Փիլիսոփայությունը մատչելի լեզվով. Կանտի փիլիսոփայությունը. Մեդովա Ա.Ա

(Հիմք ընդունելով Իմանուել Կանտի ծննդյան 280-ամյակին և մահվան 200-ամյակին նվիրված միջազգային կոնգրեսի նյութերը): Մ.: ԵԹԵ ՌԱՍ, 2005 թ.

Մարդկային էության հայեցակարգի բացատրությունը ներկայումս ամենաարդիականներից է փիլիսոփայական խնդիրներ. Առանց չափազանցության, կարելի է ասել, որ այն միշտ այդպես է մնացել, և ապագայում նույնպես չի կորցնի իր արդիականությունը։ Տարբեր դարաշրջանների և մշակույթների փիլիսոփաները զբաղվում էին մարդկային էության մոդելների կառուցմամբ՝ առաջարկելով դրա կառուցման տարբեր մեթոդներ։ Եվրոպական փիլիսոփայության մեջ վերջին 250 տարիների ընթացքում ստեղծված մարդաբանական ամենահիմնարար և ներկայացուցչական հասկացություններից է Ի.Կանտի հայեցակարգը։ Անցյալ դարում առաջացած մարդկային էության ամենաազդեցիկ և նկատելի մոդելներից մեկն ընդհանրապես կարելի է անվանել էկզիստենցիալ-ֆենոմենոլոգիական (այն կդիտարկվի Մ. Մերլո-Պոնտիի տեքստերի վերլուծության հիման վրա)։ Հոդվածը նվիրված է այս մոդելների համեմատական վերլուծությանը, մասնավորապես Կանտին և Մերլո-Պոնտիին պատկանող ժամանակավորության երևույթի՝ որպես մարդու էության դրսևորումներից մեկի մեկնաբանություններին։

Այս երկու հասկացությունների ընտրության հիմքը, ինչպես արդեն նշվեց, նրանց ընդհանրությունն է ժամանակի ըմբռնման հարցում։ Ե՛վ կանտյան, և՛ էքզիստենցիալ-ֆենոմենոլոգիական մոդելները ժամանակի մասին պատկերացնում են որպես անմիջականորեն կապված սուբյեկտիվության հետ, այսինքն. մարդկային գիտակցությամբ։ Ե՛վ Կանտը, և՛ Մերլո-Պոնտին վերլուծեցին ժամանակի երևույթ.Բացի սրանից, այս հասկացությունների մեկ այլ ընդհանուր հատկանիշ կա. Դա կայանում է նրանում, որ մարդկային էության խնդիրը երկու փիլիսոփաների կողմից էլ ընկալվում է բացառապես ինքնաընկալման փորձի հիման վրա, այսինքն. հիմնված «ներքին զգացմունքի» վրա (տերմինը պատկանում է Կանտին)։ Երկու փիլիսոփաներն էլ կառուցում են

Մարդու «սուբյեկտիվիստական» մոդելները. վերջինս հասկացվում է ոչ որպես օբյեկտներից մեկը արտաքին աշխարհ, բայց հենց որպես սուբյեկտ, որպես կոնկրետ աշխարհայացքի կրող։ Կարելի է ասել, որ այս մոդելներում մարդ չկա նա, ով երեւում էբայց, ընդհակառակը, կա նա, ով տեսնում էՈչ նա, ում մասին մտածում ենԱ նա, ով մտածում էև այլն: Կանտը և Մերլո-Պոնտին ուսումնասիրում են իմացաբանական ամենադժվար խնդիրը. նրանք վերլուծում են մարդու էությունը՝ միաժամանակ փորձելով խուսափել ինտելեկտուալ պառակտումից իմացող սուբյեկտի և գիտելիքի օբյեկտի, իրենց մտածողության մեջ նրանք ելնում են ինքնաընկալման անմիջական փորձից և ինքնագիտակցություն.

Չնայած ընդհանուր մեթոդաբանական սկզբունքներին, Ի.Կանտին և Մ.Մերլո-Պոնտիին պատկանող մարդկային էության մոդելները սկզբունքորեն տարբեր են, թեկուզ միայն երկու հարյուր տարվա ժամանակաշրջանով բաժանված լինելու պատճառով։ Դրանց համեմատությունը գիտական հետաքրքրություն է ներկայացնում, քանի որ դա մեզ թույլ կտա ընդգծել և ըմբռնել մարդկային ըմբռնման սկզբունքները,Լուսավորչական դարաշրջանի և քսաներորդ դարի փիլիսոփայությանը բնորոշ: Նման համեմատության միջոցով մենք կկարողանանք բացահայտել մարդկային էության մոդելի մշտական և շարժական տարրերը և ընկալել դրա կառուցման տարբեր փորձառությունները։

Կանտը ժամանակի վրա՝ որպես սուբյեկտիվություն

Ժամանակը Քենիգսբերգի փիլիսոփայի կողմից ընկալվում է որպես սուբյեկտիվ պայման, որն անհրաժեշտ է մարդուն աշխարհի և ինքն իրեն խորհելու համար: Ինչպես հայտնի է, ժամանակը, ըստ Կանտի, զգայնության ապրիորի ձև է, կամ այլ կերպ ասած՝ «հոգու մեջ գաղափարները դասավորելու միջոց»։

Այսպիսով, առաջին բանը, որին Կանտը հանդիպում է գիտակցության ուսումնասիրության ճանապարհին, ժամանակի ֆենոմենն է։ Մարդու ներքին բովանդակությունը նրա կողմից որոշվում է հետևյալ կերպ. «Էլ չեմ խոսում այն մասին, որ գաղափարները արտաքին զգայարաններկազմում են այն հիմնական նյութը, որով մենք մատակարարում ենք մեր հոգին, հենց այն ժամանակն է, որում մենք դնում ենք այդ գաղափարները, և որը նույնիսկ նախորդում է դրանց մասին փորձի իմացությանը, լինելով դրանց հիմքում՝ որպես ձևական պայման, թե ինչպես ենք դրանք դնում հոգում: , արդեն պարունակում է իրավահաջորդության, միաժամանակության և այն, ինչը գոյություն ունի միաժամանակ հաջորդական գոյության հետ (այն, ինչը հաստատուն է)» [Մաքուր բանականության քննադատություն, § 8; 3, էջ. 66]։

Ժամանակը Կանտի հայեցակարգում հանդես է գալիս որպես տարածության հետ կապված զգայական փորձի համակարգման համընդհանուր, առաջնային ձև և միևնույն ժամանակ այս փորձառության հնարավորության պայմանը:

INՏիեզերքում մենք խորհում ենք միայն արտաքին աշխարհի մասին, բայց ժամանակի ընթացքում ամեն ինչի, այդ թվում՝ ինքներս մեզ: Բայց ժամանակը Կանտի համար ավելին է, քան աշխարհը ընկալելու համար անհրաժեշտ գործառույթ։ Ժամանակի դերը գլոբալ է՝ դա հնարավոր է դարձնում կապ ապրիորի կատեգորիաների և զգայական փորձի տվյալների միջև , դա նրանց միջև միջնորդ է: Մեր բոլոր a priori կատեգորիաները կարող են ակտուալացվել և կիրառվել փորձի մեջ միայն մեր գիտակցության մեջ ժամանակի առկայության շնորհիվ: Ցանկացած ամենաուժեղ աբստրակցիա հիմնված է ժամանակի մասին պատկերացումների վրա. իրականության հենց կատեգորիան անհնար կլիներ մեր գիտակցության համար, եթե դրա մեջ չլիներ ժամանակը:

Այսպիսով, ըստ Կանտի, ժամանակը կազմում է ոչ միայն մեր էմպիրիկ փորձը, այլ նաև մեր մտածողությունը, մեր գաղափարները, մեր գաղափարները, քանի դեռ դրանք հիմնված են փորձի և a priori կատեգորիաների սինթեզի վրա: Այսինքն՝ ժամանակը գիտակցության ցանկացած բովանդակության թաքնված հիմքն է, որում ինչ-որ կերպ խառնված է զգայական փորձը: Այստեղից հետևում է, որ միակ տարածքը, որտեղ ժամանակը արդյունավետ չէ, զուտ ինտելեկտուալ սուբյեկտների աշխարհն է, անվանումը, ինչպես նաև մաքուր բանականության բոլոր «անօրինական» գաղափարները, որոնք փորձով չհաստատված են։ Ժամանակը գիտակցության ինքնաբուխ պատվիրատու ռեակցիա է զգայական աշխարհին:

Այսպիսով, մենք ուրվագծեցինք այն հիմնական կետերը, որոնք անհրաժեշտ են ժամանակի Կանտի մեկնաբանությունը հասկանալու համար: Որպես օբյեկտիվ երեւույթ՝ ժամանակը գոյություն չունի, այն ամբողջովին սուբյեկտիվ է և ապրիորի (այսինքն՝ բնորոշ չէ զգայական աշխարհին): Բայց դա բնորոշ չէ նաև անվանական աշխարհին, որն անուղղակիորեն բխում է հետևյալ արտահայտությունից. «եթե առարկաները վերցնենք այնպես, ինչպես իրենք կարող են գոյություն ունենալ, ապա ժամանակը ոչինչ է» [Critique of Pure Reason; 3, էջ. 58]։ Ընդ որում, որպես դրական տրված, որպես մարդկային գիտակցության ոլորտ, ժամանակը նույնպես գոյություն չունի։ Ստիպված ենք արձանագրել, որ ժամանակը, ըստ Կանտի, միայն գիտակցության ձև է, մեթոդ, գործառույթ։ Ժամանակն ինքնին խորթ է ցանկացած բովանդակության համար, դա ցանկացած հնարավոր բովանդակության որոշակի համընդհանուր հարաբերության գաղափար է:

Այսպիսով, կանտյան սուբյեկտը ժամանակավոր հարաբերություններ կառուցելու կարողություն ունեցող էակ է։ Ինքն իր մասին ներքին խորհրդածությունը հիմնականում ժամանակի փորձ է: Ինչպե՞ս է ժամանակն ապրում մարդու ներսում: Դա հոգու մեջ ինչ-որ բան կազմակերպելու միջոց է, բայց նաև «այն կերպ, որով հոգին ազդում է իր վրա իր գործունեությամբ, այն է՝ իր գաղափարների տեղադրմամբ» [նույն տեղում]: Հատկանշական է, որ հենց մարդկային «ներքին զգացողության» այս ժամանակավորությունից է Կանտը բխում հետևյալ թեորեմը. « Պարզ, բայց էմպիրիկորեն որոշված իմ սեփական գիտակցությունը

գոյությունը վկայում է ինձնից դուրս գտնվող տարածության մեջ առարկաների գոյության մասին»[Նույն տեղում, էջ. 162]։ Այսինքն՝ մենք կարող ենք պնդել շրջապատող իրերի իրականությունը միայն այնքանով, որքանով կարող ենք պնդել մեր իրականությունը: Նախ, մենք համոզված ենք, որ մենք իսկապես գոյություն ունենք, և միայն դրանից հետո, ելնելով դրանից, մենք համոզվում ենք մեզ շրջապատող աշխարհի իրականության մեջ:

Այսպիսով, Կանտը կարծում է, որ ժամանակն ինչ-որ բան է սկզբունքորեն մարդկային.Բայց, թեև դա ուղղակիորեն կապված է անձի իր մասին իրազեկման հետ, սակայն ժամանակի ուսումնասիրությունը համարժեք չէ մարդու իմացությանը:

Այլընտրանքային դիրք՝ Մերլո-Պոնտի ժամանակին

Այժմ անդրադառնանք ժամանակի ֆենոմենոլոգիական ըմբռնմանը, որպեսզի հասկանանք խնդրի Կանտի ձևակերպման առանձնահատկությունները։ Կանտի մտածողության «ֆենոմենոլոգիական» ասպեկտները մեկ անգամ չէ, որ նշվել են փիլիսոփայական գրականության մեջ։ Այսպիսով, Ռոզեևը գրում է, որ զգայական ամեն ինչի մտքից սպեկուլյատիվ մեկուսացումը, այսինքն՝ տարանջատումը. a prioriԵվ ԱposterioriՀամարմտածողության ցանկացած մեկ շերտի հետագա տրամաբանական գործողությունը - սա ֆենոմենոլոգիական կրճատում է կամ դարաշրջան.Մամարդաշվիլին նշում է նաև կրճատումը Կանտի հետ կապված. Մերաբ Կոնստանտինովիչի կարծիքով, Կանտը կատարում է ֆենոմենոլոգիական կրճատման ընթացակարգը, երբ պնդում է, որ «աշխարհը պետք է այնպես դասավորվի իր ֆիզիկական օրենքների համաձայն, որպեսզի թույլ տա փորձի արդյունահանման էմպիրիկ իրադարձությունը. ինչ-որ զգայական էակ»: Բայց չնայած ճանաչման մեթոդների նմանությանը, տարբեր հետազոտողներ կարող են ստանալ բոլորովին այլ տվյալներ և դրանցից հակառակ եզրակացություններ անել։ Որքա՞ն ընդհանրություններ ունեն Կանտը և Մերլո-Պոնտին ժամանակի խնդրի ըմբռնման մեջ և ինչո՞վ է դա պայմանավորված: Եկեք վերլուծենք Մերլո-Պոնտիի դիրքորոշումը։

1. Նախ, ֆրանսիացի փիլիսոփան հայտարարում է, որ Կանտի կողմից ժամանակի բնութագրումը որպես ներքին զգացողության ձև բավականաչափ խորը չէ: Ժամանակն ամենաշատը չէ ընդհանուր բնութագրերը«հոգեկան փաստեր», «մենք շատ ավելի մտերմիկ կապ ենք հայտնաբերել ժամանակի և սուբյեկտիվության միջև»: (Պետք է ասել, որ Մերլո-Պոնտին այստեղ հաշվի չի առնում այն դերը, որ խաղում է ժամանակը սուբյեկտի կողմից աշխարհի ճանաչողության և կազմավորման մեջ. ի վերջո, Կանտի համար դա ոչ միայն ներքին զգացողության ձև է, այլ գուցե հիմնական թելը. կապելով մարդուն և երևույթին:) Ավելին, Մերլո-Պոնտին պնդում է, որ անհրաժեշտ է առարկան ճանաչել որպես ժամանակավոր, «ոչ թե որոշ պատճառով.

