A Camus je buntovan čovjek u apsurdnom svijetu. Filozofska anatomija pobune
Albert Camus
Buntovan čovjek
JEANU GRENIERU
I srce
Otvoreno se prepustio grubom
Patnička zemlja, a često i noću
U svetoj tami sam ti se zakleo
Voli je neustrašivo do smrti,
Ne odustajući od njezinih misterija
Pa sam sklopio savez sa zemljom
Na život i smrt.
Gelderlt "Empedoklova smrt"
UVOD
Postoje zločini uzrokovani strašću i zločini koje diktira bestrasna logika. Kako bi ih razlikovao, kazneni zakon radi lakšeg korištenja koristi koncept "predumišljaja". Živimo u eri majstorski izvedenih zločinačkih spletki. Suvremeni prijestupnici više nisu ona naivna djeca koja očekuju da će im ljudi puni ljubavi oprostiti. To su ljudi zrelih umova, koji imaju nepobitno opravdanje - filozofiju koja može poslužiti svemu, pa čak i ubojicu pretvoriti u suca. Heathcliff, junak Orkanskih visova, spreman je uništiti cijelu kuglu zemaljsku samo da ima Cathy, ali mu nikad ne bi palo na pamet reći da je takva hekatomba razumna i da se može opravdati filozofskim sustavom. Heathcliff je sposoban za ubojstvo, ali njegove misli ne idu dalje od toga. U njegovoj zločinačkoj odlučnosti osjeća se snaga strasti i karaktera. Budući da je takva ljubavna opsesija rijetka pojava, ubojstvo ostaje iznimka od pravila. To je kao provala u stan. Ali od trenutka kada se, zbog slabog karaktera, zločinac pribjegava pomoći filozofske doktrine, od trenutka kada se zločin opravdava, on, služeći se svakojakim silogizmima, raste kao i sama misao. Zločin je nekada bio usamljen kao krik, ali sada je univerzalan kao znanost. Jučer procesuiran, danas je zločin postao zakon.
Neka se nitko ne ljuti zbog rečenog. Svrha mog eseja je shvatiti stvarnost logičnog zločina, karakterističnog za naše vrijeme, i pažljivo proučiti načine njegovog opravdanja. Ovo je pokušaj razumijevanja naše suvremenosti. Neki vjerojatno smatraju da prije svega treba osuditi, i samo osuditi, epohu koja je u pola stoljeća razvlastila, porobila ili uništila sedamdeset milijuna ljudi. Ali moramo razumjeti i bit njezine krivnje. U stara naivna vremena, kada je tiranin zarad veće slave zbrisao čitave gradove s lica zemlje, kada je rob okovan za pobjednička kola lutao stranim prazničnim ulicama, kada je zarobljenik bačen da ga prožderu grabežljivci. kako bi zabavili svjetinu, tada bi pred takvim prostodušnim grozotama savjest mogla ostati mirna, a misao jasna. Ali robovske olovke, zasjenjene zastavom slobode, masovno istrebljenje ljudi, opravdano ljubavlju prema čovjeku ili žudnjom za nadljudskim - takvi fenomeni, u određenom smislu, jednostavno razoružavaju moralni sud. U novim vremenima, kada se zla namjera oblači u ruho nevinosti, prema čudnoj izopačenosti karakterističnoj za naše doba, nevinost je ta koja je prisiljena opravdati samu sebe. U svom eseju želim prihvatiti ovaj neobičan izazov kako bih ga što dublje razumio.
Potrebno je razumjeti je li nevinost sposobna odbiti ubojstvo. Možemo djelovati samo u vlastitoj eri među ljudima oko nas. Nećemo moći učiniti ništa ako ne znamo imamo li pravo ubiti bližnjega ili dati pristanak na njegovo ubojstvo. Budući da danas svako djelovanje otvara put izravnom ili neizravnom ubojstvu, ne možemo djelovati a da prethodno ne shvatimo trebamo li ljude osuditi na smrt, i ako da, onda u ime čega.
Nije nam toliko važno doći do dna stvari koliko shvatiti kako se ponašati u svijetu - ovakvom kakav jest. U vremenima poricanja korisno je odrediti svoj stav prema pitanju samoubojstva. U vrijeme ideologija potrebno je razumjeti kakav je naš odnos prema ubojstvu. Ako za to ima opravdanja, to znači da naše doba i mi sami u potpunosti odgovaramo jedno drugome. Ako takvih isprika nema, znači da smo u ludilu i imamo samo jedan izbor, ili se prilagoditi eri ubojstva, ili se okrenuti od nje. U svakom slučaju, treba jasno odgovoriti na pitanje koje nam postavlja naše krvavo, polifono stoljeće. Uostalom, mi sami smo u pitanju. Prije trideset godina, prije nego što su se odlučili na ubojstvo, ljudi su poricali mnoge stvari, čak su se poricali samoubojstvom. Bog vara u igri, a s njim i svi smrtnici, pa i ja, pa zar ne bi bilo bolje da umrem? Problem je bio samoubojstvo. Danas ideologija negira samo strance, proglašavajući ih nečasnim igračima. Sada ne ubijaju sebe, nego druge. I svako jutro u samice ulaze ubojice, okićene medaljama: ubojstvo je postalo problem.
Ova dva argumenta su međusobno povezana. Ili bolje rečeno, vežu nas, toliko čvrsto da više ne možemo sami birati svoje probleme. Upravo oni, problemi, biraju nas jednog po jednog. Prihvatimo svoju odabranost. Suočen s nemirima i ubojstvima, u ovom eseju želim nastaviti razmišljanja čije su početne teme bile samoubojstvo i apsurd.
Ali do sada nas je ovo razmišljanje dovelo do samo jednog pojma – pojma apsurda. Ono nam, pak, ne daje ništa osim proturječja u svemu što se odnosi na problem ubojstva. Kada pokušavate izvući pravila djelovanja iz osjećaja apsurda, otkrivate da se kao rezultat tog osjećaja ubojstvo percipira u najboljem slučaju ravnodušno i stoga postaje dopušteno. Ako ni u što ne vjeruješ, ako ni u čemu ne vidiš smisao i ne možeš istaknuti nikakvu vrijednost, sve je dopušteno i ništa nije važno. Nema argumenata za, nema argumenata protiv, ubojica se ne može ni osuditi ni osloboditi. Bilo da spaljujete ljude u plinskim pećnicama ili svoj život posvetite brizi za gubavce – svejedno je. Vrlina i zloba postaju stvar slučaja ili hira.
I tako dolazite do odluke da uopće ne djelujete, što znači da se u svakom slučaju mirite s ubojstvom koje je počinio drugi. Sve što možete učiniti je žaliti se za nesavršenošću ljudske prirode. Zašto akciju ne zamijeniti tragičnim amaterizmom? U ovom slučaju ljudski život postaje ulog u igri. Napokon se može zamisliti akcija koja nije posve besciljna. I tada, u nedostatku više vrijednosti koja vodi akciju, ona će biti usmjerena na trenutni rezultat. Ako nema ni istinitog ni lažnog, ni dobrog ni lošeg, pravilo postaje maksimalna učinkovitost samog djelovanja, odnosno sile. I tada je potrebno ljude dijeliti ne na pravednike i grešnike, nego na gospodare i robove. Dakle, kako god gledali, duh poricanja i nihilizma daje ubojstvu počasno mjesto.
