Filosofie přístupným jazykem: Kantova filozofie. Medová A.A

(Na základě materiálů Mezinárodního kongresu k 280. výročí narození a 200. výročí úmrtí Immanuela Kanta). M.: IF RAS, 2005.

Vysvětlení pojmu lidské podstaty je v současnosti jedním z nejrelevantnějších filozofické problémy. Bez nadsázky lze říci, že to tak vždy zůstalo a ani v budoucnu neztratí na aktuálnosti. Filozofové z různých epoch a kultur se zabývali konstrukcí modelů lidské podstaty a navrhovali různé metody pro její konstrukci. Mezi nejzákladnější a nejreprezentativnější antropologické koncepty vytvořené v evropské filozofii za posledních 250 let patří koncept I. Kanta. Jeden z nejvlivnějších a nejpozoruhodnějších modelů lidské podstaty, který vznikl v minulém století, lze obecně nazvat existenciálně-fenomenologickým (budeme o něm uvažovat na základě analýzy textů M. Merleau-Pontyho). Článek je věnován komparativní analýze těchto modelů, konkrétně interpretací fenoménu dočasnosti patřícího Kantovi a Merleau-Pontymu jako jednoho z projevů podstaty člověka.

Základem pro výběr těchto dvou pojmů je, jak již bylo zmíněno, jejich shoda v otázce chápání času. Kantovské i existenciálně-fenomenologické modely uvažují o čase jako o přímo souvisejícím se subjektivitou, tzn. s lidským vědomím. Analyzovali Kant i Merleau-Ponty fenomén času. Kromě toho existuje ještě jeden společný rys těchto pojmů. Spočívá v tom, že problém lidské podstaty chápou oba filozofové výhradně na základě zkušenosti sebevnímání, tzn. založené na „vnitřním cítění“ (termín patří Kantovi). Oba filozofové staví

„subjektivistické“ modely člověka: ten druhý není chápán jako jeden z objektů venkovní svět, ale právě jako subjekt, jako nositel specifického vidění světa. Můžeme říci, že v těchto modelech není žádná osoba ten, kdo je vidět ale naopak existuje ten, kdo vidí Ne ten, o kterém přemýšlí A ten kdo myslí atd. Kant a Merleau-Ponty prozkoumávají nejtěžší epistemologický úkol: analyzují podstatu člověka, přičemž se snaží vyhnout intelektuálnímu rozštěpení na poznávající subjekt a předmět poznání; ve svém myšlení vycházejí z přímé zkušenosti sebevnímání a sebeuvědomění.

Navzdory společným metodologickým principům jsou modely lidské podstaty patřící I. Kantovi a M. Merleau-Pontymu zásadně odlišné, už jen tím, že je dělí dvousetleté časové období. Jejich porovnávání je vědecky zajímavé, protože nám to umožní zvýraznit a pochopit principy lidského chápání, charakteristický pro filozofii osvícenství a filozofii dvacátého století. Prostřednictvím takového srovnání budeme schopni objevit stálé a pohyblivé prvky modelu lidské podstaty a vnímat rozdílné prožitky jeho konstrukce.

Kant na čas jako subjektivita

Čas chápe filozof Koenigsberg jako subjektivní podmínku nutnou k tomu, aby člověk kontemploval svět a sebe. Jak známo, čas je podle Kanta apriorní formou citlivosti, nebo jinými slovy, je to „způsob uspořádání představ v duši“.

První, s čím se Kant na cestě ke studiu vědomí setkává, je tedy fenomén času. Vnitřní obsah člověka určuje on takto: „Nemluvě o tom, že představy vnější smysly tvoří základní materiál, kterým zásobujeme naši duši, samotný čas, ve kterém tyto ideje klademe a který dokonce předchází jejich uvědomění ve zkušenosti, přičemž je jejich základem jako formální podmínka způsobu, jakým je vkládáme do duše. , již obsahuje vztahy posloupnosti, simultánnosti a toho, co existuje současně s následným bytím (tím, co je konstantní)“ [Critique of Pure Reason, § 8; 3, str. 66].

Čas se v Kantově pojetí jeví jako univerzální, primární forma systematizace smyslové zkušenosti ve vztahu k prostoru a zároveň samotná podmínka možnosti této zkušenosti.

V V prostoru uvažujeme pouze o vnějším světě, ale časem uvažujeme o všem, včetně sebe sama. Čas je ale pro Kanta něčím víc než funkcí nutnou pro vnímání světa. Role času je globální: umožňuje to spojení mezi apriorními kategoriemi a daty smyslové zkušenosti , je mezi nimi prostředníkem. Všechny naše apriorní kategorie mohou být aktualizovány a aplikovány na zkušenost pouze díky přítomnosti času v našem vědomí. Jakákoli nejsilnější abstrakce je založena na představách o čase; samotná kategorie reality by byla pro naše vědomí nemožná, kdyby v ní nebyl přítomen čas.

Čas tedy podle Kanta tvoří nejen naši empirickou zkušenost, ale také naše myšlení, naše představy, naše představy, pokud jsou založeny na syntéze zkušenosti a apriorních kategorií. To znamená, že čas je skrytým základem pro jakýkoli obsah vědomí, ve kterém je smyslová zkušenost jakýmkoli způsobem smíšena. Z toho plyne, že jediným územím, kde čas nefunguje, je svět čistých intelektuálních entit, noumenon, jakož i všech „ilegálních“ idejí čistého rozumu nepotvrzených zkušeností. Čas je spontánní uspořádaná reakce vědomí na smyslový svět.

Nastínili jsme tedy hlavní body nezbytné pro pochopení Kantovy interpretace času. Čas jako objektivní jev neexistuje, je zcela subjektivní a apriorní (to znamená, že není charakteristický pro smyslový svět). Ale také není vlastní noumenálnímu světu, což nepřímo vyplývá z následující fráze: „pokud bereme předměty tak, jak mohou samy existovat, pak čas není nic“ [Critique of Pure Reason; 3, str. 58]. Navíc jako pozitivní danost, jako sféra lidského vědomí, čas také neexistuje. Jsme nuceni konstatovat, že čas je podle Kanta pouze formou, metodou, funkcí vědomí. Čas sám je cizí jakémukoli obsahu, je to myšlenka určitého univerzálního vztahu všech možných obsahů.

Kantovský subjekt je tedy bytostí se schopností budovat dočasné vztahy. Vnitřní kontemplace sebe sama je především prožitkem času. Jak existuje čas uvnitř člověka? Je to způsob, jak něco v duši zařídit, ale také „způsob, jakým se duše ovlivňuje svou vlastní činností, totiž kladením svých představ“ [tamtéž]. Je charakteristické, že právě z této dočasnosti lidského „vnitřního cítění“ Kant odvozuje následující větu: « Mé vlastní jednoduché, ale empiricky určené vědomí

existence slouží jako důkaz existence objektů v prostoru mimo mě“[Tamtéž, str. 162]. To znamená, že realitu okolních věcí můžeme prosadit jen do té míry, do jaké dokážeme prosadit svou vlastní realitu. Nejprve jsme přesvědčeni, že skutečně existujeme, a teprve na základě toho jsme přesvědčeni o realitě světa kolem nás.

Takže Kant věří, že čas je něco zásadně lidský. Ale ačkoli to přímo souvisí s uvědoměním si sebe sama, studium času není ekvivalentní poznání lidské bytosti.

Alternativní poloha: Merleau-Ponty na čas

Vraťme se nyní k fenomenologickému chápání času, abychom pochopili specifika Kantovy formulace problému. „fenomenologické“ aspekty Kantova myšlení byly ve filozofické literatuře zaznamenány více než jednou. Rozeev tedy píše, že spekulativní izolace od mysli všeho smyslového, tedy oddělení a priori A AposterioriPro další logické fungování kterékoli jedné vrstvy myšlení - to je fenomenologická redukce resp éra. Mamardašvili se v souvislosti s Kantem zmiňuje i o redukci: podle Meraba Konstantinoviče Kant provádí proceduru fenomenologické redukce, když tvrdí, že „svět by měl být uspořádán podle svých fyzikálních zákonů tak, aby umožňoval empirickou událost extrahování nějaké zkušenosti nějaká cítící bytost." Ale i přes podobnost metod poznání mohou různí badatelé získat zcela odlišná data a vyvodit z nich opačné závěry. Jak moc mají Kant a Merleau-Ponty společného v chápání problému času a co to způsobuje? Pojďme analyzovat pozici Merleau-Pontyho.

