Filosofické a teologické názory Tertulliana. Tertullian Středověká filozofie Tertullian

1. Tertullianus Tento myslitel je západní (asi 155 – 222 / 223). Ale jeho učení je historicky tak zajímavé, že si zaslouží zmínku i v našem nejkratším pojednání a) Především je nesmírně zajímavé, že za všechny své křesťanské, tedy čistě

Irenej z Lugudunu (asi 130-202).

Irenej patří narozením a výchovou k Východu a činností k Západu. Jeho hlavní zásluhou je, že správně chápal potřeby církve své doby a měl dostatek sil a schopností je uspokojit.

Svatý Irenej z Lyonu je jedním z prvních církevních otců, předním teologem 2. století. maloasijská řečtina (nar. kolem roku 130); kolem roku 160 byl poslán Polykarpem, biskupem ze Smyrny, do Galie, aby kázal křesťanství; od roku 177 byl biskupem v Lyonu. O okolnostech jeho smrti není známo nic spolehlivého; pozdější tradice jej datuje k pronásledování Septimia Severa kolem roku 202. Pamětním dnem v pravoslavné církvi je 23. srpen a 28. červen v katolické církvi. Jeho údajná hrobka v Lyonu byla zničena hugenoty v roce 1562.

Irenej psal řecky, ale zachovaly se pouze fragmenty jeho původních spisů. Hlavními díly je pět knih "Proti herezím" A „Důkaz apoštolského kázání“ . Úplný text prvního se k nám dostal ve velmi starém překladu do latiny a úplný text druhého pouze v arménské verzi.

Irenej proslul jako hereziolog. Jeho hlavní dílo „Odhalování a vyvracení falešných znalostí“ („Proti herezím“) bylo napsáno v 5 knihách proti gnostikům. Důležitá pro něj přitom nebyla ani tak polemika jako taková, jako spíše úkol posílit a někdy znovu vytvořit určitá ustanovení, jako jsou zásady křesťanství. Irenej se zajímal i o historii křesťanských obcí, sestavoval seznamy biskupů a Eusebius jeho informací využíval.

Irenejovo pojednání Contra haereses obsahuje za prvé velmi svědomité a podrobné představení gnostických teorií a za druhé jeho argument proti těmto teoriím. Obecná ideologická pozice gnostiků je paradoxní: spojují extrémně pesimistický pohled na svět s nekonečně optimistickým pohledem na gnózi. Irenej jako zkušený kritik staví gnostiky do protikladu k pozici, která je méně „ultimativní“ a zároveň jakoby převrácená ve vztahu ke gnostickému: jeho pohled na svět je poměrně optimistický, zatímco jeho pohled na poznání je spíše skeptický. Gnostici tvrdili, že mají úplnou pravdu, což pro ně znamenalo především poznání Boha a „božských předmětů“ – tajný význam náboženských symbolů obsažených v křesťanských písmech a mystériích. Irenej, odsuzující gnostickou aroganci, trvá na dvou bodech:

1. Nepochopitelnost a transcendence Boha;
2. Konečnost a hříšnost lidské bytosti a z toho vyplývající omezení jejího poznání.

Všechny pokusy gnostiků představit si situaci stvoření světa nebo generace Loga byly předem odsouzeny k nezdaru, neboť člověk může myslet jen v lidských obrazech a pojmech a božské předměty vyžadují božské pojmy. Proto gnostici nešli dál, než přirovnali svátostný původ Loga k nějakému nízkému zvířecímu stvoření. Zatímco Irenej odsoudil zneužívání antropomorfních analogií a alegorií mezi gnostiky, nepřímo varoval před podobnými chybami svých souvěrců, jako byl Theophilus.

Člověk byl podle Ireneje stvořen „z ničeho“, z „bezvýznamnosti“, jako všechny stvořené věci. Tuto „nicotu“ si člověk nese celý život jako stopu svého původu. Odtud jeho nedokonalost, vyjádřená v jeho proměnlivosti, v omezenosti jeho znalostí a neúplnosti ctnosti. Situace ale není beznadějná. Přestože člověk vzešel z „nicoty“, byl stvořen Bohem, a proto je v něm božská jiskra – božská „podoba“ sestávající z rozumu a svobodné vůle. Přestože je proměnlivý a nedokonalý, právě tato proměnlivost mu umožňuje zlepšovat se. I když neví téměř nic spolehlivě nejen o Bohu, ale ani o světě, musí se jen správně rozhodnout a uspěje i v poznání. K poznání pravdy potřebuje člověk spolehlivého učitele, kterým podle Ireneje může být jedině církev, k tomu určená samotným Bohem. Jinými slovy, jediná cesta k pravému poznání podle Ireneje začíná vírou a prochází církví – koncept, který by vládl mysli po celý středověk.

Další základní rozpor gnosticismu viděl Irenej v gnostické teodicei. Gnostici, jak víme, zavedli přechodné emanace – eony – aby osvobodili nejvyšší božstvo od odpovědnosti za zlo přítomné v tomto světě. Jejich demiurgem není sám Bůh, ale pouze nejnižší z jeho věků. Ale pak, jak to viděl Irenej, se ukázalo, že pokud demiurg zrodil zlý svět proti vůli Boží, pak Bůh není všemocný; jestliže podle jeho vůle, pak se Bůh hněvá.

Irenej dobře pochopil, že pojem Boha musí být kreacionistický. Podle jeho přesvědčení je svět svobodným stvořením transcendentálního Boha. Příroda není emanací podstaty stvořitele, i když je stvořením Boha plná krásy a dobra. Je to právě tato dobrota a krása, která umožňuje uzavřít existenci stvořitele. Ireneus, unešen bojem proti světonávidícím konceptům gnostiků, nechtěl na světě vidět nic jiného než dobro a krásu, a to ho vlastně odvedlo od řešení problému původu zla – problému, který jak budoucnost ukáže, bylo pro kreacionismus neméně obtížné než pro panteismus.

Na stejných kreacionistických základech Irenaeus tvrdí, že člověk byl stvořen svobodný a šťastný a že viníkem jeho současného žalostného stavu je jeho vlastní vůle. Tělo není zlé, jak tvrdí gnostici, protože je součástí podstaty člověka, stvořeného k obrazu Božímu. Člověk není jen duše, ale duše a tělo dohromady. Duše je hmotná a je rozšířena jako ta nejjemnější tekutina po celém těle, oživuje ho a ovládá. Duše je život, a proto, jakmile jednou povstane, nikdy nepřestane být. Rozum není zvláštní princip, ale pouze přirozená vlastnost duše.

Všechny tyto Irenejovy argumenty představují počáteční součet, který spolu s prvky čerpanými z Bible tvořil základ postupně vznikajícího křesťanského konceptu lidské přirozenosti – konceptu, který již ve svém vzhledu obsahoval znaky nepřekonatelné duality. Člověk je na jedné straně stvořením Boha, korunou přírody, svobodnou a rozumnou bytostí, určenou ke štěstí; na druhé straně konečný a nedokonalý tvor, poutník v tomto světě, neschopný rozumem rozlišovat mezi pravdou a lží, dobrem a zlem. Obě alternativy byly ve středověku považovány za křesťanské. Preference jednoho z nich byla dána historickými okolnostmi a temperamentem voliče. Irenej také věřil, že je lze bezpečně usmířit, pokud budeme věnovat pozornost skutečnosti, že oba jsou založeni na víře ve stvoření světa, tedy na víře, a ne na vědění, a proto by měli být jednoduše přijímáni bez analýzy , neboť konečný osud člověka je stejně záhadou jako jeho stvoření. To je přesně význam, který Irenaeus vložil do svého slavného výroku: "Pravá gnóze je učení dvanácti apoštolů".

Irenejovy myšlenky vytvořily v pravoslavné církvi tradice, které byly nesmírně důležité pro následující rozvoj teologického myšlení. Irenej byl prvním teologem, který zdůraznil roli církve, kanonických písem a náboženské a teologické tradice. Byl také prvním církevním teologem, který přikládal rozhodující význam osobě Krista.

2. Minucius Felix

římský právník, psaný latinsky. Žil ve 2. stol.

Minucius Felix nám zanechal jediné dílo – dialog "oktávy" , který byl sepsán za císaře Commoda (180-192). Svou formou je Octavius ​​​​podobný Ciceronovým dialogům. Hodně si toho vypůjčil z Ciceronova pojednání „O povaze bohů“. Klasickým římským vzorům se blíží jak důkladností literárního zpracování, tak zjevnou nestranností při předkládání názorů oponentů. Ale duch a obsah dialogu jsou již křesťanské: hledání pravdy končí přijetím víry.

Účastníky dialogu jsou: sám Minucius, osvícený pohan Caecilius a jeho křesťanský protivník Octavius. Poslední dva jsou zřejmě také historicky skutečné osoby. Je známo, že učitelem Cypriána se stal Caecilius, který později konvertoval ke křesťanství. V návaznosti na starověkou tradici dává autor dialogu možnost nestranně promluvit ke křesťanské i pohanské straně dialogu – jde snad o jediný případ v celých dějinách raně křesťanské literatury.

Caecilius je typickým představitelem filozofující římské inteligence konce 2. století. Sdílí její pesimismus a skepsi způsobenou počínajícím úpadkem antické společnosti a zároveň respekt k tradiční antické kultuře a římské státnosti. Minucius ho nazývá stoupencem Cicera.

Caeciliův první, „skeptický“ argument je namířen proti křesťanskému dogmatismu. „Nemáme právo si stěžovat a rozhořčovat se,“ říká Caecilius, „když pozorujeme, jak někteří, kteří nemají ani vzdělání, ani žádné porozumění vědám a uměním, sebevědomě soudí o počátku a struktuře světa, t.j takové otázky, které filozofie, majíc obrovské množství škol, dosud nedokázala vyřešit?(5. října). Jak může někdo tvrdit, že má pravdu, pokud jde o Boha a jeho prozřetelnost? To, co je nad námi, není pro nás (Quod supra nos nihil ad nos) – to by měl být konečný závěr lidské moudrosti. Kdyby se člověku podařilo lépe poznat sám sebe, pak by mu to ke štěstí stačilo. A dál. Křesťané tvrdí, že svět je stvořen a ovládán spravedlivým Bohem. Zkušenost nám ale ukazuje, že svět je řízen spíše slepými a neosobními silami, pro které neexistuje dobro ani zlo. Ve světě, stejně jako na moři při ztroskotání, jsou osudy dobra a zla stejné; blesk zabíjí hříšníky i světce; kdyby byl mor nebeským trestem, pak by na něj nezemřeli všichni bez rozdílu. Z toho vyplývá, že buď je nám konečný smysl všeho, co se děje, beznadějně skryt, nebo prostě neexistuje. V prvním případě předstírat, že to víme, by bylo bezbožné, protože by to znamenalo předstírat odhalení božských tajemství; v druhém případě hledat něco, co neexistuje, by bylo prostě absurdní (tamtéž 5). Proto jsou křesťané buď zlí, nebo blázni.