Stoga, ako želimo prihvatiti koncept apsurda, moramo biti spremni na ubijanje, pokoravajući se logici, a ne savjesti, koja će nam se činiti nečim iluzornim. Naravno, ubojstvo zahtijeva određenu sklonost. Međutim, kako iskustvo pokazuje, oni nisu toliko izraženi. Štoviše, kako to obično biva, uvijek postoji mogućnost da se ubojstvo počini tuđim rukama. Sve bi se moglo riješiti u ime logike, kad bi se ovdje doista vodilo računa o logici.
Ali logici nema mjesta u konceptu koji ubojstvo naizmjence čini prihvatljivim i neprihvatljivim. Jer, prepoznavši ubojstvo kao etički neutralno, analiza apsurda u konačnici dovodi do njegove osude, a to je najvažniji zaključak. Konačni rezultat rasprave o apsurdu je odbijanje samoubojstva i sudjelovanje u očajničkom obračunu između ispitivača i šutljivog svemira. Samoubojstvo bi značilo kraj ovog sukoba, i stoga razmišljanje o apsurdu vidi samoubojstvo kao poricanje vlastitih premisa. Uostalom, samoubojstvo je bijeg od svijeta ili oslobađanje od njega. I prema tom rezoniranju, život je jedino istinski nužno dobro, koje jedino takvo suočavanje čini mogućim. Izvan ljudske egzistencije, apsurdna oklada je nezamisliva: u ovom slučaju nedostaje jedna od dvije strane potrebne za spor. Samo živa, svjesna osoba može izjaviti da je život apsurd. Kako, bez pravljenja značajnih ustupaka želji za intelektualnom udobnošću, netko može sačuvati za sebe jedinstvenu prednost takvog razmišljanja? Prepoznajte da je život, iako je dobar za vas, dobar i za druge. Nemoguće je opravdati ubojstvo ako odbijete opravdati samoubojstvo. Um koji je internalizirao ideju apsurda bezuvjetno prihvaća fatalno ubojstvo, ali ne prihvaća racionalno ubojstvo. Sa stajališta sukoba čovjeka i svijeta, ubojstvo i samoubojstvo su jednaki. Prihvaćajući ili odbijajući jedno, neizbježno prihvaćate ili odbijate drugo.
Stoga apsolutni nihilizam, koji samoubojstvo smatra sasvim legalnim činom, s još većom lakoćom priznaje legalnost ubojstva po logici. Naše stoljeće spremno priznaje da se ubojstvo može opravdati, a razlog tome leži u ravnodušnosti prema životu svojstvenoj nihilizmu. Naravno, bilo je razdoblja kada je žeđ za životom dosegla takvu snagu da je rezultirala užasima. Ali ti su ekscesi bili poput opekotina nepodnošljivog zadovoljstva; oni nemaju ništa zajedničko s monotonim poretkom koji uspostavlja prisilna logika, trpajući sve i svakoga u svoju Prokrustovu postelju. Takva je logika njegovala shvaćanje samoubojstva kao vrijednosti, čak i do tako ekstremnih posljedica kao što je legalizirano pravo da se čovjeku oduzme život. Ova logika kulminira u kolektivnom samoubojstvu. Hitlerova apokalipsa iz 1945. najupečatljiviji je primjer toga. Uništiti se bilo je premalo za luđake koji su u svojoj jazbini pripremali pravu apoteozu smrti. Poanta nije bila uništiti sebe, nego cijeli svijet povesti sa sobom u grob. U određenom smislu, osoba koja samo sebe osuđuje na smrt negira sve vrijednosti osim jedne – prava na život koje drugi ljudi imaju. Dokaz tome je činjenica da samoubojica nikada ne uništava bližnjega, ne koristi se katastrofalnom moći i strašnom slobodom koju dobiva odlukom o smrti. Svako samoubojstvo čini se sam, osim ako nije učinjeno iz osvete, na velikodušan način ili ispunjeno prezirom. Ali oni preziru zbog nečega. Ako je svijet ravnodušan prema samoubojici, to znači da on umišlja da nije ravnodušan prema njemu ili da bi mogao biti takav. Samoubojica misli da sve uništava i odnosi sa sobom u zaborav, ali sama njegova smrt afirmira određenu vrijednost za koju, možda, zaslužuje živjeti. Samoubojstvo nije dovoljno za apsolutno poricanje. Ovo drugo zahtijeva apsolutnu destrukciju, destrukciju i sebe i drugih. U svakom slučaju, možete živjeti u apsolutnom poricanju samo ako na sve moguće načine težite ovoj primamljivoj granici. Ubojstvo i samoubojstvo dvije su strane istog novčića – nesretna svijest koja preferira mračni užitak u kojem se zemlja i nebo stapaju i uništavaju kako bi podnijeli ljudsku sudbinu.
Albert Camus jedan je od najpoznatijih filozofa i pisaca, čije su teorije pronašle svoj put u mnoge praktične programe i nove ideologije. Camusova su djela preizdavana nekoliko puta tijekom autorova života i stekla nevjerojatnu popularnost u određenim krugovima. Godine 1957. romanopisac je dobio Nobelovu nagradu za svoja književna postignuća.
“Čovjek buntovnik”, unatoč svojoj impresivnoj dužini, strukturiran je više kao esej nego kao rasprava, opisujući povijesnu predispoziciju čovjeka za bilo kakvu vrstu pobune i sukoba.
Uzimajući za temelj pojmove Epikura, Lukrecija, Hegela, Bretona i Nietzschea, Camus na njihovoj osnovi izvodi vlastitu teoriju ljudske slobode.
Djelo je postalo prilično poznato među ljudima koji su pristaše egzistencijalizma i njegovih varijanti.
Biografija
Albert Camus rođen je 7. studenoga 1913. u Alžiru, kao sin oca Alzašanina i majke Španjolke. Od djetinjstva, čak iu predškolskoj dobi, Camus je bio prisiljen raditi razne poslove kako bi pomogao svojoj obitelji da preživi. Posao majstora bio je slabo plaćen, pa majka odlučuje sina poslati u osnovnu školu. Camus otkriva nevjerojatnu žeđ za znanjem i pokazuje izvanredne sposobnosti. Učitelji primjećuju Albertov urođeni talent i uvjeravaju njegovu majku da svom sinu dopusti da nastavi studirati. Louis Germain, jedan od učitelja u školi u kojoj je Camus studirao, ne samo da ga je osobno pripremao za prijemne ispite u liceju, nego je dječaku pomogao i financijski, osiguravši Albertu stipendiju i iz vlastitog džepa plaćajući njegove tekuće troškove.
ranih godina
Godine 1932. Albert Camus upisao je Sveučilište u Alžiru, gdje je veliku pozornost posvetio studiju teorijske psihologije i filozofije, a također je postao slušatelj predavanja o kulturološkim studijama, estetici i povijesti. Stečeno znanje gurnulo je mladog filozofa da stvara vlastita djela u obliku dnevnika. Camus je u svojim dnevnicima bilježio osobna zapažanja i analize različitih filozofskih koncepata, istodobno pokušavajući na temelju njih razviti vlastite.
Mladi Camus nije zanemario ni politiku, uspjevši biti aktivan član nekoliko političkih stranaka. No, do 1937. konačno se razočarao u pseudorazličitost političkih pogleda i prihvatio stav da će čovjek uvijek biti samo on, bez obzira na ideološke, rasne ili spolne razlike.
Filozofija
Albert Camus u “Pobunjenom čovjeku” sebe je definirao kao mislioca, ne pripisujući svoja uvjerenja nijednom od postojećih filozofskih koncepata. Djelomično je piščeva filozofija još uvijek depresivna, no sam pisac je to smatrao posljedicom duge bolesti i teškog djetinjstva i nikako to nije povezivao sa suvremenim trendovima koji su u modi obrazovanog društva prema umjetnoj melankoliji i duhovnom padu.
