Camus pedig egy lázadó ember egy abszurd világban. A lázadás filozófiai anatómiája

Albert Camus

Lázadó ember

JEAN GRENIER-NEK

És szív

Nyíltan engedett a keménynek

Szenvedő föld, és gyakran éjszaka

A szent sötétségben megesküdtem neked

Szeresd félelem nélkül halálra,

Anélkül, hogy feladná titkait

Így hát szövetséget kötöttem a Földdel

Életre-halálra.

Gelderlt "Empedoklész halála"

BEVEZETÉS

Vannak olyan bűncselekmények, amelyeket szenvedély okoz, és vannak olyan bűncselekmények, amelyeket a szenvedélytelen logika diktál. Megkülönböztetésük érdekében a büntető törvénykönyv az „előre megfontoltság” fogalmát használja. A mesterien kivitelezett bűnözők korszakát éljük. A modern bűnelkövetők már nem azok a naiv gyerekek, akik azt várják, hogy a szerető emberek megbocsássanak nekik. Érett elméjű emberek ezek, és megcáfolhatatlan igazolásuk van – egy filozófia, amely bármit szolgálhat, és akár egy gyilkost is bíróvá varázsolhat. Heathcliff, a Wuthering Heights hőse kész elpusztítani az egész földgolyót csak azért, hogy Cathy legyen, de eszébe sem jutna azt mondani, hogy egy ilyen hekatomb ésszerű és filozófiai rendszerrel igazolható. Heathcliff képes gyilkosságra, de gondolatai ennél tovább nem mennek. A szenvedély és a jellem ereje érződik bűnözői elszántságában. Mivel az ilyen szerelmi megszállottság ritka eset, a gyilkosság továbbra is kivétel a szabály alól. Olyan ez, mintha betörnék egy lakásba. De attól a pillanattól kezdve, amikor a bűnöző gyenge jelleméből adódóan a filozófiai doktrína segítségéhez folyamodik, attól a pillanattól kezdve, amikor a bűncselekmény igazolja magát, mindenféle szillogizmussal úgy nő, mint maga a gondolat. Az atrocitás régen olyan magányos volt, mint a kiáltás, de ma már olyan egyetemes, mint a tudomány. Még csak tegnap indítottak büntetőeljárást, mára törvényessé vált a bűncselekmény.

Senki ne háborodjon fel az elhangzottakon. Esszém célja, hogy megértsem a korunkra jellemző logikai bűnözés valóságát, és alaposan tanulmányozzam annak igazolásának módjait. Ez egy kísérlet modernségünk megértésére. Egyesek valószínűleg úgy gondolják, hogy egy olyan korszakot, amely fél évszázad alatt hetvenmillió embert kifosztott, rabszolgasorba ejtett vagy elpusztított, mindenekelőtt el kell ítélni, és csak el kell ítélni. De meg kell értenünk bűnösségének lényegét is. A régi naiv időkben, amikor egy zsarnok a nagyobb dicsőség kedvéért egész városokat söpört el a föld színéről, amikor egy győztes szekérhez láncolt rabszolga idegen ünnepi utcákon vándorolt, amikor egy foglyot dobtak, hogy felfalják a ragadozók. a tömeg szórakoztatása érdekében az ilyen egyszerű szörnyűségekkel szemben a lelkiismeret nyugodt maradhat, és a gondolat tiszta. De a rabszolgáknak szánt tollak, amelyeket beárnyékol a szabadság zászlaja, az emberek tömeges pusztítása, amelyet az emberszeretet vagy az emberfeletti iránti vágy indokol – az ilyen jelenségek bizonyos értelemben egyszerűen lefegyverzik az erkölcsi bíróságot. Az új időkben, amikor a gonosz szándék az ártatlanság ruhájába öltözik, egy korunkra jellemző furcsa perverzió szerint, az ártatlanság kénytelen igazolni magát. Esszémben ezt a szokatlan kihívást kívánom vállalni, hogy a lehető legmélyebben megértsem.

Meg kell érteni, hogy az ártatlanság képes-e megtagadni a gyilkosságot. Csak a magunk korszakában tudunk cselekedni a minket körülvevő emberek között. Nem leszünk képesek semmire, ha nem tudjuk, hogy jogunk van-e megölni felebarátunkat, vagy beleegyezést adunk a meggyilkolásához. Mivel manapság minden cselekvés megnyitja az utat a közvetlen vagy közvetett gyilkosság felé, nem tehetünk anélkül, hogy először meg ne értsük, kell-e halálra ítélnünk az embereket, és ha igen, akkor minek a nevében.

Számunkra nem annyira az a fontos, hogy a dolgok mélyére jussunk, hanem hogy rájöjjünk, hogyan viselkedjünk a világban – olyan, amilyen. A tagadás idején hasznos meghatározni az öngyilkosság kérdéséhez való hozzáállását. Ideológiák idején meg kell értenünk, hogyan viszonyulunk a gyilkossághoz. Ha van rá indoklás, az azt jelenti, hogy a korszakunk és mi magunk teljes mértékben megfelelünk egymásnak. Ha nincsenek ilyen kifogások, az azt jelenti, hogy őrületben vagyunk, és csak egy választásunk van: vagy alkalmazkodunk a gyilkosság korszakához, vagy elfordulunk tőle. Mindenesetre világosan meg kell válaszolnunk azt a kérdést, amelyet vérbeli, többszólamú századunk feltett nekünk. Hiszen mi magunk vagyunk kérdéses. Harminc évvel ezelőtt, mielőtt az emberölés mellett döntöttek volna, az emberek sok mindent tagadtak, sőt öngyilkossággal is megtagadták magukat. Isten csal a játékban, és vele minden halandó, beleértve magamat is, hát nem lenne jobb, ha meghalnék? A probléma az öngyilkosság volt. Ma az ideológia csak az idegeneket tagadja meg, becstelen játékosoknak nyilvánítva őket. Most nem önmagukat, hanem másokat ölnek meg. És minden reggel a gyilkosok érmekkel felakítva belépnek a magánzárkába: a gyilkosság lett a probléma.

Ez a két érv összefügg egymással. Illetve megkötöznek minket, olyan szorosan, hogy már nem választhatjuk meg saját problémáinkat. Ők, a problémák, egytől egyig minket választanak. Fogadjuk el választottságunkat. A zavargással és gyilkossággal szemben ebben az esszében azokat a gondolatokat szeretném folytatni, amelyek kezdeti témája az öngyilkosság és az abszurdum volt.

De ez az elmélkedés eddig csak egy fogalomhoz vezetett el bennünket – az abszurd fogalmához. Ez viszont nem ad nekünk mást, mint ellentmondásokat mindenben, ami a gyilkosság problémájával kapcsolatos. Amikor az abszurditás érzéséből cselekvési szabályokat próbál kivonni, azt tapasztalja, hogy ennek az érzésnek a hatására a gyilkosságot a legjobb esetben is közömbösen érzékelik, és ezért megengedhetővé válik. Ha nem hiszel semmiben, ha nem látod semminek az értelmét, és nem tudsz semmilyen értéket érvényesíteni, akkor minden megengedett, és semmi sem számít. Nincsenek érvek mellett, nincsenek ellenérvek, a gyilkost sem elítélni, sem felmenteni nem lehet. Akár gázkemencében égetsz embereket, akár a leprások gondozásának szenteled az életedet – nem számít. Az erény és a rosszindulat véletlen vagy szeszély kérdése.

És így arra a döntésre jut, hogy egyáltalán nem cselekszik, ami azt jelenti, hogy minden esetben beletörődik a másik által elkövetett gyilkosságba. Nem tehet mást, mint siránkozik az emberi természet tökéletlensége miatt. Miért nem helyettesíti a cselekvést tragikus amatőrizmussal? Ebben az esetben az emberi élet lesz a tét a játékban. Végre el lehet képzelni egy olyan cselekvést, amely nem teljesen céltalan. És akkor a cselekvést irányító magasabb érték hiányában az azonnali eredményre fog koncentrálni. Ha nincs sem igaz, sem hamis, sem jó, sem rossz, a szabály maga a cselekvés, vagyis az erő maximális hatékonysága lesz. És akkor az embereket nem igazakra és bűnösökre kell felosztani, hanem urakra és rabszolgákra. Így hát akárhogyan is nézzük, a tagadás és a nihilizmus szelleme a gyilkosságot megtisztelő helyre helyezi.