1. Francouzský filozof především prohlašuje, že Kantova charakteristika času jako formy vnitřního cítění není dostatečně hluboká. Čas není nejvíc obecné charakteristiky„psychická fakta“, „objevili jsme mnohem důvěrnější spojení mezi časem a subjektivitou“. (Nutno říci, že Merleau-Ponty zde nezohledňuje roli, kterou čas hraje v subjektivním poznávání a konstituování světa, ostatně pro Kanta to není jen forma vnitřního pocitu, ale možná hlavní nit spojující člověka a fenomén.) Dále Merleau -Ponty tvrdí, že je nutné uznat subjekt jako dočasný „ne kvůli nějakým

náhoda lidské konstituce, ale kvůli vnitřní nutnosti“ [Tamtéž]. Toto tvrzení není v rozporu s kantovským názorem. Člověk podle Kanta vnímá vše v čase i z vnitřní nutnosti, A.N. Kruglov dokonce poznamenává, že Kant často vysvětluje fenomén apriorního vědění nikoli epistemologicky, ale psychologicky a antropologicky. To znamená, že apriorní znalosti a formy citlivosti jsou takové, protože takhle se dělají lidé a pro naši zkušenost neexistují žádné jiné varianty racionálního vědomí, které by objasnily něco jiného.

Co je podstatou Merleau-Pontyho kritiky Kanta? Jde o to, že přemýšlet o čase jako tvořené vědomím a obecně, ať je to cokoli, znamená to podle Merleau-Pontyho minout samotnou podstatu času, jeho podstata spočívá v přechod. Konstituovaný čas je již jednou provždy určený, stát se časem, který ve své podstatě nemůže být. Merleau-Pontyho pokusy jsou zaměřeny na pochopení jiného, skutečného času, kdy je jasné, co je přechod sám o sobě. S intelektuální syntézou času, o které mluví Kant, se ukazuje, že o všech okamžicích času uvažujeme jako o zcela identických, podobných, vědomí se stává jakoby současným všech dob. Ale zacházet s časem tímto způsobem znamená ztratit jej, protože podstatou dočasnosti není to, že jde o nekonečnou řadu stejných „nyní“. Podstata času je opačná – že minulost, přítomnost a budoucnost není totéž, mají nějaký tajemný a zásadní rozdíl, i když budoucnost se vždy stává přítomností a pak minulostí. „Žádná dimenze času nemůže být odvozena od jiných“ [Tamtéž, s. 284] a abstraktní myšlenka času nevyhnutelně zobecňuje všechny jeho momenty a činí je podobnými jednomu novému bodu v prostoru. Merleau-Ponty se snaží přemýšlet o čase, aniž by ztratil ze zřetele individualitu každé z jeho událostí.

Zkusme dát této kritice smysl. Za prvé, znamená konstituování času skutečně zbavit jej jeho specifičnosti, jeho „jádra“? Konstituovat v obvyklém smyslu znamená něco jako takové v podstatě zdůvodnit, zdůvodnit, umožnit to na základě určitých principů. Jestliže vědomí tvoří čas, jak pak může tento čas zbavit jeho podstaty, kterou samo předává času? Nebo je čas spontaneita, která nemůže mít vůbec žádné určité principy a lidská mysl mu je vnucuje? Pak podstata času nezapadá do běžné vědecké mysli, která funguje prostřednictvím zobecnění a abstrakcí. Merleau-Ponty s největší pravděpodobností znamená

druhý. Z jeho kritiky Kanta závěr jasně vyplývá: podle Merleau-Pontyho není čas daný vědomím a vědomí netvoří ani nerozvíjí čas. Kantova kritika jasně odhaluje touhu vidět čas jako něco víc než jen produkt lidské mysli.

2. Čas – „toto není nějaký skutečný proces, skutečná sekvence, kterou bych pouze registroval. Zrodí se z můj spojení s věcmi(zdůrazňuji můj. - DOPOLEDNE.)"[Tamtéž, str. 272]. Co je pro člověka v minulosti nebo budoucnosti v okolním světě, Tady je v tuto chvíli - místa, která kdysi byla nebo budou navštěvována, lidé, se kterými byli nebo budou známí. To znamená, jak bylo uvedeno výše, „čas předpokládá pohled na čas“. Ale ve skutečnosti se podle Kanta čas rodí v okamžiku setkání lidského vědomí a jevového světa. Dobře to ilustruje spor mezi Kantem a Johannem Eberhardem o původu apriorních myšlenek. Kant trvá na tom, že člověku není nic vrozeno, a nazývá formy prostoru a času „původně získané“. Člověku je zpočátku vlastní pouze to, že „všechny jeho představy vznikají přesně tímto způsobem“, to znamená, že lidské vědomí v sobě nese postoj k dosud nevnímaným předmětům, nebo jinými slovy „subjektivní podmínky pro spontánnost myšlení“. Možnost dočasné kontemplace je vrozená, ale ne čas samotný. Není-li tedy čas vrozený, člověk jej získává až v okamžiku vnímání světa, jakmile jev vstoupí do lidské zkušenosti.

A přesto je podle Kanta čas v subjektu stále „zakořeněný“, protože základy možnosti času jsou a priori položeny ve vědomí. V tomto bodě se názory německých a francouzských filozofů zásadně rozcházejí.

3. Podle Merleau-Pontyho existence sama o sobě není dočasná. Aby se stal dočasným, postrádá neexistenci, stejně jako pohyb těl vyžaduje prázdnotu, ve které se pohybují. V reálný svět vše je zcela bytí, zatímco člověk je uznáván jako nositel nebytí. To znamená, že čas se „temporizuje“ díky kombinaci bytí a nebytí, přičemž to druhé je zakořeněno v člověku. Jestliže neexistence není vlastní světu, ale je vlastní pouze člověku, není tedy neexistence podstatou člověka? Merleau-Ponty si tuto otázku neklade, ale pokud jde o čas, tvrdí, že je tvořen „směsí“ bytí a nebytí.

Pro Kanta bytí samo samozřejmě také není dočasné, protože čas je čistě subjektivní jev. Kant prakticky nemluví o neexistenci. Téměř jediný fragment, který zmiňuje

vedle pojmů času a nebytí je obsaženo v „Kritice čistého rozumu“: „Realita v čistém racionálním pojetí je to, co odpovídá pocitu obecně, tedy to, co pojem sám ukazuje na bytí (v čas). Negace je to, co koncept představuje neexistenci (v čase). Protiklad bytí a nebytí tedy spočívá v rozdílu mezi jedním a tím samým časem, v jednom případě plným, v jiném případě prázdným.“ Z toho plyne závěr, který je v přímém protikladu k myšlence Merleau-Pontyho: není to čas, který se tvoří interakcí bytí a nebytí, ale právě bytí a nebytí, které existují díky času. Ukazuje se, že jsou něco jako zásobníky času, plné a prázdné.

4. Ale zde vyvstávají pochybnosti - Mluví Kant a Merleau-Ponty skutečně o čase ve stejném smyslu? Jak známo, bytí a nebytí jsou pro Kanta pouze kategoriemi čistého rozumu, jejichž skutečná realita je velmi problematická, ba dokonce nesmyslná, protože jde pouze o subjektivní principy myšlení. Kant tedy takříkajíc nenese žádnou odpovědnost za všechny své výklady bytí a nebytí. Totéž platí o čase: jako takový neexistuje ani v noumenonu, ani v jevu. Je to stejné jako u Merleau-Pontyho? Bytí samo, jak jsme se právě dozvěděli z jeho textu, nemá čas. To znamená, že čas je tam nějak zaveden (prostřednictvím člověka). Na první pohled je vše tak a výmluvně to dokládají Merleau-Pontyho fráze, jako například následující: „Musíme chápat čas jako subjekt a subjekt jako čas“ nebo „my jsme vznik času“. Ale už samotné konstatování, že čas potřebuje bytí (ale i nebytí), vyvolává otázky. Těžko může potřebovat výhradně lidskou existenci, protože nelze popřít skutečnost, že lidská existence je zvláštním případem existence obecně. Situace se vyjasní, když o tom začne mluvit Merleau-Ponty objektivní čas, jako by ponechal stranou roli subjektu při vzniku dočasnosti. „Zdroj objektivního času s jeho polohami fixovanými naším pohledem je třeba hledat nikoli v časové syntéze, ale v konzistenci a reverzibilitě minulosti a budoucnosti, zprostředkované přítomností, v samotném časovém přechodu“ [Tamtéž, s. 280]. Existuje tedy určitý objektivní čas, pro subjekt je nesmírně obtížné jej jednoduše pochopit. Další Merleau-Pontyho myšlenku lze jasně vnímat jako prohlášení o objektivitě času: „Čas podporuje to, co dal existenci právě v okamžiku, kdy ho vyhání z

bytí – protože nové bytí bylo předchozím prohlášeno za blížící se k bytí a protože to, aby se toto druhé stalo přítomným a bylo odsouzeno přejít do minulosti, znamená totéž“ [Ibid].

