A korai buddhizmus pszichológiája. A buddhizmus pszichológiai vonatkozásai

Pszichológiai hozzáállás a korai buddhizmus filozófiája. Láma Anagarika Govinda. Gyakran felmerül a kérdés: a buddhizmus vallás, filozófia, pszichológiai rendszer vagy tisztán erkölcsi tanítás? A választ megközelítőleg így lehetne megfogalmazni: tapasztalatként és gyakorlati megvalósítási módként a buddhizmus vallás; e tapasztalat mentális, fogalmi megfogalmazásaként - filozófia; az introspekció rendszerének eredményeként - pszichológia; és mindebből egy magatartási mérce következik, amit etikának (belülről nézve) vagy erkölcsnek (kívülről nézve) nevezünk.

Olvassa el a Psychological Attitude of the Philosophy of Early Buddhism című könyvet online

NAMO TASSA
BHAGAVATO
ARAHATO
SAMMA-
SAMBUDDHASSA

Ha most valaki megkérdezi, hogy egyáltalán felismerek-e valamilyen nézőpontot, a válasz a következő lesz:

A Tökéletes mentes minden elmélettől, mert a Tökéletes felfogta, mi a test, hogyan keletkezik és hogyan tűnik el. Megértette, mi az érzés, hogyan keletkezik és hogyan tűnik el. Felismerte, hogy vannak mentális struktúrák (szamkhara), hogyan keletkeznek és hogyan tűnnek el. Megértette, mi a tudat, hogyan keletkezik és hogyan tűnik el. Ezért, azt mondom, a Tökéletes elérte a teljes felszabadulást azáltal, hogy elhalványult, kisimult, eltűnt és megszabadult minden véleménytől és feltételezéstől, minden hajlamtól az „én”, „enyém” hiú fogalmáig.

MAJJHIMA-NIKAJA, 72

Bevezetés

Gyakran felmerül a kérdés: a buddhizmus vallás, filozófia, pszichológiai rendszer vagy tisztán erkölcsi tanítás? A választ megközelítőleg így lehetne megfogalmazni: tapasztalatként és gyakorlati megvalósítási módként a buddhizmus vallás; e tapasztalat mentális, fogalmi megfogalmazásaként - filozófia; az önmegfigyelési rendszer eredményeként - pszichológia; és mindebből egy magatartási mérce következik, amit etikának (belülről nézve) vagy erkölcsnek (kívülről nézve) nevezünk.

Így világossá válik, hogy az erkölcs nem a kiindulópont, hanem egy világnézeti vagy vallási tapasztalat következménye kell, hogy legyen. Ezért Buddha nyolcrétű ösvénye nem a helyes beszéddel, a helyes magatartással vagy a helyes megélhetéssel kezdődik, hanem a helyes tudással, a lét természetének, a dolgoknak és az ebből fakadó célnak nyitott szemléletével. Mert a „helyes” (samma)* (ezt a sajnálatos módon nagyon elhasználódott, de a buddhista irodalomban gyökerező szót fogjuk használni) sokkal többet tartalmaz, mint egyszerű egyetértés bizonyos jól ismert előzetes dogmatikai vagy erkölcsi elképzelésekkel; azt jelenti, ami túlmutat az „én” eszméje által kondicionált egyoldalú nézőpont kettősségén és ellentétein. Más szóval, a "samma" az, ami tökéletes, teljes (sem nem kettős, sem nem egyoldalú), és ebben az értelemben ez az, ami tökéletesen megfelel a tudat minden szakaszának. Ennek a szónak a jelentése a "samma-sambuddha" kifejezésben tárul fel, ami azt jelenti, hogy "teljesen" vagy "tökéletesen" megvilágosodott, és nem "megfelelően" (vagy "igazán") megvilágosodott.** * A továbbiakban a dőlt betűs buddhista kifejezések egyszerűsített páli átírásban.

** A szerző itt és alább az enlightenment elavult angol megfelelőjét (enlightenment, illumination) használja a buddhista szanszkrit bodhi (gyökér - budh, vö. orosz - ébredj) kifejezés közvetítésére, amelyet véleményünk szerint célszerűbb lefordítani. mint Ébredés, és ennek megfelelően Buddha – Felébredt, Bodhicitta – Az ébredéshez való hozzáállás, Az ébredéshez való akarat (és nem a „megvilágosodott elme”), Buddhatva – Buddhaság, Ébredés (és nem „Buddhaság”). A megvilágosodás (szanszkrit abhasvara) mint privát spirituális jelenség már a második dhjána szintjén jelentkezik. Ezt figyelembe véve továbbra is itt hagyjuk a „megvilágosodás” kifejezést, amely a bodhi kifejezés szerzőjének értelmezését tükrözi (A.I. Breslavets megjegyzése).

A helyes látásmódú az, aki egyoldalú, pártatlan, előítéletektől mentes szemszögből nézi a dolgokat, aki szándékaiban, cselekedeteiben és beszédében nemcsak a saját nézőpontját, hanem a lényeget is képes látni és figyelembe venni. mások szemszögéből.

Így a buddhizmus alapja a tudás, és ez sok nyugati tudóst arra késztetett, hogy a buddhizmust tisztán racionális rendszernek tekintse, amelyet kimerítenek a racionális ismeretelméleti elvek. A buddhizmusban a tudás a közvetlen tapasztalat terméke (a szenvedés megtapasztalásától kezdve, mint minden értékes univerzális axiómán), mert csak annak van igazi értéke, amit tapasztalunk, és nem gondolunk át. Ebben a buddhizmus valódi vallásnak bizonyul, bár ez több, mint a hit szimbóluma. A buddhizmus is több, mint tiszta filozófia, bár nem hanyagolja el sem az értelmet, sem a logikát, hanem a lehetőségekhez mérten használja azokat. Túlmutat a hétköznapi pszichológiai rendszeren, hiszen nem korlátozódik az adott pszichés erők és jelenségek tiszta elemzésére és osztályozására, hanem alkalmazásukat, átalakulásukat, transzcendenciájuk fejlesztését tanítja. Ennek megfelelően a buddhizmus nem redukálható le egy meghatározott erkölcsi kódexre vagy „útmutatásra a jó cselekedetéhez”, mert be kell hatolni a jón és a rosszon túli, a dualizmus minden formája fölé emelkedő szférába, egy olyan gondolkodásmód szférájába, amelyen alapul. a legmélyebb tudás és belső elmélkedés.

A filozófia és a pszichológia „szigorúan tudományos rendszerei” soha nem tudtak uralkodó befolyást gyakorolni az emberiség életére – nem azért, mert alkalmatlanok lettek volna rendszerként, és nem azért, mert hiányzott volna belőlük a valódi tartalom, hanem azért, mert igazságuknak pusztán értelme van. eszmei érték az elme szülte, nem a szív, az értelem hozta létre, és nem valósul meg az életben.

Nyilvánvalóan az igazság önmagában nem elég ahhoz, hogy erős befolyást gyakoroljon az emberiségre; Ahhoz, hogy egy ilyen hatás lehetséges legyen, az igazságot élet leheletével kell átitatni. Az elvont igazság a konzerv, vitaminmentes élelmiszer, amely bár kielégíti az ízlésünket és átmenetileg támogatja szervezetünket, de nem képes megengedni, hogy sokáig éljünk. Az élőlényeket csak azok a vallási impulzusok adják szellemünknek, amelyek felkeltik az emberben a beteljesülés vágyát és a célhoz vezetnek. Nem fér kétség (a buddhizmus története is ezt bizonyítja), hogy ezek az impulzusok a buddhizmusban olyan erősen jelen vannak, mint a filozófiai fogalmak.

Ezért, amikor a buddhista filozófiáról beszélünk, világosnak kell lennünk, hogy a buddhizmusnak csak az elméleti oldalával van dolgunk, nem pedig a buddhizmus egészével. És ahogy a buddhizmusról nem lehet anélkül beszélni, hogy ne érintenénk annak filozófiai rendszerét, ugyanúgy lehetetlen megérteni Buddhista filozófia vallási gyakorlatától elszigetelten. A vallás a gyakorlati tapasztalat által teremtett út (ahogy az út is állandó gyaloglással jön létre). A filozófia egy irány orientációja, míg a pszichológia azoknak az erőknek és feltételeknek az elemzése, amelyek elősegítik vagy akadályozzák a haladást ezen az úton. Mielőtt azonban megvizsgálnánk, hogy ez az út milyen irányba vezet, tekintsünk vissza oda, ahol kezdődik.

Aki ismeri a Dhammát, soha nem vitatkozik a világgal.

Amit e világ bölcsei nem létezőnek nyilvánítottak,

Úgy tanítok erről, mintha nem is létezne.

És amit e világ bölcsei létezőnek ismertek fel,

Úgy tanítok erről, mintha létezne.

