Anagarika govinda psychologie raného buddhismu. Psychologické aspekty buddhismu

„Já jsem“ je zbytečná myšlenka;
„Nejsem“ je zbytečná myšlenka;
"Budu" je zbytečná myšlenka;
"Nebudu" je zbytečná myšlenka.
Zbytečné myšlenky jsou nemoc, vřed, trn.
Ale překonání všech zbytečných myšlenek
zavolal tichý myslitel.
A myslitel, Tichý, už nepovstává,
už se nevrací
Nezná už žádné chvění ani vášeň.

MAJJHIMA-NIKAYA, 140

Pátý díl

FAKTORY VĚDOMÍ (CHETASIKA)

1. PRIMÁRNÍ NEBO TRVALO NEUTRÁLNÍ FAKTORY

121 tříd vědomí představuje úplný referenční rámec, který zahrnuje všechny další podrobnosti buddhistické psychologie a prostřednictvím kterého lze definovat jakékoli jevy vědomí. Tato klasifikace je jako rám budovy, ve kterém musí být umístěny různé materiály, každý na své místo podle své povahy.

Základním materiálem naší duševní struktury je 52 faktorů vědomí ( chetasika). Jsou klasifikovány podle hlavních příčin ( hetu) do tří skupin: příznivé, nepříznivé a neutrální faktory. První dvě skupiny zahrnují ty vlastnosti mysli nebo charakteru, které jsou způsobeny příznivými nebo nepříznivými základními příčinami. Třetí skupina je však morálně neutrální a lze ji kombinovat s jednou či druhou z výše uvedených skupin (z tohoto důvodu se nazývá annasamana = „to či ono“), protože její faktory vytvářejí příznivé či nepříznivé podmínky v závislosti na jejich kombinaci s jinými faktory. A přestože tyto neutrální faktory vědomí ( chetasika) nejsou schopny určit směr lidské mysli, přesto jsou stejně důležité jako jiné faktory. Zahrnují dokonce ty prvky, které jsou nepostradatelnou podmínkou vědomí a které se proto objevují v každém stavu mysli. Tyto prvky tvoří skupinu trvalý nebo primární faktory (sabba-chitta-sadharana), zatímco zbytek tvoří skupinu sekundární neutrální faktory (paquinnaca), které nejsou vždy přítomny ve vědomí.

Trvalé nebo primární neutrální faktory jsou následující:

phassa mentální kontakt (nebo smyslový dojem);
vedana pocit (nebo emoce);
Sanna vnímání, vnímání;
chetana vůle;
ekaggata jednosměrný;
jivitindriya psychická vitalita;
manasikara spontánní pozornost.

Pokud tyto faktory nejsou kombinovány s jinými faktory, jako například v deseti reaktivních třídách smyslového vědomí bez základních příčin ( ahetuka-chittani 1÷5 a 8÷12), pak zůstávají v určitém zdání embryonálního stavu, zatímco v kombinaci s dalšími neutrálními a morálními faktory, jako např. v případě dhyanických stavů, kde jednobodovost ( ekaggata) zvyšuje na nejvyšší stupeň koncentrace ( samádhi), jsou schopni odhalit všechny své skryté síly.

Phassa jsou čistým („holým“) kontaktem vědomí s jeho objektem, například první vjem smyslového dojmu bez vědomí jeho charakteristických rysů, což je vlastní třetímu faktoru Sanna. Sanna to je bdělý princip poznání, rozpoznání příslušnosti vnímaného smyslového signálu k tomu či onomu smyslovému poli. Chetana Není to reakce na odlišné vnímání nebo diskriminaci, ale kořenem způsobený emocionální stav, který doprovází toto první vnímání. Tím pádem, chetana jako primární faktor by neměl být považován za projev svobodné vůle, ale za instinktivní vůli omezenou předchozími příčinami ( hetu stát se nedílnou součástí postavy), a proto nemají rozhodující etickou hodnotu. Mezi primární faktory ekaggata lze definovat jako omezující a manasikara jako hlavní zásady, zatímco chetana je motivujícím, hnacím motorem, řídícím, aktivním principem jejich projevu. Ekaggata existuje schopnost, která odlišuje jeden předmět od druhého a zabraňuje jeho rozpuštění a splynutí s jinými předměty. volám manasikara„spontánní“ pozornost, protože tento faktor není vnucován vůlí, ale spíše je vzrušován imanentními kvalitami samotného objektu, které „přitahují“ pozornost (neboli předběžný stav této schopnosti). Ekaggata A manasikara lze definovat jako pozitivní a negativní strana stejná funkce: první vylučuje (nebo se odvrací) vše, co k předmětu nepatří; druhý směřuje k takto izolovanému objektu. Jpvitindriya, psychická energie nebo vitalita, je základním a jednotícím principem dalších šesti faktorů a z tohoto hlediska musí být umístěna buď na začátek, nebo na konec dané sekvence. Ale na začátku nebyl umístěn, pravděpodobně proto, že bylo nutné ukázat vývoj sekvence jako výsledek působení vnějšího nebo vnitřního podnětu. pokoj, místnost manasikara poslední, po jivitindriya, se vysvětluje tím, že manasikara je spojnicí mezi primárními a sekundárními neutrálními faktory. Úzké spojení mezi manasikara a vitakka-vichara faktory diskurzivního myšlení, otevírající řadu sekundárních faktorů, je zřejmé.

Naznačenou posloupnost jednotlivých faktorů ve výše uvedených výčtech bychom neměli chápat jako libovolnou či náhodnou: zde jeden nebo více principy ubytování. Ve skupině primárních, ale i sekundárních neutrálních faktorů existuje vedle podstatné a logické vzájemné závislosti také kauzálně-časový vztah, vztah „jeden z druhého“ a „jeden po druhém“. “, současně doprovázené zvýšením stupně aktivity. Na druhé straně je tento vývoj v řadě primárních faktorů rozdělen do dvou podskupin: receptivně-pasivní a aktivně působící, které lze reprezentovat takto:

- 3 fáze - 3 vedany - 1 koupel	+ 1 chetan + 2 ekagaty + 3 manasikar
jivitindriya

Výše jsme již zmínili tři aspekty duševního vzrušení ( vedana): pozitivní, negativní a neutrální, podle toho, zda je přijímán jako příjemný, nebo odmítán jako nepříjemný, nebo přijímán jako lhostejný. Pokud se toto dělení týká pouze smyslových dojmů, pak se nazývá anubhavana, nebo rozdělení podle fyzické citlivosti; pokud je toto rozdělení spojeno s duševními pocity, emocemi nebo duševními reakcemi, jako je radost a smutek, pak se nazývá indriya-yabheda, tj. rozdělení podle regulačních sil nebo vůdčích zásad, protože radost a smutek (nebo smutek) mají rozhodující etický dopad.

V tomto rozdělení upekkha znamená nepřítomnost emocí, radosti i smutku, tzn. duševní lhostejnost, nebo lépe „necítí ani radost, ani smutek“.

Radost ( somanassa) a smutek ( domácí mše) se liší od tělesných pocitů zdraví a nemoci, tělesného potěšení (potěšení) a bolesti ve schopnosti „dotknout se srdce“ a „vzrušit, rozrušit“ naši mysl.

Kde se potkáme sukha A dukkha U somanassa A domácí mše, lze říci, že povaha prvních termínů souvisí s tělesnými smysly, jak jsme již viděli v případě ahetuka-chittani, zatímco adukkhamasukha„pocit radosti ani smutku“, pramení ze smyslových dojmů. Tělesný kontakt je zde však výjimkou: vyvolává hédonicky pozitivní nebo negativní reakci, tzn. nikdy nevytváří stav hédonické lhostejnosti. Shwe Zan Aung (Compendium of Philosophy, str. 233) to vysvětluje takto:

V naší každodenní řeči mluvíme o mírném horku jako o přechodném stavu mezi horkem a chladem, ale ve vědecké řeči to nikdy nedovolíme. Ve skutečnosti, přísně logicky, v aktu doteku není místo pro duševní lhostejnost ( upekkha). Upekkha je čistě duševní pocit, podle naší klasifikace vedana a tedy subjektivní. Objektivní potěšení a bolest lze mentálně hodnotit jako lhostejné podle úrovně fyzického dopadu. ( Vedana pokrývá pouze hédonický aspekt pocitů nebo emocí.) Různé aspekty védany klasifikuji následovně:

Anubhavana	Vedana	Indriyabheda
1) dukkha	kayika chetasika	1) dukkha 2) domácí mše
2) adukkham-asukha	chetasika	3) upekkha
3) sukha	kayika chetasika	4) sukha 5) somanassa

Takže hodnota dukkha A sukha závisí na vhodném (relativním) zařazení, případně na kontextu, ve kterém se tyto výrazy vyskytují, a kromě čistě hédonického významu, který je z psychologického hlediska v popředí, mohou být použity i v etickém smyslu. jako štěstí nebo utrpení. To však neznamená, že se hédonický a etický význam vzájemně vylučují, ale že hédonický a etický aspekt zahrnuje jak smyslové, tak mentální pocity (z nichž ty druhé lze opět chápat v etickém smyslu).

Nakonec musíme zmínit duchovní aspekt upekkha, jmenovitě tetramajjhattata dokonalá rovnováha mysli, dokonalá duchovní vyrovnanost a harmonie, která se objevuje při prožívání nejvyšších duchovních objektů nebo stavů vědomí, a kterou je proto třeba odlišit od negativního stavu čistě hédonické lhostejnosti (obojí je ve skutečnosti schopné projevit se v stejná třída vědomí). Viz Obr. 10.