Camus prihvaća “apsurdnost svijeta” kao datost, ne tražeći načine da je se oslobodi u svojim djelima. U “Buntovnom čovjeku” Camus ukratko iznosi teoriju o besmislenosti mnogih ljudskih postupaka koji samo kompliciraju njegov ionako kratak i ne baš radostan život.
Pisanje knjige
Vrativši se u Pariz u zimu 1950., Camus se preselio u svoj stari stan, pokušavajući ispraviti svoje poglede na ljudsku psihologiju. Dotadašnji fragmentarni koncept kojim se pisac ranije služio nije ga više zadovoljavao. Camus je želio nešto više od puke analize; želio je otkriti skrivene, podsvjesne razloge za različite vrste ljudskog ponašanja. Početkom veljače 1950. Camus je bio spreman staviti svoje poglede koji su se još uvijek formirali na papir. Nakon što je izradio detaljan plan, koji je često prilagođavao, pisac je počeo raditi.
Camusova filozofija u "Buntovnom čovjeku" imala je naglašen egzistencijalistički karakter. Pisac se dugo nije usuđivao priznati ovu stranu svojih uvjerenja, no ipak je esej koji je pisao pozicionirao kao “neoegzistencijalizam”.
U ožujku 1951. Albert Camus završio je rad na nacrtu teksta knjige. Nakon nekoliko mjeseci revizije, filozof odlučuje objaviti neka poglavlja u časopisima kako bi procijenio reakciju mislećih dijelova društva na njegov novi rad. Uspjeh poglavlja o Friedrichu Nietzscheu i Lautréamontu bio je toliko zapanjujući da je Camus odmah odnio cijeli tekst eseja izdavačkoj kući Gallimard.
O čemu govori ova knjiga?
Filozof smatra da je pobuna prirodna reakcija na neobičnost i apsurdnost postojanja, uzrokovana snažnom koncentracijom tih pojava u životu pojedinca. Kada se probudi, podsvijest aktivira samosvijest osobe, što dovodi do njegove želje da promijeni stvarnost.
Analiza Camusovog "Odmetnutog čovjeka" pokazuje da svrha pobune nije uništenje, već stvaranje novog, mijenjanje postojećeg poretka nabolje, pretvaranje kaosa u uređen sustav razumljiv ljudskom umu.
glavna ideja
Razvijajući koncept pobune u ljudskom umu, filozof identificira tri vrste otpora koji se javljaju u ljudskoj podsvijesti.
- Metafizički revolt. U Čovjeku buntovniku, Camus uspoređuje ovu vrstu otpora s neprijateljstvom između roba i gospodara. Unatoč mržnji prema gospodaru, rob ne samo da priznaje njegovo postojanje, već se slaže i s društvenom ulogom koja mu je dodijeljena, što ga već čini gubitnikom. Metafizička pobuna je individualna pobuna, osobna pobuna svake osobe protiv društva.
- Povijesni revolt. Ova vrsta uključuje apsolutno sve preduvjete za ustanke, čija je svrha bila uspostava slobode i pravde. Povijesna pobuna vrlo je slična moralnim zahtjevima i glasu savjesti svake osobe. U “Pobunjenom čovjeku” Camus samim pisanjem ovog eseja izražava poziciju osobe koja također provodi takvu pobunu.
- Revolt u umjetnosti. Tu vrstu otpora Camus smatra vrstom potpune slobode ljudskog samoizražavanja u određenim “dopuštenim” granicama. S jedne strane, kreativna vizija negira stvarnost, ali s druge strane, ona je samo transformira u formu prihvatljivu kreatoru, jer čovjek ne može stvoriti nešto što nikada nije postojalo u globalnoj svijesti.
Gledajući sažetak “Čovjeka buntovnika” Alberta Camusa, možemo sa sigurnošću reći da je jedina glavna ideja djela bila teza da je svaka pobuna beskorisna zbog previše truda uloženog u nju, kao i nevjerojatno kratko trajanje ljudskog života.
Kritika
Kako bi zaštitio svoj rad od besmislene ili zlonamjerne kritike, Camus je u tekstu eseja više puta istaknuo da nije pravi, profesionalni filozof, već je zapravo objavio knjigu rasuđivanja o ljudskoj psihologiji.
Većina kritičkih komentara kolega pisaca pala je na ona poglavlja Camusova djela u kojima je opisivao konceptualnu analizu. Filozofi su smatrali da Albert nije dao precizne definicije različitih psiholoških fenomena i, štoviše, netočno je opisao koncepte mislilaca prošlosti, mijenjajući citate antičkih govornika u svoju korist, prilagođavajući ih vlastitim pogledima na teoriju ljudske slobode. .
Međutim, unatoč velikom broju netočnosti i nedostataka u Camusovoj knjizi "Pobunjeni čovjek", kritičari su primijetili inovativnost misli, jedinstvenost predstavljenog autorovog koncepta i detaljnu analizu prirode ljudskog otpora.
Filozofi koji sebe smatraju pripadnicima tradicionalne, akademske škole zapažali su visoku intuitivnost Camusovih promišljanja, koja često nemaju logično opravdanje.
Ispovijed
Popularnost Camusovog "Čovjeka buntovnika" nije bila onakva kakvu je autor očekivao. Pokazalo se da za većinu mladih ljudi zainteresiranih za filozofiju knjiga nije postala svojevrsna enciklopedija ljudskih osjećaja, već pomodni atribut koji ukazuje na pripadnost vlasnika posebnoj kasti egzistencijalističkih intelektualaca, koji su bili karakterizirani depresivnim raspoloženjem. .
Camusov “Čovjek buntovnik” iznjedrio je supkulturu egzistencijalizma, dajući temu za razmišljanje tisućama mladih ljudi koji su prepoznali Alberta kao svog vođu i okupljali se u posebnim kafićima u kojima su strop i zidovi bili obloženi crnom tkaninom. Takvi su kafići služili kao utočište isključivo pristašama “depresivne filozofije alijenacije”. Sam autor s prezirom je govorio o mladim ljudima koji trate život u besmislenim, tužnim razmišljanjima umjesto da prihvate stvarnost oko sebe i nauče živjeti u njoj.
U Rusiji
Camusov "Čovjek buntovnik" krajem osamdesetih godina objavilo je nekoliko ruskih izdavačkih kuća. Uz djela mnogih drugih zapadnih filozofa, djela Alberta Camusa naišla su na srdačan prijem kod domaćih kulturologa i psihologa.
Izdanje „A. Camusov “The Rebel Man” (Moskva, 1990.), koji je postao najpopularnija filozofova publikacija na ruskom jeziku, uključivao je ne samo njegove eseje, već i dio njegovih dnevničkih zapisa i cjelovite tekstove bilježnica iz razdoblja 1951.-1959.
O temi apsurda i temi pobune govori Albert Camus u svojoj knjizi “Čovjek buntovnik”. Čovjek je nositelj razuma, piše Camus. Um ga potiče da postavi određene ciljeve i pokuša ih postići. Potiče ga da traži logiku i smisao u svijetu. Pokušavajući razumjeti svijet. A svijet je, uglavnom, stran tim nastojanjima. Čovjek nikada ne može svesti stvarnost na vlastito razmišljanje; uvijek postoji jaz, nesklad. Svijet je iracionalan.
