է ամպրոպի իմ ընկալումը, բայց ԱՈչ ավելի վաղ IN, քանի որ ժամանակը գոյություն ունի միայն ընկալումների հարաբերություններում։ Ինչու՞ այդ դեպքում երկու հավերժական բան ԱԵվ INարտադրել գործողություն տարբեր ժամանակներում. Սա պետք է լինի միանգամայն կամայական, եթե Կանտը իրավացի է, և այդ դեպքում ոչ մի կապ չպետք է լինի ԱԵվ INհամապատասխանում է նրան, որ ընկալումը առաջացրել է Ա, ավելի վաղ, քան պատճառած ընկալումը IN.

Երկրորդ մետաֆիզիկական փաստարկը նշում է, որ կարելի է պատկերացնել, որ տարածության մեջ ոչինչ չկա, բայց չի կարելի պատկերացնել, որ տարածություն չկա: Ինձ թվում է, որ լուրջ փաստարկ չի կարող հիմնվել այն բանի վրա, թե ինչ կարելի է և ինչ չի կարելի պատկերացնել։ Բայց շեշտում եմ, որ հերքում եմ դատարկ տարածությունը ներկայացնելու հնարավորությունը։ Դուք կարող եք պատկերացնել ձեզ, որ նայում եք մութ ամպամած երկնքին, բայց հետո դուք ինքներդ տիեզերքում եք և պատկերացնում եք ամպեր, որոնք չեք կարող տեսնել: Ինչպես նշել է Վայնինգերը, Կանտի տարածությունը բացարձակ է, ինչպես Նյուտոնի տարածությունը, և ոչ միայն հարաբերությունների համակարգ։ Բայց ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարելի է պատկերացնել բացարձակ դատարկ տարածք։

Երրորդ մետաֆիզիկական փաստարկն ասում է. «Տիեզերքը ընդհանրապես իրերի հարաբերությունների դիսկուրսիվ, կամ, ինչպես ասում են, ընդհանուր հայեցակարգ չէ, այլ զուտ տեսողական ներկայացում։ Իրականում կարելի է պատկերացնել միայն մեկ տարածություն, և եթե խոսվում է բազմաթիվ տարածությունների մասին, ապա դրանք նկատի ունեն միևնույն միասնական տարածության միայն մասերը, ընդ որում, այդ մասերը չեն կարող նախորդել մեկ համապարփակ տարածության՝ որպես դրա բաղկացուցիչ տարրեր (որոնց ավելացումը հնարավոր կլինի), այլ կարող են պատկերացնել միայն որպես դրա մեջ լինել։ Տիեզերքն ըստ էության մեկն է. դրա բազմազանությունը, հետևաբար նաև տարածությունների ընդհանուր հայեցակարգն ընդհանրապես հիմնված է բացառապես սահմանափակումների վրա: Այստեղից Կանտը եզրակացնում է, որ տարածությունը ապրիորի ինտուիցիա է։

Այս փաստարկի էությունը բուն տարածության մեջ բազմակիության ժխտումն է: Այն, ինչ մենք անվանում ենք «տարածություններ», օրինակներ չեն ընդհանուր հայեցակարգ«տարածություն», ոչ էլ ամբողջի մասեր։ Ես հստակ չգիտեմ, թե, ըստ Կանտի, նրանց տրամաբանական կարգավիճակն ինչպիսին է, բայց, ամեն դեպքում, նրանք տրամաբանորեն հետևում են տարածությանը։ Նրանց համար, ովքեր ընդունում են, ինչպես այսօր գործնականում բոլորը, տիեզերքի հարաբերական հայացքը, այս փաստարկը անհետանում է, քանի որ ոչ «տարածությունը», ոչ էլ «տարածությունները» չեն կարող դիտվել որպես նյութ:

Չորրորդ մետաֆիզիկական փաստարկը հիմնականում վերաբերում է այն ապացույցին, որ տարածությունը ինտուիցիա է և ոչ թե հասկացություն։ Նրաննախադրյալ - «տարածությունը պատկերացվում է (կամ ներկայացվում - vorgestellt) որպես անսահման տրվածմեծություն»: Սա հարթ տարածքում ապրող մարդու տեսակետն է, ինչպես այն տարածքը, որտեղ գտնվում է Քյոնիգսբերգը։ Ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարող էր դա ընդունել Ալպյան հովիտների բնակիչը։ Դժվար է հասկանալ, թե ինչպես կարելի է անսահման բան «տալ»։ Ես պետք է ընդունեմ, որ տարածության այն մասը, որը տրվում է, այն է, որը լցված է ընկալման առարկաներով, իսկ մյուս մասերի համար մենք ունենք միայն շարժման հնարավորության զգացում: Եվ եթե թույլատրելի է կիրառել նման գռեհիկ փաստարկ, ապա ժամանակակից աստղագետները պնդում են, որ տարածությունն իրականում անսահման չէ, այլ կլորացված է, ինչպես գնդակի մակերեսը։

Տրանսցենդենտալ (կամ իմացաբանական) փաստարկը, որը լավագույնս հաստատված է Պրոլեգոմենայում, ավելի պարզ է, քան մետաֆիզիկական փաստարկները և ավելի պարզ է նաև հերքման ենթակա: «Երկրաչափությունը», ինչպես մենք հիմա գիտենք, անուն է, որը միավորում է երկու տարբեր գիտական ​​առարկաներ։ Մի կողմից, կա մաքուր երկրաչափություն, որը հետևանքներ է բերում աքսիոմներից՝ առանց կասկածի տակ դնելու, թե արդյոք այդ աքսիոմները ճշմարիտ են: Այն չի պարունակում որևէ բան, որը չի բխում տրամաբանությունից և «սինթետիկ» չէ, և կարիք չունի թվերի, ինչպես օրինակ՝ երկրաչափության դասագրքերում։ Մյուս կողմից, կա երկրաչափությունը՝ որպես ֆիզիկայի ճյուղ, քանի որ այն, օրինակ, հայտնվում է հարաբերականության ընդհանուր տեսության մեջ. դա էմպիրիկ գիտություն է, որտեղ աքսիոմները բխում են չափումներից և տարբերվում էվկլիդեսյան երկրաչափության աքսիոմներից։ Այսպիսով, գոյություն ունի երկրաչափության երկու տեսակ՝ մեկը ապրիորի է, բայց ոչ սինթետիկ, մյուսը՝ սինթետիկ, բայց ոչ ապրիորի։ Սա ազատվում է տրանսցենդենտալ փաստարկից:

Այժմ փորձենք դիտարկել այն հարցերը, որոնք առաջ է քաշում Կանտը, երբ նա դիտարկում է տարածությունը ավելի ընդհանուր ձևով։ Եթե ​​ելնենք այն տեսակետից, որը ֆիզիկայում ընդունված է որպես ինքնին ակնհայտ, որ մեր ընկալումները ունեն արտաքին պատճառներ, որոնք (որոշակի իմաստով) նյութական են, ապա կհասնենք այն եզրակացության, որ ընկալումների բոլոր իրական որակները տարբերվում են որակներից՝ իրենց չընկալված պատճառներով, բայց կա որոշակի կառուցվածքային նմանություն ընկալումների համակարգի և դրանց պատճառների համակարգի միջև: Գոյություն ունի, օրինակ, համապատասխանություն գույների (ինչպես ընկալվում է) և որոշակի երկարության ալիքների միջև (ինչպես եզրակացրել են ֆիզիկոսները): Նմանապես, պետք է համապատասխանություն լինի տարածության՝ որպես ընկալումների բաղադրիչի և տարածության՝ որպես ընկալումների չընկալված պատճառների համակարգի բաղադրիչի միջև։ Այս ամենը հիմնված է «նույն պատճառ, նույն հետևանք» սկզբունքով, հակառակ սկզբունքով՝ «տարբեր հետևանքներ, տարբեր պատճառներ»։ Այսպես, օրինակ, երբ տեսողական ներկայացումը Ահայտնվում է տեսողական ներկայացման ձախ կողմում IN, կենթադրենք, որ պատճառի միջև կա որոշակի համապատասխան կապ Աև պատճառ IN.