Reakce	tělesně	duševní	Duchovní
Pozitivní	tělesnou pohodu Zdraví, radost (kayika sukha)	duševní spokojenost (cetasika sukha)	Radost, radost, duchovní blaženost (sukha)
Pozitivní	tělesnou pohodu Zdraví, radost (kayika sukha)	spokojenost + nadšení = radost (somanassa)	Radost, radost, duchovní blaženost (sukha)
negativní	tělesná bolest, bolest (kayika dukkha)	duševní utrpení (cetasika dukkha)	duchovní utrpení (dukkha)
negativní	tělesná bolest, bolest (kayika dukkha)	duševní utrpení + vzrušení = smutek (domanassa)	duchovní utrpení (dukkha)
Neutrální	ani bolestivé, žádný dobrý pocit (adukkhamasukha)	duševní lhostejnost (upekkha)	duchovní mír, vyrovnanost (upekkha v nejvyšším smyslu) (tatramajjhattata)
	Někdy eticky hedonicky		Eticky anhedonický

Rýže. 10. Klasifikace pocitů

Jde o nesprávný výklad slova "upekkha" vedlo k největšímu nedorozumění při hodnocení buddhistického duchovního postavení. Nespecifikovaný, čistě negativní překlad tohoto nesmírně důležitého pojmu slovem „lhostejnost“ vyvolal ze strany nebuddhistů často opakovanou výtku, že láska ( mettá), soucit ( karuna) a společná radost ( mudita), který spolu s upekkha nazývané čtyři „božské stavy“ ( brahmavihara), jsou jen pomocnými kroky k dosažení naprosté lhostejnosti, která je údajně cílem a nejvyšším bodem buddhistického učení o osvobození. Na základě toho, že upekkha stojí na konci této série, dospěl k závěru, že pro buddhistu jsou láska a soucit pouze prostředky k vlastní spáse, a proto buddhismus na rozdíl od křesťanství postrádá pravý altruismus a je mu nižší ve své etické hodnotě.

Ve skutečnosti je ale situace zcela jiná: stejně jako soucit a spoluradost neubírají na lásce k bližnímu, která se projevuje právě těmito dvěma vlastnostmi, tak upekkha neeliminuje předchozí vlastnosti. Pouze člověk, který se osvobodil od moci věcí, který se stal lhostejným k vlastním radostem a smutkům, jen on je schopen se rovnocenně podílet na životě všech bytostí, aniž by přemýšlel o tom, zda mu ostatní odpoví vzájemnost nebo nepřátelství. Pouze přítomnost upekkha, to je perfektní ( samma) duchovní a duševní rovnováha, obdaruje mettá, karuna A mudita jejich všezahrnující základ a osvobozuje tyto vlastnosti z úzkých hranic osobní připoutanosti. Dá se namítnout, že lásku, soucit a společnou radost nenajdeme jen v upekkha jeho dokončení, ale více než to přesně upekkha je předpokladem těchto vlastností, které umožňují Dokonalému, stejně jako Slunci, rovnoměrně přinášet světlo spravedlivým i nespravedlivým.

Upekkha PROTI v nejvyšším smyslu existuje ona svatá neotřesitelná rovnováha duše, které je cizí jak lhostejnost, tak apatie a pro kterou není nejmenší rozdíl mezi vlastním já a já druhého, jak mluví Šantideva v první karice. "Shikshasamucchaya" následujícím způsobem:

"Jestliže já a můj soused stejně nenávidím strach a utrpení, v čem tedy spočívá moje přednost při hledání ochrany pro sebe a ne pro druhého?"

2. SEKUNDÁRNÍ NEUTRÁLNÍ FAKTORY

Sekundární neutrální faktory jsou:

vitakka(diskurzivní) myšlení v počáteční fázi;
vičara reflexe nebo posílení myšlení (pokračování diskurzivního myšlení);
adhimokha rozhodnost (výsledek diskurzivního myšlení);
viriya síla vůle, ráznost, úsilí;
napít se zájem, potěšení, radost, rozkoš (podle stupně intenzity projevu);
chanda chuť jednat, touha plnit, vůle realizovat.

Se třemi z těchto faktorů jsme se již seznámili v naší analýze fází prohlubování vědomí čisté formy ( rupa džhána), na kterém jsme postupně vyřadili vitakka, vičára A napít se. Velmi důležitým ukazatelem pozitivní povahy prohlubování dhjány je to, že nejaktivnějšími faktory této skupiny, jmenovitě adhimokha, viriya A chanda uloženo ve všech džhána jako v oblasti Pure Form ( rupadhatu) a v oblasti Non-Form ( arupadhatu). Logická souvislost mezi faktory této skupiny, od prvního myšlenkového impulsu až po „snahu o akci“, je patrná v celé své kontinuitě. Sotva stojí za to říkat, že pokud první impuls ( vitakka) není dostatečně silný, nebo pochybnosti a váhání ve fázi reflektivního myšlení ještě nebyly překonány ( vičara), pak odhodlání adhimokha, což doslovně znamená „osvobození“, totiž osvobození od pochyb nebo nejistoty ( adhi + mnoho; munichagi = uvolnění) nelze dosáhnout a proces se předčasně ukončí. Tím pádem, adhimokha existuje zdroj energie viriya), uvolnění dříve skryté síly odstraněním překážek jejího projevu. Tato energie, znásobená zájmem nebo inspirací ( napít se), který je schopen vystoupit do nejvyššího stupně blaženosti ( sikh), vede k vůli realizace ( chanda).

Chanda, podle Shwe Zan Aung, bylo vysvětleno komentátory jako "kattukamayata", nebo„ochota jednat“. V závislosti na úrovni znalostí nebo vhledu, chanda promění v buď kamachanda(synonymum tanha), tj. smyslný chtíč, vášeň nebo in dhammachanda, popř touha, přesněji touha po osvobození. Na smyslové úrovni chanda převážně se projevuje v činech, na duchovní úrovni např. v meditaci, kdy již není nutné hovořit o jednání (v jeho obvyklém významu), projevuje se progresivním pohybem k cíli. V obou případech jde o vůli realizovat výsledky naší duševní činnosti. Různorodost je velmi podobná tomu, co v evropském slovníku naznačují výrazy „silná touha“, „vášeň“, „chtíč“, ačkoli tyto pojmy v překladech buddhistické literatury ztrácejí svůj neutrální charakter (v morálním smyslu) a stávají se přímo ekvivalentní "tanha". Následující krásná pasáž z Lelia George Sanda spolu s komentářem paní Rhys-Davidové dokáže objasnit podobnost mezi chhandou a „vášní“ v jejich širším a primitivnějším smyslu:

"Prometheus, Prometheus! Jsi ten, kdo chtěl osvobodit člověka z pout osudu? ... Lidé ti dali tisíc symbolických jmen: odvaha, zoufalství, delirium, vzpoura, zatracení. Byl jsi nazýván buď Satanem, nebo padouchem." Říkám ti Touha! Pravda! Pravda! Nejsi nalezen, deset tisíc let tě hledám... Deset tisíc let nekonečno mi odpovídá: touha, touha!"

„Nyní si nemůžeme dovolit ochudit naše etické (a estetické) myšlenky, marnotratně snižovat význam tohoto termínu na tanh, a tím, obrazně řečeno, dávat ďáblu všechny vášnivé touhy, včetně dhammachanda, což přimělo Prométhea, aby vyzval Dia, což odvedlo Buddhu z domu ke stromu Bodhi, což zavázalo Krista, aby snesl nebe na zem. Hodně škody v tomto ohledu napáchali překladatelé, kteří znehodnotili slovo „touha“, což ospravedlňuje povrchní kritiku, která neustále mluví o buddhistické etice jako o „negaci“ nebo „vymizení všech tužeb“. (Compendium of Philosophy, str. 244 a násl.)

3. MORÁLNÍ ROZHODUJÍCÍ FAKTORY A JEJICH VZTAHY

Nepříznivé faktory vědomí tvoří pět skupin. Každá z prvních tří skupin se vyznačuje jednou zásadní myšlenkou, která určuje faktory uvedené ve skupině. Tyto ústřední myšlenky jsou tři nepříznivé základní příčiny: moha, lobha, dosa.

Nevědomost ( mech) provází nestoudnost ( ahirika), nestoudnost ( anottappa; promiskuita v prostředcích, drzost) a úzkost ( uddhaccha). Tyto čtyři faktory jsou přítomny ve všech třídách nepříznivého vědomí ( sabbakusala-sadharana). Nevědomý člověk nezná stud, protože si není schopen představit všechnu nehodnost a podlost svých myšlenek a činů; je bez skrupulí ve svých prostředcích, protože si není schopen uvědomit následky svých činů. Podvědomá nejistota a nerovnováha, která z tohoto duševního stavu vyplývá, vede k neklidu a rozptýlení.

Žízeň ( lobha) zasahuje do nestranného úsudku a vede k chybným názorům ( ditthi) a domýšlivost (lak; pýcha); to poslední je o to nebezpečnější, že je spojeno s určitým množstvím znalostí, které na zákl lobha směřující k sebevyvýšení jednotlivce.

Nenávist ( dosa) provází závist ( issa; lakomost), egoismus ( machchhariya) a strach, úzkost ( kukkuchcha).

Čtvrtá skupina lenosti ( thpna) a letargie ( middha) není způsobena žádnou konkrétní hlavní příčinou ( hetu). Představují negativní stránku vůle, a proto mohou být přítomny pouze v těch třídách vědomí, které jsou označeny jako „volní“.

Pochybnosti, skepse vichikiccha), podle své vnitřní povahy patří do první skupiny, ale od svých faktorů se liší tím, že se nevyskytuje ve všech třídách nepříznivého vědomí, ale pouze v jedné z nich. Proto vichikiccha klasifikovány samostatně.

Příznivé faktory vědomí se dělí takto:

Ti přítomní ve všech třídách příznivého vědomí ( sobhana sadharana):
saddha víra, důvěra;
sati všímavost; pozornost jako proces; „udržení“ předmětu (meditace); lit.: paměť;
hiri stud (jako hlas svědomí), svědomitost, sebeúcta (jako základ pravé etiky);
ottappa důkladnost, takt, srozumitelnost v prostředcích;
alobha nedostatek žízně, chamtivost; sebezapření; nestrannost;
adosa nedostatek nenávisti; sympatie;
tatramajjhattata rovnováha mysli, klid, vyrovnanost;
kayapassaddhi vyrovnanost mentálních prvků;
čittapassaddhi vyrovnanost vědomí;
kayalahuta lehkost, pohyblivost duševních prvků;
čittalahuta lehkost, pohyblivost vědomí;
kayamuduta elasticita, vnímavost, náchylnost mentálních prvků;
čittamuduta elasticita, citlivost, vnímavost, vědomí;
kayacammannata přizpůsobivost, přizpůsobivost mentálních prvků;
cittacammannata přizpůsobivost, připravenost vědomí;
kayapagunnata zkušenost, zvládnutí mentálních prvků;
čittapagunnata zkušenost, ovládnutí vědomí;
kayujjukata přímost, správnost mentálních prvků;
chittujjukata přímost, správnost vědomí.
Tři "abstinence" ( viratiyo; "umírněnost"): správná řeč, správné jednání, správný způsob života.
Dva „bezmezné stavy“ nebo „nekonečno“ ( appamannayo): soucit ( karuna) a soucitnou radostí ( mudita; co-joy), tedy jinými slovy, schopnost sdílet radost a utrpení jiných bytostí.
Pannindriya uvažování, schopnost rozlišovat dharmy, vůdčí princip naší mysli.