SAMYUTTA NIKAYA, III, 238

Első rész

A VALLÁS EREDETE

ÉS AZ INDIAI GONDOLKODÁS KORAI SZAKASZAI

1. A VALLÁSI TAPASZTALAT ÖNSZABÁLYOZÁSA

A vallásokat nem ember hozhatja létre. Egy személy feletti belső tapasztalat formális kifejeződései, amely hosszú időn keresztül kristályosodott ki. Jellemzőjük a magas közösség, a legszélesebb tudatban való részvétel. Meghatározó kifejezési és kiteljesedési formájukat a legfejlettebb és legérzőbb elmékben találják meg, akik képesek részt venni embertársaik (ha nem az egész emberiség) egyén feletti életében. A vallás tehát összehasonlíthatatlanul magasabb, mint a szokásos „kollektív gondolkodás”, amely az intellektuálisan létrehozott és szervezett tömegmozgalmakban rejlik, és amely ezért nem az egyén feletti tudathoz, hanem éppen ellenkezőleg, a szubindividuális stádiumhoz tartozik. a csorda mentalitásról.

A vallásokat nem lehet intellektuálisan létrehozni vagy megalkotni, ezek, mint egy növény, természetük bizonyos törvényei szerint fejlődnek: az elme természetes megnyilvánulása, amelyben az egyén részt vesz. Törvényeik egyetemessége azonban nem jelenti hatásuk azonosságát, mert ugyanaz a törvény eltérő feltételek mellett működik. Ezért bár beszélhetünk a vallási mozgalom párhuzamosságáról (amit "fejlődésnek" nevezünk), sőt talán a vallási eszmék párhuzamosságáról is, de identitásukról soha. Pontosan ott, ahol a szavak vagy szimbólumok hasonlóak, ott sokszor teljesen más a mögöttes jelentés, hiszen a forma azonossága nem garantálja a tartalom azonosságát, hiszen az egyes formák jelentése a hozzájuk kapcsolódó asszociációktól függ.

Ezért éppoly értelmetlen arra törekedni, hogy minden vallást ugyanarra a nevezőre hozzunk, mint arra, hogy egy kert minden fáját egyforma legyen, vagy különbségeiket tökéletlenségnek nyilvánítsuk. Ahogy a kert szépsége a fái és virágai változatosságában és sokféleségében rejlik, amelyek mindegyikének megvan a maga tökéletességi modellje, úgy az elme kertje a formák változatosságában és sokoldalúságában rejlik szépsége és élő értelme. a benne rejlő tapasztalat és kifejezés. És ahogy egy kert minden virága ugyanazon a talajon nő, ugyanazt a levegőt szívja be és ugyanahhoz a naphoz ér, úgy minden vallás a belső valóság ugyanazon talaján nő, és ugyanazok a kozmikus erők táplálják őket. Ez a közös jellemzőjük. Jellemük és sajátos szépségük (amiben rejlő értékük nyilvánul meg) azokon a pontokon alapul, amelyekben különböznek egymástól, és amelyeknek köszönhetően minden fajnak megvan a maga tökéletessége.

A Shakya klánból származó Buddha tanításainak integritása és meggyőző képessége ellenére nem kerülte el a sorsot, amely a világ és az erkölcsi rendszer minden egyetemes modelljét kísérti: az átértékelést, a felülvizsgálatot, az újragondolást, a destruktív kritikát, az intellektuális fantáziát és az értelmezést egészen a a lényeg elvesztése.

A történet szerint, mielőtt Buddhának volt ideje lecsukni a szemét a paranirvánába való átmenet során, és hosszan búcsút venni a földi élettől, követői között már szakadás alakult ki. A brahmin filozófus, Subgadra nyíltan örült annak, hogy az ember, aki állandóan azt mondta: „Ne csináld ezt, ne tedd azt”, végül elment.

Buddha Kashyapa (Mahakashyapa, Kasiapa) és Ananda legközelebbi tanítványai és társai úgy döntöttek, hogy tanácsot állítanak össze a felmerült nézeteltérések megoldására. Az első tanács Mahakasyapa elnöklete alatt ülésezett. A legenda szerint ötszáz szerzetes vett részt rajta, és hét hónapig tartott.
A második tanácsot száz évvel később állították össze.

A harmadik zsinatot ie 250-ben tartották, Asoka (Ashoka) király alatt, aki először ismerte el a buddhizmust India állami ideológiájaként.

Van okunk azt gondolni, hogy a Tripitaka buddhista kánonja, amelyet a mai napig őrzött Ceylonban, lényegében egybeesik a buddhizmus elméletének és gyakorlatának alaptételeivel, amelyeket a harmadik zsinatkor fogadtak el.

A buddhisták úgy vélik, hogy az első zsinat tanítása teljesen megegyezik a harmadik zsinaton elfogadott tanítással.

Ugyanakkor nehéz elhinni, hogy a buddhista kánonok közvetlenül Buddha halála után születhettek, és a szájhagyomány ritkán képes átadni a tudást és a tapasztalatot. Figyelembe véve, hogy a páli kánon mintegy 8 ezer történetet, legendát, prédikációt, tanítást, aforizmát tartalmaz, és az egyes szövegekhez fűzött megjegyzéseket is figyelembe véve, több mint 15 ezer prózai és verses elbeszélést. Ezt az egész hatalmas mennyiségű információt szóban közvetítették 500 éven keresztül, vagyis 20-30 generáción keresztül, hiszen a kiváló szerzeteseknek 20-25 év kell ahhoz, hogy az összes szöveget memorizálják.

Bár az igazság kedvéért meg kell jegyezni, hogy a buddhizmusban sok más hagyománytól eltérően léteztek speciális és véleményem szerint rendkívül hatékony módszerek a tudás pontos újratermelésére.

A szóbeli módszerek közül a sangitit (közös monoton kántálást) idézhetjük fel. Buddhista szerzetesek különleges találkozókat szervezett, amelyeken a kánoni szövegeket helyreállították és emlékezetből kijavították.

Számos buddhista közösség legtudatosabb és legtekintélyesebb tagjai vesznek részt a Sangeethiben. A tanítás minden egyes szava tárolásának pontosságát egy egész rendszer ellenőrizte. A Kr.e. I. században tartott tanácskozásokon. e. az 5. században e., 6 kategória szerzetesei vettek részt a szövegek ellenőrzésében: az ősi szövegeket ismerők - poranatheras; akik ismerik a Tipitaka valamelyik szakaszát, azok bhanakatherák; akik emlékeznek tanáraik megjegyzéseire, azok Pabbachariyatheras; a kanonikus szövegek kommentárjainak szakértői - atthakathacariyatheras; nem kanonikus szövegek kommentárjainak szakértői – achariyavadatheras; akik ismerik a Signal kommentárokat, azok parasamuddavasitherák.

A mahájána hagyomány négy szangitist ismer el, amelyeknél a kánonokat megállapították:

Rajagrihában Mahakashyapa és Ananda vezetése alatt (három hónappal a felébredt halála után), ahol a Vinaya Pitaka, Sutra Pitaka és Abhidharma Pitaka szentté avatták;
Vaishaliban (100 évvel később), ahol a szangha kettéválik;
Pataliputrában (200 évvel később), ahová a buddhizmus 18 korai iskolája járt, és ahol Ashoka király igaznak fogadta el a theravadinok tanításait;
Kasmírban (Kr. u. 1.-2. század), ahol a három tanítási kosár szanszkrit kiadását - a szarvasztivadinai iskola Tripitakáját - szentté avatták.

A Theravada hagyomány hat sangeet-et ismer el.
A fent említett első három Sangeet által elfogadott szövegek kanonikusnak minősülnek.
A negyedik sangiti Theravada szerint Kr.e. 29-ben zajlott. e. V. Anuradhapura és Aluvihare Matale közelében (a modern Srí Lankán), ahol a páli nyelvű Tipitaka és szingaléz nyelvű kommentárjait pálmalevelekre írták.
Az ötödik sangitire 1871-ben került sor Mandalay-ben, ahol a szerzetesek 729 kőlapon rögzítették a Tipitakát, és mindegyik lap fölé pagodát építettek.
A hatodik sangitit Buddha parinirvánájának 2500. évfordulójának szentelték, és Burma több városában (1954-1956) zajlottak. Ezen a sangitin a Pali Tipitaka mind az 54 könyvét összegyűjtötték és szerkesztették (minden könyv 400-500 oldalnyi nyomtatott szöveget tartalmaz), és a Tipitaka burmai, hindi és angol nyelvű fordításainak rövidített szövegeit kanonizálták.

Három kosár

Tripitaka (tipitaka) (szó szerint - „három kosár”), a fő elsődleges forrása és a páli buddhizmus szent szövegeinek teljes készlete.

A tipitaka szanszkrit változata sokkal kevésbé teljes formában maradt fenn, és főleg kínai és tibeti fordításokból ismert.

Buddha tanításait prakrit nyelven, az egyszerűsített szanszkrit helyi dialektusaiban közvetítették, amely magában foglalja a páli nyelvet is.

Öt évszázadon át Buddha tanításai léteztek a szájhagyományban, amint azt fentebb már jeleztük.
A Tipitaka 3 részből áll: Vinaya Pitaka, Sutta Pitaka, Abhidhamma Pitaka.

Első kosár. Vinaya-Pitaka

A Vinaya Pitaka (a szerzetesekre vonatkozó fegyelmi szabályok) 3 részből áll: Suttavibhanga, Khandhaka, Parivara.