Caeciliův druhý argument, „pragmatický“, vyplývá z prvního a scvrkává se na následující. Jsou-li náboženské předměty teoretickému poznání nepřístupné a přesto náboženství existují, pak je volba toho či onoho z nich věcí praktického důvodu. Ten nám říká, že je lepší následovat náboženství otců, které je posvěceno staletou tradicí a provázelo samotné formování velikosti Říma. Víra v jejich bohy posilovala Římany v dobývání celého světa. Samotný systém a kultura Římanů jsou prodchnuty pohanstvím a zrada veřejných bohů je zradou vlastenectví. Žádné nové učení nemůže ospravedlnit národní odpadlictví (6.–8. října).

Caecilius směřuje svůj třetí argument proti skutečné náboženské praxi křesťanů, obviňuje je z prostopášnosti, ignorování veřejných zájmů a podvratné činnosti proti státu. Zesměšňuje jejich barbarské obřady a extravagantní pověry (Tamtéž 9-11). Konečně se Caecilius vyjadřuje také k podstatě křesťanského učení, uvažuje v něm o nejabsurdnějších představách o konci světa a vzkříšení.

Na závěr Caecilius poznamenává, že samotná chudoba a bezpočet neštěstí křesťanů slouží jako důkaz marnosti jejich náboženství: "Co je to za boha, který pomáhá mrtvým a nepomáhá živým, přenech své modlitby bohu nebes a otoč svůj pohled k tomu, co máš u nohou."(Tamtéž 12).

Zdá se tedy, že Caecilius přesvědčivě dokázal ideovou, mravní a dokonce teologickou nedůslednost křesťanství, navíc jeho sociální škodlivost a historickou marnost. Caeciliova argumentace však měla mnoho slabých míst, což umožnilo Minuciovi Felixovi připustit ji do svého křesťanského dialogu v tak velké míře. Její hlavní slabinou byla skepse. Skepse byla vždy nestabilní a přechodná pozice; v každé době vyvolával nový dogmatismus a fideismus. Prosazováním nepochopitelnosti pravdy racionálními prostředky Caecilius bezděčně povzbuzuje svého protivníka, aby se obrátil k iracionálním prostředkům, k víře. Ideologický úspěch křesťanství v prvních stoletích nové éry byl z velké části způsoben beznadějně skeptickou a pesimistickou situací, která v té době v Římské říši nastala.

Další slabinou je spoléhání se na smysl pro imperiální patriotismus a národní tradice. Ve 2. století, tedy v období katakombského křesťanství, byl hlavním předmětem nenávisti vůči obyčejným křesťanům právě římský stát a římské tradice. Pro utlačované národy periferie, mezi nimiž se zrodilo křesťanství, byla vítězství římských zbraní předzvěstí otroctví a nemilosrdného vykořisťování. Vznik nejkrásnějších římských chrámů na nových územích doprovázelo nové vymáhání a obrovská nucená práce na jejich stavbu. Obecně platí, že Řím se většině národů zdál, slovy Apokalypsy, jako „nevěstka“, jeho vlastenectví jako imperialismus a jeho polyteismus jako zlověstné shromáždění démonů.

Odkaz na morálku byl stejně nerentabilní pro mravní stav pohanské společnosti ve 2. století. byl extrémně nízký. Podobné slabiny byly obsaženy ve všech ostatních Caeciliových argumentech. A přesto, kupodivu, tyto argumenty byly dostatečně silné, aby udržely intelektuální vrstvy římské společnosti v záhybu starověké kultury po několik dalších století. Jejich odcizení od něj samozřejmě postupně rostlo, ale argumenty na jeho obranu zůstávaly v podstatě stejné jako u Caecilia. Octaviovy protiargumenty byly stejně typické pro éru vzniku křesťanství.

Octavius ​​nejprve namítá právo filozofů posuzovat výhradně pravdu. Každý člověk je obdařen přirozenou inteligencí, takže moudrost je dostupná všem. Takže teze: co bylo filozofům nedostupné, není přístupné nikomu, je pro Octavia nepřijatelná. Pokud jde o důležitost sebepoznání, Octavius ​​říká, že je opravdu důležité, ale za prvé omezit mysl pouze na sebepoznání znamená ochudit ji, a zadruhé i sebepoznání je nemožné bez znalosti jiných věcí. : „Na světě je vše propojeno a spojeno jediným spojením Není možné nic spolehlivě vědět o lidstvu, pokud nemáte pojem božství, stejně jako je nemožné stanovit spravedlivé zákony soukromé společnosti, pokud ano. nezná dost zákonů, kterými se řídí každá lidská společnost a svět jako celek."(17. října). Oproti Caeciliovi klade důraz na krásu, harmonii a účelnost světa, které podle něj jasně ukazují na jediného inteligentního tvůrce. Ti, kdo vysvětlují strukturu vesmíru náhodnou kombinací okolností, slepou náhodou, mu připadají „bez mysli, citů a dokonce i očí“. Naopak ti, kdo uměli vznešeně vypadat, cítit a myslet, už dávno přišli na myšlenku jediného Boha – stvořitele Vesmíru. Byli mezi nimi nejosvícenější filozofové Řeků, jako Platón, Hérakleitos, Démokritos a dokonce Epikúros (tamtéž 18).

Od vyslovení božského principu přechází Octavius ​​k prosazování jeho nepochopitelnosti. Pomocí světelné symboliky Minucius-Octavius ​​píše: "Když se nemůžeme dívat na slunce, jak se pak můžeme dívat na stvořitele slunce, na samotný zdroj světla? Boha nelze vidět, je příliš brilantní pro naše oči; nelze ho obejmout - je příliš velký pro ruce ho nelze vnímat, protože je pro naše city příliš velký a nezměrný, ať to nazvem jakkoli, kdo to nechce zmenšit, neměl by se o to pokoušet chápeme to příliš hluboce na to, abychom to obsáhli, a my tomu rozumíme pouze tehdy, když to považujeme za nepochopitelné...“(Tamtéž). Jak je tedy patrné z tohoto citátu, latinské křesťanské myšlení nebylo při svém vzniku o nic méně nakloněno než řecké myšlení k negativní teologii. Poznamenejme však, že tato počáteční tendence se na latinském Západě nijak výrazněji nerozvíjela. Speciální apofatická technika, která se počínaje Klementem intenzivně rozvíjela na východě, zde nevznikla. Proto se teologové západního středověku, když se dali na cestu apofatiků (Eriugena, Tomáš aj.), obraceli nikoli k latinským, ale řeckým pramenům.

Další Caeciliův argument, který se nazývá pragmatický, Octavius ​​​​odmítá na základě toho, že autorita předků neosvobozuje pohanské náboženství od jeho základní podstaty. Odvolává se na pozemský původ pohanských přesvědčení a na příliš pozemský původ oněch modl, které pohané uctívají. Podle Minucia-Octavia souvisí vznik pohanství s historickými důvody. Prvním z nich je nevědomost a přílišná naivita primitivních národů. Proto ochotně věřili různým druhům fikcí, jako je Scylla a Charybda, Hydra a kentauři atd. Druhým důvodem bylo, že naši předkové vzdávali božské pocty svým králům, a když zemřeli, proměnili je ve své bohy. Proto mají různé národy různé bohy a navíc obdařené všemi lidskými neřestmi. Modloslužba spojená s pohanstvím vypadá ještě nedůstojněji. „Pokud svým idolům odeberete,“ píše apologeta, „tu podivuhodnou krásu, kterou jim předal dláto velkých umělců, nezůstane v nich nic kromě beztvaré hmoty.(23. října). Není to legrační uctívat mramorové a dřevěné sochy, vyřezávané lidskými nástroji z hrubých kusů hmoty, ve kterých žijí krysy a myši a které jsou pokryty sítěmi pavouků?! (Tamtéž).

Taková kritika by samozřejmě mohla mít účinek: dotkla se nejbolestivějšího bodu pohanského náboženství, protože to nebyl ani tak polyteismus, jako spíše modlářství, co odpuzovalo mnoho, a zejména osvícené, Římany od tradičních přesvědčení.

V reakci na další obvinění vznesená Caeciliem proti křesťanům Octavius ​​​​Minucius hájí čistotu a spiritualitu křesťanské morálky, politickou loajalitu křesťanů, jejich připravenost k mučednictví ve jménu víry a hájí raný křesťanský ideál chudoby. Na oplátku podrobuje zničující kritice nemorálnost a fanatismus v náboženském a občanském životě pohanského světa.

Když Octavius ​​přesvědčil Caecilia o výhodách křesťanské náboženské praxe a morálky, snaží se ho přesvědčit o absurditě křesťanských dogmat, zejména dogmatu o vzkříšení mrtvých. Při hledání racionálního vysvětlení tohoto dogmatu odkazuje na opakování a cykličnost přírodních jevů jako na příklad jakéhosi vzkříšení toho, co jakoby odešlo v zapomnění. Navíc podle jeho názoru, když jsme přijali nauku o stvoření, musíme tím spíše připustit nauku o vzkříšení, protože je obtížnější vytvořit něco nového než opakovat to, co se již stalo (34. října). Antické a biblické myšlenky se tak propletly v dialogu Minucia Felixe ve jménu dosažení jeho hlavního cíle – důkazu, že křesťanství neodporuje rozumu uctívanému Římany a že křesťané jsou navíc legitimními dědici antických filozofů.

Quintus Septimius Florens Tertullianus (lat. Quintus Septimius Florens Tertullianus, 155/165, Kartágo - 220/240, tamtéž) - jeden z nejvýraznějších raně křesťanských spisovatelů a teologů, autor čtyřiceti pojednání, z nichž se dochovalo 31 v vznikající teologie, Tertullian poprvé vyjádřil koncept Trojice. Položil základy latinské patristiky a církevní latiny – jazyka středověkého západního myšlení. Z níže popsaných důvodů není uveden mezi církevními otci, ale jeho spisy jsou pro dějiny církve nesmírně důležité a filozoficky zajímavé.

Tertullian pocházel z Afriky. Narodil se kolem roku 155 v pohanské rodině, získal světské vzdělání a stal se právníkem – v té době běžná kariéra mladého muže z bohaté rodiny. Po konverzi ke křesťanství v Kartágu kolem roku 193 se stal presbyterem, ale poté se přestěhoval do Říma, kde si založil rozsáhlou právní praxi. Kromě toho hodně psal, hlavně na teologická témata. Tón jeho spisů – drsný, vášnivý, polemický – je typický pro mnoho afrických spisovatelů, jako byl Tertullianus, který měl složitý a originální charakter, v němž se snoubila asketická přísnost s horoucí touhou po pravdě a nemilosrdnou neústupností vůči protivníkům.