Prvních devatenáct z těchto faktorů, tzn. ty, které jsou společné všem třídám příznivého vědomí, představují protiklady nepříznivých faktorů, a proto jsou pokud možno uspořádány paralelně. Úplný paralelismus je myslitelný pouze mezi matematickými veličinami, nikoli však mezi psychologickými pojmy. Faktor v jedné kategorii může odpovídat dvěma nebo třem faktorům v jiné kategorii.

Tedy například víra saddha) je proti nejen pochybnostem, skepsi ( vichikiccha), ale také klam, nevědomost ( mech), protože saddha v buddhistickém chápání to není slepá víra, ale zvláštní postoj vnitřní důvěry, přesvědčení. rovnováha mysli tatramajjhattata), vyrovnanost mentálních prvků a vědomí obecně ( kaya-, čitta-passaddhi) jsou stejně proti duševnímu neklidu ( uddhaccha), úzkost (strach) a pochybnosti ( kukkuchcha + wichikiccha). Světlost ( lahuta), schopnost reagovat ( muduta), přizpůsobivost ( cammannata) a mistrovství ( pagunnata) mentální prvky a vědomí jsou v opozici k lenosti a letargii ( thpna-middha). Vztahy mezi ostatními faktory jsou zřejmé.

Sati odstraňuje klam mech), hanba ( hiri) odstraňuje nestydatost ( archerický), takt ( ottappa) odstraňuje nestydatost ( anottappa), sebezapření ( alobha) odstraňuje žízeň ( lobha), sympatie ( adosa) odstraňuje nenávist ( dosa). přímost ( ujjukata) mentální prvky ( kaya) a vědomí ( čitta) jsou proti pochybnostem, skepsi. termín "kaya" PROTI v tomto případě samozřejmě neznamená "tělo", ale odkazuje na namakaya skupina mentálních prvků na rozdíl od rupakaya tělesných složek. Vzhledem k tomu, že posledně jmenované zde nejsou brány v úvahu, termíny kaya A čitta vyjadřují rozdíl mezi mentálními prvky nebo faktory vědomí a vědomím jako takovým: nebo skutečným vědomím v protikladu k jeho potenciálním prvkům.

Tři střídmosti, dva neomezené stavy a rozum ( pannindriya) jsou obecnější vlastnosti. Nestaví se proti žádnému jednotlivému nepříznivému faktoru, ale proti nepříznivému vědomí jako celku. Může se zdát zvláštní, že „správná řeč, správné jednání a správný život“ se počítají mezi faktory vědomí. Ale skutečnost, že se tak stalo, naznačuje, že tyto termíny nelze chápat v obvyklém (vnějším) smyslu, ale spíše jako mentální postoje nebo takové psychické předpoklady, z nichž vychází správná řeč, správné jednání a správný život.

V další skupině čtyř "nekonečností", tzn. takové faktory, které překonávají bariéry sobectví a omezených objektů: mettá(sympatie, láska) karuna(soucit), mudita(spoluradost) a upekkha(vyrovnanost), existují pouze karuna A mudita. Důvodem je to v buddhistickém chápání adosa není pouhou negací nenávisti, ale jejím přímým opakem, a tedy mettá již v první skupině příznivých faktorů se označuje jako adosa zatímco rovnováha ( upekkha) je uveden ve stejné skupině jako tatramajjhattata.

Je pozoruhodné, že „abstinence“ a „nekonečnost“ jsou faktory, které odlišují skupiny takzvaných „vznešených“ ( mahaggata) vědomí prohlubujících se stavů ( džhána) ze supramundanního ( lokuttara-čitta) vědomí. Rupa a apyna-vědomý jak prostředníci mezi světskými a nadpozemskými stavy jsou v jistém smyslu neutrálním typem vědomí: i když předpokládají absenci čtrnácti nepříznivých faktorů, nesměřují k žádnému konkrétnímu cíli. Nicméně "abstinence" viratiyo) znamená již pozitivní přístup, který nespočívá pouze ve vyhýbání se všemu, co je chápáno jako nepříznivé ( akusala), ale také pevně zaměřené na dosažení stavu Buddhy nebo Arhata. To je základní motiv nadpozemského vědomí, a proto ve všech jeho třídách nacházíme abstinenci ( viratiyo).

Na opačném místě je soucit ( karuna) a společná radost ( mudita). Ačkoli se tyto dva faktory objevují v prvních čtyřech třídách vědomí čisté formy, nejsou přítomny v nadpozemském jhanah, pro soucit a spoluradost jsou stále zaměřeny na světské předměty, zatímco nadpozemské vědomí je zaměřeno výhradně na nejvyšší cíl nibbána. Podobně tedy pátý džhána a s tím čtyři apyna-jhanas, které jsou oproštěny od jakýchkoli emocionálních a konkrétních předmětů, nelze spojovat karuna A mudita.

Posledních 52 faktorů příznivého vědomí je pannindriya, což jsme přeložili jako „uvažování“. Objevují se v Všechnočtyři sféry vědomí, a proto se přizpůsobují konkrétní úrovni vědomí odpovídající třídě, se kterou jsou spojeni. Jako chanda, která se podle okolností projevuje buď jako kamachanda, buď jako dhammachanda, panna může být porozumění, přesné vnímání, poznání (v omezeném smyslu) nebo hluboký vhled, moudrost, osvícení. Ve smyslově-světském vědomí to může být spojeno například s pochopením důsledků okamžitých činů, uvědomováním si je jako příznivých ( kousání) a nepříznivé ( akusala), zatímco je v nadpozemském vědomí panna je spojeno s poznáním nejvyšších předmětů, totiž s tím poznáním, které zároveň znamená osvobození a naplnění. Tím pádem, pannindriya je princip, díky kterému je možný duševní a duchovní rozvoj, stejně jako jivitindriya představuje princip, kterým se naše životní síly odhalují: oba jsou regulativní principy ( indriya) z nejdůležitějších energií.

Než dokončíme náš přehled 52 faktorů vědomí, musíme identifikovat souvislost sekundárních faktorů ( pakinnaca) s prohloubení vědomí meditace. Hlavními faktory první etapy prohlubování, jak jsme již viděli, jsou vitakka, vičára, piti, sukha A ekaggata. S výjimkou sukha A ekaggata další tři jsou zařazeny do skupiny sekundárních neutrálních faktorů. Ekaggata jsme uvažovali v analýze primární skupiny těchto faktorů.

Vitakka-vichara nazvali jsme charakteristické rysy diskurzivního myšlení. Toto je rozdíl mezi vitakka-vichara A manasikara a také důvod proč vitakka-vichara jsou klasifikovány jako sekundární faktory a manasikara primárnímu, ačkoli „pozornost“ je nemyslitelná bez předchozího „pudu“: vitakka-vichara označují střídavě vznikající a mizející prvky myšlení (nikoli však bezprostřední smyslové dojmy) a patří tak do omezené specializované kategorie vědomí, zatímco manasikara, přítomný ve všech třídách vědomí, je primárním prvkem.

Petey A sukha korelují jako předradost a její vyvrcholení. První je radostné napětí z čekání na naplnění touhy, tzn. přesně to, co je hnacím motorem zájmu, jakákoliv inspirace. Je dynamickým prvkem jakékoli duševní činnosti a především meditace. Může se vyvinout až do extáze ( ubbeg piti) nebo obdiv ( pharana piti). Nic však nemůže být méně přesné než nazvat buddhistickou meditaci „extáze“. napít se než se přelije do tohoto emocionálního extrému, přejde do klidného stavu duchovní blaženosti ( sukha). Proto ipti přítomen pouze v prvních třech fázích prohlubování. Extáze je přímým opakem stavu prohloubení, neboť „extáze“ doslova znamená „z klidu“, ale prohlubující se „vnitřní klid“, „klid v sobě“. Tomu neodporuje skutečnost, že oba státy mohou mít stejné důsledky. Jeden člověk eliminuje vnější hranice svého "já", tzn. emocionálním způsobem ostatní vnitřní hranice, tzn. duchovní cestou.

Stav vyvrcholení, plný potěšení a klidu, prodchnutý vnitřní blažeností, sukha pak přechází do nejvyšší formy upekkha, což je potvrzeno ve stereotypním vzorci kanonických textů: "upekkhako satima sukha viharati"„Kdo myslí nestranně, je blažený“.

Těchto pět faktorů vědomí, přítomných v první fázi prohlubování, kompenzuje nepříznivé vlastnosti ( nivaranani, překážky), které jsou přítomny ve vědomí na každém kroku prohlubování. Prostřednictvím aktivace myšlení ( vitakka) je odstraněna lenost ( tahina) a letargie ( middha), prostřednictvím odrazu ( Vichara) pochybnosti a tudíž i skepse ( vichikiccha), prostřednictvím radostných pocitů ( napít se) nenávist vyhasne ( byapada, dosa prostřednictvím duchovní radosti a blaženosti ( sukha) úzkost a strach jsou zničeny ( uddhaccha-kukkuchcha) a nakonec skrz upekkha vyloučeno ve stavu prohlubující se žízně ( lobha) (což je také dosaženo posílením jednobodovosti vědomí, ekaggata; viz levá polovina tabulky na obr. jedenáct).

Právě radost je vlastností, která brání zdání nenávisti: význam této pravdy bohužel ještě nebyl dostatečně doceněn. V mnohem větší míře mohla Joy přispívat k dobru lidstva než kázáním přísné morálky, různých zákazů a způsobů zastrašování.