մարդկային սահմանադրության վթար, բայց ներքին անհրաժեշտության պատճառով» [Նույն տեղում]: Դե, այս հայտարարությունը չի հակասում կանտյան տեսակետին։ Մարդը, ըստ Կանտի, ժամանակին ընկալում է ամեն ինչ նաև ներքին անհրաժեշտությունից ելնելով, Ա.Ն. Կրուգլովը նույնիսկ նշում է, որ Կանտը a priori գիտելիքի ֆենոմենը հաճախ բացատրում է ոչ թե իմացաբանորեն, այլ հոգեբանորեն և մարդաբանորեն։ Այսինքն՝ ապրիորի գիտելիքն ու զգայունության ձևերն այդպիսին են, քանի որ ահա թե ինչպես են մարդիկ ստեղծվածև չկա ռացիոնալ գիտակցության այլ տարբերակներ, որոնք հասանելի են մեր փորձին, որպեսզի որևէ այլ բան պարզ լինի:

Ո՞րն է Կանտի վերաբերյալ Մերլո-Պոնտիի քննադատության էությունը։ Բանն այն է, որ ժամանակի մասին մտածելը որպես կազմված է գիտակցությունիցև ընդհանրապես, ինչ էլ որ լինի, դա նշանակում է, ըստ Մերլո-Պոնտիի, բաց թողնել ժամանակի բուն էությունը, դրա էությունը կայանում է նրանում. անցում.Կազմված ժամանակն արդեն մեկընդմիշտ որոշված է, դառնում, ժամանակ, որն իր էությամբ չի կարող լինել։ Մերլո-Պոնտիի փորձերն ուղղված են մեկ այլ, ճշմարիտ ժամանակի ըմբռնմանը, երբ պարզ է դառնում, թե որն է ինքնին անցումը։ Ժամանակի ինտելեկտուալ սինթեզով, որի մասին խոսում է Կանտը, պարզվում է, որ մենք ժամանակի բոլոր պահերը համարում ենք միանգամայն նույնական, նման, գիտակցությունը դառնում է, ասես, բոլոր ժամանակների ժամանակակիցը։ Բայց ժամանակին այսպես վերաբերվելը նշանակում է կորցնել այն, քանի որ ժամանակավորության էությունը այն չէ, որ դա նույնական «հիմա» անվերջ շարք է: Ժամանակի էությունը հակառակն է՝ որ անցյալը, ներկան ու ապագան նույն բանը չեն, դրանք ունեն ինչ-որ առեղծվածային ու հիմնարար տարբերություն, թեև ապագան միշտ դառնում է ներկա, իսկ հետո՝ անցյալ։ «Ժամանակի ոչ մի հարթություն չի կարող բխել ուրիշներից» [Նույն տեղում, էջ. 284], իսկ ժամանակի վերացական գաղափարը անխուսափելիորեն ընդհանրացնում է նրա բոլոր պահերը, դրանք նմանեցնում տարածության մեկ նոր կետի: Մերլո-Պոնտին փորձում է մտածել ժամանակի մասին՝ չկորցնելով նրա յուրաքանչյուր իրադարձության անհատականությունը։

Փորձենք իմաստավորել այս քննադատությունը։ Նախ՝ ժամանակ կազմելը իսկապե՞ս նշանակում է նրան զրկել իր առանձնահատկությունից, իր «առանցքից»։ Կազմել սովորական իմաստով նշանակում է էապես հիմնավորել ինչ-որ բան որպես այդպիսին, պատճառաբանել, դա հնարավոր դարձնել որոշակի սկզբունքների հիման վրա։ Եթե գիտակցությունը ժամանակ է կազմում, ապա ինչպե՞ս կարող է այն զրկել այս ժամանակին իր էությունից, որն ինքն է հաղորդում ժամանակին։ Թե՞ ժամանակը ինքնաբուխություն է, որն ընդհանրապես չի կարող որոշակի սկզբունքներ ունենալ, և մարդկային միտքն է դրանք պարտադրում: Հետո ժամանակի էությունը չի տեղավորվում սովորական գիտական մտքի մեջ, որն աշխատում է ընդհանրացումների ու վերացականությունների միջոցով։ Մերլո-Պոնտին ամենայն հավանականությամբ նշանակում է

երկրորդ. Կանտի քննադատությունից հստակ հետևում է. Ըստ Մերլո-Պոնտիի, ժամանակը գիտակցության տրված չէ, և գիտակցությունը ժամանակ չի կազմում կամ չի բացվում:Կանտի քննադատությունը հստակորեն բացահայտում է ժամանակը որպես ավելին, քան մարդկային մտքի արդյունք տեսնելու ցանկությունը:

2. Ժամանակ. «սա իրական գործընթաց չէ, իրական հաջորդականություն, որը ես միայն կգրանցեի: Այն ծնվում է իմկապեր իրերի հետ(ընդգծումն իմն է.- Ա.Մ.)»[Նույն տեղում, էջ. 272]։ Ինչ է անցյալում կամ ապագայում մարդու համար, շրջապատող աշխարհում, Կատվյալ պահին՝ վայրեր, որոնք ժամանակին այցելել են կամ կայցելեն, մարդիկ, որոնց հետ ծանոթ են եղել կամ ծանոթ կլինեն: Այսինքն, ինչպես նշվեց վերևում, «ժամանակը ենթադրում է ժամանակի հայացք»։ Բայց փաստորեն, ըստ Կանտի, ժամանակը ծնվում է մարդու գիտակցության ու ֆենոմենալ աշխարհի հանդիպման պահին։ Սա լավ ցույց է տալիս Կանտի և Յոհան Էբերհարդի հակասությունները՝ կապված a priori գաղափարների ծագման հետ: Պնդելով, որ մարդու մեջ բնածին ոչինչ չկա, Կանտը տարածության և ժամանակի ձևերն անվանում է «ի սկզբանե ձեռք բերված»: Այն, ինչ ի սկզբանե բնորոշ է մարդուն, միայն այն է, որ «նրա բոլոր գաղափարները ծագում են հենց այս ձևով», այսինքն՝ մարդկային գիտակցությունը կրում է իր մեջ. վերաբերմունք առարկաների նկատմամբ, որոնք դեռ չեն ընկալվել,կամ այլ կերպ ասած՝ «մտածողության ինքնաբուխության սուբյեկտիվ պայմաններ»։ Ժամանակավոր խորհրդածության հնարավորությունը բնածին է, բայց ոչ ինքնին ժամանակը: Հետեւաբար, եթե ժամանակը բնածին չէ, ապա այն ձեռք է բերվում մարդու կողմից միայն աշխարհընկալման պահին, հենց որ երեւույթը մտնում է մարդկային փորձի մեջ։

Եվ այնուամենայնիվ, ըստ Կանտի, ժամանակը դեռ «արմատավորված» է թեմայի մեջ, քանի որ ժամանակի հնարավորության հիմքերը apriori դրված են գիտակցության մեջ։ Այս պահին գերմանացի և ֆրանսիացի փիլիսոփաների տեսակետները սկզբունքորեն տարբերվում են:

3. Ըստ Մերլո-Պոնտիի. գոյությունն ինքնին ժամանակավոր չէ։Ժամանակավոր դառնալու համար այն բացակայում է, ինչպես մարմինների շարժումը պահանջում է դատարկություն, որտեղ նրանք շարժվում են: IN իրական աշխարհըամեն ինչ ամբողջությամբ կեցություն է, մինչդեռ մարդը ճանաչվում է որպես չկեցության կրող: Այսինքն՝ ժամանակը «ժամանականում է» կեցության և չլինելու համակցությամբ, վերջինս արմատավորվելով մարդու մեջ։ Եթե չգոյությունը բնորոշ չէ աշխարհին, այլ բնորոշ է միայն մարդուն, չէ՞ որ գոյությունը, ուրեմն մարդու էությունն է: Մերլո-Պոնտին այս հարցը չի տալիս, բայց ժամանակի հետ կապված պնդում է, որ այն ձևավորվում է կեցության և չլինելու «խառնուրդից»։

Կանտի համար ինքնին լինելը, իհարկե, նույնպես ժամանակավոր չէ, քանի որ ժամանակը զուտ սուբյեկտիվ երեւույթ է։ Կանտը գործնականում չի խոսում չգոյության մասին։ Գրեթե միակ հատվածը, որը նշում է

ժամանակի և չկեցության հասկացությունների կողքին պարունակվում է «Մաքուր բանականության քննադատությունը». ժամանակ): Բացասականությունն այն է, ինչը հայեցակարգը ներկայացնում է չգոյություն (ժամանակի մեջ): Հետևաբար կեցության և չլինելու հակադրությունը կայանում է մեկ և միևնույն ժամանակի տարբերության մեջ՝ մի դեպքում լի, մյուս դեպքում՝ դատարկ»։ Դրանից բխում է մի եզրակացություն, որն ուղղակիորեն հակադրվում է Մերլո-Պոնտիի գաղափարին. ժամանակն է, որ ձևավորվում է կեցության և չկեցության փոխազդեցության միջոցով, այլ հենց կեցությունն ու չլինելը, որոնք գոյություն ունեն ժամանակի շնորհիվ: Պարզվում է՝ դրանք ժամանակի ջրամբարների պես մի բան են՝ լի ու դատարկ։

4. Բայց այստեղ կասկածներ են առաջանում. Իսկապե՞ս Կանտն ու Մերլո-Պոնտին նույն իմաստով են խոսում ժամանակի մասին։Ինչպես հայտնի է, լինելն ու չլինելը Կանտի համար զուտ բանականության կատեգորիաներ են, որոնց փաստացի իրականությունը պնդելը խիստ խնդրահարույց է և նույնիսկ անիմաստ, քանի որ դրանք ընդամենը մտածողության սուբյեկտիվ սկզբունքներ են։ Այսպիսով, Կանտը, այսպես ասած, որևէ պատասխանատվություն չի կրում կեցության և չլինելու իր բոլոր մեկնաբանությունների համար։ Նույնը վերաբերում է ժամանակին. այն որպես այդպիսին գոյություն չունի ո՛չ անվանման մեջ, ո՛չ էլ երևույթի մեջ։ Արդյո՞ք դա նույնն է Մերլո-Պոնտիի դեպքում: Ինքը լինելը, ինչպես նոր ենք իմացել նրա տեքստից, ժամանակ չունի։ Սա նշանակում է, որ ժամանակն ինչ-որ կերպ ներմուծվում է այնտեղ (մարդու միջոցով)։ Առաջին հայացքից ամեն ինչ այդպես է, և դա պերճախոսորեն վկայում են Մերլո-Պոնտիի արտահայտությունները, ինչպիսիք են հետևյալը. Բայց հենց այն պնդումը, որ ժամանակին պետք է լինել (ինչպես նաև՝ չլինել), հարցեր է առաջացնում։ Հազիվ թե այն կարող է բացառապես մարդկային գոյության կարիք ունենալ, քանի որ անհնար է ժխտել այն փաստը, որ մարդկային գոյությունն ընդհանրապես գոյության հատուկ դեպք է։ Իրավիճակն ավելի պարզ է դառնում, երբ Մերլո-Պոնտին սկսում է խոսել օբյեկտիվ ժամանակ, ասես մի կողմ թողնելով սուբյեկտի դերը ժամանակավորության առաջացման գործում։ «Օբյեկտիվ ժամանակի աղբյուրը մեր հայացքով ամրագրված իր տեղակայմամբ պետք է փնտրել ոչ թե ժամանակային սինթեզի, այլ անցյալի և ապագայի հետևողականության և շրջելիության մեջ՝ միջնորդավորված ներկայով, բուն ժամանակավոր անցումով» [Նույն տեղում, էջ. 280]։ Հետեւաբար, կա որոշակի օբյեկտիվ ժամանակ, սուբյեկտի համար չափազանց դժվար է այն պարզապես ընկալել։ Մերլո-Պոնտիի մեկ այլ միտք կարելի է հստակ ընկալել որպես ժամանակի օբյեկտիվության հայտարարություն.