A Suttavibhanga 227 magatartási szabályt tartalmaz a szerzeteseknek (Patimokkha), és több mint 300-at az apácáknak.
A Khandhaka rész két alszakaszból áll - Mahavagga és Chullavagga.

A Mahavagga felsorolja a buddhista közösségbe való belépés szabályait, az uposatha (gyónás) rituálé és a Patimokkha felolvasások sorrendjét, a szerzetesi élet szabályait esős évszakban, a ruhák kiosztását a szerzetesek között a kathina szertartáson és a büntetés módszereit. , beleértve az eretnekséget is.

A Chullavagga tartalmazza a szangha elleni bűncselekmények listáját, amelyek az abból való kizárást eredményezik, valamint a szerzetesi státusz helyreállításának feltételeit: a tisztálkodás, az öltözködés, a háztartási cikkek használatának szabályai; az eretnekségek típusait és a tanulási fokozatokat sorolják fel. Itt ismertetjük az 1. Rajagriha-i és a 2. Vaishali-i zsinat történetét is.

A Parivar szekció a szerzetesek katekizmusa, és a fegyelmi szabályokat osztályozza.

Második kosár. Sutta Pitaka

Sutta Pitaka- Buddha mondásai és prédikációi szeretett tanítványa, Ananda előadásában. Ezért minden szutta a következő szavakkal kezdődik: „Hallottam, egyszer...”, majd megnevezik a szutta kiejtésének helyét, és gyakran felsorolják a jelenlévőket (arhatok, királyok, Istenek stb.).

A Sutta Pitaka öt részből áll (nikaya) - Digha (hosszú tanítások gyűjteménye), Majdhima (köztes tanítások gyűjteménye), Samyutta (kapcsolódó tanítások gyűjteménye), Anguttara (egy taggal nagyobb tanítások gyűjteménye). Khuddaka (kis művek gyűjteménye).

A Digha Nikaya 34 szuttából áll, három részre (vagga) osztva: Silakkhandha, Maha, Patika. A Silakkhandha rész elmagyarázza, hogyan tárulnak fel a létezés és az én természetére vonatkozó hamis spekulációk; a megvilágosodáshoz vezető igaz utakról; a Védák és a brahmanikus üdvösségi módszerek ismeretének haszontalanságáról; a természetfeletti képességek bemutatásának veszélyeiről; az erkölcs, a szamádhi, a bölcsesség lényegéről.

Mach fejezete főként a meditációnak, mint a tudás megszerzésének módjának szól; tartalmazza a híres Mahaparinibbana szútrát is, amely Buddha haláláról és a nirvána állapotába való átmenetéről mesél.

A Pathika szekció elítéli az aszkézist; a chakravartin (világuralkodó) története körvonalazódik; a hit eredetét tárgyalják; megadják az embertípusok osztályozását és a laikusok viselkedési normáit; kifejti Buddha tanításait, ahogyan azt tanítványa, Sariputta megértette.

A Majdhima Nikaya 152 szuttából áll, 15 vaggára osztva. Bennük Buddha megtanítja tanítványait, szerzeteseit, laikusait, nemes és tudatlan, földi és mennyei lényeit, hogyan lehet megkülönböztetni a jó cselekedeteket a méltatlanoktól, hogyan irányítsák gondolataikat, szavaikat és cselekedeteiket; mihez vezet a harag és a gyűlölet; mi a dharma, a tudatlan és megvilágosodott tudat; elmagyarázza az 5 szkandha, dukkha, tathagata, bodhisattva, nirvána lényegét. Számos szuttát szentelnek a Buddha és a dzsainok vitáinak, Buddha tanításainak bemutatására Shariputra, Punna, Moggallana és más tanítványai értelmezésében.

A Samyutta Nikaya 2889 szútrából áll, 56 csoportba (szamjutta) egyesítve, amelyek 5 vaggára oszlanak: Sagatha, Nidana, Khandha, Salayatana, Maha.

A Sagatha rész azokról a nehézségekről beszél, amelyeket a nyolcrétű utat választóknak le kell küzdeniük.

A Nidana rész elmagyarázza a függő keletkezés törvényének lényegét.

A Khandha rész az ember énjét alkotó szkandhák lényegének és az ezektől a skandháktól való megszabadulás módozatainak kifejtésére szolgál, amelyek a személyiséget az „élet kerekéhez” kötik.

A Salayatan rész elmagyarázza a vágyakat generáló hat szerv (szem, fül, nyelv, orr, test, gondolat) működésének természetét, és azt, hogyan lehet legyőzni az elégedetlenséget és szenvedést okozó vágyakat.

A Maha szakasz leírja a nyolcszoros út utolsó lépéseit, amelyek a felszabaduláshoz, a megvilágosodáshoz és a nirvánához vezetnek.

Az Anguttara Nikaya 2308 szuttát tartalmaz, amelyek 11 csoportra (nipata) vannak osztva, minden nipata vaggára van osztva, amelyek 10 vagy több szuttát tartalmaznak.

Az első csoport az egyéni jelenségek leírása: gondolat, szeretet, jóság, Buddha, Sariputra, Mahakassapa stb.

A második csoportban a páros jelenségekről szólnak a megbeszélések: kétféle karma, képzett – képzetlen, helyes – hamis.

A harmadik a hármas jellemzőiről szól. stb stb.

A 11. csoport a boldogság 11 fajtáját jelöli meg, a nirvánához és a jósághoz vezető utakat; A pásztor és a szerzetes 11 negatív tulajdonsága.

A Khuddaka Nikaya több mint 2200 történetből, tanításból és aforizmából áll, 15 gyűjteményre osztva.

Az első gyűjtemény, a Khuddaka-patha („Rövid javaslatok gyűjteménye”) tartalmazza a „Buddhában keresek menedéket, a Dharmában keresek menedéket, a Szanghában keresek menedéket” háromszor megismételt formulát; napi öt buddhista parancsolat: „ne ölj, ne lopj, ne hazudj, ne paráználkodj, ne igyál alkoholt”; 10 kérdés a kezdőknek; a híres szutta - áldás (mangala); vers a három ékszerről - Buddha, dharma, szangha; képletek a vallási érdemek (punya) átadására az elhunyt rokonok szellemére; vers az igaz barátságról stb.

A következő mű a Dhammapada, amely a páli kánon különböző szövegeiből 423 legfontosabb mondát tartalmaz. A hagyomány szerint a Dhammapada tartalmazza a teljes tanítást, és elsősorban a szív, nem pedig az elme érti. A Dhammapada a buddhisták kézikönyve.

Az Udana Buddha 80 fontos mondását tartalmazza versben és prózában.

Az Iti-vuttaka 112 szuttát tartalmaz, amelyek a harag, szenvedély, büszkeség, vágy és más negatív állapotok lényegét magyarázzák, amelyek szemben állnak a barátságossággal, irgalmassággal, szerénységgel, igazságossággal stb. d.

A 71 tanítást tartalmazó Szutta-nipata Buddha életének epizódjait írja le, prédikációit az egocentrizmus, a kapzsiság, a gyűlölet és a kedvezőtlen karma létrejöttéhez vezető téveszmék legyőzéséről. A tanítások szerzeteseknek, laikusoknak, királyoknak és istenségeknek szólnak. Ezek a sutták a társadalmi és vallási életet tükrözik Ősi India, viták erkölcsi kérdésekben a különböző vallási tanítások képviselői között. Vannak információk Gautama herceg születéséről, a világi életből való távozásáról, a buddhista hitre áttért Magadha Bimbisara királyáról stb.

Vimana Vatthu és Peta Vatthu elkötelezett a Kamaloka létezésének 11 szintjének leírása mellett.
A 85 verset tartalmazó Vimana Vatthu arról beszél, hogy a vallási érdemek felhalmozása hogyan javítja a karmát, ami újjászületéshez vezet a felső égi szinteken. Ezután az élet a létezés mennyei szintjein kerül leírásra.

A Peta-vattha, amely 51 verset tartalmaz, az alsóbb szinteken lévő életről beszél, ahol a lények mentesek az intelligenciától, és addig szenvednek, amíg a karma negatív hatásai ki nem merülnek.

Ezután következzen a szutták két gyűjteménye: Thera-gatha és Theri-gatha, amelyek a szerzetesek és apácák hőstettét dicsőítik, akik lemondtak a világi hiúságról a megvilágosodás elérése érdekében.

A Thera Gatha 264 verset tartalmaz, a Thera Gatha 73 verset tartalmaz. E versek célja, hogy a laikusokat vallásos tettekre ösztönözzék.

"Jataka" - történetek Gautama herceg 550 életéről, utolsó földi születése előtt. Lényegében ez a különféle ázsiai népek meséinek és legendáinak gyűjteménye, amelyek pozitív hősét a bodhiszattvával, vagyis a múltbeli inkarnációk Buddhával azonosítják.
A Niddesa a Szutta-nipata egyes szakaszaihoz fűzött kommentárok gyűjteménye, amelyeket Buddha Sariputtának tulajdonítanak.

A Patisambhidamagga sutták különféle fogalmakat elemeznek a tudással, az erkölcsösséggel, a meditációval stb.