Je však třeba poznamenat, že ze tří hlavních nepříznivých faktorů jsou v první fázi prohlubování kompenzovány pouze dva nenávist a žízeň. Nevědomost a následně klam ( mech) je zničen pouze ve své projevené podobě ( uddhaccha). To naznačuje, že prohloubené vědomí nemusí být spojeno s poznáním, a tedy s dokonalým vhledem do pravdy ( samma ditthi). V důsledku nesprávného použití cvičení koncentrace, jakož i v důsledku nesprávných, chybných mentálních premis, může prohloubení vést ke stavu utrpení (jak je zřejmé ze sedmé kapitoly Abhidhammatha Sangha, kde domácí mše uvedené vedle sukha A upekkha mezi sedm faktorů projevujících se v dhjánovém vědomí). Faktor, který primárně působí proti klamu ( mech), je víra ( saddha) v kombinaci s vyrovnaností mysli ( sati), jejímž prostřednictvím se dříve pouze emocionálně nebo intelektuálně založené propozice stávají přímými zážitky, plnými vizuálními jistotami. Stůl ( Obr. jedenáct) ukazuje 52 faktorů vědomí v jejich logické posloupnosti a v jejich vztazích. Faktory, které jsou ve své podstatě protichůdné a obvykle se vzájemně vylučují, jsou spojeny přímkami. Levá polovina tabulky ukazuje, jak charakteristické pro první džhány faktory eliminují „pět překážek“, které jsou uvedeny (jako sedm faktorů) v nepříznivé skupině chetasika. Pravá polovina ukazuje paralelismus mezi nepříznivými ( akusala) faktory a faktory působící proti nim, které jsou společné všem třídám příznivého nebo „krásného“ vědomí ( sobhana-sadharana). Pomocí této tabulky můžeme nejen vidět, jak jeden faktor eliminuje jiný, ale také jak odstraněním jednoho faktoru může na jeho místě vzniknout faktor jiný (nebo některý z nich). Například myšlení vitakka) odstraňuje lenost a letargii ( thina-middha) a uvolňuje tak místo pro lehkost mentálních prvků a vědomí ( kaya-, chitta-lahuta, kaya-, chitta-muduta, kaya-, chitta-kammannata A kaya-, čitta-pagunnata); nebo v jednodušším případě; potěšení ( napít se) překonává nenávist ( dosa) a vytváří na jeho místě sympatickou dispozici mysli ( adosa), atd.

Čísla ukazují tradičně přijímanou sekvenci. Posledních šest faktorů ve sloupci sadharana(41 46) je třeba číst dvakrát, protože každý z těchto výrazů je kombinován s kaya A čitta, Například: kaya-kammannata, chitta-kammannata.*

* V německém vydání této knihy z roku 1962 autor objasňuje podobnou tabulku: faktory proudu vědomí „upekkha“ (sloupec B) a „lobha“ (sloupec C) jsou spojeny přímkou; výrazy „anottanna“ (C), „ottanna“ a „passaddhi“ (D) by se samozřejmě měly chápat jako „anottappa“, ottappa a „passaddhi“, jak je popsáno v textu ( Poznámka. pruh.)

zhlédnutí: 1431
Kategorie: »

Se vší integritou a přesvědčivostí Buddhova učení z klanu Shakya neunikl osudu, který pronásleduje všechny univerzální modely světa a morální systémy: přehodnocení, revize, přehodnocení, destruktivní kritika, intelektuální fantazírování a interpretace až po ztráta podstaty.

Jak příběh vypráví, sotva Buddha zavřel oči během přechodu do paranirvány a dlouze se rozloučil se životem na Zemi, protože mezi jeho následovníky již nastal rozkol. Bráhmanský filozof Subgadra se otevřeně radoval, že konečně zmizel muž, který neustále říkal: „Nedělej to, nedělej tamto“.

Nejbližší žáci a spolupracovníci Buddhy Kasyapy (Mahakashyapa, Kasyapa) a Anandy se rozhodli svolat radu, aby odstranili vzniklé neshody. První rada se sešla pod předsednictvím Mahakashyapy. Podle legendy se ho zúčastnilo na pět set mnichů a trval sedm měsíců.
Druhá rada byla shromážděna o sto let později.

Třetí koncil se konal 250 let před naším letopočtem, za krále Asoky (Ashok), který jako první uznal buddhismus jako státní ideologii Indie.

Existuje důvod se domnívat, že buddhistický kánon Tripitaka, dochovaný dodnes na Cejlonu, se ve všem podstatném shoduje s hlavními ustanoveními teorie a praxe buddhismu, která byla přijata na třetím koncilu.

Buddhisté věří, že učení stanovené na prvním koncilu je zcela totožné s učením přijatým na třetím koncilu.

Zároveň je těžké uvěřit, že buddhistické kánony mohly být sepsány bezprostředně po smrti Buddhy a ústní tradice jen zřídkakdy dokáže předat znalosti a zkušenosti. Vzhledem k tomu, že kánon Pali obsahuje asi 8 tisíc příběhů, legend, kázání, učení, aforismů, a s přihlédnutím k komentářům ke každému textu, více než 15 tisíc vyprávění v próze a verši. Všechno toto obrovské množství informací bylo předáváno ústně po dobu 500 let nebo 20-30 generací, protože vynikajícím mnichům trvá 20 až 25 let, než si všechny texty zapamatují.

I když, spravedlivě, je třeba poznamenat, že v buddhismu, na rozdíl od mnoha jiných tradic, existovaly speciální a podle mého názoru mimořádně účinné metody pro přesnou reprodukci znalostí.

Z ústních metod si můžeme připomenout sangiti (společné monotónní zpívání). buddhističtí mniši organizoval zvláštní schůzky, na kterých byly kanonické texty restaurovány a z paměti opraveny.

Sangiti se účastní nejzkušenější a nejautoritativnější členové mnoha buddhistických komunit. Existoval celý systém křížové kontroly správnosti zachování každého slova výuky. Na koncilech konaných v 1. století př. Kr. E. a 5. století našeho letopočtu. e. kontroly textů se účastnili mniši 6 kategorií: ti, kteří znali staré texty - Poranatherové; ti, kteří znají jednu z částí Tipitaky - bhanakathera; ti, kteří si zapamatují poznámky svých učitelů, jsou pabbacharyathers; znalci komentářů ke kanonickým textům - atthakathachariyathera; znalci komentářů k nekanonickým textům - acariyavadathera; ti, kdo znají signální komentáře, jsou parasamuddavasithers.

Mahájánová tradice uznává čtyři sangiti, na kterých byly založeny kánony:

V Rajagriha, pod vedením Mahakashyapy a Anandy (tři měsíce po smrti probuzeného), na kterém byly kanonizovány Vinaya Pitaka, Sutra Pitaka a Abhidharma Pitaka;
Ve Vaishali (po 100 letech), kde se sangha rozdělila;
V Pataliputře (po 200 letech), kterou navštěvovalo 18 raných škol buddhismu a kde král Ashoka uznal učení théravadinů za pravdivé;
v Kašmíru (1-2 století našeho letopočtu), kde byla kanonizována sanskrtská edice tří košů učení – Tripitaka sarvastivadinské školy.

Theraváda tradice uznává šest sangitas.
Texty přijaté prvními třemi výše uvedenými sangity jsou přijímány jako kanonické.
Čtvrté sangiti se podle Theravády odehrálo v roce 29 př.n.l. E. PROTI. Anuradhapura a Aluvihara poblíž Matale (na dnešní Srí Lance), kde byly na palmové listy napsány Tipitaka v pálštině a komentář v sinhálštině.
Páté sangiti se konalo v roce 1871 v Mandalay, kde mniši vepsali Tipitaku na 729 kamenných desek a přes každou desku postavili pagodu.
Šesté sangiti bylo věnováno 2500. výročí Buddhovy parinirvány a konalo se v několika městech v Barmě (1954-1956). Na tomto sangiti bylo zkontrolováno a upraveno všech 54 knih Pali Tipitaka (každá kniha obsahuje 400–500 stran tištěného textu), stejně jako byly kanonizovány zkrácené texty překladů Tipitaka do barmštiny, hindštiny a angličtiny.

tři koše

Tripitaka (tipitaka) (doslova - "tři koše"), je hlavním primárním zdrojem a kompletním souborem posvátných textů buddhismu v Pali.

Sanskrtská verze Tipitaky se dochovala v mnohem méně úplné podobě a je známá především v překladech do čínštiny a tibetštiny.

Buddhovo učení bylo přenášeno v prakritu, místních dialektech zjednodušeného sanskrtu, který zahrnuje jazyk páli.

Po pět století existovalo Buddhovo učení, jak jsme již naznačili výše, v ústní tradici.
Tipitaka se skládá ze 3 částí: Vinaya Pitaka, Sutta Pitaka, Abhidhamma Pitaka.

První koš. vinaya pitaka

Vinaya Pitaka (disciplinární řád pro mnichy) zahrnuje 3 sekce: Suttavibhanga, Khandhaka, Parivara.

Suttavibhanga obsahuje 227 pravidel chování pro mnichy (Patimokkha) a přes 300 pro jeptišky.
Sekce Khandhaka se skládá ze dvou podsekcí – Mahavagga a Chullavagga.

Mahavagga uvádí pravidla pro vstup do buddhistické komunity, sled rituálu uposatha (vyznání) a čtení Patimokkha, pravidla mnišského života v období dešťů, rozdělení oblečení mezi mnichy při obřadu kathina, metody trest, včetně za kacířství.

Chullavagga obsahuje seznam prohřešků proti sangze vedoucí k vyloučení z ní, jakož i podmínky pro navrácení do stavu mnicha: pravidla pro koupání, oblékání, používání věcí pro domácnost; jsou uvedeny typy herezí, stupně stipendia. Je zde také popsána historie 1. rady v Rajagriha a 2. ve Vaishali.

Oddíl parivara je katechismus pro mnichy, klasifikuje disciplinární řád.