Ezért, ha el akarjuk fogadni az abszurd fogalmát, fel kell készülnünk arra, hogy a logikának engedelmeskedve gyilkoljunk, és ne a lelkiismeretnek, ami illuzórikusnak tűnik számunkra. Természetesen a gyilkossághoz kell némi hajlandóság. A tapasztalatok szerint azonban ezek nem annyira hangsúlyosak. Sőt, mint általában, mindig fennáll annak a lehetősége, hogy valaki más keze által elkövetett gyilkosságot. A logika nevében mindent el lehetne rendezni, ha itt tényleg figyelembe vennénk a logikát.

De a logikának nincs helye egy olyan koncepcióban, amely felváltva teszi elfogadhatóvá és elfogadhatatlanná a gyilkosságot. Mert miután a gyilkosságot etikailag semlegesnek ismerjük el, az abszurd elemzése végül elítéli, és ez a legfontosabb következtetés. Az abszurd vitájának végeredménye az öngyilkosság megtagadása és a kérdező személy és a néma univerzum kétségbeesett konfrontációjában való részvétel. Az öngyilkosság ennek a konfrontációnak a végét jelentené, ezért az abszurd okoskodás az öngyilkosságot saját premisszái megtagadásaként tekinti. Hiszen az öngyilkosság menekülés a világ elől, vagy megszabadulás tőle. És ezen érvelés szerint az élet az egyetlen valóban szükséges jó, amely egyedül teszi lehetővé az ilyen szembenézést. Az emberi léten kívül elképzelhetetlen egy abszurd fogadás: ebben az esetben a vitához szükséges két fél közül az egyik hiányzik. Csak egy élő, tudatos ember mondhatja ki, hogy az élet abszurd. Hogyan őrizheti meg valaki magának az ilyen érvelés egyedülálló előnyét anélkül, hogy jelentős engedményeket tenne az intellektuális kényelem iránti vágynak? Felismerni, hogy az élet, bár jó neked, jó másoknak is. Lehetetlen igazolni a gyilkosságot, ha nem hajlandó igazolni az öngyilkosságot. Az a tudat, amelyik belsővé tette az abszurd gondolatát, feltétel nélkül elfogadja a végzetes gyilkosságot, de nem fogadja el a racionális gyilkosságot. Az ember és a világ szembeállítása szempontjából a gyilkosság és az öngyilkosság egyenértékű. Az egyik elfogadásával vagy elutasításával elkerülhetetlenül elfogadja vagy elutasítja a másikat.

Ezért az abszolút nihilizmus, amely az öngyilkosságot teljesen legális cselekedetnek tekinti, még könnyebben ismeri fel a gyilkosság logika szerinti törvényességét. Századunk készséggel elismeri, hogy a gyilkosság igazolható, és ennek oka a nihilizmusban rejlő élet iránti közömbösségben rejlik. Természetesen voltak olyan korszakok, amikor az életszomj olyan erősre rúgott, hogy az szörnyűségekhez vezetett. De ezek a túlzások olyanok voltak, mint az elviselhetetlen gyönyör égése; semmi közük nincs ahhoz a monoton rendhez, amelyet a kötelező logika hoz létre, és mindenkit és mindent Prokrusztészi medrébe helyez. Ez a logika táplálta az öngyilkosság értékként való megértését, és olyan szélsőséges következményekkel járt, mint az ember életének törvényes joga. Ez a logika kollektív öngyilkosságban csúcsosodik ki. Hitler 1945-ös apokalipszise a legszembetűnőbb példa erre. Önmaguk elpusztítása kevés volt azoknak az őrülteknek, akik a halál igazi apoteózisát készítették elő odújukban. Nem önmagunk elpusztítása volt a lényeg, hanem az, hogy az egész világot magunkkal vigyük a sírba. Bizonyos értelemben az a személy, aki csak önmagát ítéli halálra, megtagad minden értéket, kivéve egyet - a többi ember élethez való jogát. Ennek bizonyítéka az a tény, hogy az öngyilkos soha nem pusztítja el felebarátját, nem használja ki azt a katasztrofális hatalmat és szörnyű szabadságot, amelyet a halál melletti elhatározással nyer. Minden öngyilkosságot egyedül követnek el, hacsak nem bosszúból, nagylelkűen vagy megvetéssel töltik el. De valamiért megvetik. Ha a világ közömbös az öngyilkossággal szemben, az azt jelenti, hogy azt képzeli, hogy nem közömbös számára, vagy lehet, hogy az nem közömbös. Az öngyilkos azt hiszi, hogy mindent elpusztít, és mindent magával visz a feledésbe, de maga a halála is megerősít egy bizonyos értéket, amiért talán érdemes élni. Az öngyilkosság nem elég a teljes tagadáshoz. Ez utóbbihoz abszolút pusztulás, önmagunk és mások megsemmisítése szükséges. Mindenesetre csak akkor élhetsz abszolút tagadásban, ha minden lehetséges módon e csábító határ felé törekszel. A gyilkosság és az öngyilkosság ugyanannak az éremnek a két oldala – egy boldogtalan tudat, amely jobban szereti a sötét gyönyört, amelyben a föld és az ég összeolvad, és elpusztul, hogy elviselje az emberi sorsot.

Albert Camus az egyik leghíresebb filozófus és író, akinek elméletei számos gyakorlati programba és kialakuló ideológiába kerültek. Camus műveit a szerző élete során többször is kiadták, és bizonyos körökben hihetetlen népszerűségre tettek szert. 1957-ben a regényíró Nobel-díjat kapott irodalmi teljesítményéért.

A „Rebel Man” lenyűgöző terjedelme ellenére inkább esszészerű, mintsem traktátusszerű felépítése, amely leírja az ember történelmi hajlamát bármilyen lázadásra és konfrontációra.

Epikurosz, Lucretius, Hegel, Breton és Nietzsche koncepcióit alapul véve Camus ezek alapján vezeti le saját emberi szabadságelméletét.

A mű igencsak híressé vált az egzisztencializmus és változatai hívei körében.

Életrajz

Albert Camus 1913. november 7-én született Algériában, egy elzászi apa és egy spanyol anya fiaként. Gyermekkorától kezdve, még óvodás korában is, Camus különféle munkákra kényszerült, hogy segítse családja túlélését. Az ezermester munkáját rosszul fizették, ezért az anya úgy dönt, hogy általános iskolába adja a fiát. Camus elképesztő tudásszomjúról tesz tanúbizonyságot, és figyelemre méltó képességekről tesz tanúbizonyságot. A tanárok tudomásul veszik Albert veleszületett tehetségét, és meggyőzik édesanyját, hogy engedje meg fiának, hogy továbbtanuljon. Louis Germain, az iskola egyik tanára, ahol Camus tanult, nemcsak személyesen készítette fel a líceumi felvételi vizsgákra, hanem anyagilag is segítette a fiút, ösztöndíjat biztosított Albertnek, és saját zsebből fizette a működési költségeit.

korai évek

1932-ben Albert Camus belépett az algíri egyetemre, ahol nagy figyelmet fordított az elméleti pszichológia és filozófia tanulmányozására, valamint kulturális tanulmányok, esztétika és történelem témájú előadások hallgatója lett. A megszerzett tudás arra késztette a fiatal filozófust, hogy saját műveit napló formájában alkossa meg. Camus naplóiban személyes megfigyeléseket és különféle filozófiai koncepciók elemzéseit rögzítette, egyúttal ezek alapján próbálta kidolgozni a sajátját.