լինելը, քանի որ նոր էակը նախորդի կողմից հռչակվել է որպես մոտալուտ լինելը, և քանի որ այս վերջինի համար ներկա լինելը և դատապարտված լինելն անցյալում անցնելու համար նշանակում է նույն բանը» [Նույն տեղում]:

Կարելի է եզրակացնել, որ Կանտը և Մերլո-Պոնտին ժամանակի հայեցակարգը բացատրում են հիմնարարի հիման վրա տարբեր մեկնաբանություններդրա գոյաբանական կարգավիճակը։ Եթե Կանտի դիրքորոշումը սահմանված է և հետևողական, և ժամանակը դրանում հայտնվում է որպես զգայական ինտուիցիայի սուբյեկտիվ ձև, ապա Մերլո-Պոնտիի դիրքորոշումը շատ երկիմաստ է։ Կամ նա խոսում է ժամանակի մասին որպես անհնարին առանց սուբյեկտի (ժամանակի տեսակետի կրողի), կամ որպես օբյեկտիվ գոյաբանական ուժի, ինչպես Տաոն։ Այսինքն՝ ժամանակը Մերլո-Պոնտիի համար միաժամանակ և՛ օբյեկտիվ է, և՛ սուբյեկտիվ։

Կանտի և Մերլո-Պոնտիին պատկանող ժամանակի էության վերաբերյալ տեսակետների համեմատությունը թույլ է տալիս կառուցել հետևյալ աղյուսակը.

Ի.Կանտի դիրքորոշումը	Մ.Մերլո-Պոնտիի պաշտոնը
1. Ժամանակը լիովին սուբյեկտիվ երեւույթ է։	1. Այն, ինչ կոչվում է ժամանակ, սուբյեկտի արձագանքն է ինչ-որ օբյեկտիվ տրվածի:
2. Ժամանակը զգայունության ապրիորի ձև է: Սա այն ճանապարհն է, որով մարդ իր գաղափարները տեղավորում է իր հոգում։ Նրանք. ժամանակը ոչ այլ ինչ է, քան ընկալման սկզբունքը, դա գիտակցության աշխատանքի գործառույթներից է։	2. Որպես տրված նպատակ՝ ժամանակը անցումային է: Որպես սուբյեկտիվ տրված, ժամանակը մարդու ներգրավվածությունն է այս անցման իրադարձությանը, նրա տիրապետումն է դրան:
3. Ժամանակը չէ օբյեկտիվ իրականություն. Այն սուբյեկտիվ է, վերացական և ձևական:	3. Ժամանակը օբյեկտիվ իրականություն է։ Այն բնորոշ է արտաքին աշխարհին և համընկնում է մարդու գոյության հետ:
4. Ժամանակ կա անհրաժեշտ պայմանմտածողություն և ընկալում: Գիտակցության մեջ ժամանակի ձևի առկայության շնորհիվ մարդը կարող է փոխազդել արտաքին իրականության հետ։ Նման հիմնարար հասկացությունների ձևավորումը, ինչպիսիք են իրականությունը, գոյությունը և գոյությունը, ներառում է մարդու կարողությունը ժամանակին մտածելու գոյության մասին:	4. Ժամանակը մարդու գոյությունն է: Ժամանակավոր անցման սինթեզը նույնական է կյանքի ծավալմանը: Մարդը չի մտածում ժամանակի օգնությամբ, այլ գիտակցում է ժամանակը հենց իր կյանքով։

5. Ժամանակը որպես զգայունության ապրիորի ձև ունիվերսալ է: Ժամանակի ընթացքում մարդն ընկալում է բոլոր առարկաները, այդ թվում՝ ինքն իրեն։ Այսպիսով, ինքնընկալման գործընթացում մարդը ազդում է ինքն իր վրա կամ ինքն է ազդում:	5. Ինքնասիրություն, այսինքն. Մարդու վերաբերմունքն ինքն իր նկատմամբ միևնույն ժամանակ ժամանակի էությունն է, քանի որ ժամանակը շարունակական ինքնագործողություն է։ Այսպիսով, ժամանակը սուբյեկտի հարաբերությունների նախատիպն է իր հետ:
6. Մարդկային գիտակցությունը կազմում է ժամանակը:	6. Ժամանակը չի կազմավորվում գիտակցության մեջ։ Մարդը չէ, որ ժամանակավոր հարաբերություններ է ստեղծում։
7. Ժամանակն ու առարկան նույնական չեն: Ժամանակն ընդամենը մտքի գործառույթներից մեկն է, որը կապ չունի մարդու էության հետ։	7. Ժամանակն ու առարկան նույնական են: Սուբյեկտի գոյությունը ժամանակն է:

Ժամանակ հասկացության դիտարկված բացատրությունների մեջ կան հիմնարար տարբերություններ։ Դրանք պայմանավորված են մարդուն հասկանալու մոտեցումների տարբերությամբ, այսինքն. Մարդաբանական մեթոդների տարբերությունները. Մարդկային էության Կանտի մոդելը հիմնված է ինտելեկտի և բանականության վերլուծության վրա. այստեղ ռացիոնալությունը դիտվում է որպես մարդու առաջնահերթ հատկություն։ Բացի այդ, այս մոդելի հիմնարար թեզը դրույթն է մարդու ինքնավարություն.Այսպիսով, մարդկային էության Կանտի մոդելը կարելի է սահմանել որպես ինքնավար-ռացիոնալիստական։ Մերլո-Պոնտին, ընդհակառակը, բխում է մարդու՝ որպես անմիջական տրվածի ըմբռնումից, նա սահմանում է նրա էությունը մարդկային գոյության ամբողջականության ամբողջական վերլուծության հիման վրա։ Մերլո-Պոնտիին հետաքրքրում են ոչ թե մարդու կարողությունները, այլ հենց նրա գոյության փաստը, վերջինս, ըստ էքզիստենցիալ հայեցակարգի, ինքն իրեն փակ չէ և ինքնավար չէ։ Մարդկային գոյությունը սահմանվում է որպես «աշխարհում լինելը», որտեղ մարդը աշխարհի պրոյեկցիան է, իսկ աշխարհը մարդու պրոյեկցիան է: «Ինքնին առարկայի դատարկության մեջ մենք բացահայտեցինք աշխարհի ներկայությունը»: Հետևաբար, Մերլո-Պոնտիի կառուցած մարդկային էության մոդելը ուղիղ հակառակ է Կանտի մոդելին։ Այստեղ ռացիոնալության վրա շեշտադրում չկա, և մարդը չի ենթադրվում որպես ինքնավար և ինքնաբավ էակ: Այս մոդելը կարելի է անվանել «բաց» կամ «ընդհանուր գոյաբանական»:

Եզրափակելով՝ մենք պետք է պատասխանենք այն հարցին, թե «արդյո՞ք ժամանակի ըմբռնումը հեռանկարներ է բացում մարդու էությունը հասկանալու համար՝ հիմնվելով Ի. Կանտի և Մ. Մերլո-Պոնտիի հիմնավորման վրա։ Նախ անհրաժեշտ է հստակեցնել «սուբյեկտ» տերմինի իմաստը։ Ավանդաբար տակ

էությունը հասկանալի է ինչ բան է ինքնին:«Էություն» հասկացությունն ունի երեք իմաստային ասպեկտ. Նախ, դա ցույց է տալիս իրի անհատականությունը, նրա տարբերությունը այլ բաներից: Կարելի է ասել, որ էությունը բանի եզակիության գաղտնիքն է կամ դրա եզակիության պատճառը։ Երկրորդ ասպեկտը. էությունը օբյեկտների մշտական բաղադրիչն է, այսինքն. այն, ինչը ենթակա չէ փոփոխության՝ չնայած իր ներքին փոփոխականությանը։ Վերջապես, երրորդ ասպեկտը. էությունն այն է, ինչ կազմում է մի բան, ինչն ինքնին «գոյություն ունի», տալիս է հիմք, սկզբունք, էություն։ Հաշվի առնելով այն ամենը, ինչ ասվել է, կարելի՞ է հավատալ, որ ժամանակն է մարդու էությունը: Նախ անդրադառնանք Կանտի դիրքորոշմանը.

Մի կողմից, ըստ Կանտի, իրերի էությունն անճանաչելի է, ավելի ճիշտ՝ միայն մասամբ իմացելի (երևույթի մակարդակով, այնքանով, որքանով իրերը հասանելի են զգայական խորհրդածությանը)։ Կանտի «իրն ինքնին» տերմինը չի նշանակում իրերի անճանաչելի էությունը, այլ ավելի շուտ իրը իր անճանաչելիության տեսանկյունից: Այսինքն՝ մինչև որոշակի սահման, ցանկացած բան իմանալի է, բայց այս սահմանից այն կողմ այլևս իմանալի չէ, սա կոչվում է «ինքնին մի բան» (միևնույն ժամանակ, Կանտը իրերի իրականությունն ինքնին խնդրահարույց էր համարում)։ Այսպիսով, ըստ Կանտի. մի բանի էությունը որոշ չափով հասկանալի է,Այս ենթադրությունը թույլ է տալիս խոսել մարդու էության մասին։ Եթե համաձայնվենք մեզ հետաքրքրող տերմինի վերը նշված նշանակության հետ, ապա ժամանակը լավ կարելի է համարել մարդկային էական հատկություն, քանի որ Սա կոնկրետ մարդկայինխորհրդածության ձև (ոչ կենդանիները, ոչ այլ բանական էակներ հավանաբար չունեն), ավելին, այն մշտական է և անփոփոխ ցանկացած մարդկային գիտակցության մեջ։ Այս ամենը մեզ ստիպում է եզրակացնել, որ ժամանակը (մի քանի այլ պահերի հետ մեկտեղ) գիտակցում է մարդուն որպես մարդ։ Բայց չպետք է մոռանալ, որ ժամանակը Կանտի համար իրականության հետ մարդու հաղորդակցման ուղիներից մեկն է, այսինքն. սա հենց այն ձևն է, մեթոդը, գործառույթը, այլ ոչ թե մարդու անհատականության հիմնական բովանդակությունը (ի տարբերություն բարոյականության, ազատության, բանականության, բնավորության): Այսպիսով, մենք ճանաչում ենք մարդու էությունը որպես նրա կեցության ձև, ֆենոմենալ իրականության մեջ դրսևորվելու նրա ձև:

Մերլո-Պոնտին մարդու ժամանակավորությունը համարում է կեցության օբյեկտիվ ժամանակավորության առանձնահատուկ դեպք։ Այստեղից հետևում է, որ ժամանակը բացառապես մարդկային բան չէ. Ժամանակի ձևերից միայն մեկն է «մարդաբանական» (և այս ձևն առավել մատչելի է փիլիսոփայական վերլուծության համար): Ավելին, նա նույնացնում է ժամանակը կեցության հետ, քանի որ Մարդը կարող է ժամանակ անցկացնել միայն մեկ ձևով. ապրել, ապրել ժամանակ.Ըստ Մերլո-Պոնտիի, ժամանակավորությունը նույնական է

լինելը, և միևնույն ժամանակ այն նույնական է սուբյեկտիվությանը։ Այսինքն՝ մարդու էությունը ինքնին լինելն է, մինչդեռ ժամանակը հանդես է գալիս որպես միջնորդ օղակ՝ «յուրացնելով», փոխակերպելով օբյեկտիվ ժամանակը, մարդը ներառվում է էության մեջ և իրացվում է դրա մեջ։

Այսպիսով, ժամանակի դիտարկվող հասկացությունները հակադիր են միմյանց ինչպես գոյաբանական, այնպես էլ մեթոդաբանական, ինչպես նաև մարդու էության բացահայտման առումով։

գրականություն

1. Բրոդսկի Ի.Ա.Նամակներ հռոմեացի ընկերոջը. Լ., 1991։

2. Գայդենկո Պ.Պ.Ժամանակի խնդիրը ժամանակակից եվրոպական փիլիսոփայության մեջ (XVII-XVIII դդ.) // Պատմափիլիսոփայական տարեգիրք, 2000. Մ., 2002. էջ 169-195:

3. Կանտ Ի.Մաքուր բանականության քննադատություն. Simferopol: Renome, 2003. 464 p.