Apadana - költői történetek a híres szerzetesek és apácák különféle újjászületéseiről.
A Buddhavansza egy költői beszámoló a Shakyamuni Buddhát megelőző 24 Buddha életéről. A hagyomány ezeket magának Buddhának tulajdonítja. Buddha életének közös cselekménye köti össze őket: az előző életétől a Buddha Dipankara alatt, a bográcsozás égboltjában való élettől a Bodhi fa alatti megvilágosodásig.

A Chariya Pitaka (a Khuddaka Nikaya legújabb gyűjteménye) 35 történetet tartalmaz a Jatakából. Ezek a versben szereplő történetek Buddha 10 tökéletessége közül 7-et mutatnak be.

Harmadik kosár. Abhidhamma Pitaka

Abhidhamma Pitaka(szó szerint „buddhista doktrínát tartalmazó kosár”) 7 értekezésből áll, amelyek rendszerezik a Szutta Pitakában megfogalmazott összes tanítást.

A Dhammasangani első értekezése tartalmazza a létezés elemeinek (dhammák) osztályozását, amelyeket a fizikai testben, pszichológiai és mentális állapotban rejlő etikai tényezőkként határoznak meg, amelyek a meditáció folyamatában nyilvánulnak meg.

Vibhanga - a khandhák természetének és leküzdésének módjainak magyarázata.
A Kathavattu egy polemikus értekezés, amely a buddhizmus 18 korai irányzatának kritikáját tartalmazza, és a théraváda nézőpontját védi.

Puggala-pañyatti – a vágynak, gyűlöletnek és téveszmének kitett egyének elemzése és osztályozása.

Dhatukatha elmagyarázza a dharmák elrendezését a szkandháktól és a 6 érzéktől (ayatana).
Yamaka bináris csoportokat hoz létre, és elemzi a megfelelő dhammákat abból a szempontból, hogy lehetséges-e vagy lehetetlen-e tulajdonítani nekik valamilyen tulajdonságot.

A Patthana tartalmazza a függő keletkezés törvényének tárgyalását.

Így rendkívül röviden, a tartalmi elmélyülés nélkül ismertettük a buddhizmus kánonját, amely nemcsak a törvény és az erkölcs táblája ennek a kétségtelenül nagyszerű tanításnak, hanem egyben a kozmológiának, filozófiának és pszichológiának is.

Kétségtelenül a buddhizmus bármely elemét értelmezhetjük modern pszichológiai nyelven, elemezve a jelenségek kulturális és személyes kontextusát, a skandháktól az egyetemes Buddha Mahavairocánáig.

De ez a logika egyrészt a buddhista témájú szóalkotás gonosz végtelenségéhez vezetne el bennünket, másrészt azon szemantikai terek újratermeléséhez, amelyek a buddhizmusban nem léteztek, és amelyek nem a buddhizmushoz kapcsolódnak, hanem inkább gondolkodásmódunkhoz, tárgyiasítva a buddhista kánon különböző aspektusait.

Harmadrészt a Tripitaka kánon alapvetően egy olyan szöveggyűjtemény, amely arról szól, hogy a tanítványok mit gondoltak Buddha prédikációjáról, vagy hogyan képzelték el Buddha személyiségét. Gyakran - a szerzetesek körmeneteként olyan szövegeket mutattak be, amelyek kifejezték Buddha különböző generációinak tanításainak számos kiváló tanítványának megértését.

Vagyis olyan szövegekkel fogunk szembenézni, amelyek a buddhista tanítások megértésének számos reflexiójának, megértésének a termékei.

Emiatt kénytelenek vagyunk rendkívüli módon leszűkíteni beszélgetéseink tárgyát a közvetlen prédikációkra, amelyek a hagyomány szerint Buddhához tartoznak. Ráadásul az igazi buddhizmus hozzá tartozik. Ugyanakkor a buddhista tanításból csak azokat a kategóriákat fogjuk figyelembe venni, amelyek közvetlenül kapcsolódnak a pszichológia tárgyához, ha nem is tudományként, de elméleti és gyakorlati gondolkodásmódként.

Tartalmilag az „egyszerű” théraváda buddhizmus áll hozzánk a legközelebb. Maga a név páli nyelvről fordítva: „a vének szavaiból prédikál”. Ha ezt a kifejezést valami tartalmilag hasonlóra fordítjuk keresztény hagyomány, akkor ez „az apostolok szavaiból való prédikáció” lesz. Emlékezzünk arra, hogy maga a felébredt Buddha csak nekik tulajdonította a buddhizmus ismeretét. Halála előtt a tanítás közvetlen közvetítését rájuk, a 12 vénre, az új tanítás apostolára bízta.

Ez a 18 iskola közül a legrégebbi, amely hagyományában megőrizte Buddha tanításának az eredeti forráshoz legközelebb álló elemeit.

Meglehetősen jó elképzelésünk van arról, hogy a páli kánon szerint Theraváda a szangha nagy szakadása következtében keletkezett Kr.e. 350 körül. e. De véleményünk szerint a Theraváda Buddha életében keletkezett. Elkísérte, hogy megértse azokat a prédikációkat, amelyeket Buddha az övéivel olvasott

legközelebbi tanulók. Bizonyos értelemben a Theraváda a buddhizmus megértésének első szintje és első válasza a közvetlen társadalmi környezetben.

Ez az oka annak, hogy ebben a hagyományban Buddha valódi személynek tűnik, aki gyengék és erősek, máskor pedig emberfeletti tulajdonságokkal rendelkezik.

Buddha arra szólított fel, hogy tartózkodjunk mindenféle rossztól, csak a jót halmozzuk fel magunkban, és tisztítsuk meg gondolatainkat a káros vágyaktól. A Theravada megérti Buddha 4-ét nemes igazságok, nyolcas nemes útés a függő eredetű törvény.

A théraváda összes életjelensége közvetetten magyarázható, a múlt és a jövő cselekedetei, a karma és a vipaka kapcsolatán keresztül, a világi jelenségek pedig három kategória alanyai: anitya, dukkha és anatman (Trilakshana).

A klasszikus théraváda buddhizmusban a szádhana vipakája az a lehetőség, hogy Buddhává váljunk ebben a testben. Annak lehetőségét, hogy valaki ebben az életben elérje a buddhaságot, maga a Tathagata példája és az az álláspont indokolta, hogy minden lényben ott van a Buddha „természete”.

Ebben az esetben úgy tűnik, minek tanulmányozni a buddhizmus pszichológiáját, ha sokkal hatékonyabb, ha egyszerűen csatlakozunk a szanghjához (szanszkrit - „társadalom”), a buddhista közösséghez.

Szerzetessé (bikkhu, bhiksu) vagy apácává (bikkhuni, bhigshuni) válva minden olvasóm minden pszichológia nélkül demonstrálhatja „buddhaságát”, egyszerűen a Vinaya Pitaka egységes szabályai szerint élve.

De itt több probléma is felmerül.

Először is, a buddhista szerzetesi út a nők számára lehetetlen vagy nehéz. Nagyon kevés női buddhista közösség létezik. Még Srí Lankán is, ahol körülbelül 7000 kolostor van, mindössze 20. És hogy őszinte legyek, a három hét Srí Lanka-i élet alatt a könyv szerzője egyetlen buddhista apácával sem találkozott.

Másodszor, egy modern embernek nehéz bikkhuvá válni, a buddhista hagyomány eredeti szerzetesi felfogása szerint koldus szerzetessé válni, és a laikusok alamizsnájából élni. A felmerülő asszociációk nem a legígéretesebbek és nem a legrózsásabbak. A modern ember látja és ismeri a koldusokat, de ők a társadalmi alsóba tartoznak. És ami a legfontosabb, még ha egy férfi sárga vagy narancssárga ruhát, egy nő pedig fehér ruhát visel, a kép nem változtatja meg a fő tartalmát, csak színjátékosabbá és hamisabbá válik.

Harmadszor, még ha bikhu szerzetes is leszel egy kolostorban, és nem veszed részt alamizsnában, szerzetesszenteléskor köteles betartani a Pratimoksa-ban lefektetett 227 szabályt.

Ezek az utasítások 7 csoportra vannak osztva.

Az első csoportba tartoznak a legsúlyosabb bűncselekmények (4 db van), amiért egy szerzetest azonnal ki kell zárni a szanggyából: bármilyen szex, lopás, előre megfontolt emberölés, szerzetes hamis állítása, hogy fel van ruházva. természetfeletti erők.
A második csoportba 13 olyan súlyos bűncselekmény tartozik, amelyet az elkövetőnek a közösség előtt meg kell bánnia, beleértve a nővel való érzéki célú érintkezést, a nő trágár szavakkal való megsértését, a szexuális témákról való beszélgetést egy nővel, a stricijét.
A harmadik csoportba a súlyos vagyon elleni bűncselekmények tartoznak (32 db van).
A negyedik csoportba az engesztelést igénylő bűncselekmények tartoznak (92 db van).
Az ötödik csoport a bűnbánatot igénylő bűncselekmények.
A hatodik csoport a tréning során elkövetett helytelen magatartás, ami hamis esetekhez vezet: (75 db van).
A hetedik csoportba a hazugsággal kapcsolatos bűncselekmények tartoznak.