A fiatal Camus a politikát sem hagyta figyelmen kívül, hiszen több politikai párt aktív tagja is volt. 1937-re azonban végleg kiábrándult a politikai nézetek ál-sokszínűségéből, és elfogadta azt az attitűdöt, hogy az ember mindig csak önmaga marad, tekintet nélkül ideológiai, faji vagy szexuális különbségekre.

Filozófia

Albert Camus a „Lázadó ember”-ben gondolkodóként határozta meg magát, anélkül, hogy meggyőződését a létező filozófiai koncepcióknak tulajdonította volna. Részben az író filozófiája még mindig depresszív, de maga az író ezt egy hosszan tartó betegség és nehéz gyermekkor következményeként értékelte, és semmiképpen sem kapcsolta össze a művelt társadalomban divatos modern irányzatokkal a mesterséges melankólia és lelki hanyatlás felé.

Camus adottnak fogadja el a „világ abszurditását”, anélkül, hogy alkotásaiban keresné a módját, hogy megszabaduljon tőle. Camus „A lázadó emberben” röviden felvázolja számos emberi cselekedet értelmetlenségének elméletét, amelyek csak bonyolítják amúgy is rövid és nem túl örömteli életét.

Könyvet írni

1950 telén visszatérve Párizsba, Camus beköltözött régi lakásába, és megpróbálta tisztázni saját nézeteit az emberi pszichológiáról. Az író által korábban alkalmazott töredékes koncepció már nem elégítette ki. Camus többre vágyott, mint egyszerű elemzés; meg akarta találni a rejtett, tudatalatti okait az emberi viselkedés különféle típusainak. 1950 februárjának elejére Camus készen állt arra, hogy papírra vesse még formálódó nézeteit. Miután elkészítette a részletes tervet, amelyet gyakran módosított, az író elkezdett dolgozni.

Camus filozófiája a "Lázadó emberben" markáns egzisztencializmust mutatott. Az író sokáig nem merte beismerni hitének ezt az oldalát, de az általa írt esszét „neo-egzisztencializmusként” pozícionálta.

1951 márciusában Albert Camus befejezte a könyv tervezetének kidolgozását. Több hónapos revízió után a filozófus úgy dönt, hogy kiad néhány fejezetet folyóiratokban, hogy felmérje a társadalom gondolkodó rétegeinek reakcióit új munkájára. A Friedrich Nietzschéről és Lautréamontról szóló fejezetek sikere olyan lenyűgöző volt, hogy Camus azonnal elvitte az esszé teljes szövegét a Gallimard kiadóhoz.

Miről szól ez a könyv?

A filozófus úgy véli, hogy a lázadás természetes reakció a létezés furcsaságára és abszurditására, amelyet e jelenségek erős koncentrációja okoz egy adott egyén életében. Ébredéskor a tudatalatti aktiválja az ember öntudatát, ami a valóság megváltoztatásának vágyához vezet.

Camus „Lázadó ember” című művének elemzése azt mutatja, hogy a lázadás célja nem a pusztítás, hanem egy új létrehozása, a meglévő rend jobbá tétele, a káosz emberi elme számára érthető, rendezett rendszerré alakítása.

fő gondolat

A filozófus az emberi elmében a lázadás fogalmát kidolgozva háromféle ellenállást azonosít az emberi tudatalattiban.

• Metafizikai lázadás. A Man Rebelben Camus ezt a fajta ellenállást a rabszolga és a mester közötti ellenségeskedéshez hasonlítja. Hiába gyűlöli az urát, a rabszolga nemcsak elismeri létezését, hanem beleegyezik a rá ruházott társadalmi szerepkörbe is, ami már vesztessé teszi. A metafizikai lázadás egyéni lázadás, minden egyes ember személyes lázadása a társadalom ellen.
• Történelmi lázadás. Ez a típus abszolút minden előfeltételt tartalmaz a felkelésekhez, amelyek célja a szabadság és az igazságosság megteremtése volt. A történelmi lázadás nagyon hasonlít minden ember lelkiismeretének erkölcsi követelményeihez és hangjához. A „Lázadó ember” című művében Camus egy ilyen lázadást végrehajtó személy álláspontját fejezi ki az esszé megírásával.
• Lázadás a művészetben. Ezt a fajta ellenállást Camus az emberi önkifejezés egyfajta teljes szabadságának tekinti bizonyos „megengedett” határokon belül. Az alkotó látásmód egyrészt tagadja a valóságot, másrészt viszont csak az alkotó számára elfogadható formává alakítja azt, hiszen az ember nem tud olyat alkotni, ami a globális tudatban soha nem létezett.

Albert Camus „A lázadó ember” összefoglalóját tekintve bátran kijelenthetjük, hogy a mű egyetlen fő gondolata az a tézis volt, miszerint minden lázadás haszontalan, mert túl sok erőfeszítést fordítottak rá. hihetetlenül rövid ideig tart az emberi élet.

Kritika

Annak érdekében, hogy megóvja munkáját az értelmetlen vagy rosszindulatú kritikától, Camus többször is megjegyezte az esszé szövegében, hogy nem igazi, professzionális filozófus, valójában egyszerűen kiadott egy okoskodást az emberi pszichológiáról.

Az írótársak kritikai megjegyzéseinek nagy része Camus művének azon fejezeteire esett, ahol fogalmi elemzést írt le. A filozófusok úgy vélték, hogy Albert nem adott pontos definíciókat a különböző pszichológiai jelenségekre, és még inkább pontatlanul írta le a múlt gondolkodóinak fogalmait, az ókori beszélők idézeteit a maga javára változtatta, az emberi szabadság elméletéről alkotott saját nézeteihez igazítva. .

Annak ellenére azonban, hogy Camus „A lázadó ember” című könyvében számos pontatlanság és hiba található, a kritikusok felhívták a figyelmet a gondolkodás újítására, a szerző bemutatott koncepciójának egyediségére és az emberi ellenállás természetének részletes elemzésére.

A magukat a hagyományos, akadémiai irányzathoz tartozó filozófusok észrevették Camus érvelésének magas intuitivitását, amely gyakran nélkülözi a logikus indoklást.

Gyónás

Camus "The Rebel Man" című művének népszerűsége egyáltalán nem volt olyan, mint amire a szerző számított. Kiderült, hogy a filozófia iránt érdeklődő fiatalok többsége számára a könyv nem az emberi érzések egyfajta enciklopédiája, hanem inkább divatos attribútum, amely jelzi, hogy a tulajdonos az egzisztencialista értelmiségiek egy speciális kasztjába tartozik, akiket depresszív hangulat jellemez. .

Camus „Lázadó embere” megszületett az egzisztencializmus szubkultúrája, több ezer fiatalnak adott elgondolkodtatót, akik felismerték Albertet vezetőjüknek, és különleges kávézókban gyűltek össze, ahol a mennyezetet és a falakat fekete szövettel függesztették fel. Az ilyen kávézók kizárólag az „elidegenedés depresszív filozófiájának” hívei számára szolgáltak menedékül. Maga a szerző is megvetően beszélt azokról a fiatalokról, akik értelmetlen, szomorú gondolatokra pazarolják az életüket ahelyett, hogy elfogadnák az őket körülvevő valóságot és megtanulnának benne élni.

Oroszországban

Camus „A lázadó ember” című művét a nyolcvanas évek végén több orosz kiadó is kiadta. Sok más nyugati filozófus művei mellett Albert Camus munkáit is nagy szeretettel fogadták a hazai kultúrtudósok és pszichológusok.

Kiadás „A. Camus „A lázadó ember” (Moszkva, 1990), amely a filozófus legnépszerűbb orosz nyelvű kiadványa lett, nemcsak esszéit tartalmazza, hanem naplójegyzeteinek egy részét és az 1951-1959 közötti időszak jegyzetfüzeteinek teljes szövegét is.

Az abszurd és a lázadás témáját Albert Camus tárgyalja „A lázadó ember” című könyvében. Az ember az ész hordozója – írja Camus. Az elme arra ösztönzi őt, hogy tűzzen ki bizonyos célokat, és próbálja meg elérni azokat. Arra ösztönzi, hogy logikát és értelmet keressen a világban. Megpróbálja megérteni a világot. És a világ általában véve idegennek bizonyul ezektől az erőfeszítésektől. Az ember soha nem redukálhatja le a valóságot a saját gondolkodására, mindig van egy hézag, egy eltérés. A világ irracionális.