4. Կրուգլով Ա.Ն.Կանտի մեջ ապրիորի գաղափարների ծագման մասին // Վոպր. փիլիսոփայություն։ 1998. No 10. P. 126-130.

5. Լոք Ջ.Երեք հատորով T. 1. M.: Mysl, 1985. 621 p.

6. Մամարդաշվիլի Մ.Կ.Կանտյան տատանումներ. M.: Agraf, 2002. 320 p.

7. Մերլո-Պոնտի Մ.Ժամանակավորություն (Գլուխ «Ընկալման ֆենոմենոլոգիա» գրքից) // Պատմափիլիսոփայական տարեգիրք, 90. Մ., 1991. էջ 271-293:

8. Ռոզեեւ Դ.Ն.Երևույթ և երևույթ Կանտի տեսական փիլիսոփայության մեջ // Միտք. 1997. No 1. P. 200-208.

9. Չանիշև Ա.Ն.Տրակտատ չգոյության մասին // Հարց. փիլիսոփայություն։ 1990. No 10. P. 158-165.

Նախքան Կանտի տարածության և ժամանակի մասին ուսմունքը դիտարկելը, պետք է ասել, որ Կանտի այս հասկացությունները բնութագրում են մարդու կապը աշխարհի հետ, որի որոշիչ տեսակը ճանաչողությունն է։ Գիտելիքի որոշիչ դերը մարդու գոյության մեջ հետևանք է այն բանի, որ Կանտը, ինչպես և այն ժամանակվա ճնշող թվով փիլիսոփաներ և գիտնականներ, ճանաչել է մարդու էությունը. խելք. Մարդու՝ որպես կենդանական հիմնավորման* գաղափարը, որը ձևավորվել է հին ժամանակներում, գերիշխող է եղել նոր ժամանակներում։ Իր հայտնի ստեղծագործության մեջ Մաքուր բանականության քննադատություն, հենց սկզբում հատվածում Տրանսցենդենտալ ուսմունքսկիզբների մասինԳիտելիքի սկզբնավորման իր տեսլականը Կանտը ներկայացնում է որպես մարդու և աշխարհի կապ։

Անկախ նրանից, թե գիտելիքը ինչպես և ինչ միջոցներով է առնչվում առարկաների հետ, ամեն դեպքումխորհրդածություն կա հենց այն ձևը, որով գիտելիքն ուղղակիորեն առնչվում է նրանց, և որին ձգտում է ողջ մտածողությունը որպես միջոց: Մտածումը տեղի է ունենում միայն այն դեպքում, եթե մեզ տրվում է առարկա. և դա իր հերթին հնարավոր է, գոնե մեզ՝ մարդկանց համար, միայն այն պատճառով, որ առարկան ինչ-որ կերպ ազդում է մեր հոգու վրա (das Gemüt afficiere): Այս կարողությունը (ընկալունակությունը)՝ գաղափարներ ստանալու այն ձևով, որով առարկաները ազդում են մեզ վրա, կոչվում էզգայականություն . Հետևաբար, զգայունության միջոցով օբյեկտներն ենտրվում են , և միայն նա է մեզ խորհում.մտածված են առարկաները ստեղծվում են հասկացողությամբ, իսկ հասկացողությունից առաջանում ենհասկացությունները . Այնուամենայնիվ, ամբողջ մտածողությունը, ի վերջո, պետք է ուղղակիորեն (ուղղակի) կամ անուղղակի (անուղղակի) լինի ինտուիցիայի հետ կապված որոշակի նշանների միջոցով, հետևաբար, մեր դեպքում, զգայունության, քանի որ ոչ մի առարկա չի կարող մեզ տրվել այլ կերպ:

Օբյեկտի ազդեցությունը ներկայացուցչական ֆակուլտետի վրա այնքանով, որքանով մենք դրա վրա ազդում ենք (afficiert werden),Զգացմունք . Այն ինտուիցիաները, որոնք առնչվում են սենսացիայի միջոցով օբյեկտի հետ, կոչվում ենէմպիրիկ . Էմպիրիկ խորհրդածության անորոշ օբյեկտը կոչվում էերեւույթ .

Դա այն երեւույթի մեջ, որը համապատասխանում է սենսացիաներին, ես դա անվանում եմգործ և այն, որով երևույթի բազմազանությունը (das Mannigfaltige der Erscheinung) կարող է որոշակի ձևով դասավորվել, ես անվանում եմ.ձեւավորել երեւույթներ. Քանի որ միակ բանը, որով սենսացիաները կարող են դասավորվել և բերել հայտնի ձևի, ինքնին չի կարող սենսացիա լինել, ուստի, չնայած բոլոր երևույթների նյութը մեզ տրված է միայն հետին, նրանց ամբողջ ձևը պետք է պատրաստ լինի նրանց մեր հոգում: priori և, հետևաբար, կարելի է դիտարկել ցանկացած սենսացիաից առանձին:

Ես զանգում եմմաքուր (տրանսցենդենտալ իմաստով) բոլոր ներկայացումները, որոնցում զգացմունքին պատկանող ոչինչ չկա: Համապատասխանաբար, ընդհանուր առմամբ զգայական ինտուիցիաների մաքուր ձևը, այն ձևը, որով երևույթների բոլոր բազմազան [բովանդակությունը] ինտուիտացվում են որոշակի պայմաններում, տեղակայվելու է հոգու մեջ ապրիորի։ Զգայականության այս մաքուր ձևն ինքնին կկոչվի նաև մաքուր խորհրդածություն: Այսպիսով, երբ մարմնի գաղափարից առանձնացնում եմ այն ամենը, ինչ մտածում է դրա մասին ըմբռնումը, ինչպիսիք են՝ նյութը, ուժը, բաժանելիությունը և այլն, ինչպես նաև այն ամենը, ինչ պատկանում է դրա զգացողությանը, ինչպես օրինակ՝ անթափանցելիությունը, կարծրությունը։ , գույնը և այլն, ապա այս էմպիրիկ խորհրդածությունից դեռ ուրիշ բան եմ մնացել՝ ընդարձակում և պատկեր։ Այս ամենը պատկանում է մաքուր ինտուիցիային, որն ապրիորի հոգու մեջ է նաև առանց զգացմունքի կամ զգայության իրական առարկայի, որպես զգայականության մաքուր ձև։

Բոլորի գիտությունը ես անվանում եմ զգայականության a priori սկզբունքներտրանսցենդենտալ գեղագիտություն . …

Այսպիսով, տրանսցենդենտալ գեղագիտության մեջ մենք առաջին հերթինմեկուսացնել զգացմունքայնությունը՝ շեղելով այն ամենը, ինչ մտածում է ըմբռնումը իր հասկացությունների միջոցով, այնպես, որ ոչինչ չմնա, բացի էմպիրիկ խորհրդածությունից: Այնուհետև մենք այս ինտուիցիայից կառանձնացնենք այն ամենը, ինչ պատկանում է զգայությանը, որպեսզի մնա միայն մաքուր ինտուիցիան և միայն երևույթների ձևը, միակ բանը, որը կարող է մեզ տալ զգայնությունը a priori: Այս հետազոտության արդյունքում կբացահայտվի, որ գոյություն ունեն զգայական ինտուիցիայի երկու մաքուր ձևեր՝ որպես a priori գիտելիքի սկզբունքներ, այն է՝ տարածությունը և ժամանակը, որոնք մենք այժմ կքննարկենք։.

Այսպիսով, Կանտը ճանաչողության (մտածողության) հարաբերությունն արտաքին աշխարհի առարկաների հետ անվանում է խորհրդածություն։ Խորհրդածություն- սա առարկաների ազդեցությունն է մեր հոգու վրա (մեր մտքի վրա): Սենսացիաների շնորհիվ խորհրդածությամբ մենք առարկում ենք տրվում են; պատճառաբանություն (մտածողություն)՝ օբյեկտների հասկացությունների շնորհիվ մտածված են. Սենսացիաները առարկայի ազդեցությունն են մեր պատկերացնելու ունակության վրա: Մտածողության և մտորումների միջև կապը անհրաժեշտ կապ է, առանց դրա գիտելիքն անհնար է, այդ իսկ պատճառով Կանտն ասում է, որ ամբողջ մտածողությունը. պետք էինչ-որ կերպ կապված է մտորումների հետ:

Ինտուիցիաները, որոնք առնչվում են օբյեկտի հետ զգայության միջոցով էմպիրիկխորհրդածություն. Էմպիրիկ ինտուիցիաները կարող են մեզ տալ միայն անորոշ օբյեկտ կամ երեւույթ. Երևույթը (անորոշ առարկա) այն առարկան է, որը մենք Դանսենսացիաներ, բայց անորոշհայեցակարգ. Այլ կերպ ասած, սենսացիաներով տրված առարկայի մասին կարելի է ասել, որ այն գոյություն ունի, Նա Կաբայց մենք դեռ չենք կարող խոսել Ինչսա է իրը Ինչնա է.

Հաջորդիվ Կանտը ներկայացնում է նյութ և ձև հասկացությունները։ Նյութկա մի բան, որը երեւույթի մեջ համապատասխանում է սենսացիաներին։ Ձևայն է, որը կազմակերպում է սենսացիաներ երեւույթի մեջ: Քանի որ ձևը կազմակերպում և ձևավորում է սենսացիաներ, այն ինքնին սենսացիա չէ: Ձևն արդեն պատրաստ է մեր հոգում (մտքում) որևէ փորձից առաջ (a priori), և այն գոյություն ունի զգայությունից առանձին:

Այն ամենը, ինչը չի պատկանում զգայությանը, Կանտը սահմանում է այսպես մաքուր. Քանի որ զգայական ինտուիցիաների ձևը զգայությանը չի պատկանում, նա այն անվանում է զգայական խորհրդածության մաքուր ձևկամ, հակիրճ, մաքուր խորհրդածություն. Մաքուր խորհրդածությունը զգայականության մաքուր ձև է, դրա մեջ սենսացիայի ոչինչ չկա: Մաքուր խորհրդածությունն այլեւս էմպիրիկ չէ, այլ տրանսցենդենտալխորհրդածություն. Կանտը տարածությունն ու ժամանակը համարում է զգայական ինտուիցիայի զուտ ձևեր, որոնք գործում են որպես իմացության ապրիորի պայմաններ (Կանտը գրում է. սկզբունքները a priori գիտելիքների)։ Տարածությունն ու ժամանակը բանականության մասին Կանտի ուսմունքում են պայմաններըգիտելիք, այսինքն պայմաններըմարդու՝ որպես բանական էակի գոյությունը. Նա նրանց դերը երևույթների կազմակերպման գործում սահմանում է հետևյալ կերպ.

Արտաքին զգայության (մեր հոգու հատկությունների) միջոցով մենք պատկերացնում ենք առարկաները մեզնից դուրս և, առավել ևս, միշտ տարածության մեջ: Այն սահմանում կամ սահմանում է դրանք տեսքը, մեծությունը և փոխհարաբերությունները։ Ներքին զգացողությունը, որի միջոցով հոգին խորհրդածում է ինքն իրեն կամ իր ներքին վիճակի մասին, այնուամենայնիվ, չի տալիս հոգու մասին խորհրդածությունը որպես առարկա, այլ այն որոշակի ձև է, որում միակ հնարավոր խորհրդածությունը նրա ներքին վիճակի մասին, այնպես որ. այն ամենը, ինչ պատկանում է ներքին որոշումներին, հայտնվում է ժամանակավոր հարաբերություններում։ Մեզանից դուրս մենք չենք կարող մտածել ժամանակի մասին, ինչպես որ չենք կարող մտածել մեր ներսում տարածության մասին:

Տիեզերքը հոգու հատկություն է, որը կազմակերպում է խորհրդածությունը արտաքինաշխարհը և նրա առարկաները. Նրա օգնությամբ մենք կարող ենք որոշել առարկաների տեսքը, չափերը և դրանց դիրքը միմյանց նկատմամբ։ Ժամանակը հոգու սեփականությունն է, որը կազմակերպում է մեր մասին մտածելը ներքինվիճակ. Ժամանակը չի կարելի մտածել մեզնից դուրս, ինչպես որ տարածությունն է մեր ներսում: Հասկանալով տարածության և ժամանակի էությունը՝ Կանտը տալիս է հետևյալ հարցերը.