Ha betartja a Pratimoksha mind a 227 szabályát, akkor egy európai ember számára ez azt jelenti, hogy nem él, mert alapvetően csak ezt teszi,

amely megsérti ezeket a szabályokat, és sok ember számára ezek a jogsértések vagy az élet céljai, vagy értelme.
A buddhista szerzetesi ösvény zsenialitása kétségtelenül az elérhetősége. A földön bárki lehet buddhista.

De már a kezdővé válás 10 tilalom betartását feltételezi: 1) ne ölj, 2) ne lopj, 3) ne kövess házasságot, 4) ne hazudj, 5) ne igyál alkoholt, 6) ne egyél dél után , 7) ne táncolj, ne énekelj, ne járj előadásokra, 8) ne viselj ékszereket, ne használj parfümöt és kozmetikumokat, 9) ne használj magas és fényűző üléseket, 10) ne vigyél aranyat és ezüstöt, tanulj a dharmát és Vinaya Pitakát, és készülj fel a legmagasabb beavatásra (upasampada – a szerzetessé válás beavatása). Amint valószínűleg már emlékszel, a nem hívőknek szóló noviciátus Buddha parancsára legalább 4 hónapig tart.

Kétségtelen, hogy a szerzetessé válás nagyon demokratikus és egyszerű még egy átlagos európai számára is.
A beavatás során háromszor el kell mondanunk néhány jól ismert formulát, mint például: „Buddhában keresek menedéket, a Dharmában keresek menedéket, menedéket a Sanghyában”.

A szerzetesnek szenteltet is mindig megkérdezik, hogy van-e leprás, rühös, kelés, asztmás, epilepsziás, ember-e, ember-e, szabad-e, nincsenek-e adósságai, van-e felmentették a katonai szolgálat alól, van-e szülői beleegyezése, 20 éves-e, van-e koldustála és szerzetesi köntöskészlete, mi a neve és végül a mentora.

Amint az az eljárásból látható, az európaiak és az oroszok többsége könnyen buddhista szerzetessé válhat.

De a szerzetesi élet egy sajátos életforma, amely gyengén kapcsolódik a világi ember szokásos világi érzéseihez, kapcsolataihoz, viselkedéséhez.

A buddhista közösség napi rutinját a Vinaya Pitaka szabályai határozzák meg: kelni napkeltekor, lefekvéskor estefelé. Ételt csak a nap első felében lehet enni; A szerzetesek általában kétszer esznek: kora reggel és déli 11 és 12 óra között.

Minden szabadidős szerzetes tanuljon, olvasson szent szövegek, gyakorolja a buddhista pszichotechnikát, amely a különböző kolostorokban és iskolákban eltérő. Emellett a szerzetesek számos szertartáson vesznek részt, beszélgetnek hívőkkel, és néhány kolostorban házimunkát végeznek.

Úgy gondolom, hogy sokaknak nem fog tetszeni az előléptetés logikája a spirituális hierarchiában.
A szerzetesek szanszkrit és páli nyelvet tanulnak, és szó szerint memorizálják a szent szövegeket. A szerzetes igyekszik minél több szöveget memorizálni, hiszen a Buddha tanításában szerzett tudásának és kompetenciájának fokát a betanult szövegek és a hozzájuk fűzött kommentárok összege határozza meg.

Amit a modern pedagógiai rendszerekben erősen kritizálnak, az automatikus memorizálás vagy „tömörítés”, az prioritás a buddhista hagyományban.

Egy szorgalmas szerzetes 10 év szanggyában való tartózkodás és bizonyos tudás megszerzése után megkapja a megfelelő diplomát, amely különböző országok A buddhista világnak különböző nevei vannak. Újabb 10 év tanulás után megkapják a következő fokozatot.

A hagyomány szerint a szerzeteseknek nincs joguk részt venni a társadalom társadalmi, gazdasági és politikai életében.

Ez a telepítés több mint 2500 éve vezet. Más vallási rendszerekkel ellentétben, ahol a hatalom és a vallás, a politikusok és a papság gyakran egyetlen egésszé épül fel, és néha a szellemi hatalom meghatározóbb és hatalmasabb (gondoljunk csak a keresztény középkorra), a buddhizmusban a szerzetes fő kötelessége a lelki élet. és gyakorolni.

És véleményem szerint ez teljesen igazságos, mert... paramita (szanszkrit „átkelő”, „üdvözítő eszköz”), a valós társadalmi életben teljesen lehetetlen. Az arhat állapot elérése magában foglalja a tökéletesség számos szakaszának megmászását. Ez a paramita 10 eleme: alamizsna (dana), fogadalmak (sila), türelem (kshanti), erőfeszítés (virya), meditáció (dhyana), bölcsesség (prajna), mások segítése (upaya), mély vágy, hogy megvilágosodjon. mások (pranidhana), a tíz erő fejlesztése (bala), a transzcendentális tudás alkalmazása (jnana).

Így a buddhizmus tanulmányozása a szociokulturális környezetben (Sanghya) való elmerülés hagyományos módszereivel vagy szervezési nehézségek (különösen a nők esetében), vagy a szerzetesi előírások betartásával kapcsolatos problémák miatt lehetetlen, beleértve az életmódot is. A kognitív és motivációs nehézségek különösen nehezek.

A páli és a szanszkrit tanulmányozás értelmének érthetetlensége, amikor már mindent lefordítottak a világ nyelveire, a rengeteg szöveg memorizálásának céljának érthetetlensége, amikor a tudás rögzítésének és továbbításának sok más módja is van, a szerzetesi szolgálatot teszi. sok szempontból abszurd.

És a legnehezebb ebben az értelemben az az igény, hogy teljesen fel kell áldozni az Ego-t, egyedi személyiségedet és életedet a szokásos alkalmazkodási és önmegvalósítási módszerekkel, személyiségedet teljesen 227 szabályra korlátozni, egy meglehetősen mulandóság kedvéért. a szamádhi vagy a nirvána állapota.

Ez az egész helyzet egy másik választási lehetőséget kínál számunkra.

Sajnos sok sajátos és fontos körülmény miatt a modern ember nem tudja alkalmazni a „gyenge ego” stratégiát. A „gyenge ego” stratégiája a hagyománynak való „behódolás”, az akarat, a gondolkodásmód, a szabadság, a választás, az értékek, az egzisztenciális jelentések átruházása a hagyomány biztosításába.

Ebben a stratégiában a megértés elsajátításához le kell feküdni a hagyomány kebelébe, és teljesen pusztítani kell, át kell adni magát a hagyománynak:

hogy a hagyományból introjektált jelentések keletkezzenek,
kihasználni a hagyomány értékeit és világnézetét,
hogy végül a közösség révén erőre kapjunk.

Ha nem vagyunk készek akaratunkat, tudatosságunkat és egyedi módját megadni.

érezni, megérteni a valóságot és interakcióba lépni az élettel a hagyomány prokrusztészi ágyában, akkor más választást kell hoznunk.

Azt a döntést, hogy a hagyományt a maga módján érti meg, és saját megértésével él benne, de saját erőből, saját döntéseiből és elképzeléseiből.

Ebben a helyzetben, fehér vagy sárga ruhák viselése nélkül, megengedjük magunknak, hogy megértsük a buddhizmust, ahogyan Nagarjuna, Ananda, Mahakashyap, Padmasamphava, Asanga, Bodhidharma vagy a modern dalai láma megértette elménkkel – a kritikus és független reflexió szemszögéből:
- Mit gondolt Buddha, amikor azt mondta...
Így a jövőben abból indulunk ki, hogy szabadságot kaptunk a buddhizmusról való gondolkodásra, és a továbbiakban bemutatandó szövegnek ezt a gondolkodásmódot kell feltárnia a pszichológia modern fejlettségi szintjén.

És végül, véleményem szerint, a buddhizmus és az egész modern buddhizmus egész története egy kísérlet arra, hogy megértsük, miről beszélt Buddha. És azt is szeretnénk megérteni, hogy a Felébredt miről hallgatott. Miért hallgatott?

Az „én vagyok” haszontalan gondolat;
A „nem vagyok” haszontalan gondolat;
Az „akarom” haszontalan gondolat;
A „nem fogok” haszontalan gondolat.
A haszontalan gondolatok betegség, fekély, tüske.
De legyőzve minden haszontalan gondolatot
hívta a néma gondolkodó.
És a gondolkodó, a Csendes többé fel sem merül,
már nem jön vissza
Már nem ismeri sem a megrendülést, sem a szenvedélyt.

MAJJHIMA-NIKAYA, 140

Ötödik rész

A TUDAT TÉNYEZŐI (CETASIKA)

1. ELSŐDLEGES VAGY ÁLLANDÓAN SEMMILYEN TÉNYEZŐK

A 121 tudatosztály egy teljes koordinátarendszert képvisel, amely lefedi a buddhista pszichológia minden további részletét, és amelyen keresztül a tudat bármely jelensége meghatározható. Ez a besorolás olyan, mint egy épület kerete, amelyben különféle anyagokat kell elhelyezni, mindegyiket a saját helyén, természetének megfelelően.