Ըստ այս տեսակետի, մենք ունենք երկու տարածություն, մեկը սուբյեկտիվ, մյուսը օբյեկտիվ, մեկը հայտնի է փորձով, իսկ մյուսը միայն եզրակացված: Բայց այս առումով տարբերություն չկա տարածության և ընկալման այլ ասպեկտների միջև, ինչպիսիք են գույներն ու ձայները: Դրանք բոլորն իրենց սուբյեկտիվ ձևերով հայտնի են էմպիրիկորեն։ Դրանք բոլորն իրենց օբյեկտիվ ձևերով բխում են պատճառականության սկզբունքով։ Ոչ մի պատճառ չկա տիեզերքի մասին մեր գիտելիքները համարելու որևէ կերպ տարբեր գույնի, ձայնի և հոտի մասին մեր գիտելիքներից:

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա իրավիճակն այլ է, քանի որ եթե մենք պահպանում ենք հավատը ընկալումների աննկատելի պատճառների նկատմամբ, ապա օբյեկտիվ ժամանակը պետք է նույնական լինի սուբյեկտիվ ժամանակի հետ։ Եթե ​​ոչ, մենք բախվում ենք արդեն իսկ դիտարկված դժվարություններին՝ կապված կայծակի և ամպրոպի հետ։ Կամ վերցրու այս դեպքը. լսում ես խոսող մարդ, դու պատասխանում ես նրան, և նա լսում է քեզ։ Նրա ելույթը և ձեր պատասխանի ընկալումները, երկուսն էլ այնքանով, որքանով դիպչում եք դրանց, գտնվում են աննկատելի աշխարհում: Եվ այս աշխարհում առաջինը նախորդում է վերջինին: Բացի այդ, նրա ելույթը նախորդում է ձայնի ձեր ընկալմանը ֆիզիկայի օբյեկտիվ աշխարհում։ Ձայնի ձեր ընկալումը նախորդում է ձեր արձագանքին ընկալման սուբյեկտիվ աշխարհում: Իսկ քո պատասխանը նախորդում է նրա ձայնի ընկալմանը ֆիզիկայի օբյեկտիվ աշխարհում։ Հասկանալի է, որ այս բոլոր հայտարարություններում «նախորդում» հարաբերությունը պետք է լինի նույնը։ Հետևաբար, թեև կա մի կարևոր իմաստ, որում ընկալման տարածությունը սուբյեկտիվ է, չկա իմաստ, երբ ընկալման ժամանակը սուբյեկտիվ է:

Վերոնշյալ փաստարկները ենթադրում են, ինչպես կարծում էր Կանտը, որ ընկալումները պայմանավորված են ինքնին իրերով կամ, ինչպես պետք է ասենք, ֆիզիկայի աշխարհում տեղի ունեցող իրադարձություններով։ Այս ենթադրությունը, սակայն, ոչ մի կերպ տրամաբանորեն անհրաժեշտ չէ։ Եթե ​​այն մերժվի, ընկալումները դադարում են ցանկացած էական իմաստով «սուբյեկտիվ» լինել, քանի որ դրանց հակադրվելու ոչինչ չկա։

«Ինքն ինքնին» շատ անհարմար տարր էր Կանտի փիլիսոփայության մեջ, և այն մերժվեց նրա անմիջական իրավահաջորդների կողմից, որոնք համապատասխանաբար ընկան սոլիպսիզմ շատ հիշեցնող մի բանի մեջ: Կանտի փիլիսոփայության հակասություններն անխուսափելիորեն հանգեցրին նրան, որ նրա ազդեցության տակ գտնվող փիլիսոփաները պետք է արագ զարգանային կա՛մ էմպիրիստական, կա՛մ աբսոլուտիստական ​​ուղղությամբ։ Փաստորեն, վերջին ուղղությամբ, եւ զարգացած Գերմանական փիլիսոփայությունմինչև Հեգելի մահից հետո ընկած ժամանակահատվածը։

Կանտի անմիջական իրավահաջորդը՝ Ֆիխտեն (1762-1814), մերժեց «իրերն իրենց մեջ» և սուբյեկտիվիզմը հասցրեց այնպիսի աստիճանի, որը, թվում էր, սահմանակից է խելագարությանը: Նա հավատում էր դրան Իմիակ վերջավոր իրականությունն է, և որ այն գոյություն ունի, քանի որ ինքն իրեն հաստատում է: Բայց Ի, որն ունի ստորադաս իրականություն, նույնպես գոյություն ունի միայն այն պատճառով, որ Իընդունում է այն. Ֆիխտեն կարևոր է ոչ թե որպես մաքուր փիլիսոփա, այլ որպես գերմանական ազգայնականության տեսական հիմնադիր իր «Գերմանական ազգին ուղղված ելույթներում» (1807–1808), որտեղ նա ձգտում էր ոգեշնչել գերմանացիներին՝ դիմադրել Նապոլեոնին Յենայի ճակատամարտից հետո։ Իինչպես մետաֆիզիկական հայեցակարգը հեշտությամբ շփոթվեց Ֆիխտեի էմպիրիկ հասկացության հետ. քանի որ Իգերմանացի էր, դրանից հետևում էր, որ գերմանացիները գերազանցում էին մնացած բոլոր ազգերին: «Ունենալ բնավորություն և լինել գերմանացի,- ասում է Ֆիխտեն,- անկասկած նույն բանն է նշանակում»: Այս հիմքի վրա նա մշակեց ազգայնական տոտալիտարիզմի մի ամբողջ փիլիսոփայություն, որը շատ մեծ ազդեցություն ունեցավ Գերմանիայում։

Նրա անմիջական իրավահաջորդ Շելլինգը (1775-1854) ավելի գրավիչ էր, բայց ոչ պակաս սուբյեկտիվիստ: Նա սերտորեն կապված էր գերմանական սիրավեպի հետ։ Փիլիսոփայական առումով նա աննշան է, թեև հայտնի էր իր ժամանակներում։ Կանտի փիլիսոփայության զարգացման կարևոր արդյունքը Հեգելի փիլիսոփայությունն էր։

Ի՞նչ ենք անելու ստացված նյութի հետ.

Եթե ​​այս նյութը պարզվեց, որ օգտակար է ձեզ համար, կարող եք այն պահել ձեր էջում սոցիալական ցանցերում.

Մաքուր բանականության քննադատության ամենակարևոր մասը տարածության և ժամանակի վարդապետությունն է: Այս բաժնում ես առաջարկում եմ ձեռնարկել այս ուսմունքի քննադատական ​​քննությունը:

Կանտի տարածության և ժամանակի տեսության հստակ բացատրությունը հեշտ չէ, քանի որ տեսությունն ինքնին անհասկանալի է։ Այն բացատրվում է ինչպես «Մաքուր բանականության քննադատությունում», այնպես էլ «Պրոլեգոմենա»-ում: Պրոլեգոմենայի ներկայացումն ավելի հայտնի է, բայց ավելի քիչ ամբողջական, քան Քննադատության մեջ: Նախ, ես կփորձեմ հնարավորինս պարզ բացատրել տեսությունը: Ներկայացումից հետո միայն կփորձեմ քննադատել այն։

Կանտը կարծում է, որ ընկալման անմիջական օբյեկտները պայմանավորված են մասամբ արտաքին բաներով և մասամբ մեր սեփական ընկալման ապարատով։ Լոկը ընտելացրել է աշխարհը այն մտքին, որ երկրորդական որակները՝ գույները, ձայները, հոտը և այլն, սուբյեկտիվ են և չեն պատկանում առարկային, քանի որ այն ինքնին կա։ Կանտը, ինչպես Բերքլին և Հյումը, թեև ոչ ճիշտ նույն ձևով, բայց առաջ է գնում և առաջնային որակները նույնպես սուբյեկտիվ է դարձնում։ Կանտը մեծ մասամբ չի կասկածում, որ մեր սենսացիաներն ունեն պատճառներ, որոնք նա անվանում է «իրերն իրենց մեջ» կամ նումենա։ Այն, ինչ մեզ երևում է ընկալման մեջ, որը նա անվանում է երևույթ, բաղկացած է երկու մասից՝ այն, ինչը պայմանավորված է առարկայով, այս մասով նա կոչում է զգայություն, և այն, ինչը պայմանավորված է մեր սուբյեկտիվ ապարատով, որը, ինչպես ինքն է ասում, բազմազանությունը դասավորում է որոշակի հարաբերությունների։ Այս վերջին մասը նա անվանում է արտաքին տեսքի ձև։ Այս մասը ինքնին սենսացիան չէ և հետևաբար կախված չէ միջավայրի պատահականությունից, այն միշտ նույնն է, քանի որ այն միշտ առկա է մեր մեջ, և այն ապրիորի է այն առումով, որ կախված չէ փորձից: Զգայունության մաքուր ձևը կոչվում է «մաքուր ինտուիցիա» (Anschauung); կա երկու այդպիսի ձև, այն է՝ տարածությունը և ժամանակը. մեկը արտաքին սենսացիաների համար, մյուսը՝ ներքին:

Ապացուցելու համար, որ տարածությունն ու ժամանակը a priori ձևեր են, Կանտը առաջ է քաշում երկու դասի փաստարկներ՝ մի դասի փաստարկները մետաֆիզիկական են, իսկ մյուսի փաստարկները՝ իմացաբանական կամ, ինչպես ինքն է անվանում, տրանսցենդենտալ։ Առաջին դասի փաստարկները ուղղակիորեն բխում են տարածության և ժամանակի բնույթից, երկրորդ դասի փաստարկները՝ անուղղակիորեն, մաքուր մաթեմատիկայի հնարավորությունից։ Տարածության մասին փաստարկներն ավելի լիարժեք են արտահայտված, քան ժամանակի մասին փաստարկները, քանի որ վերջիններս ըստ էության համարվում են նույնը, ինչ առաջինը:

Ինչ վերաբերում է տարածությանը, չորս մետաֆիզիկական փաստարկներ են առաջ քաշվում.