Որո՞նք են տարածությունը և ժամանակը: Արդյո՞ք դրանք իրական էություններ են, թե՞ դրանք զուտ իրերի որոշումներ կամ հարաբերություններ են, բայց այնպիսին, որ ինքնին բնորոշ են իրերին, նույնիսկ եթե իրերը ինտուիտիվ չլինեին: Թե՞ դրանք բնորոշումներ կամ հարաբերություններ են բնորոշ միայն ինտուիցիայի ձևին և, հետևաբար, մեր հոգու սուբյեկտիվ բնույթին, առանց որոնց այդ նախադրյալները չէին կարող վերագրվել որևէ մեկին:

Եվ տալիս է հետևյալ պատասխանները.

Տիեզերքի մասին

1. Տիեզերքը արտաքին փորձից բխող էմպիրիկ հասկացություն չէ: …Տիեզերքի գաղափարը, հետևաբար, չի կարող փոխառվել արտաքին երևույթների փոխհարաբերություններից փորձի միջոցով. այս արտաքին փորձն ինքնին հնարավոր է դառնում հիմնականում տարածության գաղափարի շնորհիվ:

2. Տիեզերքը անհրաժեշտ a priori ներկայացում է, որն ընկած է բոլոր արտաքին ինտուիցիաների հիմքում: Երբեք չի կարելի պատկերացնել տարածության բացակայությունը, չնայած դժվար չէ պատկերացնել դրա մեջ առարկաների բացակայությունը։ Ուստի տարածությունը պետք է դիտարկել որպես երևույթների հնարավորության պայման, այլ ոչ թե դրանցից կախված որոշում. դա ապրիորի գաղափար է, որն անպայմանորեն դրված է արտաքին երեւույթների հիմքում։

3. Տիեզերքը ընդհանրապես իրերի փոխհարաբերությունների դիսկուրսիվ, կամ, ինչպես ասում են, ընդհանուր հասկացություն չէ, այլ զուտ խորհրդածություն։ ... Տիեզերքն իր էությամբ մեկն է. դրա բազմազանությունը և, հետևաբար, տարածությունների ընդհանուր հայեցակարգն ընդհանրապես հիմնված են բացառապես սահմանափակումների վրա: Այստեղից հետևում է, որ տարածության բոլոր հասկացությունները հիմնված են ապրիորի (ոչ էմպիրիկ) խորհրդածության վրա։ ...

4. Տարածությունը ներկայացված է որպես անսահման տրված մեծություն: Այնուամենայնիվ, յուրաքանչյուր հասկացություն պետք է դիտարկվի որպես ներկայացում, որը պարունակվում է անսահման թվով տարբեր հնարավոր ներկայացումների մեջ (որպես նրանց ընդհանուր հատկանիշ), հետևաբար, դրանք ենթակա են դրան (unter sich enthält); սակայն, ոչ մի հայեցակարգ, որպես այդպիսին, չի կարելի համարել, որ պարունակում է (in sich enthielte) անսահման թվով ներկայացումներ: Այնուամենայնիվ, տարածությունը ընկալվում է հենց այս կերպ (քանի որ անսահման տարածության բոլոր մասերը միաժամանակ գոյություն ունեն): Հետևաբար, տարածության սկզբնական գաղափարը ապրիորի էխորհրդածություն , բայց չէհայեցակարգ .

Այդ դեպքում ինչպե՞ս կարող է արտաքին ինտուիցիան բնորոշ լինել մեր հոգուն, որը նախորդում է բուն առարկաներին և որոնցում կարող է առաջնահերթ որոշվել դրանց հայեցակարգը: Ակնհայտ է, որ դա հնարավոր է միայն այն դեպքում, եթե այն գտնվի միայն սուբյեկտի մեջ՝ որպես իր ֆորմալ հատկություն՝ ազդվելու առարկաներից և այդպիսով ստանալով դրանց մասին ուղղակի պատկերացում, այսինքն՝ խորհրդածություն, հետևաբար՝ միայն որպես արտաքինի ձև։զգացմունքները ընդհանրապես.

Կանտի անցումը դեպի քննադատական փիլիսոփայություն միանվագ իրադարձություն չէր, այլ անցավ մի քանի կարևոր փուլերով։ Առաջին քայլը կապված էր տարածության և ժամանակի վերաբերյալ Կանտի հայացքների արմատական փոփոխության հետ։ 60-ականների վերջին։ Կանտն ընդունեց բացարձակ տարածության և ժամանակի հայեցակարգը և այն մեկնաբանեց սուբյեկտիվիստական իմաստով, այսինքն՝ նա ճանաչեց տարածությունն ու ժամանակը որպես իրերից անկախ մարդու ընկալունակության սուբյեկտիվ ձևեր («տրանսցենդենտալ իդեալիզմի» ուսմունք): Այդպիսով պարզվեց, որ զգայարանների ուղիղ տարածական-ժամանակային օբյեկտները զրկված են ինքնուրույն գոյությունից, այսինքն՝ անկախ ընկալող սուբյեկտից և ստացել են «երևույթներ» անվանումը։ Իրերը, քանի որ դրանք գոյություն ունեն մեզանից անկախ («իրենք»), Կանտի կողմից կոչվել են «նումենա»։ Այս «հեղափոխության» արդյունքները համախմբվել են Կանտի կողմից 1770 թվականի «Զգայական ընկալելի և ըմբռնելի աշխարհի ձևի և սկզբունքների մասին» ատենախոսության մեջ։ Ատենախոսությունն ամփոփում է նաև Կանտի՝ նախաքննադատական ժամանակաշրջանում խիստ մետաֆիզիկական մեթոդի որոնումները։ Նա այստեղ առաջ է քաշում զգայական և ռացիոնալ գաղափարների կիրառելիության ոլորտների հստակ տարբերակման գաղափարը և զգուշացնում է դրանց սահմանների հապճեպ խախտման մասին։ Մետաֆիզիկայի շփոթության հիմնական պատճառներից մեկը Կանտը անվանում է զգայական պրեդիկատները (օրինակ՝ «ինչ-որ տեղ», «երբեմն») վերագրելու փորձերը ռացիոնալ հասկացություններին, ինչպիսիք են «գոյություն», «հող» և այլն: Միևնույն ժամանակ, Կանտը դեռևս վստահ եմ նումենայի ռացիոնալ իմացության հիմնարար հնարավորության մեջ: Նոր շրջադարձային կետ դարձավ Կանտի «արթնացումը» իր «դոգմատիկ քնից», որը տեղի ունեցավ 1771 թվականին Դ. Հյումի կողմից ձեռնարկված պատճառականության սկզբունքի և այս վերլուծությունից բխող էմպիրիկ եզրակացությունների ազդեցության տակ։ Խորհելով փիլիսոփայության ամբողջական էմպիրիկացման և, հետևաբար, զգայական և ռացիոնալ ներկայացումների միջև հիմնարար տարբերությունների ոչնչացման սպառնալիքի մասին, Կանտը ձևակերպում է նոր «քննադատական» փիլիսոփայության «հիմնական հարցը». «ինչպե՞ս են հնարավոր a priori սինթետիկ գիտելիքները»: Այս խնդրի լուծման որոնումը տևեց մի քանի տարի («Կանտի լռության տասնամյակը»՝ նրա աշխատանքի ամենաբարձր ինտենսիվության շրջանը, որտեղից մեծ թվով հետաքրքիր ձեռագրեր և ուսանողական մի շարք գրառումներ մետաֆիզիկայի և այլ փիլիսոփայական դասախոսությունների վերաբերյալ։ դիսցիպլինները մնացին), մինչև 1780 թվականը, երբ «4-5 ամսում» Կանտը գրեց «Մաքուր բանականության քննադատությունը» (1781), երեք քննադատություններից առաջինը։ 1783 թվականին լույս է տեսել «Պրոլեգոմենա ցանկացած ապագա մետաֆիզիկայի»՝ բացատրելով «Քննադատությունը»։ 1785 թվականին Կանտը հրատարակեց «Բարոյականության մետաֆիզիկայի հիմունքները», 1786 թվականին՝ «Բնական գիտության մետաֆիզիկական սկզբունքները», որը սահմանեց նրա բնության փիլիսոփայության սկզբունքները՝ հիմնվելով «Մաքուրի քննադատության» մեջ իր ձևակերպած թեզերի վրա։ Պատճառ". 1787 թվականին Կանտը հրատարակեց «Մաքուր բանականության քննադատության» երկրորդ՝ մասամբ վերանայված հրատարակությունը։ Միևնույն ժամանակ, Կանտը որոշեց ընդլայնել համակարգը ևս երկու «քննադատներով»։ «Գործնական բանականության քննադատությունը» հրատարակվել է 1788 թվականին, իսկ «Դատաստանի քննադատությունը»՝ 1790 թվականին։ 90-ական թթ Կարևոր աշխատություններ են հայտնվում, որոնք լրացնում են Կանտի երեք «քննադատությունները»՝ «Կրոնը միայն բանականության սահմաններում» (1793), «Բարքերի մետաֆիզիկա» (1797), «Մարդաբանությունը պրագմատիկ տեսանկյունից» (1798): Նույն ժամանակահատվածում և մինչև կյանքի վերջին ամիսները Կանտը աշխատեց մի տրակտատի վրա (դեռ անավարտ), որը պետք է կապեր ֆիզիկան և մետաֆիզիկան։

Քննադատական փիլիսոփայության համակարգ .

Կանտի քննադատական փիլիսոփայության համակարգը բաղկացած է երկու հիմնական մասից՝ տեսական և գործնական։ Դրանց միջև կապող օղակը Կանտի նպատակահարմարության ուսմունքն է՝ իր երկու ձևով՝ օբյեկտիվ (բնության նպատակահարմարություն) և սուբյեկտիվ (հասկանալի «ճաշակի դատողություններում» և գեղագիտական փորձառություններում)։ Քննադատության բոլոր հիմնական խնդիրները հանգում են մեկ հարցի՝ «ի՞նչ է մարդը»։ Այս հարցն ամփոփում է մարդկային գիտելիքների ավելի կոնկրետ հարցեր՝ «ի՞նչ կարող եմ ես իմանալ», «ի՞նչ պետք է անեմ», «ինչի՞ վրա կարող եմ հույս ունենալ»: Առաջին հարցին պատասխանում է տեսական փիլիսոփայությունը (համարժեք վերը նշված հարցին՝ ապրիորի սինթետիկ գիտելիքների հնարավորության մասին), պրակտիկ փիլիսոփայությունը պատասխանում է երկրորդին և երրորդին։ Մարդու ուսումնասիրությունը կարող է իրականացվել կամ տրանսցենդենտալ մակարդակում, երբ պարզվում են մարդկության a priori սկզբունքները, կամ էմպիրիկ մակարդակում, երբ մարդը համարվում է այնպիսին, ինչպիսին նա գոյություն ունի բնության և հասարակության մեջ: Առաջին տեսակի ուսումնասիրությունն իրականացվում է «տրանսցենդենտալ մարդաբանության» կողմից (որը ներառում է Կանտի երեք «քննադատությունների» սկզբունքները), իսկ երկրորդ թեման, ինքնին շատ ավելի քիչ փիլիսոփայական, մշակում է «մարդաբանությունը պրագմատիկ տեսանկյունից։ »

Ավանդական մետաֆիզիկայի քննադատություն.