Můžeme dojít k závěru, že Kant a Merleau-Ponty vysvětlují pojem času založený na základu různé výklady jeho ontologický status. Pokud je Kantova pozice definovaná a konzistentní a čas se v ní objevuje jako subjektivní forma smyslové intuice, pak je pozice Merleau-Pontyho velmi nejednoznačná. Buď mluví o čase jako o nemožném bez subjektu (nositele pohledu na čas), nebo jako o objektivní ontologické síle, jako Tao. To znamená, že čas pro Merleau-Pontyho je objektivní i subjektivní zároveň.

Srovnání názorů na podstatu času patřícího Kantovi a Merleau-Pontymu nám umožňuje sestavit následující tabulku.

Pozice I. Kanta	Pozice M. Merleau-Pontyho
1. Čas je zcela subjektivní jev.	1. To, co se nazývá čas, je reakce subjektu na nějaký daný cíl.
2. Čas je a priori formou citlivosti. To je způsob, jakým člověk vkládá své myšlenky do své duše. Tito. čas není nic jiného než princip vnímání, je to jedna z funkcí práce vědomí.	2. Jako cíl je čas přechodem. Jako subjektivní danost je čas účastí člověka v případě tohoto přechodu, jeho vlastnictvím.
3. Čas není objektivní realita. Je subjektivní, abstraktní a formální.	3. Čas je objektivní realita. Je vlastní vnějšímu světu a shoduje se s lidskou existencí.
4. Je čas nutná podmínka myšlení a vnímání. Díky přítomnosti formy času ve vědomí může člověk interagovat s vnější realitou. Utváření takových základních pojmů, jako je realita, existence a neexistence, zahrnuje schopnost člověka kontemplovat existenci v čase.	4. Čas je lidská existence. Syntéza dočasného přechodu je totožná s rozvinutím života. Člověk nemyslí pomocí času, ale realizuje čas samotným svým životem.

5. Čas jako apriorní forma citlivosti je univerzální. Časem člověk vnímá všechny předměty, včetně sebe. Člověk tedy v procesu sebevnímání ovlivňuje sám sebe nebo sebeafektuje.	5. Sebenáklonnost, tzn. Postoj člověka k sobě samému je zároveň podstatou času, protože čas je nepřetržité sebepůsobení. Čas je tedy archetypem vztahu subjektu k sobě samému.
6. Lidské vědomí tvoří čas.	6. Čas není konstituován ve vědomí. Není to člověk, kdo vytváří dočasné vztahy.
7. Čas a předmět nejsou totožné. Čas je jen jednou z funkcí mysli, která nemá nic společného s podstatou člověka.	7. Čas a předmět jsou totožné. Existence subjektu je čas.

V uvažovaných vysvětleních pojmu čas existují zásadní rozdíly. Jsou dány rozdílem v přístupech k chápání člověka, tzn. rozdíly v antropologických metodách. Kantův model lidské podstaty je založen na analýze intelektu a rozumu; racionalita je zde považována za prioritní vlastnost člověka. Kromě toho je základní tezí tohoto modelu poskytování autonomie člověka. Kantův model lidské podstaty lze tedy definovat jako autonomně-racionalistický. Merleau-Ponty naopak vychází z chápání člověka jako bezprostřední danosti, jeho podstatu definuje na základě holistické analýzy celistvosti lidské existence. Merleau-Pontyho nezajímají schopnosti člověka, ale samotný fakt jeho existence, ten podle existenciálního konceptu není uzavřený do sebe a není autonomní. Lidská existence je definována jako „bytí ve světě“, kde člověk je projekcí světa a svět je projekcí člověka. "V prázdnotě subjektu jako takového jsme objevili přítomnost světa." V důsledku toho je model lidské podstaty vytvořený Merleau-Pontym přímo protichůdný ke Kantově. Není zde kladen důraz na racionalitu a člověk se nepředpokládá jako autonomní a soběstačná bytost. Tento model lze nazvat „otevřený“ nebo „totální ontologický“.

Na závěr si musíme odpovědět na otázku, „zda pochopení času otevírá vyhlídky na pochopení podstaty člověka, na základě úvah I. Kanta a M. Merleau-Pontyho. Nejprve je nutné objasnit význam pojmu „subjekt“. Tradičně pod

podstata je pochopena co je věc sama o sobě. Pojem „esence“ má tři sémantické aspekty. Za prvé naznačuje individualitu věci, její odlišnost od ostatních věcí. Můžeme říci, že esence je tajemství jedinečnosti věci nebo důvod její jedinečnosti. Druhý aspekt: entita je konstantní složkou objektů, tzn. to, co nepodléhá změnám, navzdory své vnitřní proměnlivosti. Konečně třetí aspekt: podstata je to, co tvoří věc, co ji „existuje“ samo o sobě, dává jí základ, princip, podstatu. Vzhledem ke všemu, co bylo řečeno, je možné věřit, že čas je podstatou člověka? Vraťme se nejprve ke Kantově pozici.

Na jedné straně je podle Kanta podstata věcí nepoznatelná, respektive je poznatelná jen částečně (na úrovni jevu, do té míry, do jaké jsou věci přístupné smyslové kontemplaci). Kantův termín „věc sama o sobě“ neoznačuje nepoznatelnou podstatu věcí, ale spíše věc v aspektu její nepoznatelnosti. To znamená, že do určité meze je jakákoliv věc poznatelná, ale za touto hranicí již poznatelná není, tomu se říká „věc sama o sobě“ (reálnost věcí samy o sobě přitom Kant považoval za problematickou). Podle Kanta tedy podstata věci je do určité míry poznatelná, Tento předpoklad nám umožňuje mluvit o podstatě člověka. Pokud souhlasíme s výše uvedeným významem pojmu, který nás zajímá, lze čas dobře považovat za základní lidskou vlastnost, protože Tento konkrétně lidské forma kontemplace (nejspíš ji nemají ani zvířata, ani jiné inteligentní bytosti), navíc je stálá a neměnná v jakémkoliv lidském vědomí. To vše nás vede k závěru, že čas (spolu s některými dalšími okamžiky) realizuje člověka jako člověka. Neměli bychom ale zapomínat, že čas pro Kanta je jen jedním ze způsobů, jak člověk komunikuje s realitou, tzn. to je právě forma, metoda, funkce, nikoli hlavní obsah lidské osobnosti (na rozdíl od morálky, svobody, rozumu, charakteru). Poznáváme tedy podstatu člověka jako jeho způsob bytí, jeho způsob projevování se ve fenomenální realitě.

Merleau-Ponty považuje dočasnost člověka za zvláštní případ objektivní dočasnosti bytí. Z toho vyplývá, že čas není něčím výlučně lidským; Pouze jedna z forem času je „antropomorfní“ (a tato forma je nejpřístupnější pro filozofickou analýzu). Navíc ztotožňuje čas s bytím, protože Člověk může trávit čas pouze jedním způsobem - žít, žít čas. Podle Merleau-Pontyho je temporalita totožná

bytí a zároveň je totožné se subjektivitou. To znamená, že podstatou člověka je bytí samo, zatímco čas působí jako zprostředkující článek: „asimilující“, transformující objektivní čas, člověk je zahrnut do bytí a je v něm realizován.

Uvažované pojmy času jsou tedy proti sobě jak ontologicky a metodologicky, tak i v aspektu odhalování podstaty člověka.