Stejně jako Tatianus a mnoho dalších extremistických osobností se Tertullianus odklonil od pravoslaví a po roce 207 upadl do montanismu - hereze, která tvrdila, že v Kristu jsme neobdrželi plnost zjevení, že zjevení není úplné, ale je v procesu dokončení skrze dílo Ducha svatého. Zakladatel montanismu Montanus odmítl hierarchickou organizaci církve a tvrdil, že její vedení by mělo patřit zvláštním inspirovaným „prorokům“ (charismatikům). Montanistická skupina založená Tertullianem v Africe se ukázala jako odolná a existovala až v pátém století pod názvem tertullianismus.

Tertullianus, pocházející stejně jako Minucius z latinské rétorické školy, kde vládl Ciceronův duch, nepřijal na rozdíl od Minucia ani Ciceronův postoj k filozofii, ani jeho vysoké hodnocení osvíceného rozumu, dobře ovládal pouze rétorickou a literární techniku, která učinil ze svých spisů vzorovou raně křesťanskou polemickou literaturu. Z ideologického hlediska byli Tertullianovými skutečnými učiteli cynikové a stoici.

Tertullianus se zabýval psaním od roku 193 do roku 220. (zemřel krátce po roce 220). Jeho odkaz představuje obrovský příspěvek ke křesťanské tradici. Je pozoruhodné, že i v některých jeho dílech, napsaných po jeho konverzi k montanismu, najdeme zcela ortodoxní teologii. Tertullianova hlavní díla lze rozdělit do tří skupin (náš výčet není zdaleka úplný):

1) Písma na obranu křesťanství (apologetická). Patří mezi ně jedno z nejvýznamnějších Tertullianových děl – jeho "Omluvné pojednání" , ve kterém tvrdí, že pronásledování křesťanů ze strany státu není ospravedlněno zákony samotného státu, stejně jako krátké pojednání adresované římskému prokonzulovi v Africe Scapula.

2) Spisy proti kacířům. Tyto polemické spisy byly namířeny hlavně proti gnostikům. V knize "Vyvrácení kacířů" Tertullianus pomocí právnických technik demonstruje nesprávnost heretiků. Jeho hlavní argument je tento: heretici nemohou používat sv. Písmo, protože patří církvi, a ne jim; ale nemohou vstoupit do společenství s církví, protože jejich učení není obsaženo v Písmu. Tento v podstatě kruhový argument je typickým příkladem Tertullianova ekleziologického myšlení.

Pojednání "O křtu" - nejstarší významný spis o křtu, který se k nám dostal - je namířen proti Quintille, který učil, že křest není nutný. Tertullianus to vyvracel takto: stejně jako pro vstup do zaslíbené země bylo nutné překonat Rudé moře, tak pro vstup do Církve je nutné projít vodou křtitelnice. Voda je vnímána jako životodárný prvek. V tomto ohledu se Tertullian poprvé setkal s vysvětlením monogramu IHTIS, sestávajícího z počátečních písmen titulu Jesus Christ Te'u I'os Sot'ir (Ježíš Kristus, Syn Boží, Spasitel). Slovo ICHTHYS v řečtině znamená ryba a ryby žijí ve vodě. Navíc (a dost možná právě z tohoto důvodu) byla v raně křesťanském umění ryba symbolem Krista. Tertullianus viděl stejnou symboliku v evangelijní epizodě o zázračném úlovku ryb. Později v této knize tvrdil, že křest heretiků je neplatný, a zvláště poznamenal – v plném souladu s již zavedenou tradicí – že mučednická smrt pro Krista by měla být považována za „křest krve“.

Z dalších Tertullianových děl namířených proti heretikům je třeba poznamenat "Proti Praxeus" - polemické dílo napsané v době, kdy Tertullianus již opustil pravoslavnou církev. Navzdory tomu nauka o Trojici v ní prezentovaná neobsahuje teologicky žádné heretické prvky. V knize "O duši" Tertullianus útočí na filozofii. Duše, stvořená k obrazu Božímu, je od přírody „křesťanská“ a může přirozeně svědčit o existenci a vlastnostech Boha. Není potřeba filozofie a vzdělání, protože sama příroda je učitelkou duše na cestě k pravdě.

3) Eseje na morální témata, vyznačující se extrémně přísnými morálními a disciplinárními požadavky. Z nich jsou nejdůležitější následující: „O brýlích“ , „O dámském oblečení“ , "Dopis mé ženě" , „Nabádání k cudnosti“ A "Kniha monogamie" .

Žádný z křesťanských autorů před Tertullianem neovládal pero tak mistrně a jen málokdo udělal více pro šíření křesťanství mezi vzdělanými vrstvami římské veřejnosti. Tertullianovy spisy odhalují jeho neodolatelnou a násilnickou povahu. Jeho styl je vždy živý a sžíravý. Proud nelítostných invektiv namířených na jeho odpůrce je prosycen památnými aforismy a odvážnými slovními hříčkami, ironií a sarkasmem i neologismy, jichž byl mistr.

Filosofické a teologické názory Tertulliana

Tertullianův odpor vůči současné civilizaci je hlubší než u Tatiana nebo Theofila. Odsuzuje nejen její filozofické školy a její mravní hodnoty, ale je mu blízký i názor, že civilizace obecně člověka zkazila a zvrhla, potlačila jeho přirozené pozitivní sklony a postavila na ně celý svět umělých a nepravdivých hodnot. Patří mezi ně filozofie, která je příliš sofistikovaná, umění, které je příliš zženštilé, morálka, která je příliš zkažená, a náboženství, které je příliš nemorální. Tertullianus vidí východisko z této situace v cynickém zjednodušení a návratu k přirozenému stavu. Tohoto stavu jednoduchosti a přirozenosti lze však podle jeho názoru dosáhnout pouze křesťanskou vírou, sebepoznáním a asketismem.

Křesťanská víra podle Tertulliana splňuje požadavek jednoduchosti, protože obsahuje pravdu v hotové podobě, a proto nepotřebuje důkaz ani ověřování.

Abychom to přijali, stačí jedno pochopení, ona, " učí, přesvědčuje, a ne, přesvědčuje, učí“(docendo persuadet, non suadendo docet) (Adv. Val. 1). Úkolem každého výzkumu, každého kognitivního hledání je najít něco spolehlivého, čemu lze pevně věřit (De pr. 10). Neštěstí pohanů bylo, že stále hledali a nikdy nenašli. Pouze zaklepali na dveře pravdy, ale neotevřeli je. Neměli tedy nic pevného, ​​a pokud v procesu výzkumu zaútočili na pravou cestu, stávalo se to zřídka, náhodně a ne na dlouho. Hledání je buď absence víry, nebo její ztráta. Ten, kdo již našel to, v co věří, nepotřebuje žádné další zkoumání. Z těchto argumentů vycházely slavné tmářské formule Tertulliana: „Nepotřebujeme zvědavost po Kristu, nepotřebujeme bádání po evangeliu“; "S ohledem na pravidlo víry nevědět nic znamená vědět vše."(De pr. 7; 14). Zde zavedený koncept čisté víry umožňuje pochopit mnoho dalších, na první pohled paradoxních, Tertullianových výroků. Pro zastánce konceptu čisté víry, jakým byl tento apologet, byl jakýkoli zásah filozofie do vlastní sféry náboženství zcela vyloučen, ale nebylo vyloučeno použití filozofických prostředků k ospravedlnění náboženství.

Filozofie se podle Tertulliana musela navždy rozloučit se svou výzkumnou a konstruktivní funkcí a ponechat si pouze vysvětlovací funkci. Ve skutečnosti Tertullianus odmítl možnost alegorické exegeze. Spory o skrytý význam biblických pasáží považoval za zbytečnou spekulaci, „zvracení žaludku“ (De pr. 15) a vedoucí nejčastěji ke herezi. Preferoval doslovný výklad, i když odporoval nejzákladnějším požadavkům logiky. Pokud něco přesahuje schopnost našeho chápání, neznamená to, že je to samo o sobě absurdní. Naopak, každý výrok zjevení, který se nám zdá absurdní, v sobě skrývá nejhlubší tajemství, které si zaslouží, čím více víry, tím méně triviální. Jinými slovy, zjevení je nesouměřitelné s lidskými pojmy, a čím více se v něm člověku zdá něco nepochopitelného a nemožného, ​​tím větší je důvod věřit v jeho božský původ a transcendentální pravdu. Toto je pozadí této podivné zásady, která je obvykle spojována se jménem Tertulliana: „Syn Boží byl ukřižován, i když je to hanebné to je nemožné."(De car. 5). Na základě podobných výroků Tertulliana mu středověk také připisoval zásadu: "Credo quia absurdum est"(Věřím, protože je to absurdní) – maxima, která inspirovala teology, kteří hájili koncept čisté víry proti intelektualistickým nárokům takzvané racionální teologie. I když tuto maximu sám Tertullianus nevyslovil, stále plně odpovídala jeho aktuálnímu krédu, a to nejen teologickému, ale i světonázoru. Podle Tertulliana se má věřit tomu, co je z hlediska starověké moudrosti kontraintuitivní, a snad jen tomu by se mělo věřit (credo quia ineptum).

Tertullianus ve své eseji „O důkazech duše“ tvrdí, že přirozená, nekultivovaná lidská duše je křesťan. Základní křesťanské pravdy jsou jí vrozené, protože je stvořením a obrazem Boha. Cesta ke křesťanské víře tedy prochází nejen skrze zjevení, ale také skrze sebepoznání a svědectví duše: „Tato svědectví duše jsou o to důvěryhodnější, že jsou zpravidla jednoduchá, a čím jsou oblíbenější, tím univerzálnější dokazuje jejich přirozenost, a tedy v jistém smyslu smysl, božství."(De test. 5).

Všechno, co filozofové a básníci vynalezli, je horší než důkazy o „přirozené křesťanské duši“, protože duše je „starší než slovo“ a protože "člověk předchází filozofa a básníka". Čím je duše přirozenější, čím je blíže přírodě, tím je ochotnější přijmout křesťanskou víru, neboť "Příroda je učitel, duše je student. Bůh je učitelem samotného učitele"(Tamtéž 5). Proto, jak se Tertullianus domnívá, si Kristus pro své kázání nevybral sofisty a filozofy, ale prosté rybáře. Ze stejného důvodu "ti, kteří jsou nemoudří a prostí, jsou pro konverzi vhodnější než ti, kteří byli ve školách a knihovnách"(Tamtéž 1). Panenská, nezkušená duše, kromě toho, že v sobě obsahuje základy křesťanských postojů, má pro Tertulliana tu výhodu, že je naivní, snadno přijímá víru bez důkazů a tím nejlépe vyhovuje jeho představě čisté víry. Jakýkoli odklon od čisté víry k jejímu filozofování nevyhnutelně vedl podle jeho názoru ke herezi, ke zvrácení křesťanského učení. Proto ne bezdůvodně viděl hlavního nepřítele křesťanství ve svobodném filozofování a věnoval tolik energie kritice gnosticismu.