Mentális szerkezetünk fő anyaga 52 tudati tényező ( cetasika). A kiváltó okok szerint megoszlanak ( hetu) három csoportra oszthatók: kedvező, kedvezőtlen és semleges tényezők. Az első két csoportba az elme vagy jellem azon tulajdonságai tartoznak, amelyek kedvező vagy kedvezőtlen kiváltó okokra vezethetők vissza. A harmadik csoport azonban morálisan semleges, és kombinálható a fenti csoportok egyikével vagy másikával (ezért nevezik annasamana = „ez vagy az”), mert tényezői kedvező vagy kedvezőtlen állapotokat hoznak létre, attól függően, hogy másokkal kombinálják. tényezőket. És bár ezek a semleges tudati tényezők ( cetasika) nem képesek meghatározni az emberi elme irányát, mindazonáltal ugyanolyan fontosak, mint más tényezők. Még azokat az elemeket is magukban foglalják, amelyek a tudat elengedhetetlen feltételét képezik, és ezért minden lelkiállapotban megjelennek. Ezek az elemek egy csoportot alkotnak állandó vagy elsődleges tényezők (sabba-citta-sadharana), míg a többiek alkotják a csoportot másodlagos semleges tényezők (pakinnaka), amelyek nem mindig vannak jelen a tudatban.

Az állandó vagy elsődleges semleges tényezők a következők:

phassa mentális érintkezés (vagy érzékszervi benyomás);
vedanaérzés (vagy érzelem);
Sannaészlelés, észlelés;
chetana akarat;
ekaggata egyirányúság;
jivitindriya mentális vitalitás;
manasikara spontán figyelem.

Hacsak ezeket a tényezőket nem kombinálják más tényezőkkel, mint például az érzékszervi tudat tíz reaktív osztályában, amelynek nincs kiváltó oka ( ahetuka-cittani 1÷5 és 8÷12), akkor egyfajta embrionális állapotban maradnak, míg más semleges és morális tényezőkkel kombinálva, mint például a dhyán állapotok esetében, ahol az egyhegyűség ( ekaggata) a koncentráció legmagasabb fokára nő ( szamádhi), képesek felfedni minden látens erejüket.

Phassa a tudat tiszta („meztelen”) érintkezésének lényege a tárggyal, például egy érzékszervi benyomás első észlelése annak jellemző tulajdonságainak tudatosítása nélkül, ami a harmadik tényezőben rejlik Sanna. Sanna ez a megismerés ébrenléti elve, amely felismeri, hogy egy észlelt szenzoros jel egy adott érzékszervi mezőhöz tartozik. Chetana Ez nem egy külön észlelésre vagy megkülönböztetésre adott reakció, hanem az érzelmi állapot kiváltó oka, amely az első észlelést kíséri. És így, chetana, mint elsődleges tényező, nem szabad akarat megnyilvánulásának tekintendő, hanem ösztönös akaratnak, amelyet előzmény okok korlátoznak ( hetu a jellem szerves részévé vált), ezért nincs meghatározó etikai értéke. Az elsődleges tényezők között ekaggata korlátozóként határozható meg, és manasikara mint vezérelveket, míg chetana a megnyilvánulásuk mögött meghúzódó motiváló, mozgató, irányító, aktív elv. Ekaggata van egy képesség, amely megkülönbözteti az egyik tárgyat a másiktól, és megakadályozza, hogy feloldódjon és összeolvadjon más tárgyakkal. hívok manasikara"spontán" figyelem, mert ezt a tényezőt nem az akarat kényszeríti ki, hanem magának a tárgynak az immanens tulajdonságai gerjesztik, amelyek "vonják magukra" a figyelmet (vagy ennek a képességnek egy előzetes állapotát). EkaggataÉs manasikara pozitívnak definiálható és negatív oldala egy és ugyanaz a funkció: az első kizár (vagy elfordul) mindent, ami nem kapcsolódik a tárgyhoz; a második az így elszigetelt tárgy felé irányítja magát. Jpvitindriya, pszichés energia vagy vitalitás, a hat másik tényező alap- és egyesítő elve, és ebből a szempontból vagy az adott sorozat elejére vagy végére kell helyezni. De nem az elején helyezték el, valószínűleg azért, mert egy külső vagy belső inger hatására meg kellett mutatni a sorozat fejlődését. Szoba manasikara az utolsó helyen, után jivitindriya, azzal magyarázható, hogy manasikara az elsődleges és másodlagos semleges tényezők közötti kapcsolat. Közötti szoros kapcsolat manasikara és vitakka-vichara a diszkurzív gondolkodás tényezői, amelyek számos másodlagos tényezőt nyitnak meg, nyilvánvaló.

A fenti felsorolásban szereplő egyes tényezők jelzett sorrendjét nem szabad önkényesnek vagy véletlennek értelmeznünk: itt mindig azonosítható egy vagy több elhelyezési elvek. Az elsődleges, valamint a másodlagos semleges tényezők csoportjában a lényegi és logikai egymásrautaltság mellett ok-okozati-időbeli összefüggés is létezik, az „egy a másiktól” és az „egyik a másik után” kapcsolat, amelyhez egyidejűleg társul az aktivitás mértékének növekedése. Másrészt az elsődleges tényezők közül ez a progresszió két alcsoportra oszlik: receptív-passzív és aktív-befolyásoló, amelyek a következők szerint ábrázolhatók:

- 3 fázis - 3 védana - 1 sanna	+ 1 chetana + 2 ekaggat + 3 manasikar
jivitindriya

Fentebb már említettük a mentális izgalom három aspektusát ( vedana): pozitív, negatív és semleges, attól függően, hogy kellemesnek fogadják el, vagy kellemetlennek utasítják el, vagy közömbösnek fogadják el. Ha ez a felosztás csak az érzékszervi benyomásokra vonatkozik, akkor ún anubhavana, vagy fizikai érzékenység szerinti felosztás; ha ez a felosztás mentális érzésekkel, érzelmekkel vagy mentális reakciókkal, például örömmel és bánattal jár, akkor ezt az ún. indriya-yabheda, azaz szabályozó erők vagy vezérelvek szerinti felosztás, mivel az öröm és a bánat (vagy bánat) döntő etikai befolyással bír.

Ebben a felosztásban upekkha mind az öröm, mind a bánat érzelmeinek hiányát jelenti, azaz. lelki közömbösség, vagy jobb esetben „sem öröm, sem bánat érzése”.

Öröm ( somanassa) és a bánat ( domanassa).

Hol találkozunk sukhaÉs dukkha Közel somanassaÉs domanassa, az első kifejezések jellege a testi érzékszervekre utal, amint azt már láttuk a ahetuka-cittani, míg adukkhamasukha„sem az öröm, sem a bánat érzése”, érzékszervi benyomásokból fakad. A testi érintkezés azonban itt kivétel: hedonikusan pozitív vagy negatív reakciót vált ki, i.e. soha nem teremti meg a hedonikus közöny állapotát. Shwe Zan Aung (Compendium of Philosophy, 233. o.) a következőképpen magyarázza:

Hétköznapi beszédünkben a mérsékelt melegről mint a meleg és hideg köztes állapotról beszélünk, de a tudományos beszédben ezt soha nem engedjük meg. Valójában szigorúan logikailag az érintés során nincs helye a mentális közömbösségnek ( upekkha). Upekkha besorolásunk szerint tisztán mentális érzés vedana, és ezért szubjektív. Az objektív öröm és fájdalom a fizikai hatás mértékének megfelelően mentálisan közömbösnek értékelhető. ( Vedana csak egy érzés vagy érzelem hedonikus aspektusát fedi le.) A védan különböző aspektusait a következők szerint osztályozom:

Anubhavana	Vedana	Indriyabheda
1) dukkha	kayika cetasika	1) dukkha 2) domanassa
2) adukkham-asukha	cetasika	3) upekkha
3) sukha	kayika cetasika	4) sukha 5) somanassa

Tehát az érték dukkhaÉs sukha függ a megfelelő (relatív) besorolástól, vagy attól, hogy milyen kontextusban fordulnak elő ezek a kifejezések, és a tisztán hedonikus jelentés mellett, amely pszichológiai szempontból előtérben van, etikailag is használhatók. boldogságnak vagy szenvedésnek érezni. Ez azonban nem azt jelenti, hogy a hedonikus és az etikai jelentések kölcsönösen kizárják egymást, hanem azt, hogy a hedonikus és etikai vonatkozások mind az érzéki, mind a mentális érzéseket (amelyek közül az utóbbit etikai értelemben is felfoghatók).

És végül meg kell említenünk a spirituális vonatkozást upekkha, nevezetesen tetramajjhattata, tökéletes lelki egyensúly, tökéletes lelki kiegyensúlyozottság és harmónia, amely a legmagasabb spirituális tárgyak vagy tudatállapotok megtapasztalásában jelenik meg, és amelyet ezért meg kell különböztetni a tisztán hedonikus közömbösség negatív állapotától (valójában mindkettő képes megnyilvánulni ugyanabban a tudatosztályban). Lásd az ábrát. 10.