Literatura

1. Brodsky I.A. Dopisy římskému příteli. L., 1991.

2. Gaidenko P.P. Problém času v moderní evropské filozofii (XVII-XVIII století) // Historicko-filosofická ročenka, 2000. M., 2002. s. 169-195.

3. Kant I. Kritika čistého rozumu. Simferopol: Renome, 2003. 464 s.

4. Kruglov A.N. O původu apriorních idejí u Kanta // Vopr. filozofie. 1998. č. 10. S. 126-130.

5. Locke J. Díla: Ve 3 svazcích T. 1. M.: Mysl, 1985. 621 s.

6. Mamardashvili M.K. Kantovské variace. M.: Agraf, 2002. 320 s.

7. Merleau-Ponty M. Temporalita (kapitola z knihy „Fenomenologie vnímání“) // Historicko-filosofická ročenka, 90. M., 1991. s. 271-293.

8. Rozeev D.N. Fenomén a fenomén v Kantově teoretické filozofii // Myšlenka. 1997. č. 1. P. 200-208.

9. Chanyshev A.N. Pojednání o neexistenci // Otázka. filozofie. 1990. č. 10. S. 158-165.

Než se budeme zabývat Kantovou doktrínou prostoru a času, je třeba říci, že tyto pojmy u Kanta charakterizují spojení člověka se světem, jehož určujícím typem je poznání. Určující role vědění v lidské existenci je důsledkem toho, že Kant, stejně jako drtivá většina tehdejších filozofů a vědců, rozpoznal podstatu člověka. inteligence. Myšlenka člověka jako zvířecího zdůvodnění*, vytvořená ve starověku, byla dominantní v moderní době. Ve svém slavném díle Kritika čistého rozumu, úplně na začátku, v odd Transcendentální učení o začátcích Kant představuje svou vizi počátků vědění jako spojení mezi člověkem a světem.

Bez ohledu na to, jak a jakými prostředky souvisí znalosti s předměty, v každém případě rozjímání existuje právě způsob, jakým se k nim poznání přímo vztahuje a ke kterému se veškeré myšlení snaží jako prostředek. Kontemplace probíhá pouze tehdy, je-li nám dán předmět; a to je zase možné, alespoň pro nás lidi, jen díky tomu, že předmět nějakým způsobem ovlivňuje naši duši (das Gemüt afficiere). Tato schopnost (receptivita) přijímat myšlenky způsobem, jakým na nás předměty působí, se nazývá smyslnost . Proto prostřednictvím citlivosti předměty jsou jsou dány , a jen ona nám dává rozjímání; jsou myšleny předměty jsou tvořeny porozuměním az porozumění vznikají koncepty . Veškeré myšlení však nakonec musí být přímo (směrovat) nebo nepřímo (nepřímo) prostřednictvím určitých znaků souvisejících s intuicí, a tedy v našem případě se senzitivitou, protože ani jediný předmět nám nemůže být dán jiným způsobem.

Účinek předmětu na schopnost reprezentace, pokud jsme jím ovlivněni (afficiert werden), je pocit . Tyto intuice, které se vztahují k předmětu prostřednictvím pocitů, se nazývají empirický . Neurčitý předmět empirické kontemplace se nazývá jev .

Tomu v jevu, který odpovídá vjemům, říkám hmota a to, podle čeho lze určitým způsobem uspořádat rozmanitost v jevu (das Mannigfaltige der Erscheinung), nazývám tvar jevy. Protože jediná věc, v níž lze vjemy uspořádat a uvést do známé formy, nemůže být sama o sobě vnem, pak, ačkoliv je nám hmota všech jevů dána až aposteriori, musí pro ně být v naší duši připravena celá jejich podoba. priori, a proto je lze považovat za oddělené od jakéhokoli pocitu.

volámčistý (v transcendentálním smyslu) všechny reprezentace, ve kterých není nic, co by patřilo pocitu. V souladu s tím bude čistá forma smyslových intuic obecně, forma, v níž jsou všechny rozmanité [obsahy] jevů za určitých podmínek intuovány, umístěna v duši a priori. Tato čistá forma citlivosti sama o sobě bude také nazývána čistou kontemplace. Když tedy od představy těla oddělím vše, co si o něm myslí rozum, jako: substanci, sílu, dělitelnost atd., stejně jako vše, co v něm patří k pociťování, jako: neprostupnost, tvrdost , barva atd., pak mi z tohoto empirického rozjímání zbylo ještě něco jiného, totiž extenze a obraz. To vše patří k čisté intuici, která je v duši a priori také bez skutečného předmětu cítění nebo cítění, jako čistá forma smyslnosti.

Vědu o všem nazývám apriorními principy senzitivity transcendentální estetika . …

Takže v transcendentální estetice jsme především my izolovat senzibilitu, rozptylující vše, co si rozumění myslí prostřednictvím svých pojmů, takže nezůstává nic než empirická kontemplace. Potom od této intuice dále oddělíme vše, co k pociťování patří, takže zůstane pouze čistá intuice a pouze forma jevů, to jediné, co nám může být apriorně dáno senzibilitou. Při tomto zkoumání bude objeveno, že existují dvě čisté formy smyslové intuice jako principy apriorního poznání, jmenovitě prostor a čas, které nyní budeme uvažovat..

Kant tedy nazývá vztah poznání (myšlení) k předmětům vnějšího světa kontemplace. Rozjímání- to je působení předmětů na naši duši (na naši mysl). Kontemplací díky vjemům namítáme jsou dány; rozumu (myšlení) díky pojmům předmětů jsou myšleny. Pocity jsou vlivem předmětu na naši schopnost představivosti. Spojení mezi myšlením a kontemplace je nezbytné spojení, bez něj je poznání nemožné, proto Kant říká, že veškeré myšlení musí nějak souvisí s kontemplace.

Intuice, které se vztahují k předmětu prostřednictvím pociťování, jsou empirický rozjímání. Empirické intuice nám mohou poskytnout pouze neurčitý objekt resp jev. Jev (neurčitý předmět) je předmět, který jsme Dan pocity, ale neurčitý pojem. Jinými slovy, o předmětu daném vjemy můžeme říci, že to existuje, On Tady je ale zatím nemůžeme mluvit Co toto je položka Co on je.

Dále Kant zavádí pojmy hmoty a formy. Hmota existuje něco, co ve fenoménu odpovídá vjemům. Formulář je to, co organizuje pocity v jevu. Protože forma organizuje a utváří pocity, sama o sobě není senzací. Forma existuje již připravená v naší duši (v mysli) před jakoukoli zkušeností (a priori) a existuje odděleně od pocitu.

Vše, co nepatří k senzaci, Kant definuje jako čistý. Protože forma smyslových intuicí nepatří k pocitu, nazývá ji čistá forma smyslové kontemplace nebo krátce, čistá kontemplace. Čistá kontemplace je čistou formou smyslnosti, není v ní nic pocitu. Čistá kontemplace již není empirická, ale transcendentální rozjímání. Kant považuje prostor a čas za čisté formy smyslové intuice, které fungují jako apriorní podmínky poznání (Kant píše: principy apriorního poznání). Prostor a čas v Kantově učení o rozumu jsou podmínky znalosti, tzn podmínky existence člověka jako racionální bytosti. Jejich roli v organizaci jevů definuje takto:

Prostřednictvím vnějšího smyslu (vlastností naší duše) si předměty představujeme jako mimo nás a navíc vždy v prostoru. Definuje je nebo definuje vzhled, velikost a vzájemný vztah. Vnitřní smysl, jímž duše kontempluje sebe nebo svůj vnitřní stav, však nedává kontemplaci samotné duše jako předmětu, ale je určitou formou, v níž je jedinou možnou kontemplací jejího vnitřního stavu, takže vše, co patří k vnitřním určením, se objevuje v časových vztazích. Mimo nás nemůžeme kontemplovat čas, stejně jako nemůžeme kontemplovat prostor v nás.