Jeho kritika nesměřuje ani tak proti antické filozofii jako takové, ale proti jejímu používání nepřáteli církve – gnostiky, kteří byli podle jeho názoru nejhoršími epigony starověké moudrosti, kteří ji proměnili v „sofistikovanost“. Ve skutečnosti se nedotýká otázky pravdivosti či nepravdy učení antických filozofů, zajímá ho spíše jejich historická role, která je negativní, neboť z filozofů se stali „patriarchové heretiků“ (De an. 3).

Tertullianovým hlavním úkolem ve své kritice antické filozofie a dokonce i gnosticismu tedy nebylo tato učení vyvrátit, ale distancovat se od nich. Abychom se však distancovali, bylo nutné vyjasnit si vlastní, nebo, jak se apologetovi zdálo, skutečně křesťanské světonázorové pozice. A Tertullian se o to opravdu snažil, jak nejlépe uměl. V procesu takového objasňování byl nucen použít filozofii, kterou odmítal, a následně se ironicky vydat i cestou jím odsuzovaného schizmatu. Zastavme se krátce u hlavních ideologických myšlenek Tertulliana.

Tertullianus ve svém učení o vědění a pravdě vždy zůstával věrný svému základnímu principu: pravé vědění má svůj zdroj buď ve víře, nebo v přírodě. Vírou vždy chápal „čistou víru“, bez příměsi racionalismu, přirozenost – empiricky chápaný hmotný svět a lidskou přirozenost jako jeho součást. Vše, co bylo řečeno o světě, by mělo platit i pro člověka. Současně se ukázalo, že princip víry je pro Tertulliana vyšší než princip přírody, protože se důsledně držel křesťanské myšlenky stvoření světa Bohem.

Tertullianus se o kosmologii téměř nezajímal; s největší pravděpodobností si představoval strukturu světa v souladu s názory populární filozofie a jeho vznik v souladu s Biblí. Tertullianův svět je samozřejmě zcela tělesný a vytvořený z ničeho. Mnohem více pozornosti věnuje otázkám antropologie a psychologie a přibližuje se v tom svému africkému krajanovi Augustinovi, který Tertulliana velmi oceňoval, ale neschvaloval jeho „materialismus“. Člověk je podle Tertulliana jednotou duše a těla. Tělo uvádí do pohybu duše; duše se projevuje tělesnými projevy. Přitom v souladu s Tertullianovým obecným pojetím je duše sama o sobě tělesná. Jinak by nebylo možné vysvětlit psychofyzickou interakci. Podobné lze vnímat pouze jako podobné. Duše může cítit stav vnějšího těla a ovlivňovat jej (ovládat) jen proto, že sama je tělem nejjemnějším, jakoby rozprostřeným po celém lidském těle a dává mu tvar. Oslabení této formativní funkce duše vede k deformaci lidského fyzického těla. Tělesnost duše dokazuje podle Tertulliana i to, že děti dědí nejen fyzické vlastnosti svých rodičů, ale i ty duševní. Navíc, a to je pro Tertulliana zřejmě hlavní, tělesnost duše potvrzuje Bible: "Duše Lazara by si neužila chlad a duše boháče by netrpěla žízní v plamenech, kdyby byli nehmotní."(De an. 6).

Tertullianus považoval duši za tělesnou a zároveň trval na její nesmrtelnosti, kterou odůvodňoval nerozložitelnou jednoduchostí duše. Jako křesťanského myslitele ho však více nezajímala otázka nesmrtelnosti duše, ale otázka nesmrtelnosti člověka jako celku. Řekl, že pohané neměli ponětí o skutečném posmrtném životě; Svou představou o nesmrtelnosti jedné duše neobdařili nesmrtelnost člověka, ale pouze stín člověka. Tertullianus se proto neustále obrací k teologii vzkříšení, dokonce jí věnuje zvláštní pojednání („De ressurectione carnis“).

Tertullianovo eticko-sociologické pojetí je jednou z nejvlivnějších částí jeho odkazu. Mnohé z toho, s čím se později setkáme v Augustinově etice a „teologii dějin“, již nastínil Tertullianus. To platí především pro Augustinovu nauku o „dvou městech“, která, i když v akutnější eschatologické podobě, byla rozvinuta v Tertullianových dílech. Učení Tertulliana, o kterém je řeč, v sobě spojovalo řadu myšlenek, které převzalo paleochkřesťanství a našlo své nejjasnější vyjádření v Pavlových listech. Jsou to myšlenky předvolby křesťanů a předurčení historického poslání církve, stejně jako myšlenka ideologické nesmiřitelnosti křesťanského a pohanského světa s přípustností určitého ekonomického a politický konformismus. K nim se přidaly eschatologické myšlenky blízké Apokalypse, mezi nimiž hlavní roli hrála myšlenka blížícího se konce světa a očekávaného posledního soudu. Souhrn těchto myšlenek byl měřítkem, kterým Tertullianus poměřoval historii, současné a budoucí dějiny.

Tertullianus rozdělil celou společnost své doby na dva protichůdné tábory: „tábor ďábla“ (castra diaboli) a „tábor Boží“ (castra Dei). První také nazval saeculum (latinské nákresy řeckého výrazu „zóny“, což v paulínsko-gnostickém jazyce znamenalo svět, světlo, věk), druhé - ecclesia, tj. kostel, katedrála, komunita. Oba tábory – sekulárně-pohanská společnost i církevní společnost – mají svůj vlastní hodnotový systém, svou zvláštní historii a zvláštní účel. Saeculum ctí výhradně pozemské, pomíjivé a iluzorní hodnoty a jeho osud je zcela spojen s osudem tohoto světa. Je ovládán démonickými silami, které obratně manipulujíce s tělesnými náklonnostmi lidí vedou tento svět do záhuby. Naopak, křesťanská společnost má jako své hodnoty věčné a skutečně duchovní hodnoty budoucího nebeského světa a je řízena samotným Bohem. Posledním účelem této společnosti je tedy věčná blaženost. Všechny naděje světského člověka jsou spojeny s vlastnictvím tohoto světa, ale křesťan je v tomto světě tulák a všechny jeho naděje směřují do nadpozemské budoucnosti. Osud obou společností byl již dávno předurčen božskou prozřetelností. Dokonce i smrtelné nepřátelství mezi nimi, dokonce i kruté pronásledování křesťanů, bylo od věčnosti součástí plánů Boží prozřetelnosti. Zejména Bůh dovolil pronásledování, aby posílilo sílu křesťanů a vyzkoušelo jejich víru. S vědomím, že se nic neděje bez vědomí Prozřetelnosti, musí křesťané vydržet všechny zkoušky osudu, postavit se zkaženosti a násilí tohoto světa svou trpělivostí, mírumilovností a mravní čistotou a zároveň pokorně očekávat brzký konec světa a spravedlivý soud.

Z tohoto obecného historického konceptu odvozoval Tertullianus téměř veškerou svou praktickou etiku. Protože v témže římském státě existují současně dva antagonistické světy, musí být vztah křesťanů k pohanům vybudován s ohledem na tuto okolnost. Na jedné straně si křesťané musí pamatovat, že čas je na jejich straně, a proto by neměli uměle stimulovat úpadek římské společnosti politickými nebo ekonomickými prostředky. V této oblasti, jak bychom nyní řekli, musí navázat vztahy mírového soužití s ​​pohanským světem. Na druhou stranu by křesťané neměli dělat žádné kompromisy s tímto světem v oblasti ideologie a morálky, zachovávajíce čistotu svého přesvědčení a morálky. Zde nemůže být mezi těmito dvěma světy nic společného (nihil communionis). Slovy Tertulliana, "Je dovoleno koexistovat s pohany, ale sdílet s nimi společnou morálku je nepřijatelné.".

Obecně je většina Tertullianových dochovaných děl věnována problémům konkrétní církevní politiky a praktické etiky. Ale v řadě důležitých případů mu nebylo cizí abstraktní sociologování a moralizování. V takových případech vždy spoléhal na stoiky a cyniky a používal právní argumentaci.

Tertullianus považoval svobodu a prvotní hřích za dvě definující vlastnosti lidské mravní přirozenosti. Důkaz svobody "Samotný zákon, který Bůh učinil, slouží, protože zákon není stvořen pro ty, kteří nemají moc ho poslouchat nebo ho neposlouchat."(Adv. Marc. II 6). Takže podle Tertulliana může mít právo smysl pouze tam, kde je svoboda. Člověk, stvořený svobodně k podobě Boha, byl zároveň jako všechny stvořené věci stvořen konečný a omezený. Na rozdíl od absolutně dobré vůle Boží, která je vždy orientována pouze na dobro, lidská svobodná vůle, která nemá od přírody absolutní dobro, musí vždy volit mezi dobrem a zlem. Člověk se stává ctnostným ne přirozeností, ale volbou. To vedlo k Tertullianově morální teodice: zdrojem mravního zla ve světě není Bůh, ale člověk, respektive jeho svobodná volba. Již v osobě svého praotce Adama si člověk nevybral dobro, ale zlo a tím ho uvedl do světa (tamtéž). Někdy se ale Tertullianus ve své interpretaci původu zla více přikláněl k dualistickému pojetí gnostiků. Zlo si člověk ani tak nevybírá, jako spíše má kořeny v jeho samotné přirozenosti a může být odstraněno pouze odchodem z tohoto života: „V naší přirozenosti je boj mezi principy dobra a zla, který musí skončit vítězstvím buď prvního, nebo posledního. V tomto krutém a dalo by se říci věčném boji nám vítězství může přinést jen velkomyslný smrt...“ Svět, ve kterém žijeme, je žalář. Dostat se z toho by mělo být jedinou touhou „skutečných spravedlivých“(Adv. Marc. II 1). Podobné úvahy jsou charakteristické pro ta díla Tertullianova, která byla napsána, aby povzbudila pronásledované křesťany a povzbudila je k dobrovolnému mučednictví. Když se obrátil k samotným pronásledovatelům, Tertullianus uvažoval jinak: světové zlo neviděl v samotné lidské přirozenosti, ale spíše v sociální nespravedlnosti, v porušování přírodních a občanských zákonů. Odkazy na přirozené a občanské právo jsou typické pro Tertullianova apologetická díla jako Apologeticus a To Scapula. Tertullianus v těchto dílech uvádí jako hlavní argument princip svobody svědomí. „Přírodní a občanské právo"," píše římskému guvernérovi Scapula, " požaduje, aby každý uctíval, co chce. Náboženství jednoho není ani škodlivé, ani prospěšné druhému. Přijetí konkrétního náboženství by se mělo dít přesvědčením, nikoli násilím. Oběti božstvu musí být přinášeny se souhlasem srdce.“(Ad. Scap. 2). Svoboda je vlastnost lidské přirozenosti, a proto právo každého na svobodu, včetně volby náboženství, je přirozeným právem. Toto právo je univerzální a nemělo by mít žádné výjimky. Pokud římský stát umožňuje Egypťanům uctívat zvířata, pokud toleruje existenci těch nejnesmyslnějších a nejsurovějších kultů a zároveň neumožňuje křesťanům uctívat jejich duchovního Boha, pak tím zbavuje zákon univerzálnosti, a proto ruší to (Apol. 24).