Druhý koš. Sutta Pitaka

Sutta Pitaka- Výroky a kázání Buddhy v podání jeho milovaného žáka Anandy. Proto každá sutta začíná slovy: „Tak jsem slyšel, jednou ...“, pak je pojmenováno místo, kde byla sutta vyslovována, a často jsou uvedeni přítomní (arhatové, králové, bohové atd.).

Sutta Pitaka má pět sekcí (Nikaya) – Digha (sbírka dlouhých nauk), Majdhima (sbírka středních nauk), Samjutta (sbírka souvisejících nauk), Anguttara (sbírka nauk, více než jeden člen). Khuddaka (sbírka drobných prací).

Digha Nikaya se skládá z 34 sutt rozdělených do tří částí (vagga): Silakkhandha, Maha, Patika. Sekce Silakhhandha vypráví, jak jsou vyneseny na světlo falešné argumenty o podstatě bytí a jáství; o pravých cestách k osvícení; o marnosti poznání Véd a bráhmanských metod spásy; o nebezpečí prokazování nadpřirozených schopností; o podstatě morálky, samádhi, moudrosti.

Máchova část je věnována především meditaci jako způsobu poznání; obsahuje také slavnou Mahaparinibbana Sutru, která vypráví o smrti Buddhy a jeho přechodu do stavu nirvány.

Sekce Patika odsuzuje asketismus; je nastíněna historie chakravartina (světovládce); probírá se otázka původu víry; je uvedena klasifikace typů lidí a normy chování pro laika; vykládá Buddhovo učení, jak jej chápal jeho žák Sariputta.

Majdhima Nikaya se skládá ze 152 sutt rozdělených do 15 vaggas. Buddha v nich učí své žáky, mnichy, laiky, vznešené i nešlechetné, pozemské i nebeské bytosti, jak rozeznat dobré skutky od nehodných, jak ovládat své myšlenky, slova a činy; co vede k hněvu a nenávisti; co je dharma, nevědomé a osvícené vědomí; vysvětluje podstatu 5 skandh, dukkha, tathágata, bódhisattva, nirvána. Několik sut je věnováno sporům mezi Buddhou a džinisty, výkladu Buddhova učení, jak jej interpretovali Šariputra, Punna, Moggallana a jeho další žáci.

Samyutta Nikaya se skládá z 2889 súter, sjednocených v 56 skupinách (samyutta), které jsou rozděleny do 5 vaggů: Sagatha, Nidana, Khandha, Salayatana, Maha.

Sekce Sagatha hovoří o obtížích, které musí překonat ti, kdo se vydají na osmidílnou cestu.

Část Nidana vysvětluje podstatu zákona závislého vzniku.

Sekce Khandha je věnována představení podstaty skandh, které tvoří já člověka, a způsobům osvobození se od těchto skandh, které člověka poutají ke „kolu života“.

Sekce Salayatana vysvětluje podstatu fungování šesti orgánů (oči, uši, jazyk, nos, tělo, myšlenka), které generují touhy, a jak překonat takové touhy, které způsobují nespokojenost a utrpení.

Machova část popisuje poslední kroky na osmidílné cestě vedoucí k osvobození, osvícení, nirváně.

Anguttara Nikaya zahrnuje 2308 sutt, rozdělených do 11 skupin (nipata), každá nipata je rozdělena na vaggas obsahující 10 nebo více sutt.

První skupina je popis jednotlivých jevů: myšlenka, láska, dobro, Buddha, Sariputra, Mahakassapa atd.

Druhá skupina obsahuje argumenty o párových jevech: dva typy karmy, trénovaná - netrénovaná, správná - falešná.

Třetí se týká trojitých charakteristik atd. atd.

11. skupina nastiňuje 11 druhů štěstí, cesty vedoucí k nirváně a dobro; 11 negativních vlastností pastýře a mnicha.

Khuddaka Nikaya se skládá z více než 2200 příběhů, učení, aforismů, rozdělených do 15 sbírek.

První sbírka - Khuddaka-patha ("Sbírka stručných výroků") obsahuje třikrát opakovanou formuli "Hledám útočiště u Buddhy, hledám útočiště v dharmě, hledám útočiště v Sangha"; pět každodenních buddhistických přikázání: „nezabíjej, nekradeš, nelži, necizolož, nepij alkohol“; 10 otázek pro nováčka; slavná sutta — požehnání (mangala); báseň o třech špercích - Buddha, dharma, sangha; vzorce pro převod náboženských zásluh (punya) na duchy zemřelých příbuzných; báseň o skutečném přátelství atd.

Dalším dílem je Dhammapada, která shromažďuje 423 nejdůležitějších výroků z různých textů pálijského kánonu. Podle tradice obsahuje Dhammapada všechna učení a je chápána především srdcem a ne myslí. Dhammapada je buddhistická příručka.

Udana obsahuje 80 důležitých výroků Buddhy ve verších i próze.

Iti-vuttaka obsahuje 112 sut věnovaných vysvětlení podstaty hněvu, vášně, pýchy, chtíče a dalších negativních stavů, které jsou v protikladu k přátelskosti, milosrdenství, skromnosti, spravedlnosti atd. d.

Sutta-Nipata, obsahující 71 učení, popisuje epizody života Buddhy, jeho kázání o překonání egocentrismu, chamtivosti, nenávisti, přeludů, vedoucích k vytvoření nepříznivé karmy. Učení je určeno mnichům, laikům, králům, božstvům. Tyto sutty odrážejí společenský a náboženský život starověká Indie, spory o mravních otázkách mezi představiteli různých náboženských nauk. Jsou zde informace o narození prince Gautamy, o jeho odchodu ze světského života, o králi Magadhy, Bimbisarovi, který konvertoval k buddhismu atd.

Vimana-vatthu a Peta-vatthu jsou věnovány popisu 11 úrovní existence Kamaloky.
Vimana-vatthu, obsahující 85 básní, vypráví, jak hromadění náboženských zásluh, které zlepšují karmu, vede ke znovuzrození ve vyšších nebeských úrovních. Poté je popsán život na nebeských úrovních existence.

Peta-vatthu, která zahrnuje 51 básní, vypráví o životě na nižších úrovních, kde bytosti postrádají inteligenci a trpí, dokud se nevyčerpá negativní účinek karmy.

Poté následují dvě sbírky sut: Thera-gatha a Theri-gatha, oslavující čin mnichů a jeptišek, kteří opustili světský povyk, aby dosáhli osvícení.

Thera-gatha obsahuje 264 básní, Theri-gatha - 73 básní. Účelem těchto básní je inspirovat laiky k náboženským skutkům.

"Jataka" - příběhy o 550 životech prince Gautamy, které předcházely jeho poslednímu narození na Zemi. V podstatě se jedná o soubor pohádek a legend různých národů Asie, jejichž kladný hrdina je ztotožňován s bódhisattvou, tedy Buddhou v minulých inkarnacích.
Niddesa je sbírka komentářů k některým částem Sutta Nipata připisovaných Buddhovu žáku Sariputtovi.

Patisambhidamagga Sutty analyzují různé koncepty týkající se znalostí, morálky, meditace atd.

Apadana - veršované příběhy o různých znovuzrozeních slavných mnichů a jeptišek.
Buddhavansa je poetický popis životů 24 buddhů, kteří předcházeli Buddhovi Šákjamunimu. Tradice je připisuje samotnému Buddhovi. Spojuje je společná zápletka života Buddhy: od jeho předchozího života pod Buddhou Dipankarou život na obloze vyhasíná k osvícení pod stromem bodhi.

Chariya Pitaka (poslední sbírka Khuddaka Nikaya) obsahuje 35 příběhů z Jataka. Tyto příběhy ve verších ilustrují 7 z 10 dokonalostí Buddhy.

Třetí koš. Abhidhamma Pitaka

Abhidhamma Pitaka(dosl. „koš obsahující buddhistickou doktrínu“) se skládá ze 7 pojednání, která systematizují všechna ustanovení nauk uvedených v Sutta Pitaka.

První traktát Dhammasangani obsahuje klasifikaci prvků bytí (dhammy), definovaných jako etické faktory vlastní fyzickému tělu, psychickému a duševnímu stavu, které se projevují v procesu meditace.

Vibhanga – vysvětlení podstaty khandha a způsobů, jak je překonat.
Kathavattu je polemické pojednání obsahující kritiku 18 raných škol buddhismu a obhajující théravádový pohled.

Puggala-pannyatti - analýza osobností podléhajících chtíči, nenávisti a klamu a jejich klasifikace.

Dhatukatha vysvětluje uspořádání dharm závislých na skandhách a 6 smyslech (ayatana).
Yamaka zakládá binární skupiny a analyzuje odpovídající dhammy z hlediska možnosti či nemožnosti přisoudit jim tu či onu vlastnost.

Patthana obsahuje diskusi o zákonu závislého původu.

Popsali jsme tedy mimořádně výstižně, aniž bychom se pouštěli do obsahu, onen kánon buddhismu, který je nejen deskou práva a morálky tohoto nepochybně velkého učení, ale zároveň i kosmologie, filozofie a psychologie.

Bezpochyby můžeme interpretovat jakýkoli prvek buddhismu moderním psychologickým jazykem, analyzujícím kulturní a osobní kontext jevů, od skandhas po univerzální Buddha Mahavairochana.

Ale tato logika by nás vedla na jedné straně ke zlé nekonečnosti tvoření slov ohledně buddhistických témat, na druhé straně k reprodukci těch sémantických prostorů, které v buddhismu neexistovaly a které se buddhismu netýkají, ale spíše způsob, jakým myslíme, objektivizující různé aspekty buddhistického kánonu.

Za třetí, kánon Tripitaka je v podstatě sbírka textů o tom, co si žáci mysleli o Buddhových kázáních nebo jak reprezentovali Buddhovu osobnost. Často - jako řetězec mnichů představoval texty, které vyjadřovaly porozumění mnoha vynikajícím studentům učení Buddhy různých generací.

To znamená, že budeme čelit textům, které jsou produktem mnoha úvah, porozumění pochopení buddhistického učení.

Z tohoto důvodu jsme povinni omezit naši diskusi pokud možno na přímá kázání, která tradičně patří Buddhovi. Navíc jemu patří pravý buddhismus. Z buddhistického učení přitom budeme uvažovat pouze ty kategorie, které se přímo týkají předmětu psychologie, když ne jako vědy, tak jako způsobu teoretického a praktického myšlení.