Prostor je vlastnost duše, která organizuje kontemplaci externí svět a jeho objekty. S jeho pomocí můžeme určit vzhled, velikost objektů a jejich vzájemnou polohu. Čas je vlastnost duše, která organizuje naše rozjímání vnitřní stav. Čas nelze kontemplovat mimo nás, stejně jako prostor je v nás. Při pochopení podstaty prostoru a času si Kant klade následující otázky:

Co je prostor a čas? Jsou to skutečné podstaty, nebo jsou to pouze určení nebo vztahy věcí, ale takové, které by samy o sobě byly věcem vlastní, i kdyby věci nebyly intuitivní? Nebo jsou to určení či vztahy vlastní pouze formě intuice, a tedy subjektivní povaze naší duše, bez níž by tyto predikáty nemohly být připsány jediné věci?

A dává následující odpovědi:

O vesmíru

1. Prostor není empirický koncept odvozený z vnější zkušenosti. … Ideu prostoru si tedy nelze vypůjčit ze vztahů vnějších jevů prostřednictvím zkušenosti: tato vnější zkušenost sama o sobě je možná především díky myšlence prostoru.

2. Prostor je nezbytnou apriorní reprezentací, která je základem všech vnějších intuicí. Člověk si nikdy nedokáže představit absenci prostoru, i když není těžké si představit absenci předmětů v něm. Proto je třeba prostor považovat za podmínku možnosti jevů, a nikoli za určení na nich závislé; je to apriorní myšlenka, která nutně stojí v pozadí vnějších jevů.

3. Prostor není diskursivní, nebo, jak se říká, obecný koncept vztahů věcí obecně, ale čistá kontemplace. ... Prostor je jeden ve své podstatě; rozmanitost v ní, a tedy i obecné pojetí prostorů obecně, jsou založeny výhradně na omezeních. Z toho vyplývá, že všechny koncepty prostoru jsou založeny na apriorní (nikoli empirické) kontemplaci. ...

4. Prostor je reprezentován jako nekonečná daná veličina. Každý pojem je však třeba chápat jako zobrazení, které je obsaženo v nekonečném množství různých možných zobrazení (jako jejich společný znak), proto jsou mu podřízeny (unter sich enthält); o žádném konceptu jako takovém však nelze uvažovat tak, že by obsahoval (in sich enthielte) nekonečný počet reprezentací. Přesto je prostor pojímán přesně tímto způsobem (protože všechny části nekonečného prostoru existují současně). Proto je počáteční myšlenka prostoru a priori rozjímání , ale ne pojem .

Jak tedy může být naší duši vlastní vnější intuice, která předchází samotné předměty a v níž lze a priori určit jejich pojetí? Je zřejmé, že je to možné pouze tehdy, nachází-li se pouze v subjektu jako jeho formální vlastnost být ovlivňován předměty a přijímat tak o nich přímou představu, tedy kontemplace, tedy pouze jako formu vnějšího. pocity vůbec.

Kantův přechod do kritická filozofie nebyl jednorázovou událostí, ale prošel několika důležitými etapami. První krok byl spojen s radikální změnou Kantových názorů na prostor a čas. Na konci 60. let. Kant přijal koncept absolutního prostoru a času a vyložil jej v subjektivistickém smyslu, tj. rozpoznal prostor a čas jako subjektivní formy lidské vnímavosti nezávislé na věcech (doktrína „transcendentálního idealismu“). Přímé časoprostorové objekty smyslů se tak ukázaly jako zbavené samostatné existence, tedy nezávislé na vnímajícím subjektu, a dostaly název „jevy“. Věci, jak existují nezávisle na nás („samy o sobě“), nazval Kant „noumena“. Výsledky této „revoluce“ sjednotil Kant ve své dizertaci z roku 1770 „O formě a principech rozumně vnímatelného a srozumitelného světa“. Práce také shrnuje Kantovo hledání rigorózní metafyzické metody v předkritickém období. Předkládá zde myšlenku jasného rozlišení mezi sférami použitelnosti smyslových a racionálních představ a varuje před unáhleným porušováním jejich hranic. Jedním z hlavních důvodů zmatku v metafyzice Kant pojmenovává pokusy přiřazovat smyslové predikáty (například „někde“, „někdy“) racionálním pojmům jako „existence“, „země“ atd. Kant zároveň přesto jsem přesvědčen o základní možnosti racionálního poznání noumena. Novým zlomem bylo Kantovo „probuzení“ z jeho „dogmatického spánku“, ke kterému došlo v roce 1771 pod vlivem analýzy principu kauzality provedené D. Humem a empirických závěrů z této analýzy plynoucích. Uvažujíce o hrozbě úplné empirizace filozofie, a tedy zničení základních rozdílů mezi smyslovými a racionálními reprezentacemi, Kant formuluje „hlavní otázku“ nové „kritické“ filozofie: „Jak je možné a priori syntetické poznání? Hledání řešení tohoto problému trvalo několik let („desetiletí Kantova mlčení“ – období nejvyšší intenzity jeho tvorby, z něhož vzniklo velké množství zajímavých rukopisů a několik studentských záznamů jeho přednášek o metafyzice a dalších filozofických disciplíny zůstaly), až do roku 1780, kdy „za 4–5 měsíců“ Kant napsal Kritiku čistého rozumu (1781), první ze tří kritik. V roce 1783 byla publikována „Prolegomena k jakékoli budoucí metafyzice“, která vysvětluje „kritiku“. V roce 1785 Kant publikoval „Základy metafyziky morálky“, v roce 1786 – „Metafyzické principy přírodní vědy“, které stanovily principy jeho filozofie přírody, založené na tezích, které formuloval v „Kritice čistého Důvod". V roce 1787 Kant publikoval druhé, částečně revidované vydání Kritiky čistého rozumu. Současně se Kant rozhodl rozšířit systém o další dva „kritiky“. Kritika praktického rozumu byla vydána v roce 1788 a Kritika soudu v roce 1790. V 90. letech Objevují se důležitá díla, která doplňují tři Kantovy „kritiky“: „Náboženství v mezích samotného rozumu“ (1793), „Metafyzika morálky“ (1797), „Antropologie z pragmatického hlediska“ (1798). Ve stejném období a až do posledních měsíců svého života Kant pracoval na pojednání (dosud nedokončeném), které mělo propojit fyziku a metafyziku.

Systém kritické filozofie .

Kantův systém kritické filozofie se skládá ze dvou hlavních částí: teoretické a praktické. Spojujícím článkem mezi nimi je Kantova doktrína účelnosti v jejích dvou podobách: objektivní (účelnost přírody) a subjektivní (srozumitelná v „úsudcích vkusu“ a estetických zážitcích). Všechny hlavní problémy kritiky se skládají z jedné otázky: „Co je člověk? Tato otázka shrnuje konkrétnější otázky lidského poznání: "co mohu vědět?", "co mám dělat?", "v co mohu doufat?" Teoretická filozofie odpovídá na první otázku (ekvivalentní výše uvedené otázce o možnosti apriorně syntetického poznání), praktická filozofie odpovídá na druhou a třetí. Studium člověka může být prováděno buď na transcendentální úrovni, kdy jsou identifikovány apriorní principy lidstva, nebo na empirické úrovni, kdy je člověk považován za takového, jaký existuje v přírodě a společnosti. Studium prvního druhu provádí „transcendentální antropologie“ (která zahrnuje principy tří Kantových „kritik“), zatímco druhé téma, samo o sobě mnohem méně filozofické, rozvíjí „antropologie z pragmatického hlediska. “

Kritika tradiční metafyziky.

Marné pokusy poznat věci samy o sobě rozebírá Kant v části „Transcendentální dialektika“ Kritiky čistého rozumu, která spolu s „Analytikou“ tvoří Transcendentální logiku. Zde polemizuje se základy tří hlavních věd takzvané „partikulární metafyziky“ (místo „obecné metafyziky“ či ontologie zaujímá „analytika rozumu“): racionální psychologie, kosmologie a přírodní teologie. . Hlavní chybou racionální psychologie, která tvrdí, že zná podstatu duše, je nepřijatelné zaměňování myslícího já s já jako věci samotné a přenášení analytických závěrů o prvním na druhé. Kosmologie naráží na „antinomie čistého rozumu“, rozpory, které nutí mysl přemýšlet o mezích svého vlastního poznání a opustit názor, že svět, který nám byl daný ve smyslech, je světem věcí samých. Klíčem k řešení antinomií je podle Kanta „transcendentální idealismus“, který implikuje rozdělení všech možných objektů na věci samy o sobě a jevy, přičemž ty první pojímáme výhradně problematicky. Kant ve své kritice přirozené teologie rozlišuje tři typy možných důkazů existence Boha: „ontologický“ (dříve nazývaný „karteziánským“; Kantův vlastní raný ontologický důkaz Kant v Kritice vůbec nenabízí jako možný důkaz), „kosmologický“ a „fyzikálně-teologický“. První je prováděna zcela a priori, druhá a třetí - a posteriori a kosmologická je založena na „obecné zkušenosti“, fyzikálně-teologická - na specifické zkušenosti účelné struktury světa. Kant ukazuje, že aposteriorní důkazy v žádném případě nemohou být dokončeny a vyžadují apriorní ontologický argument. To druhé (Bůh je všeskutečné bytí, což znamená, že mezi složkami jeho podstaty musí být bytí - jinak není všeskutečný - a to znamená, že Bůh nutně existuje) je jím kritizován na základě toho, že „ bytí není skutečným predikátem“ a že přidáním bytí k pojmu věci se nerozšíří její obsah, ale pouze věc sama k pojmu přidá.