1) Տարածությունը արտաքին փորձից վերացված էմպիրիկ հասկացություն չէ, քանի որ տարածությունը ենթադրվում է, երբ սենսացիաները վերաբերվում են արտաքին ինչ-որ բանի, իսկ արտաքին փորձը հնարավոր է միայն տարածության ներկայացման միջոցով:

2) Տարածությունը անհրաժեշտ a priori ներկայացումն է, որը ընկած է բոլոր արտաքին ընկալումների հիմքում, քանի որ մենք չենք կարող պատկերացնել, որ տարածությունը չպետք է գոյություն ունենա, մինչդեռ մենք կարող ենք պատկերացնել, որ տարածության մեջ ոչինչ գոյություն չունի:

3) Տարածությունը ընդհանրապես իրերի հարաբերությունների դիսկուրսիվ կամ ընդհանուր հասկացություն չէ, քանի որ կա միայն մեկ տարածություն, և այն, ինչ մենք անվանում ենք «տարածություններ», դրա մասերն են, այլ ոչ թե օրինակները:

4) Տարածությունը ներկայացված է որպես անսահման տրված մեծություն, որն իր մեջ պարունակում է տարածության բոլոր մասերը։ Այս հարաբերակցությունը տարբերվում է այն կապից, որն ունի հայեցակարգն իր օրինակների հետ, և, հետևաբար, տարածությունը հասկացություն չէ, այլ Anschauung:

Տարածության մասին տրանսցենդենտալ փաստարկը բխում է երկրաչափությունից: Կանտը պնդում է, որ էվկլիդեսյան երկրաչափությունը հայտնի է ապրիորի, թեև այն սինթետիկ է, այսինքն՝ բուն տրամաբանությունից ելքելի չէ։ Երկրաչափական ապացույցները, պնդում է նա, կախված են թվերից։ Մենք կարող ենք տեսնել, օրինակ, որ եթե տրված են երկու ուղիղներ, որոնք հատվում են միմյանց հետ ուղիղ անկյան տակ, ապա միայն մեկ ուղիղ կարող է գծվել դրանց հատման կետով երկու ուղիղների նկատմամբ ուղիղ անկյան տակ։ Այս գիտելիքը, ըստ Կանտի, չի բխում փորձից։ Բայց իմ ինտուիցիան կարող է կանխատեսել այն, ինչ կգտնվի առարկայի մեջ միայն այն դեպքում, եթե այն պարունակում է միայն իմ զգայունության ձևը, որն իմ սուբյեկտիվության մեջ որոշում է բոլոր իրական տպավորությունները: Զգայության առարկաները պետք է ենթարկվեն երկրաչափությանը, քանի որ երկրաչափությունը վերաբերում է մեր ընկալման եղանակներին, և հետևաբար մենք այլ կերպ չենք կարող ընկալել։ Սա բացատրում է, թե ինչու երկրաչափությունը, թեև սինթետիկ է, բայց ապրիորի և ապոդիկտիկ է:

Ժամանակի փաստարկներն ըստ էության նույնն են, միայն թե երկրաչափությունը փոխարինվում է թվաբանությամբ, քանի որ հաշվելը ժամանակ է պահանջում։

Այժմ մեկ առ մեկ քննենք այս փաստարկները։ Տիեզերքի մասին մետաֆիզիկական փաստարկներից առաջինը հետեւյալն է. «Տարածքը արտաքին փորձից վերացական էպիրիկ գաղափար:

«Ինձնից դուրս (այսինքն՝ այլ վայրում, քան ես ինքս եմ)» արտահայտությունը դժվար է հասկանալ։ Որպես ինքնին իր՝ ես ոչ մի տեղ չեմ, և ինձնից դուրս տարածականորեն ոչինչ չկա։ Իմ մարմինը միայն որպես երեւույթ կարելի է հասկանալ։ Այսպիսով, այն ամենը, ինչ իսկապես նկատի ունի, արտահայտվում է նախադասության երկրորդ մասում, այն է, որ ես տարբեր առարկաներ ընկալում եմ որպես առարկաներ տարբեր վայրերում: Այնուհետև պատկերը, որը կարող է առաջանալ մարդու մտքում, հանդերձարանի սպասավորի պատկերն է, որը տարբեր կեռիկներից տարբեր վերարկուներ է կախում. Կեռիկներն արդեն պետք է լինեն, բայց հանդերձարանի սպասավորի սուբյեկտիվությունը կարգի է բերում վերարկուն:

Այստեղ, ինչպես և Կանտի՝ տարածության և ժամանակի սուբյեկտիվության տեսության այլ վայրերում, կա մի դժվարություն, որը նա կարծես երբեք չի զգացել։ Ի՞նչն է ինձ ստիպում ընկալման առարկաները դասավորել այնպես, ինչպես դա անում եմ, և ոչ այլ կերպ: Ինչո՞ւ, օրինակ, ես միշտ տեսնում եմ մարդկանց աչքերը բերանից վերեւ, ոչ թե ներքեւում: Ըստ Կանտի՝ աչքերն ու բերանը գոյություն ունեն որպես իրեր և առաջացնում են իմ առանձին ընկալումները, բայց դրանցում ոչինչ չի համապատասխանում այն ​​տարածական դասավորությանը, որն առկա է իմ ընկալման մեջ։ Սա հակասում է գույների ֆիզիկական տեսությանը: Մենք չենք հավատում, որ նյութում կան գույներ այն առումով, որ մեր ընկալումները գույն ունեն, բայց կարծում ենք, որ տարբեր գույները համապատասխանում են տարբեր ալիքի երկարություններին: Քանի որ ալիքները, սակայն, ներառում են տարածություն և ժամանակ, դրանք չեն կարող Կանտի համար մեր ընկալումների պատճառ հանդիսանալ։ Եթե, մյուս կողմից, մեր ընկալումների տարածությունն ու ժամանակը կրկնօրինակներ ունեն մատերիայի աշխարհում, ինչպես ենթադրում է ֆիզիկան, ապա երկրաչափությունը վերաբերում է այդ կրկնօրինակներին, և Կանտի փաստարկը կեղծ է: Կանտը կարծում էր, որ միտքը դասավորում է սենսացիաների հումքը, բայց նա երբեք չի մտածել, թե ինչ է պետք ասել, թե ինչու է միտքը այս նյութը դասավորում այս կերպ, այլ ոչ այլ կերպ։

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա դժվարությունն ավելի մեծ է, քանի որ ժամանակը հաշվի առնելիս պետք է հաշվի առնել պատճառահետևանքային կապը։ Ես ընկալում եմ կայծակը նախքան որոտը ընկալելը: Ինքն իրեն A-ն առաջացնում է կայծակի իմ ընկալումը, իսկ մյուս բանն ինքնին B-ն առաջացնում է ամպրոպի իմ ընկալումը, բայց A-ն ոչ B-ից առաջ, քանի որ ժամանակը գոյություն ունի միայն ընկալումների առնչությամբ: Ինչո՞ւ այդ դեպքում երկու հավերժական բաներ A և B-ն գործում են տարբեր ժամանակներում: Սա պետք է լիովին կամայական լինի, եթե Կանտը իրավացի է, և այդ դեպքում Ա-ի և Բ-ի միջև չպետք է լինի որևէ կապ, որը կհամապատասխանի այն փաստին, որ Ա-ի առաջացրած ընկալումը նախորդում է Բ-ի առաջացրած ընկալմանը:

Երկրորդ մետաֆիզիկական փաստարկը նշում է, որ կարելի է պատկերացնել, որ տարածության մեջ ոչինչ չկա, բայց չի կարելի պատկերացնել, որ տարածություն չկա: Ինձ թվում է, որ լուրջ փաստարկ չի կարող հիմնվել այն բանի վրա, թե ինչ կարելի է և ինչ չի կարելի պատկերացնել։ Բայց շեշտում եմ, որ հերքում եմ դատարկ տարածությունը ներկայացնելու հնարավորությունը։ Դուք կարող եք պատկերացնել ձեզ, որ նայում եք մութ ամպամած երկնքին, բայց հետո դուք ինքներդ տիեզերքում եք և պատկերացնում եք ամպեր, որոնք չեք կարող տեսնել: Ինչպես նշել է Վայնինգերը, Կանտի տարածությունը բացարձակ է, ինչպես Նյուտոնի տարածությունը, և ոչ միայն հարաբերությունների համակարգ։ Բայց ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարելի է պատկերացնել բացարձակ դատարկ տարածք։

Երրորդ մետաֆիզիկական փաստարկն ասում է. «Տիեզերքը ընդհանրապես իրերի հարաբերությունների դիսկուրսիվ, կամ, ինչպես ասում են, ընդհանուր հայեցակարգ չէ, այլ զուտ վիզուալ ներկայացում: Իրոք, կարելի է պատկերացնել միայն մեկ տարածություն, և եթե խոսվում է բազմաթիվ տարածությունների մասին, ապա դրանք նշանակում են միևնույն տարածության միայն մասերը, ընդ որում, այդ մասերը չեն կարող նախորդել դրա մեկ տարածությանը: Տիեզերքը, ըստ էության, մեկն է, դրա բազմազանությունը, հետևաբար նաև տարածությունների ընդհանուր հայեցակարգն ընդհանրապես հիմնված է բացառապես սահմանափակումների վրա: Այստեղից Կանտը եզրակացնում է, որ տարածությունը ապրիորի ինտուիցիա է։

Այս փաստարկի էությունը բուն տարածության մեջ բազմակիության ժխտումն է: Այն, ինչ մենք անվանում ենք «տարածություններ», ոչ «տարածություն» ընդհանուր հասկացության օրինակներ են, ոչ էլ մի ամբողջության մասեր: Ես հստակ չգիտեմ, թե, ըստ Կանտի, նրանց տրամաբանական կարգավիճակն ինչպիսին է, բայց, ամեն դեպքում, նրանք տրամաբանորեն հետևում են տարածությանը։ Նրանց համար, ովքեր ընդունում են, ինչպես այսօր գործնականում բոլորը, տիեզերքի հարաբերական հայացքը, այս փաստարկը անհետանում է, քանի որ ոչ «տարածությունը», ոչ էլ «տարածությունները» չեն կարող դիտվել որպես նյութ:

Չորրորդ մետաֆիզիկական փաստարկը հիմնականում վերաբերում է այն ապացույցին, որ տարածությունը ինտուիցիա է և ոչ թե հասկացություն։ Նրա նախադրյալն է՝ «տարածությունը պատկերացվում է (կամ ներկայացված է – vorgestellt) որպես անսահման տրված մեծություն»։ Սա հարթ տարածքում ապրող մարդու տեսակետն է, ինչպես այն տարածքը, որտեղ գտնվում է Քյոնիգսբերգը։ Ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարող էր դա ընդունել Ալպյան հովիտների բնակիչը։ Դժվար է հասկանալ, թե ինչպես կարելի է անսահման բան «տալ»։ Ես պետք է ընդունեմ, որ տարածության այն մասը, որը տրվում է, այն է, որը լցված է ընկալման առարկաներով, իսկ մյուս մասերի համար մենք ունենք միայն շարժման հնարավորության զգացում: Եվ եթե թույլատրելի է կիրառել նման գռեհիկ փաստարկ, ապա ժամանակակից աստղագետները պնդում են, որ տարածությունն իրականում անսահման չէ, այլ կլորացված է, ինչպես գնդակի մակերեսը։

Տրանսցենդենտալ (կամ իմացաբանական) փաստարկը, որը լավագույնս հաստատված է Պրոլեգոմենայում, ավելի պարզ է, քան մետաֆիզիկական փաստարկները և ավելի պարզ է նաև հերքման ենթակա: «Երկրաչափությունը», ինչպես մենք հիմա գիտենք, անուն է, որը միավորում է երկու տարբեր գիտական ​​առարկաներ։ Մի կողմից, կա մաքուր երկրաչափություն, որը հետևանքներ է բերում աքսիոմներից՝ առանց կասկածի տակ դնելու, թե արդյոք այդ աքսիոմները ճշմարիտ են: Այն չի պարունակում որևէ բան, որը չի բխում տրամաբանությունից և «սինթետիկ» չէ, և կարիք չունի թվերի, ինչպես օրինակ՝ երկրաչափության դասագրքերում։ Մյուս կողմից, կա երկրաչափությունը՝ որպես ֆիզիկայի ճյուղ, քանի որ այն, օրինակ, հայտնվում է հարաբերականության ընդհանուր տեսության մեջ. դա էմպիրիկ գիտություն է, որտեղ աքսիոմները բխում են չափումներից և տարբերվում էվկլիդեսյան երկրաչափության աքսիոմներից։ Այսպիսով, գոյություն ունի երկրաչափության երկու տեսակ՝ մեկը a priori, բայց ոչ սինթետիկ, մյուսը սինթետիկ, բայց ոչ a priori: Սա ազատվում է տրանսցենդենտալ փաստարկից:

Այժմ փորձենք դիտարկել այն հարցերը, որոնք առաջ է քաշում Կանտը, երբ նա դիտարկում է տարածությունը ավելի ընդհանուր ձևով։ Եթե ​​ելնենք այն տեսակետից, որը ֆիզիկայում ընդունված է որպես ինքնին ակնհայտ, որ մեր ընկալումները ունեն արտաքին պատճառներ, որոնք (որոշակի իմաստով) նյութական են, ապա կհասնենք այն եզրակացության, որ ընկալումների բոլոր իրական որակները տարբերվում են որակներից՝ իրենց չընկալված պատճառներով, բայց կա որոշակի կառուցվածքային նմանություն ընկալումների համակարգի և դրանց պատճառների համակարգի միջև: Գոյություն ունի, օրինակ, համապատասխանություն գույների (ինչպես ընկալվում է) և որոշակի երկարության ալիքների միջև (ինչպես եզրակացրել են ֆիզիկոսները): Նմանապես, պետք է համապատասխանություն լինի տարածության՝ որպես ընկալումների բաղադրիչի և տարածության՝ որպես ընկալումների չընկալված պատճառների համակարգի բաղադրիչի միջև։ Այս ամենը հիմնված է «նույն պատճառ, նույն հետևանք» սկզբունքով, հակառակ սկզբունքով՝ «տարբեր հետևանքներ, տարբեր պատճառներ»։ Այսպիսով, օրինակ, երբ տեսողական ներկայացումը A-ն հայտնվում է B-ի տեսողական ներկայացման ձախ կողմում, մենք կենթադրենք, որ կա որոշակի համապատասխան հարաբերություն A պատճառի և պատճառի B-ի միջև:

Ըստ այս տեսակետի, մենք ունենք երկու տարածություն, մեկը սուբյեկտիվ, մյուսը օբյեկտիվ, մեկը հայտնի է փորձով, իսկ մյուսը միայն եզրակացված: Բայց այս առումով տարբերություն չկա տարածության և ընկալման այլ ասպեկտների միջև, ինչպիսիք են գույներն ու ձայները: Դրանք բոլորն իրենց սուբյեկտիվ ձևերով հայտնի են էմպիրիկորեն։ Դրանք բոլորն իրենց օբյեկտիվ ձևերով բխում են պատճառականության սկզբունքով։ Ոչ մի պատճառ չկա տիեզերքի մասին մեր գիտելիքները համարելու որևէ կերպ տարբեր գույնի, ձայնի և հոտի մասին մեր գիտելիքներից:

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա իրավիճակն այլ է, քանի որ եթե հավատանք պահպանենք ընկալումների աննկատ պատճառների նկատմամբ, ապա օբյեկտիվ ժամանակը պետք է նույնական լինի սուբյեկտիվ ժամանակի հետ։ Եթե ​​ոչ, մենք բախվում ենք արդեն իսկ դիտարկված դժվարություններին՝ կապված կայծակի և ամպրոպի հետ։ Կամ վերցրու այս դեպքը. դու լսում ես մարդու ելույթը, պատասխանում ես նրան, իսկ նա լսում է քեզ: Նրա ելույթը և ձեր պատասխանի ընկալումները, երկուսն էլ այնքանով, որքանով դիպչում եք դրանց, գտնվում են աննկատելի աշխարհում: Եվ այս աշխարհում առաջինը նախորդում է վերջինին: Բացի այդ, նրա ելույթը նախորդում է ձայնի ձեր ընկալմանը ֆիզիկայի օբյեկտիվ աշխարհում։ Ձայնի ձեր ընկալումը նախորդում է ձեր արձագանքին ընկալման սուբյեկտիվ աշխարհում: Իսկ քո պատասխանը նախորդում է նրա ձայնի ընկալմանը ֆիզիկայի օբյեկտիվ աշխարհում։ Հասկանալի է, որ այս բոլոր հայտարարություններում «նախորդում» հարաբերությունը պետք է լինի նույնը։ Հետևաբար, թեև կա մի կարևոր իմաստ, որում ընկալման տարածությունը սուբյեկտիվ է, չկա իմաստ, երբ ընկալման ժամանակը սուբյեկտիվ է:

Վերոնշյալ փաստարկները ենթադրում են, ինչպես կարծում էր Կանտը, որ ընկալումները պայմանավորված են ինքնին իրերով կամ, ինչպես պետք է ասենք, ֆիզիկայի աշխարհում տեղի ունեցող իրադարձություններով։ Այս ենթադրությունը, սակայն, ոչ մի կերպ տրամաբանորեն անհրաժեշտ չէ։ Եթե ​​այն մերժվի, ընկալումները դադարում են ցանկացած էական իմաստով «սուբյեկտիվ» լինելուց, քանի որ դրանց հակադրվող ոչինչ չկա։

«Ինքն ինքնին» շատ անհարմար տարր էր Կանտի փիլիսոփայության մեջ, և այն մերժվեց նրա անմիջական իրավահաջորդների կողմից, որոնք համապատասխանաբար ընկան սոլիպսիզմ շատ հիշեցնող մի բանի մեջ: Կանտի փիլիսոփայության հակասություններն անխուսափելիորեն հանգեցրին նրան, որ նրա ազդեցության տակ գտնվող փիլիսոփաները պետք է արագ զարգանային կա՛մ էմպիրիստական, կա՛մ աբսոլուտիստական ​​ուղղությամբ։ Իրականում գերմանական փիլիսոփայությունը զարգացավ վերջինիս ուղղությամբ մինչև Հեգելի մահից հետո ընկած ժամանակահատվածը։