"Za što? i zašto?" - to su ljudska pitanja s kojima on pristupa svijetu, ali u svijetu izvan čovjeka nema svrhe ni smisla. Živeći ih sam sebi stvara, ali najveća je besmislica da je čovjek smrtan, a smrt poništava sve projekte postojanja.
A taj nesklad između ljudskih očekivanja svrhe i smisla – besmislenosti svijeta – je ono što Camus naziva “apsurdnim”: “Svijet je sam po sebi jednostavno nerazuman i to je sve što se o njemu može reći. Sukob između iracionalnosti i mahnite želje za jasnoćom, čiji zov odjekuje u samoj dubini ljudske duše, apsurdan je.».
Camus na problem samoubojstva gleda kao na temeljni filozofski problem. Osoba koja počini samoubojstvo ne čini to pod utjecajem strasti (neko snažno iskustvo može, možda, poslužiti kao “posljednja kap”), svojim činom priznaje da život nije bio vrijedan življenja, da je ljudsko postojanje besmisleno.
Samoubojica shvaća apsurdnost ljudskog postojanja i miri se s tim. Kaže, "da, život nije bio vrijedan življenja", i otklanja apsurd eliminirajući vlastitu egzistenciju. Samoubojica priznaje poraz.
Camus suprotstavlja poziciju samoubojice pobuna. I Camusov "Čovjek buntovnik" zna da je svijet iracionalan, a njegovo postojanje apsurdno (njegov je um dovoljno probuđen da to shvati; on ne živi po navici; i ne pokušava tu apsurdnost otkloniti ni na koji imaginaran način). No, ne slaže se s apsurdom.
Pobuna o kojoj govori Camus znači život sa sviješću o apsurdu(očigledna razlika između zahtjeva mog uma za značenjem i besmislenosti same stvarnosti). Živjeti i moći uživati u životu, unatoč apsurdu s kojim se nemoguće pomiriti. " Za čovjeka bez sjenila,- piše Camus, - nema ljepšeg prizora od borbe intelekta sa stvarnošću koja ga nadilazi».
A. Camus, “Apsurdno razmišljanje” (poglavlje iz knjige “The Rebel Man”).
_____________________________________________________________________________
Predmet još u egzistencijalizmu.
Egzistencijalizam promatra čovjeka (i čovjekov svijet) kao temeljen na njemu samom. Isključujući unaprijed zadana gledišta (smatrana objektivnima, odnosno apsolutnima), on čovjeka smatra subjektom koji stvara vlastiti svijet, izmišlja vlastiti projekt bića.
I stoga (u izvjesnom smislu) egzistencijalistička osoba ostaje sama, zatvorena unutar okvira svog mišljenja, svoje konstitutivne djelatnosti koja gospodari svijetom.
Ranije je rečeno da ta usamljenost egzistencijalističkog čovjeka ne znači proizvoljnost, o tome kako on tu usamljenost prevladava svojim umom, gradeći određeni racionalni model čovječanstva, pretpostavljajući svoje dobro i zlo. Ali samo umom.
Može li čovjek ispuzati iz ljušture vlastite subjektivnosti i probiti se, zapravo, do drugoga? Najočitiji odgovor je: ne, ne može.
No uz sve to Sartre primjećuje da još igra nesvodivu ulogu u mom stvaranju sebe kao tjelesnog bića koje stvarno postoji u svijetu. Da bih se konstituirao trebam tuđi pogled.
Moj model svijeta, kako ga stvaram kao subjekt, pretpostavlja mene, gledanog izvana. U nedostatku apsolutnog gledišta (Bog je, kao što je rečeno, odsutan), drugi zna tko sam ja. Drugi čuva tajnu o tome tko sam ja zapravo. Da bih stvarno postojao, drugi mora potvrditi moje postojanje.
A pritom sam svjestan da, kao što mi je drugi dan primarno kao određeno tijelo (stvar, predmet), koje me može ugroziti ili ometati, koje mogu koristiti na ovaj ili onaj način, u isto tako sam (prije svega) dat drugome.
Zato je ljudima neugodno. Čovjek se osjeća golim i bespomoćnim pred pogledom druge osobe, jer shvaća da drugi možda za njega ne prepoznaje bezuvjetni i trajni značaj koji za sebe preuzima.
Vi za njega možete ostati samo stvar, sredstvo, a željeli biste da drugi prepozna vaš neumanjiv značaj. Ovo je, piše Sartre, smisao ljubav(kao jedan od projekata ljudskog postojanja): potreban vam je drugi da vas voli, da vas prepozna kao središte i najvišu vrijednost svemira. Voljeti znači željeti biti voljen (to je paradoks i kontradikcija). /Uostalom, ljubavnik, želeći da se “zaljubi” u sebe, nema namjeru da se zaljubi u njega i postane dio njegovog projekta/.
Pritom se i sam ljubavnik upušta u avanturu: pokušava zavesti, riskira da drugome postane objekt (objekt divljenja), kako bi mu ovaj prepoznao važnost središnjeg, konstitutivnog subjekta svijeta. . Ljubavnik želi postati božanstvo za voljenog, dajući mu svoj svijet; u tom činu darivanja on bi pronašao sebe.
Ljubavnik treba voljenu osobu da to čini dobrovoljno, ali u isto vrijeme ne sasvim dobrovoljno. On želi biti izabran, a pritom nužno i bezuvjetno izabran. Uostalom, "ključ" vlastitog postojanja leži kod nekog drugog. Ako se predomisli, nestat će. /Treba dobrovoljno vezati voljenu osobu za sebe da ne promijeni svoju odluku/.
Ovo je nemoguće? Da. U tom smislu projekt zvan “ljubav” uvijek propadne. Jer čak i ako sada drugi prepozna ovo središnje značenje za mene, onda bi se u budućnosti mogao predomisliti. On je slobodan (i da njegov izbor nije slobodan, ne bi imao konstitutivnu vrijednost).
Odnosno, uz pomoć projekta “ljubav” osoba ne uspijeva konačno afirmirati (zaštititi od svih svjetovnih, slučajnih okolnosti) istinu svog postojanja. Međutim, ne treba se zavarati Sartreovim stavom prema tom “neuspjehu”. Vrijedno je uzeti u obzir da se egzistencijalist Sartre s proturječjima ne bavi kao Hegel (kod Hegela treba ukloniti sve proturječnosti), nego poput Kierkegaarda: ako bismo slijedili daljnju logiku "Bitka i ništavila", vidjeli bismo da on opisuje ljudsko postojanje kao protezanje od jedne neuklonjive proturječnosti do druge.
Ovoj temi posvećen je treći dio Sartreova djela “Bitak i ništavilo” (dio se zove “Za drugoga”).
“...mi, zapravo, pripisujemo isto toliko stvarnosti tijelu-za-druge koliko i tijelu-za-nas. Točnije, tijelo-za-drugoga je tijelo-za-nas, ali neshvatljivo i otuđeno. Čini nam se kad drugi za nas obavlja funkciju za koju nismo sposobni, a koja je, međutim, naša odgovornost: vidjeti sebe onakvima kakvi jesmo.” J. P. Sartre, “Bitak i ništavilo”, 3. dio, “Treća ontološka dimenzija tijela.”
“Stoga nam se čini da je voljeti u svojoj biti projekt da se učini voljenim. Otuda nova kontradikcija i novi sukob; svaki od ljubavnika potpuno je očaran drugim, budući da se želi prisiliti da bude voljen isključujući sve ostale; ali u isto vrijeme, svaki od drugoga zahtijeva ljubav, koja se uopće ne može svesti na "projekt biti voljen... Ljubav koja se na ovaj način zahtijeva od drugoga ne može zahtijevati ništa; to je čista uključenost bez reciprociteta. Ali upravo ova ljubav ne bi mogla postojati drugačije nego kao zahtjev ljubavnika..." J. P. Sartre. "Bitak i ništavilo", 3. dio, "Prvi stav prema drugom: ljubav, jezik, mazohizam."