Nauka o rozumu.

„Dialektika“ slouží Kantovi nejen ke kritice tradiční metafyziky, ale také ke studiu nejvyšší kognitivní schopnosti člověka – rozumu. Rozum interpretuje Kant jako schopnost, která umožňuje myslet bezpodmínečné. Rozum vyrůstá z rozumu (který je zdrojem pravidel) a přivádí své pojmy k bezpodmínečnému. Kant nazývá takové koncepty rozumu, kterým nelze ve zkušenosti dát žádný předmět, „idey čistého rozumu“. Identifikuje tři možné třídy idejí odpovídajících předmětům tří věd „soukromé metafyziky“. Rozum ve své „skutečné“ funkci (v „logické“ funkci je rozumem schopnost vyvozovat závěry) umožňuje teoretickou i praktickou aplikaci. Teoretické se odehrává při reprezentaci předmětů, praktické při jejich vytváření podle principů rozumu. Teoretická aplikace rozumu je podle Kanta regulativní a konstitutivní a pouze regulativní aplikace je legitimní, když se díváme na svět „jako by“ odpovídal ideám rozumu. Toto používání rozumu směřuje mysl ke stále hlubšímu studiu přírody a hledání jejích univerzálních zákonů. Konstitutivní aplikace předpokládá možnost demonstrativního připisování věcem samým o sobě apriorními zákony rozumu. Kant tuto možnost rezolutně odmítá. Pojmy rozumu však lze stále aplikovat na věci samy o sobě, nikoli však pro účely poznání, ale jako „postuláty praktického rozumu“. Zákony posledně jmenovaného studuje Kant v „Kritice praktického rozumu“ a dalších dílech.

Praktická filozofie.

Základem Kantovy praktické filozofie je nauka o mravní zákon jako „fakt čistého rozumu“. Morálka je spojena s bezpodmínečnou povinností. To znamená, Kant věří, že jeho zákony pramení ze schopnosti myslet bezpodmínečně, tedy z rozumu. Protože tyto univerzální předpisy určují vůli jednat, lze je nazvat praktickými. Jelikož jsou univerzální, předpokládají možnost jejich naplnění bez ohledu na podmínky senzitivity, a proto předpokládají „transcendentální svobodu“ lidské vůle. Lidská vůle se automaticky neřídí mravními předpisy (není „posvátná“), stejně jako se věci řídí přírodními zákony. Tyto předpisy pro ni fungují jako „kategorické imperativy“, tj. bezpodmínečné požadavky. Obsah kategorický rozkaz se projevuje formulí „jednat tak, aby maxima vaší vůle mohla být principem univerzálního zákonodárství“. Známá je i další kantovská formulace: „nikdy se k člověku nechová pouze jako k prostředku, ale vždy také jako k cíli“. Konkrétní mravní směrnice dává člověku mravní cítění, jediný cit, který, jak říká Kant, zcela a priori známe. Tento pocit vzniká v důsledku potlačování smyslových sklonů praktickým rozumem. Čistá radost z plnění povinností však není motivem pro konání dobrých skutků. Jsou nesobecké (na rozdíl od „legálních“ akcí, které jim vypadají podobně), i když jsou spojeny s nadějí na odměnu v podobě štěstí. Kant nazývá jednotu ctnosti a štěstí „nejvyšším dobrem“. Člověk musí přispívat k většímu dobru. Kant nepopírá přirozenost lidské touhy po štěstí, kterou chápe jako souhrn slastí, ale věří, že podmínkou štěstí musí být mravní chování. Jednou z formulací kategorického imperativu je výzva stát se hodnými štěstí. Samotné ctnostné chování však nemůže vytvářet štěstí, které nezávisí na zákonech morálky, ale na zákonech přírody. Proto mravní člověk doufá v existenci moudrého stvořitele světa, který bude schopen sladit blaženost a ctnost v posmrtné existenci člověka, víra v niž pramení z potřeby zdokonalování duše, která může pokračovat donekonečna. .

Estetické pojetí.

vlastnosti, tvrdí, závisí na číslech. Vidíme například, že jsou-li dány dvě přímky, které se k sobě protínají v pravém úhlu, pak lze jejich průsečíkem vést pouze jednu přímku v pravém úhlu k oběma přímkám. Tato znalost, jak věří Kant, není odvozena ze zkušenosti. Moje intuice však může předvídat, co se v předmětu najde, pouze pokud obsahuje pouze formu mé senzitivity, která v mé subjektivitě předurčuje všechny aktuální dojmy. Smyslové předměty musí podléhat geometrii, protože geometrie se týká našich způsobů vnímání, a proto nemůžeme vnímat jiným způsobem. To vysvětluje, proč je geometrie, i když je syntetická, apriorní a apodiktická.

Argumenty týkající se času jsou v podstatě stejné, kromě toho, že aritmetika nahrazuje geometrii, protože počítání vyžaduje čas.

Podívejme se nyní na tyto argumenty jeden po druhém. První z metafyzických argumentů týkajících se prostoru zní: "Prostor není empirický pojem abstrahovaný z vnější zkušenosti. Ve skutečnosti musí reprezentace prostoru ležet již v základu, aby se určité vjemy vztahovaly k něčemu mimo mě (to je, k něčemu - na jiném místě v prostoru, než kde jsem já), a také proto, abych si je mohl představit jako venku (a vedle sebe tedy nejen jako odlišné, ale i jako na různých místech. „V důsledku toho je vnější zkušenost jediná možná prostřednictvím reprezentace prostoru.

Věta „mimo mě (tedy na jiném místě, než jsem já sama)“ je těžko pochopitelná. Jako věc sama o sobě se nikde nenacházím a prostorově mimo mě nic není. Mé tělo lze chápat pouze jako fenomén. Vše, co je skutečně míněno, je tedy vyjádřeno v druhé části věty, totiž že vnímám různé předměty jako předměty na různých místech. Obraz, který se může vynořit v něčí mysli, je obraz šatnáře, který věší různé kabáty na různé háčky; háčky už musí existovat, ale kabát zařizuje subjektivita šatníku.

Je zde, stejně jako jinde v Kantově teorii subjektivity prostoru a času, obtíž, kterou, jak se zdá, nikdy necítil. Co mě nutí uspořádat předměty vnímání tak, jak to dělám, a ne jinak? Proč například vždy vidím lidem oči nad ústy a ne pod nimi? Oči a ústa podle Kanta existují jako věci samy o sobě a způsobují mé oddělené vjemy, ale nic v nich neodpovídá prostorovému uspořádání, které existuje v mém vnímání. To je v rozporu s fyzikální teorií barev. Nevěříme, že ve hmotě existují barvy v tom smyslu, že naše vjemy mají barvu, ale věříme, že různé barvy odpovídají různým vlnovým délkám. Protože však vlny zahrnují prostor a čas, nemohou být pro Kanta příčinou našeho vnímání. Pokud na druhou stranu prostor a čas našich vjemů mají kopie ve světě hmoty, jak naznačuje fyzika, pak geometrie platí pro tyto kopie a Kantův argument je nepravdivý. Kant věřil, že porozumění organizuje surový materiál pocitů, ale nikdy si nemyslel, že je nutné říci, proč porozumění organizuje tento materiál právě tímto způsobem a ne jinak.