"Miért? és miért?" - ezek emberi kérdések, amelyekkel a világhoz közelít, de az emberen kívüli világban nincs célja, értelme. Élet közben megteremti őket magának, de a legnagyobb hülyeség az, hogy az ember halandó, és a halál semmissé tesz minden létezési tervet.

És ezt az eltérést a cél és az értelem emberi elvárásai között – a világ értelmetlensége – Camus „abszurdnak” nevezi: „Maga a világ egyszerűen ésszerűtlen, és ez minden, amit elmondhatunk róla. Abszurd az irracionalitás és a tisztánlátás őrjöngő vágyának ütközése, amelynek hívása az emberi lélek legmélyén visszhangzik.».

Camus alapvető filozófiai problémának tekinti az öngyilkosság problémáját. Az öngyilkosságot nem a szenvedély hatására teszi (egy-egy erős élmény talán „utolsó pohárként” szolgálhat), tettével elismeri, hogy nem volt érdemes élni, az emberi lét értelmetlen.

Az öngyilkos megérti az emberi lét abszurditását, és megbékél vele. Azt mondja: „igen, az élet nem volt érdemes élni”, és megszünteti az abszurditást azáltal, hogy megszünteti saját létezését. Az öngyilkos elismeri vereségét.

Camus szembeállítja az öngyilkos helyzetével lázadás. Camus „Lázadó embere” is tudja, hogy a világ irracionális, léte abszurd (elméje eléggé felébredt, hogy ezt felismerje; nem megszokásból él; és ezt az abszurditást semmiféle képzeletbeli módon nem próbálja eltávolítani). De nem ért egyet az abszurditással.

A lázadás, amelyről Camus beszél, életet jelent az abszurd tudatával(szembetűnő ellentmondás elmém értelemigénye és magának a valóságnak az értelmetlensége között). Élni és élvezni az életet, az abszurditás ellenére, amivel nem lehet megbékélni. " Egy szemellenző nélküli embernek,- írja Camus, - nincs szebb látvány, mint az értelem küzdelme az azt felülmúló valósággal».

A. Camus: „Abszurd okoskodás” (fejezet a „The Rebel Man” című könyvből).

_____________________________________________________________________________

Tantárgy egy másik az egzisztencializmusban.

Az egzisztencializmus az embert (és az ember világát) önmagán alapulónak tekinti. Kizárva minden előre adott (objektívnek, azaz abszolútnak tekintett) nézőpontot, az embert saját világát alkotó, saját létprojektjét kitaláló szubjektumnak tekinti.

És ezért (bizonyos értelemben) az egzisztencialista ember egyedül marad, zárt gondolkodása, konstitutív, világmesteri tevékenysége keretei között.

Korábban azt mondták, hogy az egzisztencialista ember magányossága nem önkényességet jelent, arról, hogyan győzi le elméjével ezt a magányt, egy bizonyos racionális emberiség-modellt építve, feltételezve a saját jóját és rosszát. De csak az elmével.

Kikúszhat-e az ember saját szubjektivitása burkából, és áttörhet-e valójában egy másikhoz? A legkézenfekvőbb válasz: nem, nem lehet.

De mindezzel Sartre megjegyzi, hogy egy másik redukálhatatlan szerepet játszik abban, hogy magamat a világban ténylegesen létező testi lényként teremtem meg. Ahhoz, hogy megalkotjam magam, szükségem van rá egy másik tekintete.

A világról alkotott modellem, ahogyan szubjektumként hozom létre, kívülről nézve feltételez engem. Abszolút nézőpont hiányában (Isten, mint mondták, nincs jelen), a másik tudja, ki vagyok. A másikban rejlik a titka, hogy ki is vagyok valójában. Ahhoz, hogy valóban létezhessek, egy másiknak meg kell erősítenie a létezésemet.

És ugyanakkor tudatában vagyok annak, hogy ahogy a másik is elsősorban egy bizonyos testként (dologként, tárgyként) adatik meg, amely fenyegethet vagy zavarhat, amit így vagy úgy használhatok, ugyanúgy én vagyok (elsősorban) a másiknak megadva.

Ezért vannak zavarban az emberek. Az ember meztelennek és védtelennek érzi magát egy másik ember tekintete előtt, mert megérti, hogy a másik esetleg nem ismeri fel számára azt a feltétlen és tartós jelentőséget, amelyet felvállal magának.

Neki maradhatsz csak egy dolog, eszköz, miközben szeretnéd, ha a másik felismerné csökkenthetetlen jelentőségét. Ez a jelentés – írja Sartre szerelem(mint az emberi létezés egyik projektje): szükséged van egy másikra, aki szeressen, hogy felismerjen téged az univerzum középpontjaként és legmagasabb értékeként. Szeretni azt jelenti, hogy azt akarjuk, hogy szeressenek (ez paradoxon és ellentmondás). /Végül is egy szerető, aki önmagát akarja „megszerettetni a másikkal”, nem szándékozik beleszeretni és projektjének részévé válni/.

Ugyanakkor a szerelmes maga is kalandba vág: csábítani próbál, megkockáztatja, hogy a másik tárgyává (csodálatának tárgyává) váljon, hogy felismerje számára a világ központi, konstitutív szubjektumának fontosságát. . A szerető istenséggé akar válni a szeretett számára, átadja neki a világát; ebben az adakozásban önmagára találna.

A szeretőnek szüksége van arra, hogy a szeretett személy ezt önként, de ugyanakkor nem teljesen önként tegye. Azt akarja, hogy kiválasztottak legyenek, és ugyanakkor szükségszerűen és feltétel nélkül kiválasztottak legyenek. Hiszen saját létezésének „kulcsa” valaki másban van. Ha meggondolja magát, eltűnik. /Szeretettjét önként magához kell kötnie, hogy ne változtasson a döntésén/.

Ez lehetetlen? Igen. Ebben az értelemben a "szerelem" nevű projekt mindig kudarcot vall. Mert ha most a másik felismeri is ezt a számomra központi jelentőségét, akkor a jövőben meggondolhatja magát. Ő szabad (és ha a választása nem lenne szabad, annak nem lenne konstitutív értéke).

Vagyis a „szeretet” projekt segítségével az ember nem képes végérvényesen megerősíteni (megvédeni minden világi, véletlenszerű körülménytől) létezésének igazságát. Nem szabad azonban megtéveszteni Sartre hozzáállását ehhez a „kudarchoz”. Érdemes megfontolni, hogy az egzisztencialista Sartre nem úgy foglalkozik az ellentmondásokkal, mint Hegel (Hegelnél minden ellentmondást el kell távolítani), hanem mint Kierkegaard: ha a „lét és semmi” további logikáját követnénk, akkor azt látnánk, hogy az embert írja le. a létezés, mint az egyik feloldhatatlan ellentmondásból a másikba nyúló.

Sartre „Lét és semmi” című művének harmadik része ennek a témának szól (a rész neve „A másikért”).

„...valójában annyi valóságot tulajdonítunk a test-mások számára, mint a test-értünk. Pontosabban a test-a másikért a test-értünk, de érthetetlen és elidegenedett. Úgy tűnik számunkra, amikor egy másik olyan funkciót lát el helyettünk, amelyre mi nem vagyunk képesek, és amely azonban a mi felelősségünkben rejlik: hogy olyannak lássuk magunkat, amilyenek vagyunk.” J. P. Sartre, „Lét és semmi”, 3. rész, „A test harmadik ontológiai dimenziója”.