____________________________________________________________________________
Stranica 12 od 15
"Čovjek buntovnik"
"Rebel Man" je priča o ideji pobune - metafizičke i političke - protiv nepravde ljudske sudbine. Ako je prvo pitanje Mita o Sizifu bilo pitanje dopuštenosti samoubojstva, onda ovo djelo počinje pitanjem pravednosti ubojstva. Ljudi su se oduvijek međusobno ubijali – to je istina. Svatko tko ubije u naletu strasti priveden je pravdi, ponekad poslan na giljotinu. Ali danas stvarna prijetnja nisu ti zločinci usamljenici, već vladini dužnosnici koji hladnokrvno šalju milijune ljudi u smrt, opravdavajući masovna ubojstva u interesu nacije, državne sigurnosti, napretka čovječanstva i logike povijesti.
Čovjek 20. stoljeća našao se suočen s totalitarnim ideologijama koje su opravdavale ubojstvo. Čak je i Pascal u svojim “Provincijskim pismima” bio ogorčen kazuistikom isusovaca, koji su dopuštali ubojstvo protivno kršćanskoj zapovijedi. Naravno, sve su crkve blagoslivljale ratove i pogubljivale heretike, ali je svaki kršćanin ipak znao da je na pločama zapisano “ne ubij”, da je ubojstvo najteži grijeh. Na pločama našeg doba piše: "Ubij". Camus u Čovjeku buntovniku prati genealogiju ove maksime moderne ideologije. Problem je u tome što su same te ideologije rođene iz ideje pobune, transformirane u nihilističko “sve je dopušteno”.
Camus je smatrao da je polazište njegove filozofije ostalo isto – to je apsurd koji dovodi u pitanje sve vrijednosti. Apsurd, po njegovom mišljenju, zabranjuje ne samo samoubojstvo, već i ubojstvo, jer uništavanje vlastite vrste znači napad na jedinstveni izvor smisla, a to je smisao svake osobe. Međutim, pobuna koja potvrđuje vlastitu vrijednost drugoga ne proizlazi iz apsurdnog okruženja “Mita o Sizifu”. Tamošnja pobuna pridavala je vrijednost individualnom životu - to je "borba intelekta sa stvarnošću koja ga nadilazi", "prizor ljudskog ponosa", "odbijanje pomirenja". Borba protiv “kuge” tada nije ništa opravdanija od donhuanizma ili krvave Kaliguline samovolje. Naknadno Camus mijenja sam sadržaj pojmova “apsurd” i “pobuna”, budući da se više ne rađa individualistička pobuna, već zahtjev za ljudskom solidarnošću, zajedničkim smislom postojanja svih ljudi. Buntovnik ustaje s koljena, govori "ne" tlačitelju, povlači crtu koju sada moraju poštovati oni koji su se smatrali gospodarima. Odbacivanje ropstva istodobno potvrđuje slobodu, jednakost i ljudsko dostojanstvo svakoga. No tu granicu može prijeći i sam buntovni rob, želi postati gospodar, a pobuna se pretvara u krvavu diktaturu. U prošlosti se, prema Camusu, revolucionarni pokret "nikada nije stvarno odvojio od svojih moralnih, evanđeoskih i idealističkih korijena". Danas se politička pobuna spojila s metafizičkom pobunom, koja je modernog čovjeka oslobodila svih vrijednosti, pa stoga rezultira tiranijom. Sama po sebi i metafizička pobuna ima opravdanje, sve dok pobuna protiv nebeskog svemoćnog Demijurga znači odbijanje mirenja sa svojom sudbinom, afirmaciju dostojanstva zemaljskog postojanja. Prerasta u poricanje svih vrijednosti i rezultira brutalnom samovoljom, kada buntovnik sam postaje “čovjekobog”, nasljeđujući od božanstva koje je odbacio sve ono što je toliko mrzio – apsolutizam, tvrdnje do posljednjeg i konačna istina („istina je jedna, zabluda je mnogo“), providnost, sveznanje, riječi „natjeraj ih da uđu“. Ovaj degenerirani Prometej spreman je silom ugurati u zemaljski raj, a na najmanji otpor spreman je zadati takav teror u usporedbi s kojim se vatre inkvizicije čine dječjom igrom.
Ova kombinacija metafizičke pobune s povijesnim bila je posredovana “njemačkom ideologijom”. Usred pisanja “Pobunjenog čovjeka” Camus je rekao da su “zli geniji Europe nazvani po filozofima: imena su Hegel, Marx i Nietzsche... Živimo u njihovoj Europi, u Europi koju su oni stvorili”. Unatoč očitim razlikama u stajalištima ovih mislilaca (kao i Feuerbacha, Stirnera), Camus ih spaja u “njemačku ideologiju” koja je iznjedrila moderni nihilizam.
Da bismo razumjeli razloge zbog kojih su ovi mislioci uvršteni na popis „zlih genija“, potrebno je, prvo, prisjetiti se društveno-političke situacije, a drugo, razumjeti iz kojeg kuta se promatraju njihove teorije.
Camus je napisao Čovjeka u pobuni 1950., kada se činilo da je staljinistički sustav dosegao vrhunac svoje moći, a marksističko učenje postalo državna ideologija. U istočnoj Europi trajala su politička suđenja, iz SSSR-a su stizale informacije o milijunima zatvorenika; Čim se ovaj sustav proširio na Kinu, rat je počeo u Koreji - svakog trenutka mogao je izbiti u Europi. Potkraj 40-ih Camusova politička stajališta mijenjaju se, on više ne razmišlja o revoluciji, jer bi je u Europi morao platiti desecima milijuna žrtava (ako ne i smrću cijelog čovječanstva u svjetskom ratu). Nužne su postupne reforme - Camus je ostao pristaša socijalizma, jednako je cijenio djelovanje sindikata, skandinavske socijaldemokracije i "libertarijanskog socijalizma". U oba slučaja socijalisti teže oslobađanju živog čovjeka, a ne pozivaju na žrtvovanje života nekoliko generacija zarad nekakvog zemaljskog raja. Takva žrtva ne približava, nego udaljava “kraljevstvo čovjeka” - dokidanjem slobode i nametanjem totalitarnih režima, nema mu pristupa.
Camus dopušta mnoge netočnosti u tumačenju pogleda Hegela i Marxa, ali je vizija klasika sasvim razumljiva. On ispituje upravo one ideje koje su ušle u staljinistički “kanon”, propagirane kao jedino pravo učenje i korištene za opravdavanje birokratskog centralizma i “liderstva”. Osim toga, vodi polemiku s Merleau-Pontyjem i Sartreom, koji su uz pomoć Hegelove “Fenomenologije duha”, doktrine o “totalitetu povijesti”, krenuli opravdavati totalitarizam. Povijest prestaje biti učiteljica života, postaje nedokučivi idol, kojemu se sve više žrtvuje. Transcendentalne vrijednosti rastvaraju se u povijesnom oblikovanju, sami zakoni ekonomije vuku čovječanstvo u zemaljski raj, ali istovremeno zahtijevaju uništenje svih koji im se suprotstavljaju.
Kakva je buntovna osoba? Ovo je osoba koja kaže ne. No, poričući, ne odriče se: on je osoba koja već prvim činom kaže “da”. Rob, koji je cijeli život izvršavao naredbe svog gospodara, iznenada posljednju od njih smatra neprihvatljivom. Što je sadržaj njegovog “ne”?