Obsahově máme nejblíže k „jednoduchému“ théravádovému buddhismu. Samotné jméno je přeloženo z Pali jako „kázání ze slov starších“. Přeložíme-li tuto frázi na frázi, která je obsahově blízká křesťanská tradice, pak to bude „kázání podle slov apoštolů“. Připomeňme, že pouze jim byla připisována znalost buddhismu samotným probuzeným Buddhou. Před svou smrtí delegoval přímý přenos učení na 12 starších, apoštoly nového učení.

Jedná se o nejstarší z 18 škol, která ve své tradici zachovává prvky Buddhova učení nejbližší původnímu zdroji.

Jsme si přiměřeně dobře vědomi, že podle kánonu Pali Theraváda vzešla z velkého schizmatu sanghy kolem roku 350 př. E. Ale podle našeho názoru Theraváda vznikla během života Buddhy. Doprovázela ho, aby pochopil kázání, která mu Buddha předčítal

nejbližší studenti. V jistém smyslu je théraváda první úrovní a první odpovědí porozumění buddhismu v bezprostředním sociálním prostředí.

Proto je v této tradici Buddha prezentován jako skutečná osoba, obdařená slabými i silnými a v určitém okamžiku dokonce nadlidskými vlastnostmi.

Buddha volal po zdržení se všeho druhu zla, hromadění pouze dobra v sobě a očištění myšlenek od škodlivých tužeb. V Théravádě existuje porozumění hlásané Buddhou 4 ušlechtilé pravdy, osmičková vznešená cesta a zákon závislého původu.

Všechny životní jevy v Théravádě jsou vysvětlovány nepřímo, prostřednictvím vztahu minulých a budoucích činů, karmy a vipaky, a světské jevy jsou chápány jako předměty tří kategorií: anitya, dukkha a anatman (Trilakshana).

V klasickém theravádovém buddhismu je vipaka sádhana příležitostí stát se Buddhou v tomto zrození v tomto těle. Možnost, že člověk v tomto životě dosáhne buddhovství, byla doložena příkladem samotného tathágaty a postojem, že v každé bytosti je „přirozenost“ Buddhy.

V tomto případě se zdá, proč studovat psychologii buddhismu, když je mnohem efektivnější jednoduše se připojit k sanghya (sanskrt – „společnost“), buddhistické komunitě.

Když se každý z mých čtenářů stane mnichem (bikkhu, bhikshu) nebo jeptiškou (bikkhuni, bhigshuni), může projevit svůj „buddhismus“ bez jakékoli psychologie, jednoduše tím, že bude žít podle jednotných pravidel Vinaya Pitaka.

Zde ale vyvstává několik problémů najednou.

Za prvé, buddhistická mnišská cesta pro ženy je buď nemožná, nebo obtížná. Existuje velmi málo ženských buddhistických komunit. I na Srí Lance, kde je asi 7000 klášterů, je ženských klášterů jen 20. A abych byl úplně upřímný, za tři týdny života na Srí Lance se autor této knihy nesetkal s jedinou buddhistickou jeptiškou.

Za druhé, pro moderního člověka je těžké stát se bikkhu, žebravým mnichem v původním chápání mnicha v buddhistické tradici a žít z almužen laiků. Vznikající asociace nejsou nejslibnější a nejrůžovější. Moderní člověk vidí a zná žebráky, ale patří ke společenskému dnu. A co je nejdůležitější, i když muž nosí žluté nebo oranžové hábity a žena bílé šaty, obraz nemění svůj hlavní obsah, ale stává se pouze teatrálnějším a falešnějším.

Za třetí, i když se stanete mnichem bikhu v klášteře a nezapojíte se do almužen, když jste vysvěceni na mnicha, musíte dodržovat 227 pravidel stanovených v pratimokše.

Tyto recepty jsou rozděleny do 7 skupin.

První skupinou jsou nejzávažnější delikty (jsou 4), za které by měl být mnich okamžitě vyloučen ze sanghyi: jakýkoli pohlavní styk, krádež, úmyslná vražda osoby, mnichovo nepravdivé prohlášení, že je obdařen nadpřirozené síly.
Druhou skupinou je 13 závažných trestných činů, za které musí pachatel činit pokání před komunitou, včetně kontaktu se ženou za smyslnými účely, urážky ženy obscénními slovy, rozhovoru se ženou na sexuální témata, podbízení se.
Třetí skupinou jsou závažné trestné činy související s majetkem (je jich 32).
Čtvrtá skupina – přestupky, které vyžadují odčinění (je jich 92).
Pátá skupina – přestupky, které vyžadují pokání.
Šestá skupina - pochybení při výcviku, vedoucí k falešným skutkům: (je jich 75).
Sedmá skupina – delikty spojené se lží.

Pokud dodržujete všech 227 pravidel Pratimoksha, pak to pro Evropana znamená nežít, protože se v podstatě zabývá pouze

která tato pravidla porušuje a pro mnoho lidí jsou tato porušení buď cílem, nebo smyslem života.
Génius buddhistické klášterní cesty je bezpochyby na dosah. Každý člověk na zemi se může stát buddhistou.

Ale už stát se nováčkem předpokládá dodržování 10 zákazů: 1) nezabíjet, 2) nekrást, 3) necizoložit, 4) nelhat, 5) nepít alkohol, 6) nejíst po poledne, 7) netančit, nezpívat, nechodit na brýle, 8) nenosit šperky, nepoužívat parfémy a kosmetiku, 9) nepoužívat vysoká a luxusní sedadla, 10) nebrat zlato a stříbro , studujte dharmu a Vinaja pitaku a připravte se na nejvyšší zasvěcení (upasampada – zasvěcení mnichům). Jak si již jistě pamatujete, noviciát pro nekřesťany na příkaz Buddhy trvá minimálně 4 měsíce.

Klášterní svěcení je bezpochyby velmi demokratické a snadné i pro průměrného Evropana.
Při zahájení by mělo být třikrát řečeno několik známých formulí jako „hledám útočiště u Buddhy, hledám útočiště v dharmě, hledám útočiště v sanghyi“.

Také člověk, který je vysvěcen na mnicha, je vždy tázán, zda má malomocenství, svrab, vředy, astma, epilepsii, je to muž, muž, je svobodný, nemá dluhy, zda je osvobozen od vojenské služby, zda má souhlas rodičů, ať je mu 20 let, zda má jako jméno a nakonec i jako jméno svého mentora misku na almužnu a sadu řeholních rouch.

Jak je vidět z postupu, většina Evropanů a Rusů se klidně mohla stát buddhistickými mnichy.

Ale mnišský život je zvláštní způsob života, který je slabě spojen s obvyklými světskými pocity, postoji a chováním světského člověka.

Denní rutina buddhistické komunity je určována pravidly Vinaya Pitaka: vstávání s východem slunce, chození do postele za soumraku. Jídlo si můžete vzít pouze ráno; mniši jedí obvykle dvakrát: brzy ráno od 11 do 12 hodin.

Veškerý volný čas mají mniši ke studiu, čtení posvátné texty, zabývají se buddhistickou psychotechnikou, která se v různých klášterech a školách liší. Kromě toho se mniši účastní četných obřadů, besedují s věřícími a v některých klášterech vykonávají domácí práce.

Myslím, že logika povyšování v duchovní hierarchii se mnohým nebude líbit.
Mniši studují sanskrt a páli a doslovně se učí nazpaměť posvátné texty. Mnich se snaží zapamatovat si co nejvíce textů, protože stupeň jeho znalostí a kompetence v Buddhově učení je dán součtem zapamatovaných textů a komentářů k nim.

To, co je v moderních pedagogických systémech vysoce kritizováno, automatické memorování nebo „memorování“, je v buddhistické tradici prioritou.

Pilný mnich po 10 letech pobytu v sanghyi a nabytí určitého množství znalostí získá odpovídající titul, který v r. rozdílné země Buddhistický svět má různá jména. Po dalších 10 letech studia je jim udělen další titul.

Podle tradice nemají mniši právo účastnit se společenského, ekonomického a politického života společnosti.

Tato instalace vede již více než 2500 let. Na rozdíl od jiných náboženských systémů, kde jsou moc a náboženství, politici a duchovenstvo často integrováni do jediného celku a někdy je duchovní moc rozhodující a mocnější (vzpomeňme na křesťanský středověk), v buddhismu je hlavní povinností mnicha duchovní život a praxe.

A podle mého názoru je to naprosto spravedlivé, protože. paramita (skt. „přechod“, „prostředek spásy“), je v reálném společenském životě zcela nemožná. Dosažení stavu arhata zahrnuje lezení mnoha úrovní dokonalosti. Toto je 10 prvků dokonalosti: dobročinnost (dana), sliby (sila), trpělivost (ksanti), píle (virya), meditace (dhyana), moudrost (prajna), pomoc druhým (upaya), hluboká touha dát osvícení ostatním (pránidhana), dokonalost deseti sil (bala), aplikace transcendentálního poznání (džňána).

Studium buddhismu tradičními metodami ponoření do sociokulturního prostředí (sanghya) je tedy buď nemožné kvůli organizačním potížím (zejména u žen), nebo problémům s plněním klášterních předpisů, včetně způsobu života. Obzvláště obtížné jsou kognitivní a motivační potíže.

Nepochopitelnost smyslu studia pálštiny a sanskrtu, když už bylo vše přeloženo do světových jazyků, nepochopitelnost cíle zapamatovat si obrovské množství textů, když existuje mnoho jiných způsobů fixace a předávání znalostí, činí klášterní službu do značné míry absurdní.

A nejtěžší v tomto smyslu je potřeba zcela odložit Ego, svou jedinečnou osobnost a život s obvyklými způsoby adaptace a seberealizace, zcela omezit svou osobnost na 227 pravidel, v zájmu spíše efemérní stav samádhi nebo nirvány.

Celá tato situace nám nabízí jinou možnost.

Bohužel kvůli mnoha specifickým a důležitým okolnostem moderní člověk nemůže používat strategii „slabého ega“. Strategií „slabého ega“ je „poddat se“ tradici, delegovat svou vůli, způsob myšlení, svobodu, volbu, hodnoty, existenciální významy na poskytování tradice.