Կանտի անմիջական իրավահաջորդը՝ Ֆիխտեն (1762-1814), մերժեց «իրերն ինքնին» և սուբյեկտիվիզմը հասցրեց այն աստիճանի, որը, ըստ երևույթին, սահմանակից էր խելագարությանը: Նա հավատում էր, որ Ես-ը միակ վերջավոր իրականությունն է, և որ այն գոյություն ունի, քանի որ ինքն իրեն հաստատում է: Բայց ԵՍ-ը, որն ունի ստորադաս իրականություն, նույնպես գոյություն ունի միայն այն պատճառով, որ Ես-ն ընդունում է այն: Ֆիխտեն կարևոր է ոչ թե որպես մաքուր փիլիսոփա, այլ որպես գերմանական ազգայնականության տեսական հիմնադիր իր «Խոսք գերմանացի ազգին» (1807-1808), որտեղ նա ձգտում էր ոգեշնչել գերմանացիներին՝ դիմադրել Նապոլեոնին Յենայի ճակատամարտից հետո։ Էգոն, որպես մետաֆիզիկական հասկացություն, հեշտությամբ շփոթվում էր Ֆիխտեի էմպիրիկ հասկացության հետ. քանի որ ես գերմանացի էի, հետևում էր, որ գերմանացիները գերազանցում էին մնացած բոլոր ազգերին։ «Բնավորություն ունենալը և գերմանացի լինելը,- ասում է Ֆիխտեն,- անկասկած նույն բանն է նշանակում»: Այս հիմքի վրա նա մշակեց ազգայնական տոտալիտարիզմի մի ամբողջ փիլիսոփայություն, որը շատ մեծ ազդեցություն ունեցավ Գերմանիայում։

Նրա անմիջական իրավահաջորդ Շելլինգը (1775-1854) ավելի գրավիչ էր, բայց ոչ պակաս սուբյեկտիվիստ: Նա սերտորեն կապված էր գերմանական սիրավեպի հետ։ Փիլիսոփայական առումով նա աննշան է, թեև հայտնի էր իր ժամանակներում։ Կանտի փիլիսոփայության զարգացման կարևոր արդյունքը Հեգելի փիլիսոփայությունն էր։

Մարդկային էության հայեցակարգի բացատրությունը ներկայումս ամենաարդիականներից է փիլիսոփայական խնդիրներ. Առանց չափազանցության, կարելի է ասել, որ այն միշտ այդպիսին է մնացել, իսկ ապագայում նույնպես չի կորցնի իր արդիականությունը։ Տարբեր դարաշրջանների և մշակույթների փիլիսոփաներ զբաղվել են մարդկային էության մոդելների կառուցմամբ՝ առաջարկելով դրա կառուցման տարբեր մեթոդներ։ Եվրոպական փիլիսոփայության մեջ վերջին 250 տարիների ընթացքում ստեղծված մարդաբանական ամենահիմնարար և ներկայացուցչական հասկացություններից է Ի.Կանտի հայեցակարգը։ Անցյալ դարում առաջացած մարդկային էության ամենաազդեցիկ և նշանավոր մոդելներից մեկն ընդհանուր առմամբ կարելի է անվանել էկզիստենցիալ-ֆենոմենոլոգիական (այն կդիտարկվի Մ. Մերլո-Պոնտիի տեքստերի վերլուծության հիման վրա)։ Հոդվածը նվիրված է համեմատական ​​վերլուծությունայս մոդելները, մասնավորապես՝ ժամանակավորության երևույթի մեկնաբանությունները՝ որպես մարդու էության դրսևորումներից մեկը, որը պատկանում է Կանտին և Մերլո-Պոնտիին։

Այս երկու հասկացությունների ընտրության հիմքը, ինչպես արդեն նշվեց, նրանց ընդհանրությունն է ժամանակի ըմբռնման հարցում։ Ե՛վ կանտյան, և՛ էքզիստենցիալ-ֆենոմենոլոգիական մոդելները ժամանակն ընկալում են որպես սուբյեկտիվության հետ անմիջականորեն կապված, այսինքն. մարդկային գիտակցությամբ։ Ե՛վ Կանտը, և՛ Մերլո-Պոնտին վերլուծեցին ժամանակի երևույթ.Բացի այդ, այս հասկացությունների մեկ այլ ընդհանուր առանձնահատկություն կա. Դա կայանում է նրանում, որ մարդկային էության խնդիրը երկու փիլիսոփաների կողմից էլ ընկալվում է բացառապես ինքնաընկալման փորձի հիման վրա, այսինքն. «ներքին զգացմունքի» հիման վրա (տերմինը պատկանում է Կանտին)։ Երկու փիլիսոփաներն էլ կառուցում են

Մարդու «սուբյեկտիվիստական» մոդելները. վերջինս հասկացվում է ոչ թե որպես արտաքին աշխարհի օբյեկտներից մեկը, այլ հենց որպես սուբյեկտ, որպես կոնկրետ աշխարհայացքի կրող։ Կարելի է ասել, որ այս մոդելներում մարդ չկա նա, ով տեսնում էբայց, ընդհակառակը, կա նա, ով տեսնում էՈչ նա, ում մասին մտածում ենԱ նա, ով մտածում էև այլն: Կանտը և Մերլո-Պոնտին ուսումնասիրում են իմացաբանական ամենադժվար խնդիրը. նրանք վերլուծում են մարդու էությունը՝ միաժամանակ փորձելով խուսափել ինտելեկտուալ պառակտումից իմացող սուբյեկտի և գիտելիքի օբյեկտի, իրենց մտածողության մեջ նրանք ելնում են ինքնաընկալման և ինքնագիտակցության անմիջական փորձից։

Չնայած ընդհանուր մեթոդաբանական ուղեցույցներին, Ի. Կանտին և Մ. Մերլո-Պոնտիին պատկանող մարդկային էության մոդելները սկզբունքորեն տարբեր են, թեկուզ միայն այն պատճառով, որ դրանք բաժանված են երկու հարյուր տարվա ժամանակաշրջանով: Դրանց համեմատությունը գիտական ​​հետաքրքրություն է ներկայացնում, քանի որ թույլ կտա բացահայտել և հասկանալ մարդկային ըմբռնման սկզբունքները,Լուսավորչական դարաշրջանի և քսաներորդ դարի փիլիսոփայությանը բնորոշ: Նման համեմատության միջոցով մենք կկարողանանք բացահայտել մարդկային էության մոդելի մշտական ​​և շարժական տարրերը և ընկալել դրա կառուցման տարբեր փորձառությունները։

Կանտը ժամանակի վրա՝ որպես սուբյեկտիվություն

Ժամանակը Քենիգսբերգի փիլիսոփայի կողմից ընկալվում է որպես սուբյեկտիվ պայման, որն անհրաժեշտ է մարդուն աշխարհի և ինքն իրեն խորհելու համար: Ինչպես գիտեք, ըստ Կանտի, ժամանակը զգայականության ապրիորի ձև է, կամ այլ կերպ ասած՝ «հոգու մեջ գաղափարները դասավորելու միջոց»։

Այսպիսով, առաջին բանը, որին հանդիպում է Կանտը գիտակցության ուսումնասիրության ճանապարհին, ժամանակի ֆենոմենն է։ Մարդու ներքին բովանդակությունը նրա կողմից սահմանվում է այսպես. «Էլ չեմ խոսում այն ​​մասին, որ գաղափարները արտաքին զգայարաններկազմում են այն հիմնական նյութը, որով մենք մատակարարում ենք մեր հոգին, հենց այն ժամանակը, որտեղ մենք դնում ենք այդ պատկերները, և որը նույնիսկ նախորդում է դրանց ըմբռնմանը փորձի մեջ, լինելով դրանց հիմքում որպես հոգու մեջ դրանք տեղադրելու ձևի ձևական պայման, արդեն պարունակում է հաջորդականության, միաժամանակության և այն, ինչը գոյություն ունի միաժամանակ հաջորդական էության հետ ([C;8; 3, էջ. 66]։

Ժամանակը Կանտի հայեցակարգում հայտնվում է որպես զգայական փորձի համակարգման տիեզերական ձևի համընդհանուր, առաջնային ձև և միևնույն ժամանակ այս փորձառության հնարավորության բուն պայմանը։

INՏիեզերքում մենք պատկերացնում ենք միայն արտաքին աշխարհը, մինչդեռ ժամանակի ընթացքում ամեն ինչ, այդ թվում՝ ինքներս մեզ: Բայց ժամանակը Կանտի համար ավելին է, քան աշխարհի ընկալման համար անհրաժեշտ գործառույթ։ Ժամանակի դերը գլոբալ է՝ այն հնարավոր է դարձնում ապրիորի կատեգորիաների և զգայական փորձի տվյալների միացում , այն միջնորդում է նրանց միջև: Մեր բոլոր a priori կատեգորիաները կարող են ակտուալացվել և կիրառվել փորձի մեջ միայն մեր գիտակցության մեջ ժամանակի առկայության շնորհիվ: Ցանկացած ամենաուժեղ աբստրակցիա հիմնված է ժամանակի հասկացությունների վրա. իրականության հենց կատեգորիան անհնար կլիներ մեր գիտակցության համար, եթե դրա մեջ չլիներ ժամանակը:

Այսպիսով, ըստ Կանտի, ժամանակը կազմում է ոչ միայն մեր էմպիրիկ փորձը, այլև մեր մտածողությունը, մեր պատկերացումները, մեր գաղափարները, քանի դեռ դրանք հիմնված են փորձի և a priori կատեգորիաների սինթեզի վրա: Այսինքն՝ ժամանակը գիտակցության ցանկացած բովանդակության թաքնված հիմք է, որում զգայական փորձը գոնե ինչ-որ չափով խառնված է։ Այստեղից հետևում է, որ միակ տարածքը, որտեղ ժամանակը արդյունավետ չէ, զուտ մտավոր սուբյեկտների աշխարհն է, անունն է, ինչպես նաև մաքուր բանականության բոլոր «անօրինական», փորձով չհաստատված գաղափարները։ Ժամանակը գիտակցության ինքնաբուխ պատվիրատու ռեակցիա է զգայական աշխարհին:

Այսպիսով, մենք նախանշել ենք այն հիմնական կետերը, որոնք անհրաժեշտ են ժամանակի Կանտի մեկնաբանությունը հասկանալու համար։ Որպես օբյեկտիվ երևույթ՝ ժամանակը գոյություն չունի, այն ամբողջովին սուբյեկտիվ է և ապրիորի (այսինքն՝ խելամիտ աշխարհին բնորոշ չէ)։ Բայց դա բնորոշ չէ նաև անվանական աշխարհին, որն անուղղակիորեն բխում է հետևյալ արտահայտությունից. «եթե առարկաները վերցնենք այնպես, ինչպես իրենք կարող են գոյություն ունենալ, ապա ժամանակը ոչինչ է» [Critique of Pure Reason; 3, էջ. 58]։ Ընդ որում, որպես դրական տրված, որպես մարդկային գիտակցության ոլորտ, ժամանակը նույնպես գոյություն չունի։ Ստիպված ենք արձանագրել, որ ըստ Կանտի ժամանակն ընդամենը գիտակցության ձև է, մեթոդ, ֆունկցիա։ Ժամանակն ինքնին խորթ է ցանկացած բովանդակության, դա ցանկացած հնարավոր բովանդակության որոշակի համընդհանուր հարաբերության գաղափար է:

Այսպիսով, կանտյան սուբյեկտը ժամանակավոր հարաբերություններ կառուցելու կարողություն ունեցող էակ է: Ինքն իր մասին ներքին խորհրդածությունը առաջին հերթին ժամանակի փորձն է։ Ինչպե՞ս է ժամանակն ապրում մարդու մեջ: Դա հոգու մեջ ինչ-որ բան կազմակերպելու միջոց է, բայց նաև «այն կերպ, որով հոգին գործում է իր վրա իր սեփական գործունեությամբ, այն է՝ իր պատկերացումների տեղադրմամբ» [նույն տեղում]: Հատկանշական է, որ հենց մարդկային «ներքին զգացողության» այս ժամանակավորությունից է Կանտը բխում հետևյալ թեորեմը. « Պարզ, բայց էմպիրիկորեն որոշված ​​իմ սեփական գիտակցությունը

գոյությունը վկայում է ինձնից դուրս գտնվող տարածության մեջ առարկաների գոյության մասին»[Նույն տեղում, էջ. 162]։ Այսինքն՝ մենք կարող ենք հաստատել մեզ շրջապատող իրերի իրականությունը միայն այնքանով, որքանով կարող ենք հաստատել մեր իրականությունը: Նախ՝ մենք համոզված ենք, որ իսկապես գոյություն ունենք, և միայն դրանից հետո, ելնելով դրանից՝ համոզվում ենք մեզ շրջապատող աշխարհի իրականության մեջ։

Այսպիսով, Կանտը կարծում է, որ ժամանակն ինչ-որ բան է սկզբունքորեն մարդկային.Բայց, թեև դա ուղղակիորեն կապված է մարդու՝ իր մասին գիտակցության հետ, այնուամենայնիվ ժամանակի ուսումնասիրությունը համարժեք չէ մարդու իմացությանը։

Այլընտրանքային դիրք՝ Մերլո-Պոնտի ժամանակին

Այժմ անդրադառնանք ժամանակի ֆենոմենոլոգիական ըմբռնմանը, որպեսզի հասկանանք խնդրի կանտյան ձևակերպման առանձնահատկությունները։ Փիլիսոփայական գրականության մեջ մեկ անգամ չէ, որ նշվել են Կանտի մտածողության «ֆենոմենոլոգիական» ասպեկտները։ Այսպիսով, Ռոզեևը գրում է, որ խելամիտ ամեն ինչի մտքից սպեկուլյատիվ մեկուսացումը, այսինքն՝ բաժանումը. a prioriԵվ ԱposterioriՀամարհետագա տրամաբանական գործողությունը մտածողության ինչ-որ մեկ շերտով - սա ֆենոմենոլոգիական կրճատումն է կամ դարաշրջան.Մամարդաշվիլին նշում է նաև կրճատումը Կանտի հետ կապված. ըստ Մերաբ Կոնստանտինովիչի, Կանտը կատարում է ֆենոմենոլոգիական կրճատման ընթացակարգը, երբ պնդում է, որ «աշխարհը պետք է այնպես դասավորվի իր ֆիզիկական օրենքների համաձայն, որպեսզի թույլ տա էմպիրիկ իրադարձություն ինչ-որ զգացող արարածի համար որոշակի փորձ կորզել»: Բայց չնայած ճանաչման մեթոդների նմանությանը, տարբեր հետազոտողներ կարող են ստանալ բոլորովին այլ տվյալներ և դրանցից հակառակ եզրակացություններ անել։ Որքա՞ն ընդհանրություններ ունեն Կանտը և Մերլո-Պոնտին ժամանակի խնդիրը հասկանալու հարցում, և ինչո՞վ է դա պայմանավորված։ Վերլուծենք Մերլո-Պոնտիի դիրքորոշումը.

1. Նախ, ֆրանսիացի փիլիսոփան հայտարարում է, որ Կանտի կողմից ժամանակի որակումը որպես ներքին զգացողության ձև բավականաչափ խորը չէ։ Ժամանակն ամենաշատը չէ ընդհանուր բնութագրերը«մտավոր փաստեր», «մենք շատ ավելի մտերմիկ կապ գտանք ժամանակի և սուբյեկտիվության միջև»: (Պետք է ասել, որ Մերլո-Պոնտին այստեղ հաշվի չի առնում ժամանակի դերը սուբյեկտի կողմից աշխարհի ճանաչման և կազմավորման գործում. չէ՞ որ Կանտի համար դա ոչ միայն ներքին զգացողության ձև է, այլ մարդուն և երևույթին կապող գրեթե հիմնական շարանը):

մարդկային սահմանադրության պատահականություն, բայց ներքին անհրաժեշտության պատճառով» [Նույն տեղում]: Դե, այս հայտարարությունը չի հակասում կանտյան տեսակետին։ Մարդը, ըստ Կանտի, ժամանակին ընկալում է ամեն ինչ նաև ներքին անհրաժեշտության պատճառով, Ա. Այսինքն՝ ապրիորի գիտելիքն ու զգայունության ձևերն այդպիսին են, քանի որ մարդն այդպես է ստեղծվածև մեր փորձին հասանելի բանական գիտակցության այլ տարբերակներ չկան՝ այլ բան պարզաբանելու համար:

Ո՞րն է Կանտի վերաբերյալ Մերլո-Պոնտիի քննադատության էությունը։ Բանն այն է, որ ժամանակի մասին մտածելը որպես կազմված է գիտակցությունիցև ընդհանրապես ցանկացած բան, դա նշանակում է, ըստ Մերլո-Պոնտիի, բաց թողնել ժամանակի բուն էությունը, որի էությունը բաղկացած է. անցում.Կազմված ժամանակն արդեն մեկընդմիշտ որոշված ​​է՝ դառնալով ժամանակ, որն իր էությամբ չի կարող լինել։ Մերլո-Պոնտիի փորձերն ուղղված են մեկ այլ, ճշմարիտ ժամանակի ըմբռնմանը, երբ պարզ է դառնում, թե որն է ինքնին անցումը։ Ժամանակի ինտելեկտուալ սինթեզով, որի մասին խոսում է Կանտը, պարզվում է, որ մենք ժամանակի բոլոր պահերը համարում ենք ճիշտ նույնը, նմանը, գիտակցությունը դառնում է, ասես, բոլոր ժամանակների ժամանակակիցը։ Բայց ժամանակին այսպես վերաբերվել՝ նշանակում է կորցնել այն, քանի որ ժամանակավորության էությունը այն չէ, որ դա նույնական «հիմա»ների անվերջ շարք է։ Ժամանակի էությունը հակառակն է՝ որ անցյալը, ներկան և ապագան նույնը չեն, դրանք ունեն ինչ-որ առեղծվածային և հիմնարար տարբերություն, թեև ապագան միշտ դառնում է ներկա, իսկ հետո՝ անցյալ: «Ժամանակի ոչ մի հարթություն չի կարող բխել ուրիշներից» [Նույն տեղում, էջ. 284], և ժամանակի վերացական գաղափարը պարզապես անխուսափելիորեն ընդհանրացնում է նրա բոլոր պահերը, դրանք նմանեցնում տարածության մեկ նոր կետին: Մերլո-Պոնտին փորձում է մտածել ժամանակի մասին՝ չկորցնելով նրա յուրաքանչյուր իրադարձության անհատականությունը։

Փորձենք հասկանալ այս քննադատությունը։ Նախ, իսկապե՞ս դա նշանակում է ժամանակ ստեղծել՝ զրկելու նրան իր առանձնահատկությունից, իր «առանցքից»։ Կազմել սովորական իմաստով նշանակում է էապես որպես այդպիսին հիմնավորել, հիմք տալ, հնարավոր դարձնել որոշակի սկզբունքների հիման վրա։ Եթե ​​գիտակցությունը ժամանակ է կազմում, ապա ինչպե՞ս կարող է այն զրկել այս ժամանակից իր էությունից, որը ժամանակն ինքն է հաղորդակցվում։ Թե՞ ժամանակը ինքնաբուխություն է, որն ընդհանրապես չի կարող որոշակի սկզբունքներ ունենալ, և մարդկային միտքն է դրանք պարտադրում: Հետո ժամանակի էությունը չի տեղավորվում սովորական գիտական ​​մտքի մեջ, որն աշխատում է ընդհանրացումների ու վերացականությունների օգնությամբ։ Մերլո Պոնտին հավանաբար նկատի ունի