Reakció	Testi	Szellemi	Lelki
Pozitív	Testi jólét Egészség, öröm (kayika sukha)	Mentális elégedettség (cetasika sukha)	Öröm, öröm, lelki boldogság (sukha)
Pozitív	Testi jólét Egészség, öröm (kayika sukha)	elégedettség + izgalom = öröm (somanassa)	Öröm, öröm, lelki boldogság (sukha)
Negatív	Testi szenvedés, fájdalom (kayika dukkha)	Mentális szenvedés (cetasika dukkha)	Lelki szenvedés (dukkha)
Negatív	Testi szenvedés, fájdalom (kayika dukkha)	lelki szenvedés + izgalom = bánat (domanassa)	Lelki szenvedés (dukkha)
Semleges	sem fájdalmas, sem kellemes érzés (adukkhamasukha)	Mentális közöny (upekkha)	Lelki béke egykedvűség (upekkha a legmagasabb értelemben) (tatramajjhattata)
	Néha etikailag hedonikus		Etikailag ahedonikus

Rizs. 10. Az érzések osztályozása

Ez a szó hibás értelmezése "upekkha" a legnagyobb félreértéshez vezetett a buddhista spirituális álláspont megítélésében. Ennek a rendkívül fontos fogalomnak a meg nem határozott, tisztán negatív fordítása a „közömbösség” szóval váltotta ki a nem buddhisták gyakran ismételt szemrehányását, hogy szeretik ( metta), együttérzés ( karuna) és együttöröm ( mudita), amely együtt upekkha a négy „isteni állapotnak” ( brahmavihara), csak segédlépések a teljes közömbösség eléréséhez, ami állítólag a buddhista felszabadulási tanítás célja és legmagasabb pontja. Az alapján, hogy upekkha A sorozat végén áll, arra a következtetésre jutottak, hogy a buddhista számára a szeretet és az együttérzés csak a saját üdvösség eszköze, ezért a buddhizmus, a kereszténységgel ellentétben, mentes az igazi altruizmustól, és etikai értékét tekintve alacsonyabb rendű.

A valóságban azonban teljesen más a helyzet: ahogy az együttérzés és az együttöröm sem von le a felebarát iránti szeretetből, amely éppen ebben a két tulajdonságban nyilvánul meg. upekkha nem szünteti meg a korábbi tulajdonságokat. Csak az az ember, aki megszabadult a dolgok hatalmától, aki közömbössé vált saját örömei és bánatai iránt, csak az tud egyenlően részt venni minden lény életében, anélkül, hogy meggondolná, vajon mások válaszolnak-e rá kölcsönösség vagy ellenségesség. Csak elérhetőség upekkha, ez a tökéletes ( samma) lelki és lelki egyensúlyt, ad metta, karunaÉs muditaátfogó alapjukat, és felszabadítja ezeket a tulajdonságokat a személyes kötődés szűk keretei közül. Vitatható, hogy a szeretet, az együttérzés és az együttöröm nemcsak benne található upekkha annak befejezése, de ráadásul mégpedig upekkha előfeltétele ezeknek a tulajdonságoknak, amelyek lehetővé teszik a Tökéletes számára, hogy a Naphoz hasonlóan világosságot hozzon mind az igazak, mind a hamisak számára.

Upekkha V a legmagasabb értelemben ott van a léleknek az a szent, megingathatatlan egyensúlya, amelytől mind a közöny, mind az apátia idegen, és amelynél a legkisebb különbség sincs a saját énje és a másik énje között, amelyről Shantideva beszél az első karikában. "Sikschasamucchaya" a következő módon:

„Ha én és a felebarátom egyaránt gyűlöljük a félelmet és a szenvedést, hol van az én felsőbbrendűségem, hogy magamnak keressek védelmet, és ne másnak?

2. SZEKUNDÁRIS SEMMILYEN TÉNYEZŐK

A másodlagos semleges tényezők a következők:

vitakka(diszkurzív) gondolkodás kezdeti szakaszában;
vichara reflexió vagy támogató gondolkodás (a diszkurzív gondolkodás folytatása);
adhimokkha határozottság (a diszkurzív gondolkodás eredménye);
viriya akaraterő, energia, erőfeszítés;
pitiérdeklődés, öröm, öröm, gyönyör (a megnyilvánulás intenzitásának mértéke szerint);
Chanda tettvágy, beteljesülés vágya, beteljesülési akarat.

Három tényezőt már megismertünk a Tiszta Forma-tudatba való elmélyülés szakaszainak elemzése során ( rupa-jhana), amelyen sorra kiestek vitakka, vicharaÉs piti. A dhyanikus elmélyülés pozitív jellegének nagyon fontos mutatója, hogy e csoport legaktívabb tényezői, pl. adhimokkha, viriyaÉs Chanda mindenben megmenekülnek jhanah mint a tiszta forma birodalmában ( rupadhatu), és a nem űrlap területén ( Arupadhatu). E csoport tényezői közötti logikai kapcsolat az első gondolkodási impulzustól a „cselekvésre való törekvésig” teljes folytonosságában nyilvánvaló. Aligha érdemes azt mondani, hogy ha az első impulzus ( vitakka) nem elég erős, vagy a reflektív gondolkodás stádiumában lévő kételyt és tétovázást még nem sikerült legyőzni ( vichara), majd az elszántság adhimokkha, ami szó szerint "felszabadulást" jelent, nevezetesen megszabadulást a kétségtől vagy a bizonytalanságtól ( adhi + sok; munichagi = felszabadulás) nem érhető el, és a folyamat idő előtt véget ér. És így, adhimokkha van energiaforrás ( viriya), a korábban rejtett erő felszabadítása a megnyilvánulása útjában álló akadályok eltávolításával. Ez az energia, megsokszorozva az érdeklődéssel vagy az inspirációval ( piti), és ez utóbbi a boldogság legmagasabb fokára emelkedhet ( indiai felekezet), a megvalósítás akaratához vezet ( Chanda).

Chhanda, Shwe Zan Aung szerint a kommentátorok úgy magyarázták "kattukamayata" vagy"cselekvési vágy" A tudás vagy belátás szintjétől függően Chanda bármelyiké válik kamachhanda(szinonima tanha), azaz érzéki vágy, szenvedély vagy benne dhammachhanda, vagy vágy, vagy inkább felszabadulás vágya. Érzékszervi szinten Chanda túlnyomórészt cselekvésekben nyilvánul meg, spirituális szinten, például meditációban, amikor már nem kell cselekvésről beszélni (a szokásos értelmében), egy cél felé haladó haladó mozgásban nyilvánul meg. Mindkét esetben az akarat, hogy felismerjük szellemi tevékenységünk eredményeit. A sokszínű természet nagyon hasonlít ahhoz, amit az európai szókincs az „erős vágy”, „szenvedély”, „szomj” kifejezésekkel jelöl, bár ezek a kifejezések a buddhista irodalom fordításaiban elveszítik (erkölcsi értelemben vett) semleges jellegüket, és közvetlenekké válnak. egyenértékű "tanha". George Sand Lélias című művéből a következő gyönyörű részlet, Mrs. Rhys-David kommentárjával együtt, világossá teszi a chanda és a „szenvedély” tágabb és primitívebb értelmében vett hasonlóságát:

"Prométheusz, Prométheusz! Te akartad megszabadítani az embert a sors kötelékeitől?... Az emberek ezer szimbolikus nevet adtak neked: bátorság, kétségbeesés, delírium, lázadás, kárhozat. Vagy Sátánnak, vagy gazembernek hívtak; én hívj Vágynak! Igazságnak! Igazságnak! Nem találtalak; tízezer éve kereslek... Tízezer éve a végtelen válaszol nekem: vágy, vágy!"

„Most nem engedhetjük meg magunknak, hogy elszegényítsük etikai (és esztétikai) elképzeléseinket azáltal, hogy pazarlóan lekicsinyeljük ennek a kifejezésnek a jelentését a tanha pontig, és ezáltal – képletesen szólva – az ördögnek adunk át minden szenvedélyes vágyat, beleértve dhammachhanda, ami arra ösztönözte Prométheuszt, hogy kihívja Zeuszt, ami Buddhát a házból a Bodhi fához vezette, ami arra kötelezte Krisztust, hogy hozza le a Mennyet a földre. Ebben a tekintetben sok kárt okoztak a fordítók, akik leértékelték a „vágy” szót, igazolva ezzel azt a felületes kritikát, amely folyton a buddhista etikáról, mint „minden vágyak tagadásáról” vagy „kioltásáról” beszél. (Filozófiai gyűjtemény, 244. és azt követő oldalak)

3. ERKÖLCSI DÖNTÉSI TÉNYEZŐK ÉS AZOK KAPCSOLATAI

A tudat kedvezőtlen tényezői öt csoportot alkotnak. Az első három csoport mindegyikét egy-egy alapgondolat jellemzi, amely meghatározza a csoportban felsorolt tényezőket. Ezek a központi gondolatok három kedvezőtlen kiváltó ok: moha, lobha, dosa.