S ohledem na čas je tato obtíž ještě větší, protože při zvažování času je třeba vzít v úvahu kauzalitu. Vnímám blesk dříve, než vnímám hrom. Věc sama o sobě A způsobuje mé vnímání blesku a jiná věc sama o sobě B způsobuje mé vnímání hromu, ale A ne dříve než B, protože čas existuje pouze ve vztazích vjemů. Proč tedy dvě nadčasové věci A a B vyvolávají účinek v různých časech? To musí být zcela libovolné, pokud má Kant pravdu, a pak mezi A a B nesmí být žádný vztah odpovídající skutečnosti, že vjem způsobený A je dřívější než vjem způsobený B.

Druhý metafyzický argument tvrdí, že si lze představit, že v prostoru nic není, ale nelze si představit, že prostor neexistuje. Zdá se mi, že vážná argumentace nemůže být založena na tom, co si lze a nelze představit. Ale zdůrazňuji, že popírám možnost reprezentovat prázdný prostor. Můžete si představit, jak se díváte na temnou zataženou oblohu, ale pak jste ve vesmíru a představujete si mraky, které nevidíte. Jak zdůraznil Weininger, kantovský prostor je absolutní, stejně jako newtonovský prostor, a nikoli pouze systém vztahů. Ale nechápu, jak si můžete představit absolutně prázdný prostor.

Třetí metafyzický argument zní: "Prostor není diskurzivní, nebo, jak se říká, obecný koncept vztahů věcí obecně, ale čistě vizuální reprezentace. Ve skutečnosti si lze představit pouze jeden jediný prostor, a pokud hovoří o mnoha prostorech, pak jimi rozumíme pouze části jednoho a téhož jednotného prostoru, navíc tyto části nemohou předcházet jedinému všeobjímajícímu prostoru jako jeho základní prvky (ze kterých by bylo možné jeho složení), ale mohou být pouze Prostor je v podstatě jednotný; rozmanitost v něm a následně i obecný koncept prostorů obecně je založen výhradně na omezeních." Z toho Kant vyvozuje, že prostor je apriorní intuice.

Podstatou tohoto argumentu je popření mnohosti v samotném prostoru. To, co nazýváme „prostory“, nejsou příklady obecný koncept„prostor“, ani části celku. Nevím přesně, jaké je jejich logické postavení, podle Kanta, ale v každém případě logicky následují prostor. Pro ty, kdo přijímají, jako dnes prakticky každý, relativistický pohled na prostor, tento argument odpadá, protože ani „prostor“ ani „prostory“ nelze považovat za substance.

Čtvrtý metafyzický argument se týká především důkazu, že prostor je intuice a nikoli koncept. Jeho předpokladem je „prostor je představován (nebo reprezentován – vorgestellt) jako nekonečně daná veličina. Toto je pohled člověka žijícího v rovinaté oblasti, jako je oblast, kde se nachází Koenigsberg. Nechápu, jak by to mohl obyvatel alpských údolí přijmout. Je těžké pochopit, jak může být něco nekonečného „dáno“. Musím pokládat za samozřejmé, že ta část prostoru, která je dána, je ta, která je naplněna předměty vnímání, a že pro ostatní části máme pouze pocit možnosti pohybu. A pokud je přípustné použít takový vulgární argument, pak moderní astronomové tvrdí, že prostor ve skutečnosti není nekonečný, ale je zaoblený jako povrch koule.

Transcendentální (nebo epistemologický) argument, který je nejlépe založen v Prolegoméně, je jasnější než metafyzické argumenty a také jasněji vyvratitelný. „Geometrie“, jak dnes víme, je název, který spojuje dvě různé vědní disciplíny. Na jedné straně je čistá geometrie, která z axiomů vyvozuje důsledky, aniž by se ptala, zda jsou tyto axiomy pravdivé. Neobsahuje nic, co nevyplývá z logiky a není „syntetické“, a nepotřebuje figury, jaké se používají v učebnicích geometrie. Na druhé straně existuje geometrie jako odvětví fyziky, jak se například objevuje v obecné teorii relativity - jedná se o empirickou vědu, ve které jsou axiomy odvozeny z měření a liší se od axiomů euklidovské geometrie. Existují tedy dva typy geometrie: jedna je apriorní, ale ne syntetická, druhá je syntetická, ale ne apriorní. Tím se zbavíte transcendentálního argumentu.

Zkusme se nyní zamyslet nad otázkami, které Kant klade, když uvažuje o prostoru obecněji. Vyjdeme-li z názoru, který je ve fyzice přijímán jako samozřejmý, že naše vjemy mají vnější příčiny, které jsou (v jistém smyslu) hmotné, pak jsme vedeni k závěru, že všechny skutečné kvality vjemů jsou odlišné od kvalit. v jejich nepostřehnutelných příčinách, ale že existuje určitá strukturální podobnost mezi systémem vjemů a systémem jejich příčin. Existuje například korespondence mezi barvami (jak jsou vnímány) a vlnami určitých délek (jak usuzují fyzici). Stejně tak musí existovat korespondence mezi prostorem jako složkou vjemů a prostorem jako složkou v systému nepostřehnutelných příčin vjemů. To vše je založeno na principu „stejná příčina, stejný následek“ s opačným principem: „různé následky, různé příčiny“. Když se tedy například vizuální reprezentace A objeví nalevo od vizuální reprezentace B, budeme předpokládat, že existuje nějaký odpovídající vztah mezi příčinou A a příčinou B.

Podle tohoto názoru máme dva prostory – jeden subjektivní a druhý objektivní, jeden známý ze zkušenosti a druhý pouze odvozený. Ale v tomto ohledu není žádný rozdíl mezi prostorem a dalšími aspekty vnímání, jako jsou barvy a zvuky. Všechny ve svých subjektivních podobách jsou empiricky známy. Všechny ve svých objektivních podobách jsou odvozeny z principu kauzality. Není žádný důvod, abychom považovali naše znalosti vesmíru nějakým způsobem za odlišné od našich znalostí barev, zvuků a pachů.

Nejdůležitější částí Kritiky čistého rozumu je doktrína prostoru a času. V této části navrhuji provést kritické prozkoumání tohoto učení.

Není snadné podat jasné vysvětlení Kantovy teorie prostoru a času, protože samotná teorie je nejasná. Je vysvětlena jak v Kritice čistého rozumu, tak v Prolegomena. Prezentace v Prolegomeně je populárnější, ale méně kompletní než v Kritice. Nejprve se pokusím vysvětlit teorii co nejjasněji. Teprve poté, co to předložím, se to pokusím kritizovat.

Kant věří, že bezprostřední objekty vnímání jsou způsobeny částečně vnějšími věcmi a částečně naším vlastním percepčním aparátem. Locke zvykl svět na myšlenku, že sekundární kvality – barvy, zvuky, vůně atd. – jsou subjektivní a nepatří k objektu, jak existuje sám o sobě. Kant, stejně jako Berkeley a Hume, i když ne úplně stejným způsobem, jde dále a také primární kvality činí subjektivními. Kant většinou nepochybuje o tom, že naše pocity mají příčiny, které nazývá „věci v sobě“ nebo noumena. To, co se nám jeví ve vnímání, které nazývá jevem, se skládá ze dvou částí: z toho, co je způsobeno objektem – tuto část nazývá vjem, a z toho, co je způsobeno naším subjektivním aparátem, který, jak říká, organizuje rozmanitost v určitých vztahy. Tuto poslední část nazývá formou jevu. Tato část není pocit sám o sobě, a proto nezávisí na nahodilosti prostředí, je vždy stejná, protože je v nás vždy přítomná a je a priori v tom smyslu, že nezávisí na zkušenosti. . Čistá forma citlivost se nazývá „čistá intuice“ (Anschauung); Existují dvě takové formy, jmenovitě prostor a čas: jedna pro vnější pocity, druhá pro vnitřní.

Aby Kant dokázal, že prostor a čas jsou apriorní formy, předkládá dvě třídy argumentů: jedna třída argumentů je metafyzická a druhá je epistemologická, nebo, jak je nazývá, transcendentální. Argumenty první třídy jsou odvozeny přímo z povahy prostoru a času, argumenty druhé - nepřímo, z možnosti čisté matematiky. Argumenty týkající se prostoru jsou prezentovány úplněji než argumenty týkající se času, protože ty druhé jsou považovány za v podstatě stejné jako ty první.