“Ne” može, na primjer, značiti: “Predugo sam bio strpljiv”, “do sada je tako, ali onda je to dovoljno”, “ideš predaleko”, a također: “postoji granica koju ne mogu prijeći.” Dopustit ću” Općenito govoreći, ovo “ne” potvrđuje postojanje granice. Ista ideja ograničenja nalazi se u buntovničkom osjećaju da drugi “preuzima previše na sebe”, proširuje svoja prava preko granice, iza koje se nalazi područje suverenih prava koja postavljaju prepreku svakom zadiranju u ih. Dakle, poriv za revoltom istodobno je ukorijenjen u odlučnom prosvjedu protiv bilo kakvog miješanja koje se percipira kao neprihvatljivo, iu nejasnom uvjerenju pobunjenika da je u pravu, odnosno u njegovom uvjerenju da “ima pravo učiniti to i to .” . Pobuna se ne događa ako nema tog osjećaja za ispravnost. Zato buntovni rob govori i "da" i "ne" odjednom. Zajedno sa spomenutom granicom, on afirmira sve ono što u sebi nejasno sluti i želi sačuvati. Tvrdoglavo tvrdi da u njemu postoji nešto "vrijedno" i da to treba zaštititi. Poretku koji ga je porobio on suprotstavlja neku vrstu prava da trpi tlačenje samo do granice koju sam odredi.
Zajedno s odbojnošću stranog u svakoj pobuni, osoba se odmah u potpunosti poistovjećuje s određenom stranom svog bića. Ovdje vrijednosni sud ulazi u igru na skriven način, i štoviše, toliko je temeljan da pomaže buntovniku da izdrži opasnosti. Do sada je barem šutio, utonuo u očaj, prisiljen trpjeti bilo kakve uvjete, čak i ako ih je smatrao duboko nepravednima. Budući da potlačeni šuti, ljudi pretpostavljaju da on ne razmišlja i ne želi ništa, au nekim slučajevima doista više i ne želi. Očaj, poput apsurda, sudi i želi sve općenito, a ništa posebno. Šutnja to dobro prenosi, ali čim potlačeni progovori, čak i ako kaže "ne", to znači da želi i sudi. Pobunjenik se okrene okolo. Hodao je, tjeran bičem svoga gospodara. I sada stoji licem u lice s njim. Buntovnik svemu što mu je vrijedno suprotstavlja sve što nije. Ne izaziva svaka vrijednost pobunu, ali svaki buntovnički pokret prešutno pretpostavlja neku vrijednost. Govorimo li u ovom slučaju o vrijednosti?
U buntovničkom porivu rađa se svijest, doduše nejasna: iznenadni, blistavi osjećaj da postoji nešto u čovjeku s čime se može poistovjetiti, barem nakratko. Do sada rob nije stvarno osjećao ovaj identitet. Prije svoje pobune trpio je sve vrste ugnjetavanja. Često se događalo da je krotko izvršavao naredbe mnogo nečuvenije od prethodne, što je izazvalo nerede. Rob je strpljivo prihvatio ove naredbe; duboko u sebi ih je možda i odbacio, ali pošto je šutio, znači živio je sa svojim svakodnevnim brigama, ne shvaćajući još svoja prava. Nakon što je izgubio strpljenje, sada počinje nestrpljivo odbijati sve što je prije podnosio. Taj se impuls gotovo uvijek izjalovi. Odbacujući ponižavajuću zapovijed svoga gospodara, rob u isto vrijeme odbacuje i ropstvo kao takvo. Korak po korak, pobuna ga vodi mnogo dalje od običnog neposluha. On čak prekoračuje granice koje je postavio svom protivniku, sada zahtijevajući da ga se tretira kao ravnopravnog. Ono što je prije bio tvrdoglavi otpor čovjeka postaje čovjekova cjelina, koji se s otporom poistovjećuje i na njega se svodi. Onaj dio njegova bića, za koji je zahtijevao poštovanje, sada mu je draži od svega, draži čak i samom životu; on postaje najveće dobro za buntovnika. Živeći dotad svakodnevnim kompromisima, rob iznenada pada u nepomirljivost - “sve ili ništa” (“jer kako bi drukčije...”). Svijest se javlja zajedno s pobunom.
Ova svijest još uvijek kombinira prilično nejasno "sve" i "ništa", što sugerira da se za "sve" može žrtvovati osobu. Buntovnik želi biti ili “sve”, potpuno se i potpuno poistovjećujući s dobrom koje je neočekivano spoznao, i zahtijevajući da u njegovoj osobi ljudi to dobro prepoznaju i pozdravljaju, ili “ništa”, odnosno biti poražen od nadređenog. sila. Idući do kraja, buntovnik je spreman na konačno bezakonje, koje je smrt, ako mu se oduzme taj jedini sveti dar, što mu, na primjer, može postati sloboda. Bolje je umrijeti stojeći nego živjeti na koljenima.
Prema mnogim priznatim autorima, vrijednost “najčešće predstavlja prijelaz od činjenice do zakona, od željenog prema željenom (obično kroz ono što svi žele)”. Kao što sam već pokazao, u pobuni je očit prijelaz na pravo. I jednako tako prijelaz s formule “bilo bi potrebno da ovo postoji” na formulu “Ja želim da bude ovako”. No, što je možda još važnije, govorimo o prijelazu od individualnog prema dobru koje je sada postalo univerzalno. Suprotno aktualnom mišljenju o pobuni, pojava slogana “Sve ili ništa” dokazuje da pobuna, čak i ako izvire iz čisto individualnih dubina, dovodi u pitanje sam pojam pojedinca. Ako je pojedinac spreman umrijeti iu određenim okolnostima prihvati smrt u svom buntovničkom porivu, time pokazuje da se žrtvuje u ime dobra koje po njemu znači više od vlastite sudbine. Ako je pobunjenik spreman umrijeti radije nego izgubiti pravo koje brani, to znači da to pravo cijeni više od sebe. Posljedično, on djeluje u ime još uvijek nejasne vrijednosti, za koju osjeća da ga spaja sa svim drugim ljudima. Očito, afirmacija sadržana u svakom buntovnom djelovanju proteže se na nešto što je superiornije od pojedinca utoliko što ga to nešto oslobađa njegove navodne usamljenosti i daje mu razlog za djelovanje. Ali sada je važno primijetiti da ta već postojeća vrijednost, dana prije bilo kakvog djelovanja, dolazi u sukob s čisto povijesnim filozofskim učenjima, prema kojima se vrijednost osvaja (ako se uopće može osvojiti) samo kao rezultat djelovanja. Analiza pobune dovodi barem do pretpostavke da ljudska priroda postoji, u skladu s idejama starih Grka i suprotno postulatima moderne filozofije. Zašto se buniti ako u sebi ne postoji ništa trajno što je vrijedno očuvanja? Ako se rob pobuni, to je za dobrobit svih živih. Uostalom, on smatra da je u postojećem poretku stvari u njemu uskraćeno nešto što nije samo njemu svojstveno, nego je nešto zajedničko u čemu svi ljudi, pa i onaj koji je roba vrijeđao i tlačio, imaju predznak. pripremljenu zajednicu.