Իրերն ինքնին իմանալու ապարդյուն փորձերը Կանտի կողմից քննարկվում են Մաքուր բանականության քննադատության «Տրանսցենդենտալ դիալեկտիկա» բաժնում, որը «Վերլուծության» հետ միասին կազմում է տրանսցենդենտալ տրամաբանությունը։ Այստեղ նա բանավիճում է այսպես կոչված «մասնավոր մետաֆիզիկայի» երեք հիմնական գիտությունների («ընդհանուր մետաֆիզիկայի» կամ գոյաբանության տեղը զբաղեցնում է «բանականության վերլուծությունը») հիմքերը՝ ռացիոնալ հոգեբանություն, տիեզերագիտություն և բնական աստվածաբանություն։ . Ռացիոնալ հոգեբանության գլխավոր սխալը, որը հավակնում է իմանալ հոգու էությունը, I-ի մտածողության անընդունելի շփոթումն է I-ի հետ՝ որպես ինքնին իրի, և առաջինի մասին վերլուծական եզրակացությունների փոխանցումը երկրորդին։ Տիեզերագիտությունը հանդիպում է «մաքուր բանականության հակասություններին», հակասությունների, որոնք ստիպում են մտքին մտածել սեփական գիտելիքների սահմանների մասին և հրաժարվել այն կարծիքից, որ աշխարհը, որը մեզ տրված է զգայարաններով, ինքնին իրերի աշխարհ է: Անտինոմիների լուծման բանալին, ըստ Կանտի, «տրանսցենդենտալ իդեալիզմն» է, որը ենթադրում է բոլոր հնարավոր օբյեկտների բաժանումը իրերի և երևույթների, որոնցից առաջինը ընկալվում է մեր կողմից բացառապես խնդրահարույց: Բնական աստվածաբանության իր քննադատության մեջ Կանտը առանձնացնում է Աստծո գոյության հնարավոր ապացույցների երեք տեսակ. ապացույց), «տիեզերագիտական» և «ֆիզիկաաստվածաբանական»: Առաջինն իրականացվում է ամբողջությամբ a priori, երկրորդը և երրորդը` ետին, իսկ տիեզերականը հիմնված է «փորձի ընդհանուր առմամբ», ֆիզիկական-աստվածաբանականը` աշխարհի նպատակային կառուցվածքի հատուկ փորձառության վրա: Կանտը ցույց է տալիս, որ a posteriori ապացույցները ցանկացած դեպքում չեն կարող ավարտվել և պահանջում են a priori գոյաբանական փաստարկ: Վերջինս (Աստված բոլորովին իրական էակ է, ինչը նշանակում է, որ նրա էության բաղադրամասերի մեջ պետք է լինի կեցություն, հակառակ դեպքում նա բոլորովին իրական չէ, և դա նշանակում է, որ Աստված անպայման գոյություն ունի) նրա կողմից քննադատվում է այն հիմքով, որ « լինելը իրական նախադրյալ չէ» և որ կեցության ավելացումը որևէ բանի հասկացությանը չի ընդլայնում դրա բովանդակությունը, այլ միայն ավելացնում է ինքնին իրը հասկացությանը:

Բանականության վարդապետությունը.

«Դիալեկտիկան» ծառայում է Կանտին ոչ միայն ավանդական մետաֆիզիկան քննադատելու, այլեւ մարդու ամենաբարձր ճանաչողական կարողությունը՝ բանականությունը ուսումնասիրելու համար։ Բանականությունը Կանտի կողմից մեկնաբանվում է որպես կարողություն, որը թույլ է տալիս մտածել անվերապահը: Բանականությունն աճում է բանականությունից (որը կանոնների աղբյուրն է)՝ իր հասկացությունները հասցնելով անվերապահի: Բանականության այնպիսի հասկացությունները, որոնց ոչ մի առարկա չի կարող տրվել փորձի մեջ, Կանտը անվանում է «մաքուր բանականության գաղափարներ»։ Նա առանձնացնում է գաղափարների երեք հնարավոր դասեր, որոնք համապատասխանում են «մասնավոր մետաֆիզիկայի» երեք գիտությունների առարկաներին։ Բանականությունն իր «իրական» ֆունկցիայի մեջ («տրամաբանական» ֆունկցիայի մեջ բանականությունը եզրակացություններ անելու կարողությունն է) թույլ է տալիս տեսական և գործնական կիրառություն: Տեսականը տեղի է ունենում առարկաներ ներկայացնելիս, գործնականը՝ բանականության սկզբունքներով ստեղծելիս։ Բանականության տեսական կիրառումը, ըստ Կանտի, կարգավորիչ է և ստեղծող, և միայն կարգավորիչ կիրառումն է իրավաչափ, երբ աշխարհին նայում ենք «կարծես» այն համապատասխանում է բանականության գաղափարներին։ Բանականության այս օգտագործումը միտքը ուղղորդում է բնության ավելի խորը ուսումնասիրության և նրա համընդհանուր օրենքների որոնմանը: Կոնստիտուցիոնալ կիրառումը ենթադրում է բանականության a priori օրենքների ցուցադրական վերագրման հնարավորություն։ Կանտը վճռականորեն մերժում է այս հնարավորությունը։ Այնուամենայնիվ, բանականության հասկացությունները դեռևս կարող են կիրառվել իրերի նկատմամբ, բայց ոչ թե գիտելիքի նպատակներով, այլ որպես «գործնական բանականության դրույթներ»։ Վերջինիս օրենքներն ուսումնասիրում է Կանտը «Գործնական բանականության քննադատություն» և այլ աշխատություններում։

Գործնական փիլիսոփայություն.

Կանտի գործնական փիլիսոփայության հիմքում ընկած է ուսմունքը բարոյական օրենքորպես «մաքուր բանականության փաստ»։ Բարոյականությունը կապված է անվերապահ պարտավորության հետ։ Սա նշանակում է, կարծում է Կանտը, որ նրա օրենքները բխում են անվերապահը մտածելու կարողությունից, այսինքն՝ բանականությունից։ Քանի որ այս համընդհանուր պատվիրանները որոշում են գործելու կամքը, դրանք կարելի է անվանել գործնական: Լինելով համընդհանուր՝ նրանք ենթադրում են դրանց կատարման հնարավորություն՝ անկախ զգայունության պայմաններից, և, հետևաբար, ենթադրում են մարդկային կամքի «տրանսցենդենտալ ազատություն»։ Մարդկային կամքը ինքնաբերաբար չի հետևում բարոյական ցուցումներին (դա «սուրբ» չէ), ինչպես որ իրերն են հետևում բնության օրենքներին։ Այս դեղատոմսերը նրա համար գործում են որպես «կատեգորիկ հրամայականներ», այսինքն՝ անվերապահ պահանջներ։ Բովանդակություն կատեգորիկ հրամայականբացահայտվում է «գործիր այնպես, որ քո կամքի մաքսիմումը լինի համընդհանուր օրենսդրության սկզբունքը»։ Հայտնի է նաև կանտյան մեկ այլ ձևակերպում. «երբեք մի վերաբերվեք մարդուն միայն որպես միջոց, այլ միշտ և որպես նպատակ»: Կոնկրետ բարոյական ուղենիշները մարդուն տալիս է բարոյական զգացումը, միակ զգացումը, որը, ինչպես ասում է Կանտը, մենք ամբողջությամբ a priori գիտենք։ Այս զգացումն առաջանում է գործնական բանականությամբ զգայական հակումների զսպման արդյունքում։ Սակայն պարտականությունը կատարելու մաքուր հաճույքը բարի գործեր կատարելու շարժառիթ չէ։ Նրանք անշահախնդիր են (ի տարբերություն իրենց նմանվող «օրինական» արարքների), թեև կապված են երջանկության տեսքով վարձատրություն ստանալու հույսի հետ։ Կանտը առաքինության և երջանկության միասնությունն անվանում է «բարձրագույն բարիք»: Մարդը պետք է նպաստի ավելի մեծ բարօրությանը: Կանտը չի հերքում մարդու երջանկության ցանկության բնականությունը, որը նա հասկանում է որպես հաճույքների գումար, բայց կարծում է, որ երջանկության պայմանը պետք է լինի բարոյական վարքագիծը: Կատեգորիկ հրամայականի ձեւակերպումներից է երջանկության արժանի դառնալու կոչը։ Սակայն առաքինի վարքագիծն ինքնին չի կարող երջանկություն առաջացնել, որը կախված է ոչ թե բարոյականության, այլ բնության օրենքներից։ Ուստի բարոյական մարդը հույս ունի աշխարհի իմաստուն ստեղծողի գոյության վրա, ով կկարողանա հաշտեցնել երանությունն ու առաքինությունը մարդու հետմահու գոյության մեջ, որի հավատը բխում է հոգու կատարելագործման անհրաժեշտությունից, որը կարող է անվերջ շարունակվել։ .

Էսթետիկ հայեցակարգ.

հատկությունները, նա պնդում է, կախված են թվերից: Մենք կարող ենք տեսնել, օրինակ, որ եթե երկու ուղիղները հատվում են միմյանց նկատմամբ ուղիղ անկյան տակ, ապա միայն մեկ ուղիղ կարող է գծվել դրանց հատման կետով երկու ուղիղների ուղիղ անկյուններով: Այս գիտելիքը, ինչպես կարծում է Կանտը, չի բխում փորձից։ Բայց իմ ինտուիցիան կարող է կանխատեսել այն, ինչ կգտնվի առարկայի մեջ, միայն այն դեպքում, եթե այն պարունակում է միայն իմ զգայունության ձևը, որն իմ սուբյեկտիվության մեջ կանխորոշում է բոլոր իրական տպավորությունները: Զգայության առարկաները պետք է ենթարկվեն երկրաչափությանը, քանի որ երկրաչափությունը վերաբերում է մեր ընկալման եղանակներին, և հետևաբար մենք այլ կերպ չենք կարող ընկալել։ Սա բացատրում է, թե ինչու երկրաչափությունը, թեև սինթետիկ է, բայց ապրիորի և ապոդիկտիկ է:

Ժամանակի վերաբերյալ փաստարկներն ըստ էության նույնն են, միայն թե թվաբանությունը փոխարինում է երկրաչափությանը, քանի որ հաշվելը ժամանակ է պահանջում։

Այժմ մեկ առ մեկ քննենք այս փաստարկները։ Տիեզերքի վերաբերյալ մետաֆիզիկական փաստարկներից առաջինը ասվում է. «Տիեզերքը արտաքին փորձից վերցված էմպիրիկ հասկացություն չէ: Իրականում, տարածության ներկայացումն արդեն պետք է ընկած լինի հիմքում, որպեսզի որոշակի սենսացիաներ կապված լինեն ինձնից դուրս ինչ-որ բանի հետ (այն. ինչ-որ բանի համար՝ տարածության մեջ այլ վայրում, քան ես եմ), և նաև այնպես, որ ես կարողանամ պատկերացնել դրանք դրսում (և միմյանց կողքին, հետևաբար, ոչ միայն որպես տարբեր, այլև որպես տարբեր վայրերում գտնվող: «Արդյունքում արտաքին փորձը միակն է, որ հնարավոր է տարածության ներկայացման միջոցով։

«Ինձնից դուրս (այսինքն՝ այլ վայրում, քան ես ինքս եմ)» արտահայտությունը դժվար է հասկանալ։ Որպես ինքնին իր՝ ես ոչ մի տեղ չեմ գտնվում, և ինձնից դուրս տարածականորեն ոչինչ չկա։ Իմ մարմինը միայն որպես երեւույթ կարելի է հասկանալ։ Այսպիսով, այն ամենը, ինչ իսկապես նկատի ունի, արտահայտվում է նախադասության երկրորդ մասում, այն է, որ ես տարբեր առարկաներ ընկալում եմ որպես առարկաներ տարբեր վայրերում: Պատկերը, որը կարող է առաջանալ մարդու մտքում, նման է հանդերձարանի սպասավորի, որը տարբեր կեռիկներից տարբեր վերարկուներ է կախում. Կեռիկներն արդեն պետք է լինեն, բայց զգեստապահարանի սպասավորի սուբյեկտիվությունը դասավորում է վերարկուն։

Այստեղ, ինչպես և այլուր Կանտի տարածության և ժամանակի սուբյեկտիվության տեսության մեջ, կա մի դժվարություն, որը նա կարծես երբեք չի զգացել։ Ի՞նչն է ինձ ստիպում ընկալման առարկաները դասավորել այնպես, ինչպես ես եմ անում և ոչ այլ կերպ: Ինչո՞ւ, օրինակ, ես միշտ տեսնում եմ մարդկանց աչքերը բերանից վերեւ, ոչ թե ներքեւում: Ըստ Կանտի՝ աչքերն ու բերանը գոյություն ունեն որպես իրեր իրենց մեջ և առաջացնում են իմ առանձին ընկալումները, բայց դրանցում ոչինչ չի համապատասխանում այն տարածական դասավորությանը, որն առկա է իմ ընկալման մեջ։ Դրան հակասում է գույների ֆիզիկական տեսությունը։ Մենք չենք հավատում, որ մատերիայում կան գույներ այն իմաստով, որ մեր ընկալումները գույն ունեն, բայց մենք հավատում ենք, որ տարբեր գույները համապատասխանում են տարբեր ալիքի երկարություններին: Քանի որ ալիքները, սակայն, ներառում են տարածություն և ժամանակ, դրանք չեն կարող Կանտի համար մեր ընկալումների պատճառ հանդիսանալ: Եթե, մյուս կողմից, մեր ընկալումների տարածությունն ու ժամանակը կրկնօրինակներ ունեն մատերիայի աշխարհում, ինչպես ենթադրում է ֆիզիկան, ապա երկրաչափությունը վերաբերում է այդ կրկնօրինակներին, և Կանտի փաստարկը կեղծ է: Կանտը կարծում էր, որ հասկացողությունը կազմակերպում է սենսացիաների հումքը, բայց նա երբեք չի մտածել, որ պետք է ասել, թե ինչու է ըմբռնումը կազմակերպում այս նյութը հենց այս ձևով և ոչ այլ կերպ։