Tertullianova ekleziologie

Tertullianovy teologické názory se formovaly v kontextu jeho polemik s různými gnostickými herezemi. V knize „Vyvrácení heretiků“ (neboli „Křest proti heretikům“) najdeme jeho názory na církev, velmi blízké názorům sv. Irenea. Stejně jako Irenej odkazuje Tertullianus na autoritu tradice, kterou zachovávají především „apoštolské“ církve: „... Každé učení, které je v souladu s učením těchto domorodých apoštolských církví, starých jako víra sama, je nepopiratelně pravdivé, protože je přijaly církve od apoštolů, apoštolové od Ježíše Krista, Ježíš Kristus od Bůh, a proto každé jiné učení musí být falešné, v rozporu s pravdou...“("Vyvrácení kacířů", 21)

Tertullianus stanovuje pravidlo víry ve stejných termínech jako sv. Irenej, i když je známo, že se neznali a nikdy se nepotkali. Toto pravidlo víry má stejnou strukturu jako naše krédo. Vyznání víry se skutečně vyvinula z nejstarších pravidel víry, která se katechumeni naučili nazpaměť při své katechetické výuce. Pravidlo víry, říká Tertullianus, jsme zdědili od apoštolů, které určil sám Kristus. Z jeho textu vyplývá, že nikdo nemůže jednoduše jít a založit novou církev bez jakékoli kontinuity s minulostí, chápanou jako jednotu společné víry. Z toho vyplývá ústřední princip pravoslavné eklesiologie: na základě jednoty společné víry jsou všechny církve navzájem totožné, žádná z nich není vyšší nebo lepší než druhá a ve skutečnosti existuje pouze jedna církev, založená Kristus. Veškerá rozmanitost církví existuje pouze jako důkaz této církve v různých částech světa. Žádná církev si proto nemůže nárokovat prvenství před ostatními na základě nějakého vnějšího znamení. Sebeurčení jediné církve je tedy založeno na jednotě víry, kterou vyznává, a tato jednota je hlavní zbraní proti heretikům. Jednota víry v čase a prostoru je klíčem k jednotě a komunikaci mezi církvemi.

Nauka o Trojici a Kristu

Tertullianova velká zásluha spočívá v tom, že poprvé v dějinách křesťanského myšlení použil výrazy, které se následně pevně usadily v teologii pravoslavné trojice. Tedy řekl, že Syn má stejnou podstatu jako Otec; a že Duch svatý vychází od Otce skrze Syna; poprvé použil slovo „Trojice“ v latině; a nakonec učil, že Otec, Syn a Duch svatý mají jednu božskou přirozenost. Jeho chápání sv. Trinity však částečně trpí subordinacionismem. Syn, tzn. božský Logos (Slovo), druhá osoba Trojice, je v jeho chápání jakoby rozdělen do dvou pojmů: „Význam“ a „Slovo“. Logos zpočátku neměl nezávislou osobní existenci a existoval v Bohu pouze jako Jeho „Smysl“; Teprve při stvoření světa se tento „Smysl“ stal „Slovem“.

Obecně, vzhledem k úrovni tehdejší trinitární teologie, nacházíme u Tertulliana zcela zdravé chápání sv. Trojice. Totéž lze říci o jeho christologii (nauce o Kristu). Někdy se jeho popis Krista téměř shoduje s chalcedonskou definicí víry: "...v Ježíši Kristu se spojili Bůh a člověk,...Bůh žil mezi lidmi jako člověk, aby se člověk naučil žít božským životem" a tak dále. Někdy to říká Tertullian „Bůh byl ukřižován na kříži“ ale okamžitě je stanoveno, že by se to mělo vyvarovat "Otec trpěl se Synem". To vše není jasně řečeno, ale vzhledem k chudobě teologického slovníku ve druhém století je třeba uznat, že Tertullianova teologie byla překvapivě ortodoxní. Celkově vzato, velcí teologové druhého století – Justin, Irenej a Tertullianus – představují pozoruhodné rozdělení: jejich učení vykazuje silné podobnosti, přestože mezi nimi neexistuje žádná komunikace, takže je třeba uznat, že jediným vůdčím principem pro tyto teologů byl smysl pro jednotu, který vede církev.

Morální

Ve svých spisech o morálních tématech se Tertullianus kromě mnoha jiných problémů zabývá křesťanskými postoji k vojenské službě: Nyní se podívejme, zda může věřící křesťan pracovat ve vojenské službě a zda je možné dovolit vojákům, aby se stali křesťany, i kdyby to byli prostí vojáci, aby nemuseli přinášet oběti nebo vynášet rozsudek smrti. Není nic společného mezi božskou a lidskou přísahou, mezi korouhvemi Kristovými a korouhvemi ďáblovými, mezi táborem světla a táborem temnoty... a když Pán odzbrojil Petra, uvolnil opasek všem. voják z té doby. ("O modlářství", 19)

Je zřejmé, že pro Tertulliana problém nespočíval na možnosti zabíjet v bitvě (jak by bylo pro člověka naší kultury přirozené předpokládat), ale na povinnosti nejvyšších vojenských hodností přinášet oběti pohanským bohům a na nutnosti vynést rozsudky smrti pro válečné zločince. Tertullianus je jasně proti křesťanům sloužícím v armádě, ale argument Nového zákona „kdo vezme meč, mečem zahyne“ je v jeho úvahách poslední. Hlavní námitka pramení ze skutečnosti, že vojenská služba, stejně jako mnoho jiných profesí v římské společnosti, zahrnovala účast na pohanských rituálech. Křesťané by se neměli hlásit do armády, zejména proto, že v Římské říši neexistovaly žádné nucené odvody.

Tertullianus věřil, že nejen vojenská služba, ale i mnoho dalších profesí je pro křesťana nepřijatelné. Zároveň trval na tom, že by křesťané měli mít povolení k veřejné službě. Faktem bylo, že římské úřady zakazovaly křesťanům zastávat pozice související se společensko-politickou službou s odůvodněním, že byli považováni za nebezpečné sektáře a zrádce (ze stejného důvodu: odmítli se účastnit pohanských rituálů). Ve své Apologii Tertullianus argumentoval pro morální nadřazenost křesťanů nad pohany. Tvrdil, že na rozdíl od všech obvinění jsou křesťané z definice cizí jakýmkoliv frakcím nebo sektám a že obvinění ze zrady jsou nespravedlivá z prostého důvodu, že křesťané jsou loajální k celému světu: Proto je třeba s námi jednat pokorně, nebo alespoň považovat za přípustné to náboženství, kterému nelze nic vytknout, čeho by se bylo spravedlivě třeba obávat ze zakázaných shromáždění. Jsou zakázány, pokud se nemýlím, pro veřejný klid, aby město neroztrhaly protichůdné strany: mohly by snadno zmást jednání lidu a Senátu, rušit... projevy a veřejné podívané a zejména v době, kdy nejvíce násilí může být zkaženo. Pokud jde o nás, my, nejsme posedlí vášní pro slávu nebo čest, nenacházíme pro sebe žádný prospěch ve vytváření davů nebo spiknutí. Nikdy nezasahujeme do věcí veřejných: celý svět je naše republika.("Omluva", 38)

Pokud jde o manželství, Tertullianus byl zastáncem absolutní monogamie. Toto radí své ženě v případě jeho (Tertullianovy) smrti: A tak, zemřu-li před vámi podle vůle Boží, pak nikdo jiný než Bůh nezničí vaše manželství. Proč bys obnovoval to, co Bůh zničil? Proč byste se měli vzdát svobody, která vám byla dána, abyste na sebe uvalili nová pouta?!... Jakou škodu přináší druhé manželství svatosti, můžeme posoudit, když budeme dbát na církevní chartu a na ustanovení apoštolů , kteří zvolili za biskupy pouze „manžela jedné manželky“ (1 Tim 3,2) a do kněžské služby byly připuštěny pouze vdovy, které „byly manželkou jednoho muže“ (1 Tim 5,9). že Boží oltář zůstane vždy čistý a bez hříchu. („Zpráva manželce“, 1.7)

Z tohoto textu vyplývá, že v raném křesťanském vědomí existovala jednotná etika jak pro klérus, tak pro laiky. Požadavek monogamie, na kterém křesťanská tradice tak trvá (Ef. 5:22-33), je jedinečnou charakteristikou samotného křesťanského náboženství. Křesťanství přisuzuje manželství božský původ. Každé jednotlivé manželství má věčný rozměr, který ho spojuje s božským archetypem, a proto je jeho jedinečný mystický význam nenapodobitelný.

Na závěr další zajímavý příklad Tertullianova morálního učení. Ve svých pokynech ženám ohledně oblečení, účesů a šperků mluví nejen o svém přísném asketickém charakteru, ale také o svém negativním postoji k výdobytkům techniky a řemesel, které umožňují lidem deformovat a přikrášlovat přírodu, aniž by se starali o své vnitřní krása před Bohem: Takže ve vztahu k vašemu oblečení a mnoha vašim outfitům a ozdobám musíte tento přemrštěný luxus, který je pro vás nepotřebný, všemi možnými způsoby odříznout, odmítnout a vyhnat. K čemu vám je, že si lidé všimnou na vaší tváři znamení zbožného, ​​pokorného, ​​prostého, skromného křesťana, který se podřizuje pravidlům evangelia, zatímco ve všech ostatních částech vašeho vzhledu začnete projevovat marnou okázalost a neslušná zženštilost? Je snadné pochopit, jak je tento luxus v rozporu s křesťanskou čistotou a jaká cesta vede k největšímu nepořádku... Je to tak pravdivé, že bez pomoci tohoto luxusu je dobře stavěná tvář obvykle považována za průměrnou, nepříjemnou, prostou jeho kouzla... lidé dodávají přirozenou krásu tvářenkou, vápnem a dalšími pomůckami. („O dámském oblečení“, 9)

Abychom to shrnuli, je třeba poznamenat, že středověcí teologové nemohli Tertullianovi odpustit jeho odpadnutí od pravé víry. V jejich dílech je zakladatel latinské teologie zmiňován zřídka a nijak zvlášť souhlasně. Jen málokdo, jako sv. Cyprián a blahoslavený Jeroným dokázali ocenit jeho literární talent a jeho bystrou mysl, náchylnou k paradoxům. Teprve v 19. století byl Tertullianus plně znovuobjeven jako jeden z nejvýznamnějších latinských autorů své doby a klíčová postava formování západního křesťanství. V teologii se zajímal o aspekty ne tak metafyzické jako praktické a právní – a to ho přibližuje učitelům katolické církve následujících generací.

4. Svatý Cyprián z Kartága (asi 200-258)

Cyprián se těšil velké autoritě jako „otec hierarchie“, ideolog biskupské církve a církevní správce.