Pokud jde o prostor, jsou předloženy čtyři metafyzické argumenty:

1) Prostor není empirický pojem abstrahovaný od vnější zkušenosti, protože prostor se předpokládá, když jsou vjemy připisovány něčemu vnějšímu, a vnější zkušenost je možná pouze prostřednictvím reprezentace prostoru.

2) Prostor je a priori nezbytnou reprezentací, která je základem všech vnějších vjemů, protože si neumíme představit, že by prostor neměl existovat, zatímco si dokážeme představit, že v prostoru nic neexistuje.

3) Prostor není diskurzivní nebo obecný koncept vztahů věcí obecně, protože existuje pouze jeden prostor a to, co nazýváme „prostory“, jsou jeho části, nikoli příklady.

4) Prostor je reprezentován jako nekonečně daná veličina, která v sobě obsahuje všechny části prostoru. Tento vztah je odlišný od vztahu, který má pojem ke svým příkladům, a proto prostor není pojem, ale Anschauung.

Transcendentální argument týkající se prostoru je odvozen z geometrie. Kant tvrdí, že euklidovská geometrie je a priori známá, i když je syntetická, to znamená, že není odvozena z logiky samotné. Geometrické důkazy, tvrdí, závisí na číslech. Vidíme například, že jsou-li dány dvě přímky, které se k sobě protínají v pravém úhlu, pak lze jejich průsečíkem vést pouze jednu přímku v pravém úhlu k oběma přímkám. Tato znalost, jak věří Kant, není odvozena ze zkušenosti. Moje intuice však může předvídat, co se v předmětu najde, pouze pokud obsahuje pouze formu mé senzitivity, která v mé subjektivitě předurčuje všechny aktuální dojmy. Smyslové předměty musí podléhat geometrii, protože geometrie se týká našich způsobů vnímání, a proto nemůžeme vnímat jiným způsobem. To vysvětluje, proč je geometrie, i když je syntetická, apriorní a apodiktická.

Argumenty týkající se času jsou v podstatě stejné, kromě toho, že aritmetika nahrazuje geometrii, protože počítání vyžaduje čas.

Podstatou tohoto argumentu je popření mnohosti v samotném prostoru. To, co nazýváme „prostory“, nejsou ani příklady obecného pojmu „prostor“, ani části celku. Nevím přesně, jaké je jejich logické postavení, podle Kanta, ale v každém případě logicky následují prostor. Pro ty, kdo přijímají, jako dnes prakticky každý, relativistický pohled na prostor, tento argument odpadá, protože ani „prostor“ ani „prostory“ nelze považovat za substance.

Čtvrtý metafyzický argument se týká především důkazu, že prostor je intuice a nikoli koncept. Jeho předpokladem je "prostor je představován (nebo reprezentován - vorgestellt) jako nekonečně daná veličina." Toto je pohled člověka žijícího v rovinaté oblasti, jako je oblast, kde se nachází Koenigsberg. Nechápu, jak by to mohl obyvatel alpských údolí přijmout. Je těžké pochopit, jak může být něco nekonečného „dáno“. Musím pokládat za samozřejmé, že ta část prostoru, která je dána, je ta, která je naplněna předměty vnímání, a že pro ostatní části máme pouze pocit možnosti pohybu. A pokud je přípustné použít takový vulgární argument, pak moderní astronomové tvrdí, že prostor ve skutečnosti není nekonečný, ale je zaoblený jako povrch koule.

Transcendentální (nebo epistemologický) argument, který je nejlépe založen v Prolegoméně, je jasnější než metafyzické argumenty a také jasněji vyvratitelný. „Geometrie“, jak dnes víme, je název, který spojuje dvě různé vědní disciplíny. Na jedné straně je čistá geometrie, která z axiomů vyvozuje důsledky, aniž by se ptala, zda jsou tyto axiomy pravdivé. Neobsahuje nic, co nevyplývá z logiky a není „syntetické“, a nepotřebuje figury, jaké se používají v učebnicích geometrie. Na druhé straně existuje geometrie jako odvětví fyziky, jak se objevuje například v obecné teorii relativity – jde o empirickou vědu, ve které jsou axiomy odvozeny z měření a liší se od axiomů euklidovské geometrie. Existují tedy dva typy geometrie: jedna je apriorní, ale ne syntetická, druhá je syntetická, ale ne apriorní. Tím se zbavíte transcendentálního argumentu.

Máme podle tohoto názoru dva prostory – jeden subjektivní a druhý objektivní, jeden je znám ve zkušenosti a druhý je pouze usuzován. Ale v tomto ohledu není žádný rozdíl mezi prostorem a dalšími aspekty vnímání, jako jsou barvy a zvuky. Všechny ve svých subjektivních podobách jsou empiricky známy. Všechny ve svých objektivních podobách jsou odvozeny z principu kauzality. Není žádný důvod, abychom považovali naše znalosti vesmíru nějakým způsobem za odlišné od našich znalostí barev, zvuků a pachů.

Pokud jde o čas, věc je jiná, protože pokud zachováme víru v nepostřehnutelné příčiny vjemů, objektivní čas musí být totožný se subjektivním časem. Pokud ne, čelíme potížím, o kterých jsme již hovořili v souvislosti s blesky a hromy. Nebo si vezměte tento případ: slyšíte mluvící muž, odpovíš mu a on tě slyší. Jeho řeč a jeho vnímání vaší odpovědi, pokud se jich dotknete, jsou v nevnímaném světě. A v tomto světě je první před posledním. Navíc jeho řeč předchází vašemu vnímání zvuku v objektivním světě fyziky. Vaše vnímání zvuku předchází vaší reakci v subjektivním světě vnímání. A vaše odpověď předchází jeho vnímání zvuku v objektivním světě fyziky. Je jasné, že vztah „předchází“ musí být ve všech těchto tvrzeních stejný. I když tedy existuje důležitý smysl, ve kterém je percepční prostor subjektivní, neexistuje žádný smysl, v němž je percepční čas subjektivní.

Výše uvedené argumenty předpokládají, jak si Kant myslel, že vjemy jsou způsobeny věcmi samy o sobě, nebo, jak bychom měli říci, událostmi ve světě fyziky. Tento předpoklad však není v žádném případě logicky nutný. Pokud je odmítnuto, vjemy přestávají být v jakémkoli podstatném smyslu „subjektivní“, protože neexistuje nic, co by jim odporovalo.

„Věc sama o sobě“ byla v Kantově filozofii velmi nepříjemným prvkem a jeho bezprostřední nástupci ji odmítli, a proto upadli do něčeho velmi podobného solipsismu. Rozpory v Kantově filozofii nevyhnutelně vedly k tomu, že filozofové, kteří byli pod jeho vlivem, se museli rychle vyvinout buď empirickým nebo absolutistickým směrem. Ve skutečnosti se vyvíjel tím druhým směrem Německá filozofie až do doby po Hegelově smrti.

Kantův bezprostřední nástupce Fichte (1762-1814) odmítl „věci samy o sobě“ a dovedl subjektivismus do míry, která jako by hraničila se šílenstvím. Věřil, že Já je jedinou konečnou realitou a že existuje, protože se potvrzuje. Ale Já, které má podřízenou realitu, také existuje jen proto, že to Já přijímá. Fichte není důležitý jako čistý filozof, ale jako teoretický zakladatel německého nacionalismu ve svých „Projevech k německému národu“ (1807-1808), v nichž se snažil inspirovat Němce k odporu proti Napoleonovi po bitvě u Jeny. Já jako metafyzický koncept bylo snadno zaměnitelné s Fichtovým empirickým; protože jsem byl Němec, z toho vyplývalo, že Němci byli nadřazeni všem ostatním národům. "Mít charakter a být Němec," říká Fichte, "nepochybně znamená totéž." Na tomto základě rozvinul celou filozofii nacionalistické totality, která měla v Německu velmi velký vliv.

Jeho bezprostřední nástupce Schelling (1775-1854) byl atraktivnější, ale neméně subjektivistický. Byl úzce spojen s německou romantikou. Filosoficky je bezvýznamný, i když byl ve své době slavný. Důležitým výsledkem vývoje Kantovy filozofie byla filozofie Hegelova.