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա այս դժվարությունն ավելի մեծ է, քանի որ ժամանակի հետ կապված պետք է հաշվի առնել պատճառահետևանքային կապը։ Ես ընկալում եմ կայծակը նախքան որոտը ընկալելը: Մի բան ինքնին Ա-ն առաջացնում է կայծակի իմ ընկալումը, և մեկ այլ բան ինքնին Բ-ն առաջացնում է ամպրոպի իմ ընկալումը, բայց Ա-ն ոչ B-ից առաջ, քանի որ ժամանակը գոյություն ունի միայն ընկալումների հարաբերություններում: Այդ դեպքում ինչո՞ւ են երկու հավերժական բաներ A և B-ն ազդեցություն են թողնում տարբեր ժամանակներում: Սա պետք է լիովին կամայական լինի, եթե Կանտը իրավացի է, և այդ դեպքում Ա-ի և Բ-ի միջև որևէ կապ չպետք է լինի, որը կհամապատասխանի այն փաստին, որ Ա-ի պատճառած ընկալումն ավելի վաղ է, քան Բ-ի պատճառած ընկալումը:

Երկրորդ մետաֆիզիկական փաստարկը նշում է, որ կարելի է պատկերացնել, որ տարածության մեջ ոչինչ չկա, բայց չի կարելի պատկերացնել, որ տարածություն չկա: Ինձ թվում է, որ լուրջ փաստարկ չի կարող հիմնվել այն բանի վրա, թե ինչ կարելի է և ինչ չի կարելի պատկերացնել։ Բայց շեշտում եմ, որ հերքում եմ դատարկ տարածությունը ներկայացնելու հնարավորությունը։ Դուք կարող եք պատկերացնել ձեզ, որ նայում եք մութ ամպամած երկնքին, բայց հետո տիեզերքում եք և պատկերացնում եք ամպեր, որոնք չեք կարող տեսնել: Ինչպես նշել է Վայնինգերը, կանտյան տարածությունը բացարձակ է, ինչպես նյուտոնյան տարածությունը, և ոչ միայն հարաբերությունների համակարգ։ Բայց ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարող եք պատկերացնել բացարձակ դատարկ տարածք:

Երրորդ մետաֆիզիկական փաստարկն ասում է. «Տիեզերքը ընդհանրապես իրերի հարաբերությունների դիսկուրսիվ, կամ, ինչպես ասում են, ընդհանուր հայեցակարգ չէ, այլ զուտ վիզուալ ներկայացում: Իրականում կարելի է պատկերացնել միայն մեկ տարածություն, և եթե մեկը խոսում է բազմաթիվ տարածությունների մասին, ապա դրանց ասելով մենք նկատի ունենք միևնույն միասնական տարածության միայն մասերը, ընդ որում, այդ մասերը չեն կարող նախորդել մեկ համապարփակ տարածության՝ որպես դրա բաղկացուցիչ տարրեր (որից կարող է հնարավոր լինել դրա կազմը), այլ կարող են լինել միայն. Տիեզերքն ըստ էության միասնական է, դրա բազմազանությունը և, հետևաբար, նաև ընդհանուր տարածությունների ընդհանուր հայեցակարգը հիմնված է բացառապես սահմանափակումների վրա»: Այստեղից Կանտը եզրակացնում է, որ տարածությունը ապրիորի ինտուիցիա է։

Այս փաստարկի էությունը բուն տարածության մեջ բազմակիության ժխտումն է: Այն, ինչ մենք անվանում ենք «տարածություններ», օրինակներ չեն ընդհանուր հայեցակարգ«տարածություն», ոչ էլ ամբողջի մասեր։ Ես հստակ չգիտեմ, թե ինչ տրամաբանական կարգավիճակ ունեն, ըստ Կանտի, բայց, ամեն դեպքում, նրանք տրամաբանորեն հետևում են տարածությանը։ Նրանց համար, ովքեր ընդունում են, ինչպես այսօր գործնականում բոլորը, տարածության մասին հարաբերական հայացքը, այս փաստարկը անհետանում է, քանի որ ոչ «տարածությունը», ոչ էլ «տարածությունները» չեն կարող դիտվել որպես նյութ:

Չորրորդ մետաֆիզիկական փաստարկը հիմնականում վերաբերում է այն ապացույցին, որ տարածությունը ինտուիցիա է և ոչ թե հասկացություն։ Նրա նախադրյալն է՝ «տարածությունը պատկերացվում է (կամ ներկայացված է - vorgestellt) որպես անսահման տրված մեծություն»։ Սա հարթ տարածքում ապրող մարդու տեսակետն է, ինչպես այն տարածքը, որտեղ գտնվում է Քյոնիգսբերգը։ Ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարող էր Ալպյան հովիտներում ապրողն ընդունել դա։ Դժվար է հասկանալ, թե ինչպես կարելի է «տրվել» ինչ-որ անսահման բան։ Ես պետք է ակնհայտ համարեմ, որ տարածության այն մասը, որը տրվում է, այն է, որը լցված է ընկալման առարկաներով, իսկ մյուս մասերի համար մենք ունենք միայն շարժման հնարավորության զգացում։ Եվ եթե թույլատրելի է օգտագործել նման գռեհիկ փաստարկ, ապա ժամանակակից աստղագետները պնդում են, որ տարածությունն իրականում անսահման չէ, այլ կլորացված է, ինչպես գնդակի մակերեսը։

Տրանսցենդենտալ (կամ իմացաբանական) փաստարկը, որը լավագույնս հաստատված է Պրոլեգոմենայում, ավելի պարզ է, քան մետաֆիզիկական փաստարկները, ինչպես նաև ավելի հստակորեն հերքելի։ «Երկրաչափությունը», ինչպես մենք հիմա գիտենք, անուն է, որը միավորում է երկու տարբեր գիտական առարկաներ։ Մի կողմից կա մաքուր երկրաչափություն, որը հետևանքներ է բերում աքսիոմներից՝ առանց հարցնելու, թե արդյոք այդ աքսիոմները ճշմարիտ են: Այն չի պարունակում որևէ բան, որը չի բխում տրամաբանությունից և «սինթետիկ» չէ, և կարիք չունի այնպիսի թվերի, ինչպիսիք են երկրաչափության դասագրքերում օգտագործվածները: Մյուս կողմից, կա երկրաչափությունը որպես ֆիզիկայի ճյուղ, քանի որ այն, օրինակ, հայտնվում է հարաբերականության ընդհանուր տեսության մեջ. սա էմպիրիկ գիտություն է, որտեղ աքսիոմները բխում են չափումներից և տարբերվում էվկլիդեսյան երկրաչափության աքսիոմներից: Այսպիսով, գոյություն ունի երկրաչափության երկու տեսակ՝ մեկը ապրիորի է, բայց ոչ սինթետիկ, մյուսը՝ սինթետիկ, բայց ոչ ապրիորի։ Սա ազատվում է տրանսցենդենտալ փաստարկից:

Այժմ փորձենք դիտարկել այն հարցերը, որոնք առաջադրում է Կանտը, երբ նա ավելի ընդհանուր է համարում տարածությունը։ Եթե ելնենք այն տեսակետից, որը ֆիզիկայում ընդունված է որպես ինքնին ակնհայտ, որ մեր ընկալումները ունեն արտաքին պատճառներ, որոնք (որոշակի իմաստով) նյութական են, ապա կհանգենք այն եզրակացության, որ ընկալումների բոլոր իրական որակները տարբերվում են որակներից։ իրենց աննկատ պատճառներով, բայց որ կա որոշակի կառուցվածքային նմանություն ընկալումների համակարգի և դրանց պատճառների համակարգի միջև։ Գոյություն ունի, օրինակ, համապատասխանություն գույների (ինչպես ընկալվում է) և որոշակի երկարության ալիքների միջև (ինչպես եզրակացրել են ֆիզիկոսները): Նմանապես, պետք է համապատասխանություն լինի տարածության՝ որպես ընկալումների բաղադրիչի և տարածության՝ որպես ընկալումների աննկատ պատճառների համակարգի բաղադրիչի միջև։ Այս ամենը հիմնված է «նույն պատճառ, նույն հետևանք» սկզբունքի վրա՝ իր հակառակ սկզբունքով՝ «տարբեր հետևանքներ, տարբեր պատճառներ»։ Այսպես, օրինակ, երբ A տեսողական ներկայացումը հայտնվում է B տեսողական ներկայացման ձախ կողմում, մենք կենթադրենք, որ կա որոշակի համապատասխան առնչություն A պատճառի և պատճառի միջև:

Ըստ այս տեսակետի, մենք ունենք երկու տարածություն՝ մեկը սուբյեկտիվ, իսկ մյուսը՝ օբյեկտիվ, մեկը հայտնի է փորձով, իսկ մյուսը՝ միայն եզրակացություն: Բայց այս առումով տարբերություն չկա տարածության և ընկալման այլ ասպեկտների միջև, ինչպիսիք են գույներն ու ձայները: Դրանք բոլորն իրենց սուբյեկտիվ ձևերով հայտնի են էմպիրիկորեն։ Դրանք բոլորն իրենց օբյեկտիվ ձևերով բխում են պատճառականության սկզբունքից։ Ոչ մի պատճառ չկա տիեզերքի մասին մեր գիտելիքները համարելու որևէ կերպ տարբեր գույնի, ձայնի և հոտի մասին մեր գիտելիքներից:

Մաքուր բանականության քննադատության ամենակարևոր մասը տարածության և ժամանակի վարդապետությունն է: Այս բաժնում ես առաջարկում եմ ձեռնարկել այս ուսմունքի քննադատական քննությունը:

Կանտի տարածության և ժամանակի տեսության հստակ բացատրությունը հեշտ չէ, քանի որ տեսությունն ինքնին անհասկանալի է: Այն բացատրվում է ինչպես «Մաքուր բանականության քննադատությունում», այնպես էլ «Պրոլեգոմենա»-ում: Պրոլեգոմենայի ներկայացումն ավելի հայտնի է, բայց ավելի քիչ ամբողջական, քան Քննադատության մեջ: Նախ, ես կփորձեմ հնարավորինս պարզ բացատրել տեսությունը: Միայն ներկայացնելուց հետո կփորձեմ քննադատել։

Կանտը կարծում է, որ ընկալման անմիջական օբյեկտները պայմանավորված են մասամբ արտաքին բաներով և մասամբ մեր սեփական ընկալման ապարատով: Լոկը ընտելացրել է աշխարհը այն մտքին, որ երկրորդական որակները՝ գույները, ձայները, հոտը և այլն, սուբյեկտիվ են և չեն պատկանում առարկային, քանի որ այն ինքնին կա։ Կանտը, ինչպես Բերքլին և Հյումը, թեև ոչ միևնույն ձևով, բայց առաջ է գնում և առաջնային որակները դարձնում նաև սուբյեկտիվ: Կանտը մեծ մասամբ չի կասկածում, որ մեր սենսացիաներն ունեն պատճառներ, որոնք նա անվանում է «իրերն իրենց մեջ» կամ «նումենա»: Այն, ինչ մեզ երևում է ընկալման մեջ, որը նա անվանում է երևույթ, բաղկացած է երկու մասից. այն, ինչ առաջանում է առարկայից, այս մասը նա անվանում է սենսացիա, և այն, ինչը պայմանավորված է մեր սուբյեկտիվ ապարատով, որը, ինչպես ինքն է ասում, կազմակերպում է բազմազանությունը որոշակի. հարաբերություններ. Այս վերջին մասը նա անվանում է երեւույթի ձեւ։ Այս մասը ինքնին սենսացիան չէ և, հետևաբար, կախված չէ շրջակա միջավայրի պատահականությունից, այն միշտ նույնն է, քանի որ այն միշտ առկա է մեր մեջ, և դա ապրիորի է այն առումով, որ կախված չէ փորձից։ . Մաքուր ձևզգայունությունը կոչվում է «մաքուր ինտուիցիա» (Anschauung); Նման երկու ձև կա՝ տարածությունը և ժամանակը. մեկը արտաքին սենսացիաների համար, մյուսը՝ ներքին:

Ապացուցելու համար, որ տարածությունն ու ժամանակը apriori ձևեր են, Կանտը առաջ է քաշում փաստարկների երկու դաս՝ փաստարկների մի դասը մետաֆիզիկական է, իսկ մյուսը՝ իմացաբանական, կամ, ինչպես ինքն է անվանում, տրանսցենդենտալ։ Առաջին դասի փաստարկները ուղղակիորեն բխում են տարածության և ժամանակի բնույթից, երկրորդի փաստարկները՝ անուղղակիորեն, մաքուր մաթեմատիկայի հնարավորությունից։ Տարածության վերաբերյալ փաստարկները ներկայացվում են ավելի ամբողջական, քան ժամանակի վերաբերյալ փաստարկները, քանի որ վերջիններս ըստ էության համարվում են նույնը, ինչ առաջինը:

Տարածության վերաբերյալ առաջ են քաշվում չորս մետաֆիզիկական փաստարկներ.