„Így számunkra úgy tűnik, hogy a szeretet lényegében az önmagunk megszerettetésének terve. Innen új ellentmondás és új konfliktus; a szerelmesek mindegyike teljesen rabul ejti a másikat, hiszen rá akarja kényszeríteni magát, hogy mindenki mást kizárva szeressék; de ugyanakkor mindegyik megköveteli a másik szeretetét, ami egyáltalán nem redukálható a „szeretettnek lenni... Az így megkövetelt szeretet a másiktól nem követelhet semmit, ez tiszta részvétel, kölcsönösség nélkül. De pontosan ez a szerelem nem létezhetne másként, mint a szerető követelményeként..." J. P. Sartre. „Lét és semmi", 3. rész, „Az első viszonyulás a másikhoz: szerelem, nyelv, mazochizmus."

____________________________________________________________________________

12/15. oldal

"Lázadó ember"

A "Rebel Man" a metafizikai és politikai lázadás gondolatának története az emberi sors igazságtalansága ellen. Ha a Sziszüphosz mítosza első kérdése az öngyilkosság megengedhetőségének kérdése volt, akkor ez a munka a gyilkosság igazságosságának kérdésével kezdődik. Az emberek mindig is megölték egymást – ez az igazság. Bárki, aki szenvedélyes rohamában öl, bíróság elé állítják, néha guillotine-ba küldik. De ma már nem ezek a bûnözõ magányosok jelentik az igazi veszélyt, hanem azok a kormánytisztviselõk, akik hidegen küldenek emberek millióit a halálba, a nemzet, az állambiztonság, az emberiség fejlõdése és a történelem logikája érdekében tömeggyilkosságot igazolva.

A 20. század embere olyan totalitárius ideológiákkal találta szemben magát, amelyek a gyilkosságot igazolták. Még Pascal is felháborodott a „Tartományi levelekben” a jezsuiták kazuisztikáján, akik megengedték a keresztény parancsolattal ellentétes gyilkosságot. Természetesen minden egyház megáldotta a háborúkat és kivégeztette az eretnekeket, de minden keresztény még mindig tudta, hogy a táblákra "ne ölj" van ráírva, hogy a gyilkosság a legsúlyosabb bűn. Korunk tábláin ez van írva: „Ölj!” Camus a Man Rebel című művében nyomon követi a modern ideológia eme maximájának genealógiáját. A probléma az, hogy ezek az ideológiák maguk a lázadás gondolatából születtek, nihilista „minden megengedett”-vé alakultak át.

Camus úgy vélte, hogy filozófiájának kiindulópontja változatlan maradt – ez olyan abszurditás, amely minden értéket megkérdőjelez. Az abszurd szerinte nem csak az öngyilkosságot, hanem a gyilkosságot is tiltja, hiszen a saját fajták elpusztítása az egyedi jelentésforrás elleni támadást jelenti, ami minden ember értelme. A másik önértékét hangoztató lázadás azonban nem következik „Sziszüphosz mítosza” abszurd környezetéből. Az ottani lázadás értéket tulajdonított az egyéni életnek – ez „az értelem küzdelme az azt meghaladó valósággal”, „az emberi büszkeség látványa”, „a megbékélés elutasítása”. A „pestis” elleni küzdelem tehát semmivel sem indokoltabb, mint a don Juanizmus vagy Caligula véres önakarata. Ezt követően Camus az „abszurd” és a „lázadás” fogalmak tartalmát is megváltoztatja, hiszen már nem individualista lázadás születik, hanem az emberi szolidaritás igénye, a lét minden ember számára közös értelme. A lázadó feláll a térdéről, nemet mond az elnyomónak, meghúz egy határvonalat, amelyet most tisztelni kell azoknak, akik úriembernek tartották magukat. A rabszolgaság elutasítása egyben megerősíti mindenki szabadságát, egyenlőségét és emberi méltóságát. A lázadó rabszolga azonban maga is átlépheti ezt a határt, úr akar lenni, és a lázadás véres diktatúrává válik. Camus szerint a múltban a forradalmi mozgalom "valójában soha nem szakadt el erkölcsi, evangéliumi és idealista gyökereitől". Napjainkban a politikai lázadás egyesült a metafizikai lázadással, amely megszabadította a modern embert minden értéktől, ezért zsarnokságot eredményez. Önmagában a metafizikai lázadásnak is van igazolása, mindaddig, amíg a mennyei mindenható Demiurgosz elleni lázadás a sorsával való megbékélés elutasítását, a földi lét méltóságának megerősítését jelenti. Minden érték tagadásává válik, és brutális önakarathoz vezet, amikor maga a lázadó „ember-istenné” válik, az istenségtől örökölve mindent, amit annyira gyűlölt – az abszolutizmust, a végsőkig tartó követeléseket és a végső igazság („egy igazság van, sok a tévedés”), gondviselés, mindentudás, a „bevezetni őket” szavak. Ez az elfajzott Prométheusz kész rákényszeríteni magát a földi paradicsomba, és a legkisebb ellenállásra is kész olyan rettegést kelteni, amelyhez képest az inkvizíció tüzei gyerekjátéknak tűnnek.

A metafizikai lázadásnak a történelmivel való kombinációját a „német ideológia” közvetítette. A „Lázadó ember” írása közepette Camus azt mondta, hogy „Európa gonosz zsenijeit filozófusokról nevezték el: Hegelnek, Marxnak és Nietzschének... Az ő Európájukban élünk, az általuk teremtett Európában”. E gondolkodók (valamint Feuerbach, Stirner) nézetkülönbségei ellenére Camus egyesíti őket a „német ideológiában”, amely a modern nihilizmust szülte.

Ahhoz, hogy megértsük, miért kerültek ezek a gondolkodók a „gonosz zsenik” listájára, először is meg kell emlékezni a társadalmi-politikai helyzetről, másodszor pedig meg kell érteni, hogy elméleteiket milyen szemszögből nézzük.

Camus 1950-ben írta meg az Ember a lázadásban című művét, amikor a sztálinista rendszer úgy tűnt, elérte hatalmának csúcspontját, és a marxista tanítás állami ideológiává vált. Kelet-Európában politikai perek folytak, a Szovjetunióból több millió rabról érkeztek információk; Amint ez a rendszer elterjedt Kínában, Koreában elkezdődött a háború – bármelyik pillanatban kitörhet Európában. Camus politikai nézetei a 40-es évek végére megváltoztak, már nem gondol forradalomra, hiszen Európában több tízmillió áldozattal (ha nem az egész emberiség halálával egy világháborúban) kellene fizetnie. Fokozatos reformokra van szükség – Camus továbbra is a szocializmus híve maradt, egyformán értékelte a szakszervezetek, a skandináv szociáldemokrácia és a „libertárius szocializmus” tevékenységét. A szocialisták mindkét esetben az élő ember felszabadítására törekednek, és nem követelnek több generáció életének feláldozását valamiféle földi paradicsomért. Egy ilyen áldozat nem közelebb hozza, hanem elmozdítja az „ember birodalmát” – a szabadság megszüntetésével és a totalitárius rezsimek bevezetésével nem lehet hozzáférni.

Camus számos pontatlanságot elismer Hegel és Marx nézeteinek értelmezésében, de a klasszikusok látásmódja teljesen érthető. Pontosan azokat az eszméket vizsgálja, amelyek bekerültek a sztálinista „kánonba”, egyetlen igaz tanításként terjesztették őket, és amelyeket a bürokratikus centralizmus és „vezetés” igazolására használtak. Emellett vitát folytat Merleau-Ponty-val és Sartre-ral, akik a totalitarizmus igazolására vállalkoztak Hegel „Lélek fenomenológiája”, a „történelem összességének” tana segítségével. A történelem megszűnik az élet tanítómestere lenni, megfoghatatlan bálvány lesz belőle, amelynek egyre több áldozatot hoznak. A transzcendentális értékek feloldódnak a történelmi formációban, maguk a közgazdasági törvények a földi paradicsomba vonják az emberiséget, ugyanakkor követelik mindenki elpusztítását, aki ellenzi őket.

Milyen egy lázadó ember? Ez az a személy, aki nemet mond. De, miközben tagad, nem mond le: olyan ember, aki már az első tettével igent mond. Egy rabszolga, aki egész életében végrehajtotta ura parancsait, hirtelen elfogadhatatlannak tartja az utolsót. Mi a „nem” tartalma?