Ovaj zaključak podupiru dva zapažanja. Prije svega, treba primijetiti da, u svojoj biti, buntovni impuls nije egoističan mentalni pokret. Nema sumnje da to može biti uzrokovano sebičnim razlozima. Ali ljudi se ne bune samo protiv ugnjetavanja, već i protiv laži. Štoviše, buntovnik koji djeluje iz sebičnih pobuda u samoj dubini duše isprva ne cijeni ništa, budući da sve stavlja na kocku. Naravno, buntovnik zahtijeva poštovanje prema sebi, ali samo u onoj mjeri u kojoj se identificira s prirodnom ljudskom zajednicom.
Napomenimo također da buntovnikom ne postaje samo potlačeni. Pobunu mogu podići i oni koji su šokirani spektaklom ugnjetavanja čijom su žrtvom drugi postali. U ovom slučaju, on se poistovjećuje s tom potlačenom osobom. I ovdje je potrebno pojasniti da ne govorimo o psihološkoj identifikaciji, ne o samozavaravanju, kada osoba umišlja da je vrijeđaju. Događa se, naprotiv, da nismo u stanju mirno gledati kako se drugi podvrgavaju istim uvredama koje bismo i sami podnijeli bez protesta. Primjer ovog najplemenitijeg pokreta ljudske duše je samoubojstvo iz protesta, na koje su se ruski teroristi odlučili izvršiti teškim radom kada su njihovi drugovi bičevani. Ovdje se ne radi o osjećaju zajedničkih interesa. Uostalom, nepravdu možemo smatrati nečuvenom čak i u odnosu na naše protivnike. Ovdje se događa samo poistovjećivanje sudbina i pridruživanje jednoj od strana. Dakle, pojedinac sam po sebi uopće nije vrijednost koju namjerava štititi. Tu vrijednost čine svi ljudi općenito. U pobuni se čovjek, nadilazeći svoju ograničenost, približava drugima, pa je s tog stajališta ljudska solidarnost metafizičke naravi. Riječ je jednostavno o solidarnosti rođenoj u lancima.
Pozitivni aspekt vrijednosti koju implicira svaki revolt može se razjasniti usporedbom s čisto negativnim konceptom gorčine, kako ga definira Scheler. Doista, buntovnički impuls je nešto više od čina prosvjeda u najjačem smislu riječi. Gorčinu Scheler savršeno definira kao samootrovanje, kao destruktivnu sekreciju dugotrajne nemoći, koja se javlja u zatvorenoj posudi. Pobuna, naprotiv, probija postojanje i pomaže da se izađe izvan njegovih granica. Ustajale vode pretvara u bijesne valove. Sam Scheler naglašava pasivnu prirodu ogorčenosti, napominjući koliko veliko mjesto ona zauzima u mentalnom svijetu žene, čija je sudbina da bude objekt želje i posjedovanja. Izvor pobune je, naprotiv, višak energije i žeđ za aktivnošću. Scheler je u pravu kada kaže da je gorčina snažno obojena zavišću. Ali zavide na onome što nemaju. Buntovnik se brani takav kakav jest. On ne zahtijeva samo dobra koja ne posjeduje ili kojih bi mogao biti lišen. On traži priznanje za ono što je već u njemu i što je on sam u gotovo svim slučajevima prepoznao kao značajnije od predmeta vjerojatne zavisti. Pobuna nije realna. Prema Scheleru, ogorčenost jake duše prelazi u karijerizam, a slabe duše u gorčinu. Ali u svakom slučaju, govorimo o tome da postanete nešto drugo od onoga što jeste. Gorčina je uvijek usmjerena protiv svog nositelja. Buntovna osoba, naprotiv, u svom prvom porivu protestira protiv napada na sebe onakvog kakav jest. Bori se za integritet svoje osobnosti. U početku ne teži toliko da dobije prednost koliko da ga prisili da poštuje samog sebe.
Konačno, čini se da gorčina unaprijed uživa u mukama koje bi željela nanijeti svom objektu. Nietzsche i Scheler su u pravu kad vide odličan primjer ovog osjećaja u onom Tertulijanovom odlomku, gdje on svojim čitateljima govori da će blaženim stanovnicima raja biti najveće zadovoljstvo vidjeti rimske careve kako se grče u plamenu pakla. Takvo je oduševljenje i uglednih običnih ljudi koji obožavaju spektakl smrtne kazne. Buntovnik se, naprotiv, temeljno ograničava na prosvjed protiv poniženja, ne želi ga nikome drugome i spreman je podnijeti muke, ali samo da ne dopusti ništa uvredljivo za pojedinca.
U ovom slučaju nije jasno zašto Scheler u potpunosti poistovjećuje buntovnički duh s gorčinom. Njegova kritika gorčine u humanitarizmu (koju tumači kao oblik nekršćanske ljubavi prema ljudima) mogla bi se primijeniti na neke nejasne oblike humanitarnog idealizma ili tehnike terora. Ali ova kritika promašuje cilj što se tiče čovjekove pobune protiv njegove sudbine, impulsa koji ga podiže da brani dostojanstvo svojstveno svakome. Scheler želi pokazati da humanitarizam ide ruku pod ruku s mržnjom prema svijetu. Vole čovječanstvo općenito, da ne vole nikoga posebno. U nekim slučajevima to je točno, a Scheler postaje jasniji kada se uzme u obzir da humanitarizam za njega predstavljaju Bentham i Rousseau. Ali vezanost osobe za osobu može nastati zbog nečeg drugog osim aritmetičkog izračuna interesa ili povjerenja u ljudsku prirodu (međutim, to je čisto teoretski). Utilitaristima i odgojitelju Emilu suprotstavljena je, primjerice, logika koju Dostojevski utjelovljuje u liku Ivana Karamazova, koja počinje buntovnim porivom, a završava metafizičkom pobunom. Scheler, budući da je upoznat s romanom Dostojevskog, sažima ovaj koncept na sljedeći način: "Nema dovoljno ljubavi na svijetu da se potroši na bilo što drugo osim na osobu." Čak i kad bi takav sažetak bio istinit, beskrajni očaj koji leži iza njega zaslužuje nešto bolje od prezira. Ali ona, zapravo, ne dočarava tragičnost Karamazovljeve pobune. Drama Ivana Karamazova, naprotiv, sastoji se od preobilja ljubavi koja ne zna na koga bi se izlila. Budući da se ta ljubav ne koristi, a Bog se negira, dolazi do odluke da se ona daruje osobi u ime plemenitog suosjećanja.
Međutim, kao što proizlazi iz naše analize, u pobunjeničkom pokretu određeni apstraktni ideal nije izabran iz mentalnog siromaštva i ne radi besplodnog protesta. U čovjeku se mora vidjeti ono što se ne može svesti na ideju, onaj žar duše koji je namijenjen za postojanje i ni za što drugo. Znači li to da nijedna pobuna ne nosi sa sobom gorčinu i zavist? Ne, ne znači to, i mi to vrlo dobro znamo u naše zlo doba. Ali moramo razmotriti pojam gorčine u njegovom najširem smislu, jer inače riskiramo da ga iskrivimo, a onda možemo reći da bunt u potpunosti pobjeđuje gorčinu. Ako u Orkanskim visovima Heathcliff više voli svoju ljubav nego Boga i traži da ga pošalju u pakao, samo kako bi se ondje sjedinio sa svojom voljenom, onda ovdje ne govori samo njegova ponižena mladost, već i bolno iskustvo cijeloga njegova života. Meister Eckhart iskusio je isti impuls kada je, u zapanjujućem napadu hereze, izjavio da više voli pakao s Isusom nego raj bez njega. I ovdje je isti impuls ljubavi. Dakle, nasuprot Scheleru, ja na sve moguće načine inzistiram na strastvenom kreativnom impulsu pobune, koji ga razlikuje od ogorčenosti. Naizgled negativna jer ništa ne stvara, pobuna je zapravo duboko pozitivna jer u čovjeku otkriva nešto za što se uvijek vrijedi boriti.