Cyprián se narodil kolem roku 200-210. v Kartágu v rodině s dobrým příjmem a sociálním postavením. Poté, co získal dobré vzdělání, stal se vynikajícím rétorem, široce známým ve městě a s kontakty v politických kruzích. Měl advokátní praxi. Kolem roku 245, již ve středním věku, po dlouhém uvažování konvertoval pod vlivem presbytera Caecilia ke křesťanství. Brzy se sám stal presbyterem a poté byl na jednomyslný požadavek celé kartáginské církve zvolen biskupem v Kartágu a tento post zastával v letech 248 až 258. Jako biskup prokázal vynikající organizační schopnosti a významně přispěl k formování biskupské církve, k rozvoji její sociální doktríny, kultu a dogmat. Po pronásledování Decia v roce 250 bojoval za čistotu církve a v důsledku pronásledování Valeriana v letech 257-258. byl zatčen a popraven (sťat) za to, že odmítl vykonávat římské náboženské obřady.

Cyprian psal svá díla v latině. Byl žákem Tertulliana a podle Jeronýma nevynechal jediný den, aniž by si přečetl díla svého učitele. Sám Cyprián se stal pro Augustina autoritou. Cypriánův styl je sušší než Tertullianův a jednodušší než Augustinův. Ale obecně se vyznačuje obrazností a výmluvností. V dílech Cypriána najdeme přibližně stejné problémy jako u Tertulliana, na němž byl Cyprián teologicky silně závislý, aniž by však disponoval sklonem k extrémům a nemírným temperamentem svého učitele.

Výtvory sv. Cypriana lze rozdělit především na apologetické a etické. Jeho tvůrčí odkaz je poměrně rozsáhlý a pokrývá širokou škálu témat: nauku církve („O jednotě katolické církve“), křesťanské modlitby, ale i svátosti, panenský život a lásku. Zvláštní místo v Cypriánových spisech je věnováno pronásledování křesťanů, mučedníků a vyznavačů a problému „padlých“ („O padlých“). Kromě toho se zachovalo 81 dopisů od Cypriána různým osobám.

Dorazily k nám tři dlouhé dopisy, psané v podstatě ve formě pojednání. Dopis „Donátovi“ popisuje Cypriánovo obrácení ke křesťanství a pojednává o povaze křtu jako vstupu do nového života naplněného pokojem a štěstím křesťanské víry. Dopis „Demetrianovi“ (Ad Demetrianum, cca 252) představuje vyvrácení pohanského Demetriana, který tvrdil, že za války, moře, hlad a sucho mohou křesťané. Tato neštěstí byla vysvětlena neochotou křesťanů přinášet oběti modlám. Cyprián tvrdí, že modlářství a zvláště pronásledování křesťanů vzbuzuje Boží hněv. Dopis Quirinovi je pro historiky latinského textu Bible velmi důležitý, protože obsahuje mnoho starozákonních citátů v raném latinském překladu, uspořádaných pod různými nadpisy.

Všichni R. III století Svatý. Cyprián napsal „Knihu marnosti model“ (De idolorum vanitate), v níž dokazuje, že pohanská božstva nejsou nic jiného než králové, kterým se po smrti začali klanět. Protižidovská polemika sv. Cyprián věnoval „Tři knihy svědectví“ (Testimoniorum Libri III, asi 249).

Cyprianovy spisy na etická témata také vykazují podobnosti se spisy Tertulliana. Známe několik krátkých pojednání, z nichž jsou zvláště zajímavá tato: „O šatech panen“, „O prospěchu trpělivosti“ a „O žárlivosti a závisti“. Útlá kniha O smrtelnosti, napsaná během moru, který vypukl bezprostředně po pronásledování Decia, popisuje křesťanský postoj ke smrti: nic neliší křesťany od pohanů tolik jako duch, s nímž vítají konec života. Cyprián odsuzuje zvyk oplakávání mrtvých, protože pro věřícího vede smrt v Kristu k nesmrtelnosti a věčné odměně, osvobozuje ho od námahy a strádání tohoto světa, aby se mohl usadit v pravé vlasti.

Do této sekce patří také nejstarší komentář v dějinách křesťanství ke „Otče náš“ (neboli „Knize modlitby Páně“), který se objevil přibližně ve stejné době jako Origenov komentář na Východě. V tomto krátkém pojednání je pozornost autora zaměřena na myšlenky jednoty církve a jejího komunitního charakteru: Učitel světa a Učitel jednoty především nechtěl, aby se modlitba konala odděleně a soukromě, aby se modlící modlil jen za sebe... Máme národní a společnou modlitbu, a když modlete se, nemodlíme se za jednoho člověka, ale za celý lid, protože my – celý lid – jsme jedno. Bůh, učitel pokoje a harmonie, který učil jednotě, chtěl, aby se člověk modlil za každého, stejně jako nás všechny nesl jen On.(„Na modlitbu Páně“). Toto téma jednoty prochází všemi ekleziologickými spisy sv. Cyprián.

Prosba za denní chléb podle Cypriána odkazuje na eucharistii. Toto vysvětlení pomáhá pochopit, proč v liturgii modlitba Otčenáš bezprostředně předchází přijímání. Je třeba také poznamenat, že žádost o každodenní přijímání neznamená, že se liturgie slavila denně, ale odráží zvyk brát sv. dárky, které si vezmete s sebou domů a každý den se budete věnovat sobě. V téže knize Cyprián mluví o nutnosti modlit se sedmkrát denně v určitých časech – židovský zvyk převzatý ranou církví a který se stal každodenním kruhem modliteb pro křesťany.

Hlavním přínosem sv. Cyprián v církevní tradici je jeho učením o apostatech („padlých“) a s tím související otázka po povaze katolické církve. Slovo „katolický“, zavedené do užívání sv. Ignáce Bohonoše („kde je Kristus, tam je katolická církev“), v době sv. Cyprián již pevně vstoupil do užívání a uplatňoval se nikoli v geografickém smyslu, ale ve smyslu celistvosti, nedělitelné celistvosti každého církevního společenství. Jeho význam byl tak specifický, že vstoupil do latiny a vyznání víry bez překladu ve své řecké podobě, ecclesia catholica. Ve slovanských jazycích se slovo „katolík“ překládalo jako „katedrála“: v řečtině je katholikon hlavní kostel komunity, kam všichni chodí, tzn. ve slovanské "katedrále".

Kniha „O padlých“ pojednává o otázce, jak jednat s těmi křesťany, kteří během pronásledování přinášeli oběti modlám, ale pak měli v úmyslu činit pokání a vrátit se do Církve. Cyprian věří, že pronásledování postihlo církev za hříchy křesťanů, kteří se v polovině třetího století těšili větší svobodě, což ukolébalo jejich bdělost, což vedlo k nemravnosti a zanedbávání záležitostí víry: ... milosrdný Pán vše zařídil tak, že to, co se stalo, vypadalo spíše jako zkouška než pronásledování. Ostatně všem začalo záležet na rozmnožení zděděného majetku a zapomněli na to, jak jednali věřící za apoštolů, vrhli se s neukojitelnou touhou zvětšit svůj majetek. U kněží nebyla patrná upřímná zbožnost, u ministrantů čistá víra, v skutcích milosrdenství, v mravech děkanství. Muži si zohyzdili vousy, ženy si namalovaly obličeje... Uzavírají manželské svazky s nevěřícími a nabízejí pohanům Kristovy členy. Nejen, že bezohledně nadávají, ale také se dopouštějí křivé přísahy. S hrdou arogancí pohrdají představiteli Církve, jedovatými rty se navzájem pomlouvají a s tvrdošíjnou nenávistí vytvářejí vzájemné neshody. Velmi mnoho biskupů, kteří by měli ostatní napomínat a být jim příkladem, když se přestali starat o božství, začali se starat o světské: opouštějí stolici, opouštějí lidi, putují cizími oblastmi a snaží se nevynechat obchodní dny. za sobeckým ziskem, a když bratři Církve hladoví, uneseni chamtivostí zákeřně přebírají bratrské příjmy a častějším půjčováním zvyšují své zisky. Proč si nezasloužíme trpět za takové hříchy?...("O padlých")

Po takovém úvodu Cyprián postupně přechází k problému apostaze jako takové a vyjmenovává její různé příčiny. Mluví o těch, kteří vykonávali pohanské oběti, než k tomu byli nuceni; o rodičích, kteří zbytečně přiváděli děti k účasti na pohanských rituálech. Se zvláštním rozhořčením píše o těch, kteří pohrdali svou vírou ze strachu, že přijdou o svůj majetek.

Otázku, co dělat s odpadlíky, sv. Cyprián se rozhoduje zcela jednoznačně: pouze Bůh je může usmířit s církví, a proto smí ke smíření dojít tam, kde Bůh přebývá, tedy v církvi. Nejsou to hrdinové, ne zpovědníci, kdo by měl přijímat padlé do církve, ale biskupové jako vysluhovatelé svátostí, protože zde nejde o osobní zásluhy člověka: eucharistii neslaví zpovědníci, ale církev jako celku, v čele s biskupem, bez ohledu na jeho chování a lidské vlastnosti. Rozvíjení stejného tématu. Cyprián mluví o vztahu mezi biskupem a církví: ... Církev neodejde od Krista, ale tvoří ji lid oddaný knězi a stádo poslušné svého pastýře. Z toho musíte pochopit, že biskup je v církvi a církev je v biskupovi, a kdo není s biskupem, není v církvi. Marně si tedy lichotí ti, kteří nemají pokoj s kněžími a myslí si svým nabádáním získat některé k tajnému společenství se sebou samým: Katolická církev je jedna – nemá se pitvat ani rozdělovat, ale má být zcela jednotná. a zpečetěné svazkem kněží, vzájemně svázaných k sobě.(Dopis č. 54 „Florence Pupianus o pomlouvačích“).

V tomto dopise, jako téměř ve všech svých spisech, sv. Cyprián především potvrzuje absolutní jednotu církve a stejně absolutní nepřijatelnost schizmat. Stejná myšlenka je ústřední i v jeho druhé slavné knize „O jednotě církve“. Hlavním tématem této knihy je důkaz výsady biskupů při usmíření odpadlíků. První tři úvodní kapitoly hovoří o jednotě církve a nebezpečí herezí a schizmat. Představují větší nebezpečí než pronásledování, protože ničí víru, překrucují pravdu a porušují jednotu církve. Každý křesťan je povinen patřit ke katolické církvi – jediné církvi založené na Petrovi. Zde je třeba zdůraznit, že pod jednotou Cyprián rozumí svátostná jednota církve v čele s biskupem: smíření padlých provádí Petr (tj. biskup), a nikoli ti, kteří trpěli pro víru.