A „nem” jelentheti például: „túl sokáig voltam türelmes”, „eddig, legyen, de akkor elég lesz”, „túl messzire mész” és azt is: „van egy határt, amelyet nem léphetek át.” Megengedem” Általánosságban elmondható, hogy ez a „nem” a határ létezését jelenti. Ugyanez a korlát gondolata található meg a lázadó azon érzésében is, hogy a másik „túl sokat vesz magára”, kiterjeszti jogait a határon túlra, amelyen túl a szuverén jogok területe terül el, amely gátat szab a lázadók bármilyen beavatkozásának. őket. Így a lázadási késztetés egyszerre gyökerezik a minden elfogadhatatlannak tartott beavatkozás elleni határozott tiltakozásban és a lázadó homályos meggyőződésében, hogy igaza van, vagy inkább abban, hogy „joga van ezt és azt tenni”. ”. Lázadás nem történik meg, ha nincs ilyen igazságérzet. Ezért mond a lázadó rabszolga egyszerre „igent” és „nem”-et. Az említett határral együtt megerősít mindent, amit homályosan érzékel magában és meg akar őrizni. Makacsul azzal érvel, hogy van benne valami „érdemes”, és azt meg kell védeni. Az őt rabszolgává tevő rendet szembeállítja egyfajta joggal, hogy elviselje az elnyomást, csak az általa meghatározott határig.

Az idegen bármilyen lázadásban való taszításával együtt az ember azonnal teljesen azonosul lényének egy bizonyos oldalával. Itt egy értékítélet rejtett módon lép életbe, ráadásul annyira alapvető, hogy segít a lázadónak ellenállni a veszélyeknek. Eddig legalábbis hallgatott, kétségbeesett, kénytelen volt elviselni minden körülményt, még ha mélyen igazságtalannak is tartotta azokat. Mivel az elnyomott személy hallgat, az emberek azt feltételezik, hogy nem okoskodik és nem akar semmit, és bizonyos esetekben tényleg nem akar semmit. A kétségbeesés, akárcsak az abszurditás, mindent általánosságban ítél meg és kíván, semmi különöset. A csend jól közvetíti, de amint az elnyomott megszólal, még ha nemet mond is, az azt jelenti, hogy vágyik és ítél. A lázadó körbefordul. Ment, gazdája ostorától hajtva. És most szemtől szembe áll vele. A lázadó mindent szembeállít, ami értékes számára, mindennel, ami nem az. Nem minden érték okoz lázadást, de minden lázadó mozdulat hallgatólagosan feltételez valamilyen értéket. Értékről beszélünk ebben az esetben?

Lázadó impulzusban megszületik a tudat, bár tisztázatlan: hirtelen, ragyogó érzés, hogy az emberben van valami, amivel legalább egy ideig azonosítani tudja magát. Eddig a rabszolga nem igazán érezte ezt az azonosságot. Lázadása előtt mindenféle elnyomástól szenvedett. Gyakran előfordult, hogy szelíden hajtott végre a legutóbbinál sokkal felháborítóbb parancsokat, amelyek a zavargást okozták. A rabszolga türelmesen elfogadta ezeket a parancsokat; legbelül lehet, hogy elutasította őket, de mivel hallgatott, ez azt jelenti, hogy élt a napi gondjaival, még nem ismerte fel jogait. Türelmét elvesztve most kezd türelmetlenül elutasítani mindent, amit korábban eltűrt. Ez az impulzus szinte mindig visszaüt. Elutasítva ura megalázó parancsát, a rabszolga ugyanakkor elutasítja a rabszolgaságot, mint olyat. Lépésről lépésre a lázadás sokkal messzebbre viszi, mint az egyszerű engedetlenség. Még az ellenfelének szabott határokat is túllépi, most követeli, hogy egyenlő félként kezeljék. Ami korábban az ember makacs ellenállása volt, az az ember egészévé válik, aki az ellenállással azonosítja magát, és arra redukálódik. Lényének az a része, amelyért tiszteletet követelt, most mindennél kedvesebb neki, még magának az életnek is kedvesebb, ez lesz a lázadó legfőbb java. A rabszolga, aki eddig napi kompromisszumokkal élt, hirtelen kibékíthetetlenségbe esik – „mindent vagy semmit” („mert hogy is lehetne másként…”). A tudat a lázadással együtt keletkezik.

Ez a tudat még mindig meglehetősen homályos „mindent” és „semmit” kombinál, ami arra utal, hogy a „minden” érdekében fel lehet áldozni egy embert. A lázadó vagy „minden” akar lenni, teljesen és teljesen azonosulva azzal a jóval, amit váratlanul felismert, és megköveteli, hogy személyében az emberek felismerjék és fogadják ezt a jót, vagy a „semmit”, vagyis hogy legyőzze egy felettese. Kényszerítés. A végére érve a lázadó készen áll a végső törvénytelenségre, ami a halál, ha megfosztják attól az egyetlen szent ajándéktól, amivé például a szabadság válhat számára. Jobb állva meghalni, mint térden állva élni.

Számos elismert szerző szerint az érték „leggyakrabban átmenetet jelent a tényből a jogba, a kívántból a kívántba (általában azon keresztül, amit mindenki kíván). Mint már bemutattam, a lázadásban nyilvánvaló átmenet van a jog felé. És ugyanígy az átmenet a „szükséges lenne, hogy ez létezzen” képletről az „akarom, hogy így legyen” képletre. De ami talán még ennél is fontosabb, az egyénitől a jó felé való átmenetről beszélünk, amely mára egyetemessé vált. A lázadásról alkotott jelenlegi véleménnyel ellentétben a „Mindent vagy semmit” szlogen megjelenése azt bizonyítja, hogy a lázadás, még ha az egyén mélységéből fakad is, magát az egyén fogalmát kérdőjelezi meg. Ha az egyén kész a halálra, és bizonyos körülmények között lázadó késztetésében elfogadja a halált, ezzel azt mutatja, hogy feláldozza magát egy olyan jó nevében, amely szerinte többet jelent saját sorsánál. Ha egy lázadó kész meghalni, mintsem elveszíteni az általa védett jogot, ez azt jelenti, hogy ezt a jogát magasabbra értékeli, mint önmagát. Következésképpen egy máig tisztázatlan érték nevében cselekszik, amiről úgy érzi, hogy egyesíti őt minden más emberrel. Nyilvánvaló, hogy minden lázadó cselekvésben rejlő megerősítés az egyénnél magasabb rendű dologra is kiterjed, amennyiben ez a valami megszabadítja feltételezett magányától, és okot ad a cselekvésre. De most fontos megjegyezni, hogy ez a minden cselekvés előtt adott, már létező érték ütközik a tisztán történetfilozófiai tanításokkal, amelyek szerint az érték csak a cselekvés eredményeként nyerhető (ha nyerhető egyáltalán). A lázadás elemzése legalábbis ahhoz a sejtéshez vezet, hogy az ókori görögök elképzeléseivel összhangban és a modern filozófia posztulátumaival ellentétben létezik az emberi természet. Miért lázadoznál, ha nincs benned semmi állandó, amit érdemes lenne megőrizni? Ha egy rabszolga lázad, az minden élő javát szolgálja. Hiszen úgy véli, hogy a dolgok létező rendjében megtagadnak benne valamit, ami nem csak vele rejlik, hanem valami közös, amiben minden embernek, sőt annak is, aki sértette és elnyomta a rabszolgát, megvan az elő- felkészült közösség.

Ezt a következtetést két észrevétel is alátámasztja. Először is meg kell jegyezni, hogy a lázadó impulzus lényegét tekintve nem egoista mentális mozgás. Kétségtelen, hogy ezt önző okok is okozhatják. De az emberek nemcsak az elnyomás ellen lázadnak, hanem a hazugságok ellen is. Ráadásul a lelke legmélyén önző indíttatásból cselekvő lázadó eleinte nem értékel semmit, hiszen mindent kockára tesz. Természetesen a lázadó megköveteli önmaga tiszteletét, de csak addig, amíg a természetes emberi közösséggel azonosítja magát.