V této strategii, abyste získali porozumění, je nutné ležet v lůně tradice a zcela se odsoudit, odevzdat se tradici:

mít významy introdukované z tradice,
využívat hodnoty a světonázor tradice,
aby nakonec získal sílu příslušností ke komunitě.

Pokud nejsme ochotni vzdát se své vůle, uvědomění a jedinečné cesty.

cítění, pochopení reality a interakce se životem tradice prokrustovské lóže, pak musíme přijmout jinou volbu.

Volba porozumět tradici po svém a žít v ní s vlastním porozuměním, ale z vlastních sil, ze svých rozhodnutí a představ.

V této situaci, aniž bychom měli na sobě bílé nebo žluté šaty, si dovolujeme porozumět buddhismu, stejně jako to chápali Nagarjuna, Ananda, Mahakashyapa, Padmasamphava, Asanga, Bodhidharma nebo moderní dalajláma naší myslí – z hlediska kritické a nezávislé reflexe:
Co si Buddha myslel, když řekl...
Budeme tedy i nadále vycházet z toho, že jsme dostali svobodu myšlení buddhismu a text, který bude uveden níže, by měl toto myšlení odhalit na základě současné úrovně rozvoje psychologie.

A nakonec, podle mého názoru, celá historie buddhismu a celého moderního buddhismu je pokusem pochopit, o čem Buddha mluvil. A také chceme pochopit, o čem Probuzený mlčel. Proč mlčel.

Lama Anagarika Govinda

PSYCHOLOGICKÁ INSTALACE

FILOZOFIE RANÍHO BUDHISMU

(PODLE TRADICE ABHIDHAMMA)

Překlad A.I. Breslavets

Psychologický postoj rané buddhistické filozofie

(podle tradice Abhidhamma). Univerzita Patna, 1937

Psychologie raného buddhismu

SPb.: Nakladatelství "Andreev a synové", 1993

Úvod

první díl

PŮVOD NÁBOŽENSTVÍ

A RANÉ FÁZE INDICKÉHO MYŠLENÍ

Samozákonnost náboženské zkušenosti

Age of Magic

Antropomorfní vesmír a polyteismus

Boží problém

Lidský problém

Druhá část

PSYCHOLOGIE A METAFYZIKA VE SVĚTLE ABHIDHAMMY

Dva druhy psychologie

3 význam abhidhammy

Metafyzika a empirie

Pravda a metoda

Tři úrovně znalostí

Třetí díl

ČTYŘI VZNEŠENÉ PRAVDY JAKO VÝCHOZÍ BOD

A LOGICKÁ STRUKTURA BUDDHISTICKÉ FILOZOFIE

Axiomatická pravda o utrpení

Příčina utrpení

Zničení utrpení

Cesta osvobození

Čtvrtá část

ZÁKLADNÍ PRINCIPY

BUDHISTICKÉ NAUKY VĚDOMÍ

Předměty vědomí

Struktura vědomí

Klasifikace vědomí

Čtyři typy „vznešené osoby“ a problém utrpení

Pátý díl

FAKTORY VĚDOMÍ (CHETASIKA)

Primární nebo trvale neutrální faktory

Sekundární neutrální faktory

Morální rozhodující faktory a jejich vztahy

Šestý díl

FUNKCE VĚDOMÍ A PROCES VNÍMÁNÍ

Dynamická povaha vědomí

Funkce vědomí a problém hmoty

Proces vnímání (vnímání)

Aplikace

Systematická prezentace psychologie Abhidhammy

Třídy, faktory a funkce vědomí

Asociativní, reflexní a intuitivní vědomí

Hetu: Šest hlavních příčin

Alambaně

Psychokosmický systém buddhismu

Knihovna Nadace pro podporu rozvoje duševní kultury (Kyjev)

Nyní, když se někdo zeptá, zda vůbec přijímám nějaký úhel pohledu, v odpovědi uslyší následující:

Dokonalý je oproštěn od jakékoli teorie, neboť Dokonalý pochopil, co je tělo, jak vzniká a jak zaniká. Uvědomil si, že existuje pocit, jak vzniká a jak mizí. Uvědomil si, že existují mentální struktury (samkhara), jak vznikají a jak zanikají. Uvědomil si, co je vědomí, jak vzniká a jak zaniká. Proto říkám, že Dokonalý dosáhl úplného osvobození blednutím, vyhlazováním, mizením a zbavením se všech názorů a domněnek, od všech tendencí k domýšlivé reprezentaci „já“, „mého“.

MAJJHIMANIKAYA, Úvod Často vyvstává otázka: je buddhismus náboženství, filozofie, psychologický systém nebo čistě morální učení? Odpověď by se dala formulovat přibližně takto: jako zkušenost a způsob praktické realizace je buddhismus náboženstvím; jako mentální, konceptuální formulace této zkušenosti - filozofie; jako výsledek systému sebepozorování - psychologie; a z toho všeho vyplývá standard chování, který nazýváme etika (při pohledu zevnitř) nebo morálka (při pohledu zvenčí).

Ukazuje se tedy, že morálka není výchozím bodem, ale musí být výsledkem světonázoru nebo náboženské zkušenosti. Buddhova osmidílná cesta proto nezačíná Správnou řečí, Správným chováním nebo Správným živobytím, ale Správným poznáním, nezaujatým pohledem na povahu bytí, věcí a účelu, který následuje. Neboť „správné“ (samma)* (abych použil toto slovo, bohužel velmi opotřebované, ale zakořeněné v buddhistické literatuře) obsahuje něco mnohem víc než pouhý souhlas s jistými dobře známými předpojatými dogmatickými nebo mravními představami; znamená to, co přesahuje duality a protiklady jednostranného pohledu podmíněného myšlenkou „já“. Jinými slovy, „samma“ je to, co je dokonalé, úplné (ani duální, ani jednostranné), a v tomto smyslu je to to, co dokonale odpovídá každému stupni vědomí. Význam tohoto slova je odhalen ve výrazu „sammasambuddha“, což znamená „úplně“ nebo „dokonale“ osvícený, a nikoli „správně“ (nebo „skutečně“) osvícený.** .

** Dále autor používá zastaralý anglický ekvivalent osvícení (enlightenment, insight) pro zprostředkování buddhistického sanskrtského výrazu bódhi (kořen - budh, srov. rusky - probuď se), který je podle nás vhodnější přeložit jako Probuzení a v souladu s tím Buddha - Probuzený, Bódhičitta - Postoj k Probuzení, Vůle k Probuzení (a ne "osvícená mysl"), Buddhatva - Buddhovství, Probuzení (a ne "Buddhovství"). Osvícení (skt. abhasvara) jako zvláštní duchovní fenomén vzniká již na úrovni druhé dhjány. Vzhledem k tomu zde stále ponecháváme výraz „osvícení“, který odráží autorovo chápání pojmu bódhi (poznámka A.I. Breslavets).

Člověk se správným pohledem je ten, kdo se dívá na věci nejednostranně, nestranně, nezaujatě, kdo je ve svých záměrech, jednání a řeči schopen vidět a vzít v úvahu nejen svůj vlastní úhel pohledu, ale i pointu. z pohledu ostatních.

Základem buddhismu je tedy poznání, a to vedlo mnoho západních učenců k myšlence buddhismu jako čistě racionálního systému, který je vyčerpán racionálními epistemologickými principy. Znalosti v buddhismu jsou produktem přímé zkušenosti (počínaje zkušeností utrpení jako nanejvýš důležitého univerzálního axiomu), protože skutečnou hodnotu má pouze prožitá, nikoli myšlenka. V tomto je buddhismus skutečným náboženstvím, i když je víc než jen vyznání. Buddhismus je také něco víc než čistá filozofie, i když neopomíjí ani rozum, ani logiku, ale využívá je v rámci možností. Překračuje běžný psychologický systém, protože se neomezuje na čistou analýzu a klasifikaci daných psychických sil a jevů, ale učí jejich aplikaci, transformaci a rozvoji jejich transcendence. V souladu s tím nelze buddhismus redukovat na konkrétní morální kodex nebo „směrnice pro konání dobra“, protože je nutné proniknout do sféry za dobro a zlo, která se vyvyšuje nad jakoukoli formou dualismu, do sféry způsobu myšlení založeného na na nejhlubším poznání a vnitřním rozjímání.

Filosofie a „přísně vědecké systémy“ psychologie nikdy nemohly mít dominantní vliv na život lidstva – ne proto, že by se jako systémy nehodily, a ne proto, že by jim chyběl skutečný obsah, ale proto, že jejich pravda má čistě teoretickou hodnotu, zrozený z mysli, ne ze srdce, vytvořený intelektem a nerealizovaný v životě.

Je zřejmé, že samotná pravda nestačí k tomu, aby měla silný vliv na lidstvo; aby byl takový vliv možný, musí být pravda nasycena dechem života. Abstraktní pravdou je konzervovaná bezvitamínová dieta, která sice uspokojí naši chuť a dočasně podpoří naše tělo, ale nedokáže nám umožnit dlouhý život. Živé věci dávají našemu duchu jen ty náboženské podněty, které v člověku vzbuzují snahu o naplnění a vedou k jeho cíli. Nemůže být pochyb (historie buddhismu to dokazuje), že tyto impulsy jsou v buddhismu stejně silně zastoupeny jako v buddhismu. filozofické koncepty.

(Důvod, proč někteří váhají nazývat buddhismus náboženstvím, je ten, že si pletou náboženství s dogmatem, s určitým způsobem organizovanou tradicí, s vírou v božské zjevení a podobnými názory, které ovšem v buddhismu nenajdeme.) Když tedy mluvíme o buddhistické filozofii, musí nám být jasné, že se zabýváme pouze teoretickou stránkou buddhismu, nikoli buddhismem jako celkem. A stejně jako je nemožné mluvit o buddhismu, aniž bychom se dotkli jeho filozofického systému, je také nemožné porozumět buddhistické filozofii bez její náboženské praxe. Náboženství je cesta vytvořená praktickou zkušeností (stejně jako cesta vzniká neustálým chozením). Filosofie je orientace ve směru, zatímco psychologie je analýza sil a podmínek, které podporují nebo brání pokroku na této cestě. Než se však zamyslíme nad směrem, kterým tato cesta vede, ohlédneme se zpět, kde začíná.