Tato slavná čtvrtá kapitola, citovaná v rozhodnutích Prvního vatikánského koncilu, rozvíjí myšlenku „trůnu svatého Petra“ (cathedra Petri). Otázkou je, co přesně měl na mysli sv. Cyprián. V naší době se většina učenců, včetně mnoha římských katolíků, shoduje na tom, že když Cyprián hovořil o „trůnu svatého Petra“ jako o základu jediné církve, nemyslel tím římský stolec, ale jakoukoli místní církev. V jeho konkrétním případě samozřejmě myslí na kostel v Kartágu. Zcela navazující na ekleziologickou tradici sv. Ignáce a Ireneje vidí v každé místní církvi jedinou katolickou církev ve své úplnosti: místní církev není částice, není část církve, ale celá církev.

Ve stejném duchu sv. Cyprián také mluví o jednotě biskupství. Jak apoštolové kolem Petra, tak starší kolem biskupa mají každý stejnou pravomoc a všech dvanáct je neviditelně přítomno v každé místní církvi. Biskupství je všude stejné; Biskupové místních církví nemají část moci, ale celou. Všechny Cypriánovy výroky o sv. Petra jsou pouze výrazem raně křesťanské myšlenky, že každá místní církev v čele s biskupem je dědicem Petra, který byl považován za vzor, ​​střed, základ jednoty celé církve jako celku. Tato myšlenka byla odrazem povahy místní křesťanské komunity, mimo kterou, jak Cyprian poukázal, není žádná spása: "Nikdo nemůže mít Boha za Otce, kdo nemá Církev za matku."

Cyprián sehrál důležitou roli ve vývoji církevní nauky o svátostech (křest, přijímání, zpověď jsou spojeny s nabýváním milosti věřícím). Milost je spásná síla, emanace Ježíše Krista, duch vlitý do člověka. Čistí od hříchu a vyhání nečisté duchy. Skrze nauku o milosti se odvozuje myšlenka duchovní rovnosti: milost je dána všem stejně.

Pokud jde o christologii, Cyprián nepředkládá originální koncept. Ježíš Kristus je prostředníkem mezi Bohem a lidmi, je „Slovem“, vychovatelem a učitelem lidského rodu, autorem Spásy. Kristova smrt je smírnou obětí za hříchy lidí. Tento čin ukázal lidem cestu k věčnému životu. Cyprián nesdílí Tertullianovo učení o dvou substancích v Ježíši Kristu. Představuje Trojici jako úplnou a nedělitelnou. Ježíš Kristus je věčný s Otcem, i když je Syn. Cyprián stále mlhavě mluví o Duchu svatém. Trojice je chápána jako svátost jednoty. Bůh Otec je stvořitelem všeho a vše, co stvořil, je dokonalé. Existuje také originální výklad Trojice: "Je jeden Bůh a jeden Kristus a jedna církev a jedna kazatelna založená na skále.", tedy kostel se zde objevuje jako třetí člen Trojice.

Zajímavé je pojednání „O smrtelnosti“, jehož účelem bylo povzbudit křesťany, když se blíží smrt. Cyprián zde píše o nebi a pekle a klade rovnítko mezi království Boží a království nebeské. Pozornost k eschatologii byla způsobena pronásledováním křesťanů uprostřed. III století Téma zřeknutí se světa prochází mnoha Cyprianovými díly. Jeho oblíbený výrok: "Nemilujte svět ani věci na světě".

Cyprián, stejně jako Tertullianus, je považován za jednoho z těch křesťanských ideologů, kteří měli myšlenku pokroku v pozemských dějinách. Cypriánův pohled na svět je prodchnut prozřetelností. Cyprián naznačuje úplnou závislost lidských činů na vůli nadpřirozeného absolutna: "Podřiďme se vůli našeho vykupitele ve všech skutcích naší služby jemu... Buďme připraveni ve všem plnit vůli Boží." Ale na druhé straně Cyprián mluví o svobodě člověka zvolit si svou vlastní cestu: člověk, ponechán své vůli, jde buď ke smrti, nebo ke spáse.

Podřízení se vůli Boží pro křesťana je skutečná svoboda: víra prostřednictvím vzrůstu milosti v člověku dává svobodu, čím více víry, tím více milosti člověku. V pojednání „O modlitbě Páně“ vysvětluje Cyprián, co to znamená činit Boží vůli: pokora, stálost ve víře, skromnost ve slovech, milosrdenství, slušnost v každodenním chování, neurážení, schopnost to vydržet. , atd. Cyprián ve svém pojednání pro Quirina pokračuje v rozvíjení křesťanského etického kodexu a zároveň stanovuje normy vztahů uvnitř církve.

Cyprián vystupoval jako Tertullianův nástupce ve vztahu k pohanské filozofii – stejnou nesnášenlivost lze vysledovat i v jeho dílech, i když na rozdíl od Tertulliana s heretiky, s výjimkou Novatiánů, konkrétně nepolemizoval, ale zmínil řadu herezí, především tzv. gnostické povahy.

Tertullianův odpor vůči současné civilizaci je hlubší než u Tatiana nebo Theofila. Odsuzuje nejen její filozofické školy a její mravní hodnoty, ale je mu blízký i názor, že civilizace obecně člověka zkazila a zvrhla, potlačila jeho přirozené pozitivní sklony a postavila na ně celý svět umělých a nepravdivých hodnot. Patří mezi ně filozofie, která je příliš sofistikovaná, umění, které je příliš zženštilé, morálka, která je příliš zkažená, a náboženství, které je příliš nemorální. Tertullianus vidí východisko z této situace v cynickém zjednodušení a návratu k přirozenému stavu. Tohoto stavu jednoduchosti a přirozenosti lze však podle jeho názoru dosáhnout pouze křesťanskou vírou, sebepoznáním a asketismem.

Křesťanská víra podle Tertulliana splňuje požadavek jednoduchosti, protože obsahuje pravdu v hotové podobě, a proto nepotřebuje důkaz ani ověřování.

Abychom to přijali, stačí jedno pochopení, ona, " učí, přesvědčuje, a ne, přesvědčuje, učí“(docendo persuadet, non suadendo docet) (Adv. Val. 1). Úkolem každého výzkumu, každého kognitivního hledání je najít něco spolehlivého, čemu lze pevně věřit (De pr. 10). Neštěstí pohanů bylo, že stále hledali a nikdy nenašli. Pouze zaklepali na dveře pravdy, ale neotevřeli je. Neměli tedy nic pevného, ​​a pokud v procesu výzkumu zaútočili na pravou cestu, stávalo se to zřídka, náhodně a ne na dlouho. Hledání je buď absence víry, nebo její ztráta. Ten, kdo již našel to, v co věří, nepotřebuje žádné další zkoumání. Z těchto argumentů vycházely slavné tmářské formule Tertulliana: „Nepotřebujeme zvědavost po Kristu, nepotřebujeme bádání po evangeliu“; "S ohledem na pravidlo víry nevědět nic znamená vědět vše."(De pr. 7; 14). Zde zavedený koncept čisté víry umožňuje pochopit mnoho dalších, na první pohled paradoxních, Tertullianových výroků. Pro zastánce konceptu čisté víry, jakým byl tento apologet, byl jakýkoli zásah filozofie do vlastní sféry náboženství zcela vyloučen, ale nebylo vyloučeno použití filozofických prostředků k ospravedlnění náboženství.

Filozofie se podle Tertulliana musela navždy rozloučit se svou výzkumnou a konstruktivní funkcí a ponechat si pouze vysvětlovací funkci. Ve skutečnosti Tertullianus odmítl možnost alegorické exegeze. Spory o skrytý význam biblických pasáží považoval za zbytečnou spekulaci, „zvracení žaludku“ (De pr. 15) a vedoucí nejčastěji ke herezi. Preferoval doslovný výklad, i když odporoval nejzákladnějším požadavkům logiky. Pokud něco přesahuje schopnost našeho chápání, neznamená to, že je to samo o sobě absurdní. Naopak, každý výrok zjevení, který se nám zdá absurdní, v sobě skrývá nejhlubší tajemství, které si zaslouží, čím více víry, tím méně triviální. Jinými slovy, zjevení je nesouměřitelné s lidskými pojmy, a čím více se v něm člověku zdá něco nepochopitelného a nemožného, ​​tím větší je důvod věřit v jeho božský původ a transcendentální pravdu. Toto je pozadí této podivné zásady, která je obvykle spojována se jménem Tertulliana: „Syn Boží byl ukřižován, i když je to hanebné to je nemožné."(De car. 5). Na základě podobných výroků Tertulliana mu středověk také připisoval zásadu: "Credo quia absurdum est"(Věřím, protože je to absurdní) – maxima, která inspirovala teology, kteří hájili koncept čisté víry proti intelektualistickým nárokům takzvané racionální teologie. I když tuto maximu sám Tertullianus nevyslovil, stále plně odpovídala jeho aktuálnímu krédu, a to nejen teologickému, ale i světonázoru. Podle Tertulliana se má věřit tomu, co je z hlediska starověké moudrosti kontraintuitivní, a snad jen tomu by se mělo věřit (credo quia ineptum).

Tertullianus ve své eseji „O důkazech duše“ tvrdí, že přirozená, nekultivovaná lidská duše je křesťan. Základní křesťanské pravdy jsou jí vrozené, protože je stvořením a obrazem Boha. Cesta ke křesťanské víře tedy prochází nejen skrze zjevení, ale také skrze sebepoznání a svědectví duše: „Tato svědectví duše jsou o to důvěryhodnější, že jsou zpravidla jednoduchá, a čím jsou oblíbenější, tím univerzálnější dokazuje jejich přirozenost, a tedy v jistém smyslu smysl, božství."(De test. 5).

Všechno, co filozofové a básníci vynalezli, je horší než důkazy o „přirozené křesťanské duši“, protože duše je „starší než slovo“ a protože "člověk předchází filozofa a básníka". Čím je duše přirozenější, čím je blíže přírodě, tím je ochotnější přijmout křesťanskou víru, neboť "Příroda je učitel, duše je student. Bůh je učitelem samotného učitele"(Tamtéž 5). Proto, jak se Tertullianus domnívá, si Kristus pro své kázání nevybral sofisty a filozofy, ale prosté rybáře. Ze stejného důvodu "ti, kteří jsou nenároční a prostí, jsou pro konverzi vhodnější než ti, kteří byli ve školách a knihovnách"(Tamtéž 1). Panenská, nezkušená duše, kromě toho, že v sobě obsahuje základy křesťanských postojů, má pro Tertulliana tu výhodu, že je naivní, snadno přijímá víru bez důkazů a tím nejlépe vyhovuje jeho představě čisté víry. Jakýkoli odklon od čisté víry k jejímu filozofování nevyhnutelně vedl podle jeho názoru ke herezi, ke zvrácení křesťanského učení. Proto ne bezdůvodně viděl hlavního nepřítele křesťanství ve svobodném filozofování a věnoval tolik energie kritice gnosticismu.

Jeho kritika nesměřuje ani tak proti antické filozofii jako takové, ale proti jejímu používání nepřáteli církve – gnostiky, kteří byli podle jeho názoru nejhoršími epigony starověké moudrosti, kteří ji proměnili v „sofistikovanost“. Ve skutečnosti se nedotýká otázky pravdivosti či nepravdy učení antických filozofů, zajímá ho spíše jejich historická role, která je negativní, neboť z filozofů se stali „patriarchové heretiků“ (De an. 3).