երկրորդ. Կանտի հասցեին հնչեցրած նրա քննադատությունից հստակ հետևում է եզրակացությունը. Ժամանակը, ըստ Մերլո-Պոնտիի, գիտակցության տրված չէ, և գիտակցությունը ժամանակ չի կազմում կամ չի բացում:Կանտի քննադատության հետևում հստակ ցանկություն կա ժամանակի մեջ տեսնել ավելին, քան մարդկային մտքի արդյունքը:

2. Ժամանակ. «սա իրական գործընթաց չէ, իրական հաջորդականություն, որը ես միայն կգրանցեի: Այն ծնվում է իմկապ իրերի հետ(ընդգծել եմ իմ կողմից.- Ա.Մ.)»[Նույն տեղում, էջ. 272]։ Ինչ է մարդու համար անցյալում կամ ապագայում, շրջապատող աշխարհում, Կատվյալ պահին՝ վայրեր, որոնք ժամանակին այցելել են կամ կայցելեն, մարդիկ, որոնց հետ ծանոթ են եղել կամ ծանոթ կլինեն: Այսինքն, ինչպես վերը նշվեց, «ժամանակը ներառում է ժամանակին նայել»։ Բայց փաստորեն, ըստ Կանտի, ժամանակը ծնվում է մարդու գիտակցության ու ֆենոմենալ աշխարհի հանդիպման պահին։ Սա լավ ցույց է տալիս Կանտի և Յոհան Էբերհարդի հակասությունները՝ կապված a priori գաղափարների ծագման հետ: Պնդելով, որ մարդուն բնորոշ ոչինչ չկա, Կանտը տարածության և ժամանակի ձևերն անվանում է «ի սկզբանե ձեռք բերված»: Միայն այն փաստը, որ «նրա բոլոր գաղափարները ծագում են այսպես», բնորոշ է մարդուն ի սկզբանե, այսինքն՝ մարդու գիտակցությունն իր մեջ կրում է. առնչություն դեռևս չընկալված առարկաների հետ,կամ այլ կերպ ասած՝ «մտածողության ինքնաբուխության սուբյեկտիվ պայմաններ»։ Ժամանակավոր խորհրդածության հնարավորությունը բնածին է, բայց ոչ ինքնին ժամանակը: Հետեւաբար, եթե ժամանակը բնածին չէ, ապա այն ձեռք է բերվում մարդու կողմից միայն աշխարհընկալման պահին, հենց որ երեւույթը մտնում է մարդկային փորձի մեջ։

Եվ այնուամենայնիվ, ըստ Կանտի, ժամանակը, այնուամենայնիվ, «արմատավորված» է առարկայի մեջ, քանի դեռ ժամանակի հնարավորության հիմքերը apriori դրված են գիտակցության մեջ։ Այս հարցում գերմանացի և ֆրանսիացի փիլիսոփաների տեսակետները սկզբունքորեն տարբերվում են։

3. Ըստ Մերլո-Պոնտիի. գոյությունն ինքնին ժամանակավոր չէ։Ժամանակավոր դառնալու համար այն բացակայում է, ինչպես մարմինների շարժին անհրաժեշտ է դատարկություն, որտեղ նրանք կշարժվեն։ IN իրական աշխարհըամեն ինչ ամեն ինչ գոյություն է, մինչդեռ մարդը ճանաչվում է որպես չգոյության կրող: Այսինքն՝ ժամանակի «ժամանակներ»՝ պայմանավորված լինելի և չկեցության համադրությամբ, և վերջինս արմատավորվել է մարդու մեջ։ Եթե ​​չլինելը բնորոշ չէ աշխարհին, այլ բնորոշ է միայն մարդուն, ապա չէ՞ որ լինելը մարդու էությունն է: Մերլո-Պոնտին այս հարցը չի տալիս, սակայն ժամանակի հետ կապված պնդում է, որ այն ձևավորվում է կեցության և չլինելու «խառնուրդից»։

Կանտի համար ինքնին լինելը, իհարկե, նույնպես ժամանակավոր չէ, քանի որ ժամանակը զուտ սուբյեկտիվ երեւույթ է։ Կանտը գործնականում չի վիճում չգոյության մասին։ Գրեթե միակ հատվածը, որը նշում է

ժամանակի և չկեցության հասկացությունների կողքին պարունակվում է «Մաքուր բանականության քննադատությունը». Բացասականությունն այն է, որի հասկացությունը ներկայացնում է չգոյություն (ժամանակի մեջ): Ուստի կեցության և չլինելու հակադրությունը բաղկացած է միևնույն ժամանակի տարբերության մեջ՝ մի դեպքում լցված, մյուս դեպքում՝ դատարկ։ Սրանից հետևում է մի եզրակացություն, որն ուղղակիորեն հակադրվում է Մերլո-Պոնտիի գաղափարին. ժամանակը չէ, որ ձևավորվում է կեցության և չլինելու փոխազդեցության շնորհիվ, այլ պարզապես լինելն ու չլինելը գոյություն ունեն ժամանակի շնորհիվ: Պարզվում է՝ դրանք ժամանակի ջրամբարների պես մի բան են՝ լի ու դատարկ։

4. Բայց այստեղ կասկածներ են ծագում. Իսկապե՞ս Կանտն ու Մերլո-Պոնտին նույն իմաստով են խոսում ժամանակի մասին։Ինչպես գիտեք, լինելը և չլինելը Կանտի համար զուտ բանականության կատեգորիաներ են, որոնց փաստացի իրականությունը պնդելը խիստ խնդրահարույց է և նույնիսկ անիմաստ, քանի որ սրանք ընդամենը մտածողության սուբյեկտիվ սկզբունքներ են։ Այսպիսով, կեցության և չլինելու իր բոլոր մեկնաբանությունների համար Կանտը, այսպես ասած, որևէ պատասխանատվություն չի կրում։ Նույնը վերաբերում է ժամանակին. որպես այդպիսին, այն գոյություն չունի ո՛չ անվանականում, ո՛չ էլ երևույթի մեջ։ Արդյո՞ք դա նույնն է Մերլո Պոնտիի դեպքում: Ինքը լինելը, ինչպես հենց նոր տեսանք նրա տեքստից, ժամանակ չունի։ Սա նշանակում է, որ ժամանակն ինչ-որ կերպ (մարդու միջոցով) բերվում է այնտեղ։ Առաջին հայացքից ամեն ինչ այդպես է, և դրա մասին պերճախոս են վկայում Մերլո-Պոնտիի արտահայտությունները, ինչպիսիք են հետևյալը. Բայց հենց այն պնդումը, որ ժամանակին պետք է լինել (ինչպես նաև՝ չլինել), հարցեր է առաջացնում։ Քիչ հավանական է, որ այն կարող է բացառապես մարդկային գոյության կարիք ունենալ, քանի որ անհնար է ժխտել այն փաստը, որ մարդկային գոյությունն ընդհանրապես կեցության հատուկ դեպք է։ Իրավիճակն ավելի պարզ է դառնում, երբ Մերլո-Պոնտին սկսում է խոսել օբյեկտիվ ժամանակ, ասես մի կողմ թողնելով սուբյեկտի դերը ժամանակավորության առաջացման գործում։ «Օբյեկտիվ ժամանակի աղբյուրը մեր հայացքով ֆիքսված իր տեղակայանքներով պետք է փնտրել ոչ թե ժամանակային սինթեզում, այլ անցյալի և ապագայի համահունչության և շրջելիության մեջ՝ միջնորդավորված ներկայով, բուն ժամանակային անցումով» [Նույն տեղում, էջ. 280]։ Հետեւաբար, կա որոշակի օբյեկտիվ ժամանակ, ուղղակի սուբյեկտի համար դա ընկալելը չափազանց դժվար է։ Մերլո-Պոնտիի մեկ այլ գաղափար կարող է միանգամայն միանշանակ ընկալվել որպես ժամանակի օբյեկտիվության պնդում.

լինելը, - այնքանով, որքանով որ նոր էակը նախորդի կողմից հռչակվել է որպես գոյատևող, և քանի որ այս վերջինիս ներկա լինելը և անցյալին անցման դատապարտված լինելը նույն բանն է նշանակում» [Նույն տեղում]:

Կարելի է եզրակացնել, որ Կանտը և Մերլո-Պոնտին բացատրում են ժամանակի հասկացությունը՝ ելնելով հիմնարարից. տարբեր մեկնաբանություններդրա գոյաբանական կարգավիճակը։ Եթե ​​Կանտի դիրքորոշումը որոշակի է և հետևողական, և ժամանակը դրանում հայտնվում է որպես զգայական խորհրդածության սուբյեկտիվ ձև, ապա Մերլո-Պոնտիի դիրքորոշումը խիստ երկիմաստ է։ Այժմ նա խոսում է ժամանակի մասին որպես անհնարին առանց սուբյեկտի (ժամանակի տեսակետի կրող), հետո որպես օբյեկտիվ գոյաբանական ուժի, ինչպես Տաոն։ Այսինքն՝ Մերլո-Պոնտիի ժամանակը միաժամանակ և՛ օբյեկտիվ է, և՛ սուբյեկտիվ։

Կանտի և Մերլո-Պոնտիին պատկանող ժամանակի էության վերաբերյալ տեսակետների համեմատությունը թույլ է տալիս կառուցել հետևյալ աղյուսակը.