Ali nisu li i bunt i vrijednost koju on nosi relativni? Čini se da su uzroci pobune varirali s razdobljima i civilizacijama. Očito, hinduistički parija, ratnik Inka, srednjoafrički domorodac ili pripadnik prvih kršćanskih zajednica imali su različite ideje o pobuni. Čak se može s velikom vjerojatnošću tvrditi da u ovim specifičnim slučajevima koncept pobune nema smisla. Međutim, starogrčki rob, kmet, kondotjer renesanse, pariški buržuj iz doba regentstva, ruski intelektualac 1900-ih i moderni radnik, iako različiti u razumijevanju uzroka pobune, jednoglasno će priznati njenu legitimnost . Drugim riječima, možemo pretpostaviti da problem pobune ima određeno značenje samo u okvirima zapadne misli. Možemo biti još precizniji ako primijetimo, zajedno s Maxom Schelerom, da je buntovnički duh teško dolazio do izražaja u društvima u kojima je nejednakost bila prevelika (kao u hinduističkim kastama), ili, obrnuto, u onim društvima u kojima je postojala apsolutna jednakost (određene primitivna plemena) . U društvu se buntovnički duh može javiti samo u onim društvenim skupinama u kojima se pod teoretskom jednakošću krije ogromna stvarna nejednakost. To znači da problem pobune ima smisla samo u našem zapadnom društvu. U ovom bi slučaju bilo teško odoljeti iskušenju da ustvrdimo kako je ovaj problem povezan s razvojem individualizma, da nas prethodna razmišljanja nisu upozorila na takav zaključak.
Ono što se jasno može zaključiti iz Schelerove primjedbe jest da se u našim zapadnim društvima, zahvaljujući teoriji političke slobode, u ljudskoj duši ukorijenjuje visoki koncept čovjeka i da se, zbog praktične uporabe te slobode, nezadovoljstvo situacijom u kojoj se nalazi raste u skladu s tim. Stvarna sloboda razvija se sporije nego čovjekove ideje o slobodi. Iz ovog zapažanja možemo samo zaključiti sljedeće: pobuna je djelo informirane osobe koja čvrsto zna svoja prava. Ali ništa nam ne daje razloga da govorimo samo o individualnim pravima. Naprotiv, vrlo je vjerojatno da će ljudski rod zahvaljujući već spomenutoj solidarnosti tijekom svoje povijesti postajati sve potpunije svjestan sebe. Uistinu, među Inkama ili Parijama problem pobune se ne pojavljuje, jer je za njih riješen tradicijom: čak i prije nego što su mogli postaviti pitanje pobune, odgovor na njega već je bio dan u konceptu svetog. U sakraliziranom svijetu nema problema pobune, kao što nema ni pravih problema, jer su svi odgovori dati jednom zauvijek. Ovdje mjesto metafizike zauzima mit. Nema pitanja, postoje samo odgovori i beskonačni komentari na njih, koji mogu biti i metafizički. Ali kad čovjek još nije ušao u sferu svetoga ili je već izašao iz nje, on ispituje i buni se, te se preispituje i buni da bi ušao u ovu sferu ili iz nje izašao. Buntovnik je osoba koja živi prije ili poslije svetog, zahtijevajući ljudski poredak, u kojem će odgovori biti ljudski, odnosno racionalno formulirani. Od ovog trenutka svako pitanje, svaka riječ je pobuna, dok je u sakraliziranom svijetu svaka riječ čin milosti. Moglo bi se tako pokazati da su ljudskom duhu dostupna samo dva svemira - svemir svetog (ili, kršćanskim jezikom rečeno, svemir milosti) i svemir pobune. Nestanak jednog znači pojavu drugog, iako se to može dogoditi u zagonetnim oblicima. I tu se opet susrećemo s formulom „Sve ili ništa“. Relevantnost problema pobune određena je isključivo činjenicom da se danas čitava društva nastoje izolirati od svetoga. Živimo u desakraliziranoj povijesti. Naravno, čovjek se ne svodi na pobunu. Ali današnja nas povijest sa svojim sukobima tjera da priznamo da je pobuna jedna od bitnih dimenzija čovjeka. On je naša povijesna stvarnost. I od toga ne trebamo bježati, već u tome pronaći svoje vrijednosti. No, je li moguće, ostajući izvan sfere svetog i njegovih apsolutnih vrijednosti, pronaći pravilo životnog ponašanja? - pitanje je koje postavlja pobuna.
Već smo imali prilike zabilježiti stanovitu neodređenu vrijednost koja se rađa na granici iza koje dolazi do ustanka. Sada je vrijeme da se zapitamo nalazi li se ta vrijednost u suvremenim oblicima buntovničke misli i buntovnog djelovanja, i ako je tako, razjasnimo njen sadržaj. Ali prije nego što nastavimo našu raspravu, primijetimo da je temelj ove vrijednosti pobuna kao takva. Solidarnost ljudi određena je buntovničkim porivom, a on, opet, nalazi opravdanje samo u njihovom suučesništvu. Slijedom toga, imamo pravo izjaviti da svaka pobuna koja sebi dopušta zanijekati ili uništiti ljudsku solidarnost, stoga prestaje biti pobuna i zapravo koincidira s umrtvljujućom pomirbom. Isto tako ljudska solidarnost, lišena svetosti, nalazi život samo na razini pobune. Na taj se način očituje prava drama buntovne misli. Da bi živio, čovjek se mora pobuniti, ali njegova pobuna ne smije narušiti granice koje otvara buntovnik u sebi, granice iza kojih ljudi, ujedinjeni, započinju svoje istinsko postojanje. Buntovna misao ne može bez sjećanja, karakterizira je stalna napetost. Prateći je u njezinom stvaralaštvu i djelovanju, svaki put se moramo zapitati ostaje li vjerna svojoj iskonskoj plemenitosti ili ju je zaboravila od umora i ludila – u opijenosti tiranije ili servilnosti.
U međuvremenu, evo prvog rezultata koji je buntovnički duh postigao zahvaljujući promišljanju, prožetom apsurdom i osjećajem očite uzaludnosti svijeta. U iskustvu apsurda patnja je individualna. U buntovnom porivu ostvaruje se kao kolektiv. Ispostavilo se da je to zajednička sudbina. Prvo postignuće uma okovanog otuđenjem jest shvatiti da tu otuđenost dijeli sa svim ljudima i da ljudska stvarnost u svojoj cjelovitosti pati od odvojenosti, otuđenosti u odnosu na sebe i na svijet. Zlo koje doživi jedna osoba postaje pošast koja zarazi sve. U našim svakodnevnim kušnjama, pobuna igra istu ulogu koju cogito igra u poretku misli; pobuna je prva očita stvar. Ali ovaj dokaz izvlači pojedinca iz njegove usamljenosti; to je zajednička stvar koja je temelj prve vrijednosti za sve ljude. Bunim se, dakle postojimo.
1 Lalande. Vocabuiaire philosophique.
2 Zajednica žrtava fenomen je istog reda kao i zajednica žrtve i krvnika. Ali krvnik ne zna za to.
3 L'homme du ressentiment.
4 Naravno, pojavu kršćanstva obilježila je metafizička pobuna, ali Kristovo uskrsnuće, navještaj njegovog drugog dolaska i Kraljevstvo Božje, shvaćeno kao obećanje vječnog života, odgovori su koji pobunu čine nepotrebnom.