Tertullianovým hlavním úkolem ve své kritice antické filozofie a dokonce i gnosticismu tedy nebylo tato učení vyvrátit, ale distancovat se od nich. Abychom se však distancovali, bylo nutné vyjasnit si vlastní, nebo, jak se apologetovi zdálo, skutečně křesťanské světonázorové pozice. A Tertullian se o to opravdu snažil, jak nejlépe uměl. V procesu takového objasňování byl nucen použít filozofii, kterou odmítal, a následně se ironicky vydat i cestou jím odsuzovaného schizmatu. Zastavme se krátce u hlavních ideologických myšlenek Tertulliana.

Tertullianus ve svém učení o vědění a pravdě vždy zůstával věrný svému základnímu principu: pravé vědění má svůj zdroj buď ve víře, nebo v přírodě. Vírou vždy chápal „čistou víru“, bez příměsi racionalismu, přirozenost – empiricky chápaný hmotný svět a lidskou přirozenost jako jeho součást. Vše, co bylo řečeno o světě, by mělo platit i pro člověka. Současně se ukázalo, že princip víry je pro Tertulliana vyšší než princip přírody, protože se důsledně držel křesťanské myšlenky stvoření světa Bohem.

Tertullianus se o kosmologii téměř nezajímal; s největší pravděpodobností si představoval strukturu světa v souladu s názory populární filozofie a jeho vznik v souladu s Biblí. Tertullianův svět je samozřejmě zcela tělesný a vytvořený z ničeho. Mnohem více pozornosti věnuje otázkám antropologie a psychologie a přibližuje se tím svému africkému krajanovi Augustinovi, který Tertulliana velmi oceňoval, ale neschvaloval jeho „materialismus“. Člověk je podle Tertulliana jednotou duše a těla. Tělo uvádí do pohybu duše; duše se projevuje tělesnými projevy. Přitom v souladu s Tertullianovým obecným pojetím je duše sama o sobě tělesná. Jinak by nebylo možné vysvětlit psychofyzickou interakci. Podobné lze vnímat pouze jako podobné. Duše může cítit stav vnějšího těla a ovlivňovat jej (ovládat) jen proto, že sama je tělem nejjemnějším, jakoby rozprostřeným po celém lidském těle a dává mu tvar. Oslabení této formativní funkce duše vede k deformaci lidského fyzického těla. Tělesnost duše dokazuje podle Tertulliana i to, že děti dědí nejen fyzické vlastnosti svých rodičů, ale i ty duševní. Navíc, a to je pro Tertulliana zřejmě hlavní, tělesnost duše potvrzuje Bible: "Duše Lazara by si neužila chlad a duše boháče by netrpěla žízní v plamenech, kdyby byli nehmotní."(De an. 6).

Tertullianus považoval duši za tělesnou a zároveň trval na její nesmrtelnosti, kterou odůvodňoval nerozložitelnou jednoduchostí duše. Jako křesťanského myslitele ho však více nezajímala otázka nesmrtelnosti duše, ale otázka nesmrtelnosti člověka jako celku. Řekl, že pohané neměli ponětí o skutečném posmrtném životě; Svou představou o nesmrtelnosti jedné duše neobdařili nesmrtelnost člověka, ale pouze stín člověka. Tertullianus se proto neustále obrací k teologii vzkříšení, dokonce jí věnuje zvláštní pojednání („De ressurectione carnis“).

Tertullianovo eticko-sociologické pojetí je jednou z nejvlivnějších částí jeho odkazu. Mnohé z toho, s čím se později setkáme v Augustinově etice a „teologii dějin“, již nastínil Tertullianus. To platí především pro Augustinovu nauku o „dvou městech“, která, i když v akutnější eschatologické podobě, byla rozvinuta v Tertullianových dílech. Učení Tertulliana, o kterém je řeč, v sobě spojovalo řadu myšlenek, které převzalo paleochkřesťanství a našlo své nejjasnější vyjádření v Pavlových listech. Jsou to myšlenky předvolby křesťanů a předurčení historického poslání církve, stejně jako myšlenka ideologické nesmiřitelnosti křesťanského a pohanského světa s přípustností určitého ekonomického a politický konformismus. K nim se přidaly eschatologické myšlenky blízké Apokalypse, mezi nimiž hlavní roli hrála myšlenka blížícího se konce světa a očekávaného posledního soudu. Souhrn těchto myšlenek byl měřítkem, kterým Tertullianus poměřoval historii, současné a budoucí dějiny.

Tertullianus rozdělil celou společnost své doby na dva protichůdné tábory: „tábor ďábla“ (castra diaboli) a „tábor Boží“ (castra Dei). První také nazval saeculum (latinské nákresy řeckého výrazu „zóny“, což v paulínsko-gnostickém jazyce znamenalo svět, světlo, věk), druhé - ecclesia, tj. kostel, katedrála, komunita. Oba tábory – sekulárně-pohanská společnost i církevní společnost – mají svůj vlastní hodnotový systém, svou zvláštní historii a zvláštní účel. Saeculum ctí výhradně pozemské, pomíjivé a iluzorní hodnoty a jeho osud je zcela spojen s osudem tohoto světa. Je ovládán démonickými silami, které obratně manipulujíce s tělesnými náklonnostmi lidí vedou tento svět do záhuby. Naopak, křesťanská společnost má jako své hodnoty věčné a skutečně duchovní hodnoty budoucího nebeského světa a je řízena samotným Bohem. Posledním účelem této společnosti je tedy věčná blaženost. Všechny naděje světského člověka jsou spojeny s vlastnictvím tohoto světa, ale křesťan je v tomto světě tulák a všechny jeho naděje směřují do nadpozemské budoucnosti. Osud obou společností byl již dávno předurčen božskou prozřetelností. Dokonce i smrtelné nepřátelství mezi nimi, dokonce i kruté pronásledování křesťanů, bylo od věčnosti součástí plánů Boží prozřetelnosti. Zejména Bůh dovolil pronásledování, aby posílilo sílu křesťanů a vyzkoušelo jejich víru. S vědomím, že se nic neděje bez vědomí Prozřetelnosti, musí křesťané vydržet všechny zkoušky osudu, postavit se zkaženosti a násilí tohoto světa svou trpělivostí, mírumilovností a mravní čistotou a zároveň pokorně očekávat brzký konec světa a spravedlivý soud.

Z tohoto obecného historického konceptu odvozoval Tertullianus téměř veškerou svou praktickou etiku. Protože v témže římském státě existují současně dva antagonistické světy, musí být vztah křesťanů k pohanům vybudován s ohledem na tuto okolnost. Na jedné straně si křesťané musí pamatovat, že čas je na jejich straně, a proto by neměli uměle stimulovat úpadek římské společnosti politickými nebo ekonomickými prostředky. V této oblasti, jak bychom nyní řekli, musí navázat vztahy mírového soužití s ​​pohanským světem. Na druhou stranu by křesťané neměli dělat žádné kompromisy s tímto světem v oblasti ideologie a morálky, zachovávajíce čistotu svého přesvědčení a morálky. Zde nemůže být mezi těmito dvěma světy nic společného (nihil communionis). Slovy Tertulliana, "Je dovoleno koexistovat s pohany, ale sdílet s nimi společnou morálku je nepřijatelné.".

Obecně je většina Tertullianových dochovaných děl věnována problémům konkrétní církevní politiky a praktické etiky. Ale v řadě důležitých případů mu nebylo cizí abstraktní sociologování a moralizování. V takových případech vždy spoléhal na stoiky a cyniky a používal právní argumentaci.

Tertullianus považoval svobodu a prvotní hřích za dvě definující vlastnosti lidské mravní přirozenosti. Důkaz svobody "Samotný zákon, který Bůh učinil, slouží, protože zákon není stvořen pro ty, kteří nemají moc ho poslouchat nebo ho neposlouchat."(Adv. Marc. II 6). Takže podle Tertulliana může mít právo smysl pouze tam, kde je svoboda. Člověk, stvořený svobodně k podobě Boha, byl zároveň jako všechny stvořené věci stvořen konečný a omezený. Na rozdíl od absolutně dobré vůle Boží, která je vždy orientována pouze na dobro, lidská svobodná vůle, která nemá od přírody absolutní dobro, musí vždy volit mezi dobrem a zlem. Člověk se stává ctnostným ne přirozeností, ale volbou. To vedlo k Tertullianově morální teodice: zdrojem mravního zla ve světě není Bůh, ale člověk, respektive jeho svobodná volba. Již v osobě svého praotce Adama si člověk nevybral dobro, ale zlo a tím ho uvedl do světa (tamtéž). Někdy se ale Tertullianus ve své interpretaci původu zla více přikláněl k dualistickému pojetí gnostiků. Zlo si člověk ani tak nevybírá, jako spíše má kořeny v jeho samotné přirozenosti a může být odstraněno pouze odchodem z tohoto života: „V naší přirozenosti je boj mezi principy dobra a zla, který musí skončit vítězstvím buď prvního, nebo posledního. V tomto krutém a dalo by se říci věčném boji nám vítězství může přinést jen velkomyslný smrt...“ Svět, ve kterém žijeme, je žalář. Dostat se z toho by mělo být jedinou touhou „skutečných spravedlivých“(Adv. Marc. II 1). Podobné úvahy jsou charakteristické pro ta díla Tertullianova, která byla napsána, aby povzbudila pronásledované křesťany a povzbudila je k dobrovolnému mučednictví. Když se obrátil k samotným pronásledovatelům, Tertullianus uvažoval jinak: světové zlo neviděl v samotné lidské přirozenosti, ale spíše v sociální nespravedlnosti, v porušování přírodních a občanských zákonů. Odkazy na přirozené a občanské právo jsou typické pro Tertullianova apologetická díla jako Apologeticus a To Scapula. Tertullianus v těchto dílech uvádí jako hlavní argument princip svobody svědomí. „Přírodní a občanské právo"," píše římskému guvernérovi Scapula, " požaduje, aby každý uctíval, co chce. Náboženství jednoho není ani škodlivé, ani prospěšné druhému. Přijetí konkrétního náboženství by se mělo dít přesvědčením, nikoli násilím. Oběti božstvu musí být přinášeny se souhlasem srdce.“(Ad. Scap. 2). Svoboda je vlastnost lidské přirozenosti, a proto právo každého na svobodu, včetně volby náboženství, je přirozeným právem. Toto právo je univerzální a nemělo by mít žádné výjimky. Pokud římský stát umožňuje Egypťanům uctívat zvířata, pokud toleruje existenci těch nejnesmyslnějších a nejsurovějších kultů a zároveň neumožňuje křesťanům uctívat jejich duchovního Boha, pak tím zbavuje zákon univerzálnosti, a proto ruší to (Apol. 24).