Ժամանակ հասկացության դիտարկված բացատրությունների մեջ կան հիմնարար տարբերություններ: Դրանք պայմանավորված են մարդուն հասկանալու մոտեցումների տարբերությամբ, այսինքն. Մարդաբանական մեթոդների տարբերությունը. Մարդկային էության Կանտի մոդելը հիմնված է ինտելեկտի, բանականության վերլուծության վրա; այստեղ ռացիոնալությունը դիտվում է որպես մարդու առաջնահերթ հատկություն։ Բացի այդ, այս մոդելի հիմնարար թեզը դրույթն է մարդու ինքնավարություն.Այսպիսով, մարդկային էության Կանտի մոդելը կարելի է սահմանել որպես ինքնավար ռացիոնալիստական: Մերլո-Պոնտին, ընդհակառակը, ելնում է մարդու՝ որպես ուղղակի իրականության ըմբռնումից, նրա էությունը սահմանում է մարդկային գոյության ամբողջականության ամբողջական վերլուծության հիման վրա։ Մերլո-Պոնտիին հետաքրքրում է ոչ թե մարդու կարողությունները, այլ հենց նրա գոյության փաստը, վերջինս, ըստ էքզիստենցիալ հայեցակարգի, ինքն իրեն փակ չէ և ինքնավար չէ։ Անձի գոյությունը սահմանվում է որպես «աշխարհում լինելը», որտեղ մարդը աշխարհի պրոյեկցիան է, մինչդեռ աշխարհը մարդու պրոյեկցիա է: «Բուն առարկայի դատարկության մեջ մենք բացահայտեցինք աշխարհի ներկայությունը»: Հետևաբար, Մերլո-Պոնտիի կողմից կառուցված մարդկային էության մոդելը ուղիղ հակադրվում է Կանտի մոդելին։ Այստեղ ոչ մի շեշտադրում չի արվում հարաբերակցության վրա, և մարդուն չեն ապավինում որպես ինքնավար և ինքնաբավ էակի: Այս մոդելը կարելի է անվանել «բաց հանգույց» կամ «տոտալ գոյաբանական»։

Եզրափակելով, մենք պետք է պատասխանենք հարցին. «Ժամանակի ըմբռնումը բացո՞ւմ է հեռանկարներ մարդու էությունը հասկանալու համար՝ հիմնվելով Ի. Կանտի և Մ. Մերլո-Պոնտիի հիմնավորման վրա։ Նախ անհրաժեշտ է հստակեցնել «էություն» տերմինի իմաստը։ Ավանդաբար տակ

էությունը հասկանալի է ինչ բան է ինքնին.«Էություն» հասկացությունն ունի երեք իմաստային ասպեկտ. Նախ, դա ցույց է տալիս իրի անհատականությունը, նրա տարբերությունը այլ բաներից: Կարելի է ասել, որ էությունը այս կամ այն ​​իրի եզակիության գաղտնիքն է կամ դրա եզակիության պատճառը։ Երկրորդ ասպեկտը. էությունը օբյեկտների մշտական ​​բաղադրիչն է, այսինքն. այն, ինչը փոփոխության ենթակա չէ՝ չնայած դրանց ներքին փոփոխականությանը։ Վերջապես, երրորդ ասպեկտը. էությունը այն է, ինչը կազմում է մի բան, այն, ինչ «գոյություն ունի» ինքն իրեն, տալիս է հիմք, սկզբունք, էություն: Հաշվի առնելով այն ամենը, ինչ ասվել է, հնարավո՞ր է հավատալ, որ ժամանակն է մարդու էությունը: Նախ անդրադառնանք Կանտի դիրքորոշմանը.

Մի կողմից, ըստ Կանտի, իրերի էությունն անճանաչելի է, ավելի ճիշտ՝ մասնակիորեն ճանաչելի (երևույթի մակարդակով, այնքանով, որքանով իրերը հասանելի են զգայական խորհրդածությանը)։ Կանտյան «իրն ինքնին» տերմինը չի նշանակում իրերի անճանաչելի էությունը, այլ ավելի շուտ իրը իր անճանաչելիության տեսանկյունից: Այսինքն՝ մինչև որոշակի սահման, ցանկացած բան իմացելի է, բայց այս սահմանից այն կողմ այլևս չկա, սա կոչվում է «իրն ինքնին» (միևնույն ժամանակ, Կանտը խնդրահարույց էր համարում իրերի իրականությունն ինքնին)։ Այսպիսով, ըստ Կանտի. ինչ-որ բանի էությունը որոշ չափով հայտնի է,այս ենթադրությունը թույլ է տալիս խոսել մարդու էության մասին: Եթե ​​համաձայնվենք մեզ հետաքրքրող տերմինի վերը նշված նշանակության հետ, ապա ժամանակը կարելի է համարել մարդկային էական հատկություն, քանի որ Սա կոնկրետ մարդկայինխորհրդածության ձև (ոչ կենդանիները, ոչ էլ այլ բանական էակներ հավանաբար չունեն), ավելին, այն մշտական ​​է և անփոփոխ մարդկային ցանկացած գիտակցության մեջ։ Այս ամենը հանգեցնում է այն եզրակացության, որ ժամանակը (մի քանի այլ պահերի հետ մեկտեղ) գիտակցում է մարդուն որպես մարդ։ Բայց միևնույն ժամանակ չպետք է մոռանալ, որ ժամանակը Կանտի համար մարդու և իրականության հաղորդակցման ուղիներից մեկն է, այսինքն. սա հենց այն ձևն է, մեթոդը, գործառույթը, այլ ոչ թե մարդու անհատականության հիմնական բովանդակությունը (ի տարբերություն բարոյականության, ազատության, բանականության, բնավորության): Այսպիսով, մենք ճանաչում ենք մարդու էությունը որպես նրա գոյության ուղի, ֆենոմենալ իրականության մեջ դրսևորվելու նրա ձևը։

Մերլո-Պոնտին մարդու ժամանակավորությունը համարում է կեցության օբյեկտիվ ժամանակավորության առանձնահատուկ դեպք։ Այստեղից հետևում է, որ ժամանակը բացառապես մարդկային բան չէ. «անտրոպոմորֆը» ժամանակի ձևերից միայն մեկն է (և այս ձևն առավել հասանելի է փիլիսոփայական վերլուծությանը): Ավելին, նա նույնացնում է ժամանակը կեցության հետ, քանի որ Մարդը կարող է ժամանակ անցկացնել միայն մեկ եղանակով. ապրել, ապրել ժամանակ.Ըստ Մերլո-Պոնտիի, ժամանակավորությունը նույնական է

լինելը, և միևնույն ժամանակ այն նույնական է սուբյեկտիվությանը։ Այսինքն՝ մարդու էությունը ինքնին լինելն է, մինչդեռ ժամանակը հանդես է գալիս որպես միջնորդ օղակ՝ «յուրացնելով», փոխակերպելով օբյեկտիվ ժամանակը, մարդն ընդգրկվում է կեցության մեջ և իրացվում դրա մեջ։

Այսպիսով, ժամանակի դիտարկվող հասկացությունները հակադիր են միմյանց ինչպես գոյաբանական, այնպես էլ մեթոդաբանական, ինչպես նաև մարդու էության բացահայտման առումով։

գրականություն

1. Բրոդսկի Ի.Ա.Նամակներ հռոմեացի ընկերոջը. Լ., 1991։

2. Գայդենկո Պ.Պ.Ժամանակի խնդիրը ժամանակակից եվրոպական փիլիսոփայության մեջ (XVII-XVIII դդ.) // Պատմական և փիլիսոփայական տարեգիրք, 2000. M., 2002. P. 169-195.

3. Կանտ Ի.Մաքուր բանականության քննադատություն. Simferopol: Renome, 2003. 464 p.

4. Կրուգլով Ա.Ն.Կանտի մեջ ապրիորի ներկայացումների ծագման մասին // Վոպր. փիլիսոփայություն։ 1998. No 10. S. 126-130.

5. Լոք Ջ. Cit.: 3 հատորում Հատոր 1. Մ.: Միտք, 1985. 621 էջ.

6. Մամարդաշվիլի Մ.Կ.Կանտյան տատանումներ. M.: Agraf, 2002. 320 p.

7. Մերլո-Պոնտի Մ.Ժամանակավորություն (Գլուխ «Ընկալման ֆենոմենոլոգիա» գրքից) // Պատմական և փիլիսոփայական տարեգիրք, 90. Մ., 1991. Է. 271-293.

8. Ռոզեեւ Դ.Ն.Երևույթը և ֆենոմենը Կանտի տեսական փիլիսոփայության մեջ // Միտք. 1997. No 1. S. 200-208.

9. Չանիշև Ա.Ն.Չգոյության մասին տրակտատ // Վոպր. փիլիսոփայություն։ 1990. No 10. S. 158-165.