>> Knihovna Nadace pro podporu psychické kultury (Kyjev) >> Člověk, který zná Dhammu, se nikdy nehádá se světem.

Co moudří tohoto světa prohlásili za neexistující, to také učím jako neexistující.

A o čem moudří tohoto světa uznali, že je, o tom také učím, jako by to bylo.

Samyutta Nikaya, III, Část první PŮVOD NÁBOŽENSTVÍ A RANÉ FÁZE INDICKÉHO MYŠLENÍ 1. SAMOPRAVIDLA NÁBOŽENSKÉ ZKUŠENOSTI Náboženství není něco, co může vytvořit člověk. Jsou formálním vyjádřením nadindividuálního vnitřního prožitku, který postupem času vykrystalizoval. Mají charakter vysoké obecnosti, zapojení do nejširšího povědomí. Svou určující formu vyjádření a realizace nacházejí v nejrozvinutějších a nejcitlivějších myslích schopných podílet se na nadindividuálním životě svých bližních (ne-li celého lidstva). Náboženství je tedy nesrovnatelně vyšší než běžné „kolektivní myšlení“, které je vlastní intelektuálně vytvořeným a organizovaným masovým hnutím a které tedy nepatří do nadindividuálního vědomí, ale naopak patří do subindividuálního stupně stádní mentalita.

Náboženství nelze vytvořit ani vytvořit intelektuálně, vyvíjejí se jako rostlina podle určitých zákonů své přirozenosti: jsou přirozeným projevem mysli, na kterém se jednotlivec podílí. Univerzálnost jejich zákonů však neznamená stejnost jejich dopadu, protože stejný zákon funguje v různých podmínkách. I když tedy můžeme mluvit o paralelismu náboženského hnutí (kterému říkáme „vývoj“) a možná i o paralelismu náboženských představ, nikdy nemluvíme o jejich identitě. Právě tam, kde jsou slova nebo symboly podobné, je jejich význam často zcela odlišný, protože identita formy nezaručuje identitu obsahu, protože význam každé formy závisí na asociacích s ní spojených.

Proto je stejně nesmyslné snažit se přivést všechna náboženství ke stejnému jmenovateli, jako usilovat o to, aby byly všechny stromy jedné zahrady stejné nebo prohlašovat jejich odlišnosti za nedokonalosti. Stejně jako krása zahrady spočívá v rozmanitosti a rozmanitosti jejích stromů a květin, z nichž každý má svůj vlastní vzor dokonalosti, tak zahrada mysli obsahuje svou krásu a svůj životní význam v rozmanitosti a všestrannosti své vlastní formy prožívání a vyjádření. A stejně jako všechny květiny jedné zahrady rostou na stejné půdě, dýchají stejný vzduch a sahají po stejném slunci, tak všechna náboženství rostou na stejné půdě vnitřní reality a živí se stejnými vesmírnými silami. To je jejich společné. Jejich charakter a zvláštní krása (což je jejich vlastní hodnotou) jsou založeny na těch rysech, v nichž se od sebe liší a díky nimž má každý druh svou vlastní dokonalost.

Ti, kteří se snaží tyto rozdíly zahladit, nazývají je nedorozuměním nebo nesprávným výkladem a snaží se přiblížit nějaké abstraktní shodě nebo absolutní jednotě, která má být skutečně existující realitou, jsou jako děti, které v neúspěšném pokusu trhají okvětní lístky květiny. najít tu "skutečnou" květinu.

Pokud několik umělců zobrazuje stejný předmět nebo krajinu, pak každý z nich vytvoří obraz odlišný od ostatních. Pokud by však několik lidí fotografovalo stejný objekt při stejné expozici, pak by každý z nich obdržel stejný snímek. Zde tato přesnost není znakem nadřazenosti, ale znakem nedostatku tvůrčích sil a dokonce i života. Naopak rozdíl v uměleckém vnímání je právě tím, co dává uměleckému dílu jeho zvláštní podstatnou hodnotu. Jedinečnost a originalita jsou znaky geniality, geniality ve všech sférách života. Přesnost a standardizace jsou znaky mechanickosti, průměrnosti a duchovní stagnace.

Psychologické nastavení filozofie raného buddhismu. Lama Anagarika Govinda. Často vyvstává otázka: je buddhismus náboženství, filozofie, psychologický systém nebo čistě morální učení? Odpověď by se dala formulovat přibližně takto: jako zkušenost a způsob praktické realizace je buddhismus náboženstvím; jako mentální, konceptuální formulace této zkušenosti - filozofie; jako výsledek systému sebepozorování - psychologie; a z toho všeho vyplývá standard chování, který nazýváme etika (při pohledu zevnitř) nebo morálka (při pohledu zvenčí).

Přečtěte si Psychologický postoj k filozofii raného buddhismu online

NAMO TASSA
BHAGAVATO
ARAHATO
SAMMA-
SAMBUDDHASSA

Nyní, když se někdo zeptá, zda vůbec přijímám nějaký úhel pohledu, v odpovědi uslyší následující:

MAJJHIMA-NIKAYA, 72

Úvod

Často vyvstává otázka: je buddhismus náboženství, filozofie, psychologický systém nebo čistě morální učení? Odpověď by se dala formulovat přibližně takto: jako zkušenost a způsob praktické realizace je buddhismus náboženstvím; jako mentální, konceptuální formulace této zkušenosti - filozofie; jako výsledek systému sebepozorování - psychologie; a z toho všeho vyplývá standard chování, který nazýváme etika (při pohledu zevnitř) nebo morálka (při pohledu zvenčí).

Ukazuje se tedy, že morálka není výchozím bodem, ale musí být výsledkem světonázoru nebo náboženské zkušenosti. Buddhova osmidílná cesta proto nezačíná Správnou řečí, Správným chováním nebo Správným živobytím, ale Správným poznáním, nezaujatým pohledem na povahu bytí, věcí a účelu, který následuje. Neboť „správné“ (samma)* (abych použil toto slovo, bohužel velmi opotřebované, ale zakořeněné v buddhistické literatuře) obsahuje něco mnohem víc než pouhý souhlas s jistými dobře známými předpojatými dogmatickými nebo mravními představami; znamená to, co přesahuje duality a protiklady jednostranného pohledu podmíněného myšlenkou „já“. Jinými slovy, „samma“ je to, co je dokonalé, úplné (ani duální, ani jednostranné), a v tomto smyslu je to to, co dokonale odpovídá každému stupni vědomí. Význam tohoto slova je odhalen ve výrazu „samma-sambuddha“, což znamená „plně“ nebo „dokonale“ osvícený, a nikoli „správně“ (nebo „skutečně“) osvícený.** *Dále buddhistické výrazy psané kurzívou ve zjednodušeném přepis z Pali.

Filosofie a „přísně vědecké systémy“ psychologie nikdy nemohly mít dominantní vliv na život lidstva – ne proto, že by se jako systémy nehodily, a ne proto, že by postrádaly pravdivý obsah, ale proto, že jejich pravda je čistě teoretická. hodnota zrozená z mysli, nikoli ze srdce, vytvořená intelektem a nerealizovaná v životě.

Je zřejmé, že samotná pravda nestačí k tomu, aby měla silný vliv na lidstvo; aby byl takový vliv možný, musí být pravda nasycena dechem života. Abstraktní pravdou je konzervovaná bezvitamínová dieta, která sice uspokojí naši chuť a dočasně podpoří naše tělo, ale nedokáže nám umožnit dlouhý život. Živé věci dávají našemu duchu jen ty náboženské podněty, které v člověku vzbuzují snahu o naplnění a vedou k jeho cíli. Nemůže být pochyb (historie buddhismu to dokazuje), že tyto impulsy jsou v buddhismu zastoupeny stejně silně jako jeho filozofické koncepce.

(Důvod, proč někteří váhají nazývat buddhismus náboženstvím, je ten, že si pletou náboženství s dogmatem, s určitým způsobem organizovanou tradicí, s vírou v Boží zjevení a podobnými názory, které ovšem v buddhismu nenajdeme.)

Proto, když mluvíme o buddhistické filozofii, musí nám být jasné, že se zabýváme pouze teoretickou stránkou buddhismu, nikoli buddhismem jako celkem. A stejně jako je nemožné mluvit o buddhismu, aniž bychom se dotkli jeho filozofického systému, je také nemožné porozumět buddhistické filozofii bez její náboženské praxe. Náboženství je cesta vytvořená praktickou zkušeností (stejně jako cesta vzniká neustálým chozením). Filosofie je orientace ve směru, zatímco psychologie je analýza sil a podmínek, které podporují nebo brání pokroku na této cestě. Než se však zamyslíme nad směrem, kterým tato cesta vede, ohlédneme se zpět, kde začíná.

Člověk, který zná Dhammu, se nikdy nehádá se světem.

Co moudří tohoto světa prohlásili za neexistující,

O tom také učím jako neexistující.

A co moudří tohoto světa uznali za existující,

O tom také učím jako o stávajícím.

SAMYUTTA NIKAIA, III, 238

první díl

PŮVOD NÁBOŽENSTVÍ

A RANÉ FÁZE INDICKÉHO MYŠLENÍ

1. SEBEREGULARITA NÁBOŽENSKÉ ZKUŠENOSTI

Náboženství není něco, co může vytvořit člověk. Jsou formálním vyjádřením nadindividuálního vnitřního prožitku, který postupem času vykrystalizoval. Mají charakter vysoké obecnosti, zapojení do nejširšího povědomí. Svou určující formu vyjádření a realizace nacházejí v nejrozvinutějších a nejcitlivějších myslích schopných podílet se na nadindividuálním životě svých bližních (ne-li celého lidstva). Náboženství je tedy nesrovnatelně vyšší než běžné „kolektivní myšlení“, které je vlastní intelektuálně vytvořeným a organizovaným masovým hnutím a které tedy nepatří do nadindividuálního vědomí, ale naopak patří do subindividuálního stupně stádní mentalita.