Vegyük észre azt is, hogy nem csak az elnyomottak válnak lázadóvá. Lázadást kelthetnek azok is, akik megdöbbennek az elnyomás látványától, amelynek egy másik áldozata lett. Ebben az esetben ezzel az elnyomott személlyel azonosítja magát. És itt tisztázni kell, hogy nem pszichológiai azonosulásról beszélünk, nem önámításról, amikor az ember azt képzeli, hogy sértegetik. Éppen ellenkezőleg, megtörténik, hogy nem tudjuk nyugodtan végignézni, ahogy mások ugyanazoknak a sértéseknek vannak kitéve, amelyeket mi magunk is elviselnénk tiltakozás nélkül. Az emberi lélek e legnemesebb mozgására példa a tiltakozásból elkövetett öngyilkosság, amelyre az orosz terroristák kemény munkával döntöttek, amikor bajtársaikat megkorbácsolták. Ez nem a közös érdekek érzéséről szól. Hiszen felháborítónak tarthatjuk még az ellenfeleinkkel szembeni igazságtalanságot is. Itt csak a sorsok azonosítása és az egyik félhez való csatlakozás történik. Így az egyén önmagában egyáltalán nem az az érték, amelyet meg akar védeni. Ezt az értéket általában minden ember alkotja. A lázadásban az ember korlátait leküzdve közelebb kerül másokhoz, és ebből a szempontból az emberi szolidaritás metafizikai jellegű. Egyszerűen a láncban születő szolidaritásról szól.

A minden lázadásban rejlő érték pozitív oldalát tisztázhatjuk, ha összevetjük a keserűség tisztán negatív fogalmával, ahogyan azt Scheler meghatározza. A lázadó késztetés valóban több, mint tiltakozás a szó legerősebb értelmében. A keserűséget Scheler tökéletesen önmérgezésként határozza meg, mint az elhúzódó impotencia pusztító váladékát, amely zárt edényben fordul elő. A lázadás éppen ellenkezőleg, betör a létezésbe, és segít túllépni határain. Az állóvizeket tomboló hullámokká változtatja. Maga Scheler hangsúlyozza a megkeseredettség passzív természetét, megjegyezve, hogy mekkora helyet foglal el egy nő mentális világában, akinek az a sorsa, hogy a vágy és a birtoklás tárgya legyen. A lázadás forrása éppen ellenkezőleg, a túlzott energia és a tevékenység iránti szomjúság. Schelernek igaza van, amikor azt mondja, hogy a keserűséget erősen színezi az irigység. De azt irigylik, amijük nincs. A lázadó úgy védekezik, ahogy van. Nem csak olyan javakat követel, amelyek nincsenek birtokában, vagy amelyektől megfoszthatják. Felismerésre törekszik, ami már benne van, és amit ő maga szinte minden esetben jelentősebbnek ismerte el, mint a valószínű irigység tárgyát. Riot nem reális. Scheler szerint az erős lélek keserűsége karrierizmusba, a gyenge léleké pedig keserűségbe csap át. De mindenesetre arról beszélünk, hogy mássá válunk, mint ami vagy. A keserűség mindig a hordozója ellen irányul. A lázadó ember éppen ellenkezőleg, első lendületében tiltakozik az önmagát ért támadások ellen, ahogy van. Harcol személyisége épségéért. Eleinte nem annyira az előnyök megszerzésére törekszik, mint inkább arra, hogy önmaga tiszteletére kényszerítse.

Végül úgy tűnik, hogy a keserűség előre gyönyörködik a gyötrelemben, amelyet tárgyának szeretne okozni. Nietzschének és Schelernek igaza van, amikor ennek az érzésnek a gyönyörű példáját látják Tertullianusnak abban a szakaszában, ahol azt mondja olvasóinak, hogy a paradicsom áldott lakói számára a legnagyobb öröm lesz látni a római császárokat a pokol lángjaiban vergődőn. Ilyen a tisztelt hétköznapi emberek öröme, akik imádják a halálbüntetés látványát. A lázadó éppen ellenkezőleg, alapvetően a megaláztatás elleni tiltakozásra korlátozódik, nem kívánja azt senki másnak, és kész elviselni a kínt, de csak nem enged semmi sértőt az egyénre nézve.

Ebben az esetben nem világos, hogy Scheler miért teszi teljesen egyenlőségjelet a lázadó szellem és a keserűség között. A humanitarizmus keserűségével kapcsolatos kritikája (amelyet a nem keresztény emberszeretet egy formájaként értelmez) a humanitárius idealizmus néhány homályos formájára vagy a terror technikájára vonatkoztatható. Ez a kritika azonban nem veszi figyelembe az ember sorsa elleni lázadását, azt a késztetést, amely a mindenkiben rejlő méltóság védelmére emeli. Scheler meg akarja mutatni, hogy a humanitarizmus kéz a kézben jár a világ gyűlölésével. Általában szeretik az emberiséget, hogy ne szeressenek senkit különösebben. Bizonyos esetekben ez igaz, és Scheler világosabbá válik, ha figyelembe vesszük, hogy számára a humanitáriusságot Bentham és Rousseau képviseli. De az ember személyhez való kötődése másból is fakadhat, mint az érdekek számtani számításából vagy az emberi természetbe vetett bizalomból (ez azonban pusztán elméleti). A haszonelvűek és Emil nevelőjének ellentéte például az a logika, amelyet Dosztojevszkij megtestesít Ivan Karamazov képében, amely lázadó lendülettel kezdődik és metafizikai lázadással végződik. Scheler, aki ismeri Dosztojevszkij regényét, így foglalja össze ezt a fogalmat: „Nincs annyi szerelem a világon, hogy másra költsünk, csak egy személyre.” Még ha igaz is lenne egy ilyen összegzés, a mögötte rejlő feneketlen kétségbeesés jobbat érdemel, mint a megvetés. De valójában nem közvetíti a Karamazov-lázadás tragikus természetét. Ivan Karamazov drámája éppen ellenkezőleg, a szerelem túlbőségéből áll, amely nem tudja, kire áradjon. Mivel ezt a szeretetet nem használják fel, és Istent megtagadják, felmerül a döntés, hogy a nemes együttérzés jegyében megajándékozza valakivel.

Elemzésünkből azonban az következik, hogy egy lázadó mozgalomban nem mentális szegénységből és nem a meddő tiltakozás miatt választanak egy bizonyos elvont ideált. Az emberben látni kell azt, ami eszmévé nem redukálható, a lélek melegét, amely a létezésre és semmi másra hivatott. Ez azt jelenti, hogy egyetlen lázadás sem hordoz magában keserűséget és irigységet? Nem, ez nem azt jelenti, és ezt nagyon jól tudjuk gonosz korunkban. De a keserűség fogalmát a legtágabb értelmében kell tekintenünk, mert különben megkockáztatjuk, hogy eltorzítjuk, és akkor azt mondhatjuk, hogy a lázadás teljesen legyőzi a keserűséget. Ha a „Wuthering Heights”-ben Heathcliff a szeretetét részesíti előnyben Istennel szemben, és azt kéri, hogy küldjék a pokolba, hogy ott egyesüljön kedvesével, akkor itt nem csak megalázott fiatalsága beszél, hanem egész életének fájdalmas élménye is. Eckhart mester ugyanezt a késztetést tapasztalta, amikor az eretnekség megdöbbentő támadása során kijelentette, hogy jobban szereti a poklot Jézussal, mint a mennyországot nélküle. És itt van ugyanaz a szeretet impulzusa. Tehát Schelerrel ellentétben én minden lehetséges módon ragaszkodom a lázadás szenvedélyes alkotói késztetéséhez, amely megkülönbözteti azt a keserűségtől. Látszólag negatív, mert nem hoz létre semmit, a lázadás valójában mélyen pozitív, mert feltár valamit az emberben, amiért mindig érdemes küzdeni.