1) Տարածությունը արտաքին փորձից վերացված էմպիրիկ հասկացություն չէ, քանի որ տարածությունը ենթադրվում է, երբ սենսացիաները վերագրվում են արտաքին ինչ-որ բանի, իսկ արտաքին փորձը հնարավոր է միայն տարածության ներկայացման միջոցով:

2) Տարածությունը անհրաժեշտ ներկայացում է a priori, որը ընկած է բոլոր արտաքին ընկալումների հիմքում, քանի որ մենք չենք կարող պատկերացնել, որ տարածությունը չպետք է գոյություն ունենա, մինչդեռ մենք կարող ենք պատկերացնել, որ տարածության մեջ ոչինչ գոյություն չունի:

3) Տարածությունը ընդհանրապես իրերի հարաբերությունների դիսկուրսիվ կամ ընդհանուր հասկացություն չէ, քանի որ կա միայն մեկ տարածություն, և այն, ինչ մենք անվանում ենք «տարածություններ», դրա մասերն են, ոչ թե օրինակները:

4) Տարածությունը ներկայացված է որպես անսահման տրված մեծություն, որն իր մեջ պարունակում է տարածության բոլոր մասերը: Այս հարաբերությունը տարբերվում է հայեցակարգի օրինակներից, և, հետևաբար, տարածությունը հասկացություն չէ, այլ Anschauung:

Տարածության վերաբերյալ տրանսցենդենտալ փաստարկը բխում է երկրաչափությունից: Կանտը պնդում է, որ էվկլիդեսյան երկրաչափությունը հայտնի է a priori, թեև այն սինթետիկ է, այսինքն՝ բխում չէ բուն տրամաբանությունից։ Երկրաչափական ապացույցները, պնդում է նա, կախված են թվերից։ Մենք կարող ենք տեսնել, օրինակ, որ եթե երկու ուղիղները հատվում են միմյանց նկատմամբ ուղիղ անկյան տակ, ապա միայն մեկ ուղիղ կարող է գծվել դրանց հատման կետով երկու ուղիղների ուղիղ անկյուններով: Այս գիտելիքը, ինչպես կարծում է Կանտը, չի բխում փորձից։ Բայց իմ ինտուիցիան կարող է կանխատեսել այն, ինչ կգտնվի առարկայի մեջ, միայն այն դեպքում, եթե այն պարունակում է միայն իմ զգայունության ձևը, որն իմ սուբյեկտիվության մեջ կանխորոշում է բոլոր իրական տպավորությունները: Զգայության առարկաները պետք է ենթարկվեն երկրաչափությանը, քանի որ երկրաչափությունը վերաբերում է մեր ընկալման եղանակներին, և հետևաբար մենք այլ կերպ չենք կարող ընկալել։ Սա բացատրում է, թե ինչու երկրաչափությունը, թեև սինթետիկ է, բայց ապրիորի և ապոդիկտիկ է:

Այս փաստարկի էությունը բուն տարածության մեջ բազմակիության ժխտումն է: Այն, ինչ մենք անվանում ենք «տարածություններ», ոչ «տարածություն» ընդհանուր հասկացության օրինակներ են, ոչ էլ մի ամբողջության մասեր: Ես հստակ չգիտեմ, թե ինչ տրամաբանական կարգավիճակ ունեն, ըստ Կանտի, բայց, ամեն դեպքում, նրանք տրամաբանորեն հետևում են տարածությանը։ Նրանց համար, ովքեր ընդունում են, ինչպես այսօր գործնականում բոլորը, տարածության մասին հարաբերական հայացքը, այս փաստարկը անհետանում է, քանի որ ոչ «տարածությունը», ոչ էլ «տարածությունները» չեն կարող դիտվել որպես նյութ:

Չորրորդ մետաֆիզիկական փաստարկը հիմնականում վերաբերում է այն ապացույցին, որ տարածությունը ինտուիցիա է և ոչ թե հասկացություն։ Նրա նախադրյալն է՝ «տարածությունը պատկերացվում է (կամ ներկայացված է – vorgestellt) որպես անսահման տրված մեծություն»։ Սա հարթ տարածքում ապրող մարդու տեսակետն է, ինչպես այն տարածքը, որտեղ գտնվում է Քյոնիգսբերգը։ Ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարող էր Ալպյան հովիտներում ապրողն ընդունել դա։ Դժվար է հասկանալ, թե ինչպես կարելի է «տրվել» ինչ-որ անսահման բան։ Ես պետք է ակնհայտ համարեմ, որ տարածության այն մասը, որը տրվում է, այն է, որը լցված է ընկալման առարկաներով, իսկ մյուս մասերի համար մենք ունենք միայն շարժման հնարավորության զգացում։ Եվ եթե թույլատրելի է օգտագործել նման գռեհիկ փաստարկ, ապա ժամանակակից աստղագետները պնդում են, որ տարածությունն իրականում անսահման չէ, այլ կլորացված է, ինչպես գնդակի մակերեսը։

Տրանսցենդենտալ (կամ իմացաբանական) փաստարկը, որը լավագույնս հաստատված է Պրոլեգոմենայում, ավելի պարզ է, քան մետաֆիզիկական փաստարկները, ինչպես նաև ավելի հստակորեն հերքելի։ «Երկրաչափությունը», ինչպես մենք հիմա գիտենք, անուն է, որը միավորում է երկու տարբեր գիտական առարկաներ։ Մի կողմից կա մաքուր երկրաչափություն, որը հետևանքներ է բերում աքսիոմներից՝ առանց հարցնելու, թե արդյոք այդ աքսիոմները ճշմարիտ են: Այն չի պարունակում որևէ բան, որը չի բխում տրամաբանությունից և «սինթետիկ» չէ, և կարիք չունի այնպիսի թվերի, ինչպիսիք են երկրաչափության դասագրքերում օգտագործվածները: Մյուս կողմից, կա երկրաչափություն՝ որպես ֆիզիկայի ճյուղ, ինչպես երևում է, օրինակ, հարաբերականության ընդհանուր տեսության մեջ. սա էմպիրիկ գիտություն է, որտեղ աքսիոմները բխում են չափումներից և տարբերվում էվկլիդեսյան երկրաչափության աքսիոմներից։ Այսպիսով, գոյություն ունի երկրաչափության երկու տեսակ՝ մեկը ապրիորի է, բայց ոչ սինթետիկ, մյուսը՝ սինթետիկ, բայց ոչ ապրիորի։ Սա ազատվում է տրանսցենդենտալ փաստարկից:

Մենք, ըստ այս տեսակետի, ունենք երկու տարածություն՝ մեկը սուբյեկտիվ, մյուսը՝ օբյեկտիվ, մեկը հայտնի է փորձով, իսկ մյուսը՝ միայն եզրակացություն։ Բայց այս առումով տարբերություն չկա տարածության և ընկալման այլ ասպեկտների միջև, ինչպիսիք են գույներն ու ձայները: Դրանք բոլորն իրենց սուբյեկտիվ ձևերով հայտնի են էմպիրիկորեն։ Դրանք բոլորն իրենց օբյեկտիվ ձևերով բխում են պատճառականության սկզբունքից։ Ոչ մի պատճառ չկա տիեզերքի մասին մեր գիտելիքները համարելու որևէ կերպ տարբեր գույնի, ձայնի և հոտի մասին մեր գիտելիքներից:

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա բանն այլ է, քանի որ եթե մենք հավատանք պահպանում ենք ընկալումների աննկատ պատճառների նկատմամբ, ապա օբյեկտիվ ժամանակը պետք է նույնական լինի սուբյեկտիվ ժամանակի հետ։ Եթե ոչ, ապա մենք կանգնած ենք կայծակի և ամպրոպի հետ կապված արդեն քննարկված դժվարությունների հետ։ Կամ վերցրու այս դեպքը. լսում ես խոսող մարդ, դու պատասխանում ես նրան, և նա լսում է քեզ։ Նրա ելույթը և ձեր պատասխանի ընկալումները, և որքանով որ դրանք դիպչում եք, գտնվում են չընկալված աշխարհում: Եվ այս աշխարհում առաջինը գալիս է վերջինից առաջ: Ավելին, նրա ելույթը նախորդում է ձայնի ձեր ընկալմանը ֆիզիկայի օբյեկտիվ աշխարհում։ Ձայնի ձեր ընկալումը նախորդում է ձեր արձագանքին ընկալման սուբյեկտիվ աշխարհում: Իսկ քո պատասխանը նախորդում է նրա ձայնի ընկալմանը ֆիզիկայի օբյեկտիվ աշխարհում։ Հասկանալի է, որ այս բոլոր հայտարարություններում «նախորդում» հարաբերությունը պետք է լինի նույնը։ Հետևաբար, թեև կա մի կարևոր իմաստ, որում ընկալման տարածությունը սուբյեկտիվ է, չկա իմաստ, երբ ընկալման ժամանակը սուբյեկտիվ է:

Վերոնշյալ փաստարկները ենթադրում են, ինչպես կարծում էր Կանտը, որ ընկալումները պայմանավորված են ինքնին իրերով, կամ, ինչպես պետք է ասենք, ֆիզիկայի աշխարհում տեղի ունեցող իրադարձություններով։ Այս ենթադրությունը, սակայն, ոչ մի կերպ տրամաբանորեն անհրաժեշտ չէ։ Եթե այն մերժվի, ընկալումները դադարում են էական իմաստով «սուբյեկտիվ» լինելուց, քանի որ դրանց հակադրվող ոչինչ չկա։

«Ինքն ինքնին» շատ անհարմար տարր էր Կանտի փիլիսոփայության մեջ, և այն մերժվեց նրա անմիջական իրավահաջորդների կողմից, որոնք համապատասխանաբար ընկան սոլիպսիզմի նման մի բանի մեջ։ Կանտի փիլիսոփայության հակասություններն անխուսափելիորեն հանգեցրին նրան, որ նրա ազդեցության տակ գտնվող փիլիսոփաները պետք է արագ զարգանային կա՛մ էմպիրիստական, կա՛մ աբսոլուտիստական ուղղությամբ: Իրականում այն զարգացել է վերջինիս ուղղությամբ Գերմանական փիլիսոփայությունմինչև Հեգելի մահից հետո ընկած ժամանակահատվածը։

Կանտի անմիջական իրավահաջորդը՝ Ֆիխտեն (1762-1814), մերժեց «իրերն ինքնին» և սուբյեկտիվիզմը հասցրեց այնպիսի աստիճանի, որը, թվում էր, սահմանակից է խելագարությանը: Նա հավատում էր, որ Ես-ը միակ վերջնական իրականությունն է, և որ այն գոյություն ունի, քանի որ ինքն իրեն հաստատում է: Բայց ԵՍ-ը, որն ունի ստորադաս իրականություն, նույնպես գոյություն ունի միայն այն պատճառով, որ Ես-ն ընդունում է այն: Ֆիխտեն կարևոր է ոչ թե որպես մաքուր փիլիսոփա, այլ որպես գերմանական ազգայնականության տեսական հիմնադիր իր «Ելույթներ գերմանական ազգին» (1807-1808), որտեղ նա ձգտում էր ոգեշնչել գերմանացիներին՝ դիմադրել Նապոլեոնին Յենայի ճակատամարտից հետո: «Ես»-ը որպես մետաֆիզիկական հասկացություն հեշտությամբ շփոթվեց Ֆիխտեի էմպիրիկ հասկացության հետ. քանի որ ես գերմանացի էի, հետևում էր, որ գերմանացիները գերազանցում էին մնացած բոլոր ազգերին։ «Ունենալ բնավորություն և լինել գերմանացի,- ասում է Ֆիխտեն,- անկասկած նույն բանն է նշանակում»: Այս հիմքի վրա նա մշակեց ազգայնական տոտալիտարիզմի մի ամբողջ փիլիսոփայություն, որը շատ մեծ ազդեցություն ունեցավ Գերմանիայում։

Նրա անմիջական հաջորդը՝ Շելինգը (1775-1854), ավելի գրավիչ էր, բայց ոչ պակաս սուբյեկտիվիստ։ Նա սերտորեն կապված էր գերմանական սիրավեպի հետ։ Փիլիսոփայորեն նա աննշան է, թեև հայտնի էր իր ժամանակներում։ Կանտի փիլիսոփայության զարգացման կարևոր արդյունքը Հեգելի փիլիսոփայությունն էր։