De nem relatív-e mind a lázadás, mind az általa hordozott érték? Úgy tűnik, hogy a lázadás okai korszakonként és civilizációnként változtak. Nyilvánvalóan a hindu páriának, az inka harcosnak, a közép-afrikai bennszülöttnek vagy az első keresztény közösségek tagjának eltérő elképzelései voltak a lázadásról. Sőt nagy valószínűséggel vitatható, hogy ezekben a konkrét esetekben a lázadás fogalmának nincs értelme. A reneszánsz ókori görög rabszolgája, jobbágya, condottiere, a régens kor párizsi burzsoái, az 1900-as évek orosz értelmisége és a modern munkás azonban, bár eltérően értelmezik a lázadás okait, egyöntetűen elismerték annak legitimitását. . Más szóval azt feltételezhetjük, hogy a lázadás problémájának csak a nyugati gondolkodás keretei között van bizonyos jelentése. Még pontosabb lehet, ha Max Schelerrel együtt megjegyezzük, hogy a lázadó szellem nehezen talált kifejezést azokban a társadalmakban, ahol az egyenlőtlenség túl nagy volt (mint a hindu kasztokban), vagy fordítva, azokban a társadalmakban, ahol abszolút egyenlőség létezett (bizonyos). primitív törzsek) . A társadalomban lázadó szellem csak azokban a társadalmi csoportokban ébredhet fel, ahol az elméleti egyenlőség óriási tényleges egyenlőtlenséget rejt. Ez azt jelenti, hogy a lázadás problémájának csak nyugati társadalmunkban van értelme. Ebben az esetben nehéz lenne ellenállni annak a kísértésnek, hogy azt állítsuk, hogy ez a probléma az individualizmus kialakulásával függ össze, ha a korábbi elmélkedések nem óvtak volna ettől a következtetéstől.

Scheler megjegyzéséből egyértelműen kiolvasható, hogy nyugati társadalmainkban a politikai szabadság elméletének köszönhetően az ember lelkében magas szintű emberfogalom honosodik meg, és ennek a szabadságnak a gyakorlati felhasználása miatt a helyzettel való elégedetlenség. ennek megfelelően nő. A tényleges szabadság lassabban fejlődik ki, mint az ember szabadságról alkotott elképzelései. Ebből a megfigyelésből csak a következőkre következtethetünk: a lázadás egy tájékozott ember munkája, aki szilárdan ismeri a jogait. De semmi sem ad okot arra, hogy csak az egyéni jogokról beszéljünk. Ellenkezőleg, nagyon valószínű, hogy a már említett szolidaritásnak köszönhetően az emberi faj történelme során egyre teljesebben tudatosítja önmagát. Valójában az inkák vagy páriák körében fel sem merül a lázadás problémája, hiszen azt a hagyomány oldotta meg számukra: még mielőtt feltették volna a lázadás kérdését, a szentség fogalmában már adott rá a válasz. A szakralizált világban nincs probléma a lázadással, mint ahogy valódi problémák sincsenek, hiszen minden válasz egyszer s mindenkorra adott. Itt a metafizika helyét a mítosz veszi át. Nincsenek kérdések, csak válaszok és végtelen kommentek vannak rájuk, amelyek metafizikaiak is lehetnek. De amikor valaki még nem lépett be a szentség szférájába, vagy már elhagyta azt, kérdezősködik és lázad, kérdezősködik és lázad, hogy belépjen ebbe a szférába, vagy elhagyja azt. Lázadó az a személy, aki a szent előtt vagy után él, olyan emberi rendet követel, amelyben a válaszok emberiek, azaz racionálisan megfogalmazottak lesznek. Ettől a pillanattól kezdve minden kérdés, minden szó lázadás, míg a szakralizált világban minden szó a kegyelem cselekedete. Így kimutatható, hogy az emberi szellem számára csak két univerzum érhető el – a szent világegyetem (vagy a kereszténység nyelvével élve a kegyelem univerzuma) és a lázadás univerzuma. Az egyik eltűnése egy másik megjelenését jelenti, bár ez rejtélyes módon fordulhat elő. És itt ismét találkozunk a „Mindent vagy semmit” formulával. A lázadás problémájának relevanciáját kizárólag az határozza meg, hogy ma egész társadalmak igyekeznek elszigetelni magukat a szenttől. Deszakralizálódott történelemben élünk. Természetesen az ember nem redukálódik lázadásba. De a mai történelem a maga viszályaival rákényszerít bennünket annak felismerésére, hogy a lázadás az ember egyik lényeges dimenziója. Ő a mi történelmi valóságunk. És nem menekülnünk kell előle, hanem meg kell találnunk benne értékeinket. De vajon a szakrális és annak abszolút értékeinek szféráján kívül meg lehet-e találni az életvitel szabályait? - ezt a kérdést teszi fel a zavargás.

Volt már alkalmunk megjegyezni egy bizonyos határozatlan értéket, amely azon a határon születik, amelyen túl a felkelés bekövetkezik. Itt az ideje, hogy megkérdezzük magunktól, hogy ez az érték megtalálható-e a lázadó gondolkodás és a lázadó cselekvés modern formáiban, és ha igen, akkor tisztázzuk a tartalmát. Mielőtt azonban folytatnánk a vitát, jegyezzük meg, hogy ennek az értéknek az alapja a lázadás mint olyan. Az emberek szolidaritását a lázadó késztetés határozza meg, és ez viszont csak az ő bűnrészességükben talál igazolást. Következésképpen jogunk van kijelenteni, hogy minden lázadás, amely megengedi magának, hogy megtagadja vagy lerombolja az emberi szolidaritást, megszűnik lázadás lenni, és valójában egybeesik egy tompító megbékéléssel. Ugyanígy a szentségtől megfosztott emberi szolidaritás is csak a lázadás szintjén talál életre. Ilyen módon nyilvánul meg a lázadó gondolkodás igazi drámája. Az élethez az embernek lázadnia kell, de lázadása nem sértheti meg a lázadó által önmagában megnyitott határokat, azokat a határokat, amelyeken túl az emberek egyesülve megkezdik valódi létezésüket. A lázadó gondolat nem nélkülözheti az emlékezetet, állandó feszültség jellemzi. Alkotásaiban és cselekedeteiben nyomon követve minden alkalommal fel kell tennünk a kérdést, vajon hű marad-e eredeti nemességéhez, vagy a fáradtságtól és az őrülettől megfeledkezett - a zsarnokság vagy a szolgalelkűség mámorában.

Addig is itt az első eredmény, amit a lázadó szellem a reflexiónak köszönhetően ért el, átitatva az abszurditástól és a világ nyilvánvaló hiábavalóságának érzésétől. Az abszurd élményében a szenvedés egyéni. Lázadó késztetésben kollektívként valósítja meg magát. Közös sorsnak bizonyul. Az elidegenedéstől megbéklyózott elme első vívmánya annak megértése, hogy ezt az elidegenedést minden emberrel megosztja, és hogy az emberi valóság épségében szenved a különállóságtól, az önmagával és a világgal szembeni elidegenedéstől. Az egy ember által megtapasztalt gonosz pestissé válik, amely mindenkit megfertőz. Napi megpróbáltatásainkban a lázadás ugyanazt a szerepet tölti be, mint a cogito a gondolkodás rendjében; a lázadás az első nyilvánvaló dolog. De ez a bizonyíték kihozza az egyént magányából; ez az a közös dolog, amely minden ember számára az első érték mögött áll. Lázadok, ezért létezünk.

1 Lalande. Vocabuiaire philosophique.

2 Az áldozatok közössége az áldozat és a hóhér közösségével azonos rendű jelenség. De a hóhér erről nem tud.

3 L'homme du ressentiment.

4 Természetesen a kereszténység kialakulását a metafizikai lázadás jellemezte, de Krisztus feltámadása, második eljövetelének és Isten Országának hirdetése, amelyet az örök élet ígéreteként értünk, olyan válaszok, amelyek szükségtelenné teszik a lázadást.