Tudatlanság ( moha) szemérmetlenség kíséri ( ahirika), szemérmetlenség ( anottappa; gátlástalanság, szemtelenség) és szorongás ( uddhachca). Ez a négy tényező a kedvezőtlen tudat minden osztályában jelen van ( sabbakusala-sadharana). A tudatlan ember nem ismeri a szégyent, mert nem tudja elképzelni gondolatainak és cselekedeteinek minden méltatlanságát és aljasságát; eszközeiben gátlástalan, mert nem képes felismerni tettei következményeit. Az ebből a lelki állapotból eredő tudatalatti bizonytalanság és kiegyensúlyozatlanság nyugtalansághoz és figyelemzavarhoz vezet.

szomjúság ( lobha) zavarja a pártatlan ítélkezést és téves nézetekhez vezet ( ditthi) és beképzeltség (lac; büszkeség); ez utóbbi annál is veszélyesebb, mert bizonyos mennyiségű tudáshoz kötődik, amely alapján lobha, amelynek célja az egyén önfelemelése.

Gyűlölet ( dosa) irigység kíséretében ( issa; fösvénység, önzés ( machchhariya) és félelem, szorongás ( kukkuchcha).

Negyedik csoport lustaság ( TCPNA) és letargia ( middha) nem valamilyen konkrét kiváltó ok ( hetu). Az akarat negatív oldalát képviselik, ezért csak azokban a tudatosztályokban lehetnek jelen, amelyeket „akaratúnak” jelölnek.

Kétség, szkepticizmus ( vichikicchha), belső természetének megfelelően az első csoportba tartozik, de abban különbözik tényezőitől, hogy nem minden kedvezőtlen tudatosztályban, hanem csak az egyikben jelenik meg. Ezért vichikicchha külön osztályozva.

A tudat kedvező tényezői a következőképpen oszlanak meg:

A kedvező tudat minden osztályában jelenlévők ( sobhana sadharana):
saddha hit, bizalom;
sati figyelmesség; a figyelem mint folyamat; a tárgy „tartása” (meditáció); lit.: memória;
hiri szégyen (mint a lelkiismeret hangja), tisztesség, önbecsülés (mint az igazi etika alapja);
ottappa alaposság, tapintat, belátás az eszközökben;
alobha szomjúság hiánya, kapzsiság; önálló leválás; pártatlanság;
Adosa a gyűlölet hiánya; együttérzés;
tatramajjhattata lelki egyensúly, nyugalom, kiegyensúlyozottság;
kayapassaddhi a mentális elemek kiegyensúlyozottsága;
chittapassaddhi a tudat egyenrangúsága;
kayalahuta a mentális elemek könnyedsége, mozgékonysága;
cittalahuta könnyedség, a tudat mozgékonysága;
kayamuduta mentális elemek rugalmassága, reakciókészsége, fogékonysága;
cittamuduta rugalmasság, válaszkészség, fogékonyság, tudatosság;
Kayakammannata alkalmazkodóképesség, mentális elemek alkalmazkodóképessége;
chittakammannata alkalmazkodóképesség, tudatosság készsége;
Kayapagunnata tapasztalat, mentális elemek készsége;
chittapagunnata tapasztalat, a tudat ügyessége;
kayujjukata a mentális elemek közvetlensége, helyessége;
chittujjukata közvetlenség, a tudat helyessége.
Három „absztinencia” ( viratiyo; "mérséklet"): helyes beszéd, helyes cselekvés, helyes életmód.
Két "korlátlan állapot" vagy "végtelen" ( appamannayo): együttérzés ( karuna) és együttérző öröm ( mudita; co-joy), azaz más szóval a képesség, hogy megosszuk más lények örömét és szenvedését.
Pannindriyaérvelés, a dharmák megkülönböztetésének képessége, elménk vezérelve.

E tényezők közül az első tizenkilenc, i.e. azok, amelyek a kedvező tudat minden osztályában közösek, a kedvezőtlen tényezők ellentéteit képviselik, és ezért lehetőség szerint párhuzamosan helyezkednek el. A teljes párhuzamosság csak a matematikai mennyiségek között képzelhető el, a pszichológiai kifejezések között nem. Egy kategória egy tényezője megfelelhet két vagy három tényezőnek egy másik kategóriában.

Tehát például a hit ( saddha) nemcsak a kételkedéssel, szkepticizmussal áll szemben ( vichikicchha), hanem tévhit, tudatlanság is ( moha), mert saddha a buddhista felfogás szerint ez nem vakhit, hanem a belső bizalom és meggyőződés különleges attitűdje. A lelki egyensúly ( tatramajjhattata), a mentális elemek egyensúlya és a tudat egésze ( kaya-, citta-passaddhi) ugyanúgy ellenzik a lelki nyugtalanságot ( uddhachca), szorongás (félelem) és kétség ( kukkuchcha + vicikicchha). könnyedség ( elkülönít), válaszkészség ( muduta), alkalmazkodóképesség ( kammannata) és készség ( pagunnate) a mentális elemek és a tudat áll szemben a lustasággal és a letargiával ( thpna-middha). A többi tényező közötti összefüggések egyértelműek.

Sati eltávolítja a téveszmét ( moha), szégyen ( hiri) megszünteti a szégyentelenséget ( íjász), tapintat ( ottappa) megszünteti a szégyentelenséget ( anottappa), önállóság ( alobha) megszünteti a szomjúságot ( lobha), együttérzés ( Adosa) megszünteti a gyűlöletet ( dosa). Közvetlenség ( ujjukata) mentális elemek ( Kaya) és a tudat ( chitta) ellenzi a kétséget és a szkepticizmust. A kaya kifejezés V ebben az esetben természetesen nem „testet” jelent, hanem utal namakaya mentális elemek csoportja, szemben a rupakaya testi összetevőkkel. Mivel ez utóbbiakat itt nem vesszük figyelembe, a feltételek KayaÉs chitta kifejezik a mentális elemek vagy tudattényezők és a tudat mint olyan közötti különbséget: vagy a tényleges tudat, szemben potenciális elemeivel.

Három absztinencia, két határtalan állapot és ész ( pannindriya) általánosabb tulajdonságok. Nem egy adott kedvezőtlen tényezővel állnak szemben, hanem a kedvezőtlen tudat egészével. Furcsának tűnhet, hogy a tudatosság tényezői között szerepel a „helyes beszéd, a helyes cselekvés és a helyes életvitel”. De az a tény, hogy ez megtörtént, azt jelzi, hogy ezeket a kifejezéseket nem a hétköznapi (külső) értelemben kell érteni, hanem inkább mentális attitűdökként vagy olyan mentális előfeltételekként, amelyek alapján a helyes beszéd, a helyes cselekvés és a helyes életvitel keletkezik.

A következő négy „végtelen” csoportban, azaz. olyan tényezők, amelyek legyőzik az egoizmus és a korlátozott tárgyak korlátait: metta(együttérzés, szeretet) karuna(együttérzés), mudita(társ öröm) és upekkha(egyenlőség), csak jelen vannak karunaÉs mudita. Ennek az az oka, hogy a buddhista felfogás szerint Adosa nem a gyűlölet egyszerű tagadása, hanem annak egyenes ellentéte, és így metta már a kedvező tényezők első csoportjában jelöljük ki Adosa, míg az egyensúly ( upekkha) ugyanabban a csoportban van képviselve, mint tatramajjhattata.

Figyelemre méltó, hogy az „absztinencia” és a „végtelenség” azok a tényezők, amelyek megkülönböztetik az úgynevezett „fennségesek” csoportjait. mahaggata) elmélyülési állapotok tudata ( jhana) szupramundánból ( lokuttara-citta) öntudat. Rupaés apyna-ráébredve hogyan A világi és a szupramundán állapotok közötti közvetítők bizonyos értelemben a tudat semleges típusa: bár feltételezik a tizennégy kedvezőtlen tényező hiányát, nem irányulnak semmilyen konkrét cél felé. Azonban az „absztinencia” ( viratiyo) már pozitív attitűdöt jelent, ami nem csak abban áll, hogy elkerüljük mindazt, ami kedvezőtlennek tekinthető ( akusala), hanem határozottan Buddha vagy Arhat állapotának elérését is célozta. Ez a szupramundán tudat alapvető motívuma, és ennek megfelelően minden osztályában megtaláljuk az absztinenciát. viratiyo).

Az együttérzés teljesen ellentétes helyet foglal el ( karuna) és együttöröm ( mudita). Bár ez a két tényező megjelenik a Tiszta Forma-tudat első négy osztályában, a szupramundánban nincsenek jelen jhanah, mert az együttérzés és az együttöröm továbbra is a világi tárgyak felé irányul, míg a szupravilági tudat kizárólag a legmagasabb cél felé irányul. nibbana. Pontosan ezért az ötödik jhana, és vele négy apyna-jhanas, amelyek mentesek minden érzelmi és konkrét tárgytól, nem társíthatók karunaÉs mudita.

A kedvező tudat utolsó 52 tényezője az pannindriya, amit mi „okoskodásnak” fordítottunk. Megjelennek benne mindenki négy tudatszférát alkotnak, és ezért önmagukban alkalmazkodnak egy bizonyos tudatszinthez, amely megfelel annak az osztálynak, amellyel kapcsolatban vannak. Mint Chanda, amely a körülményektől függően akár úgy is megnyilvánul kamachhanda, vagy mint dhammachhanda, panna lehet megértés, pontos észlelés, tudás (korlátozott értelemben), vagy mély belátás, bölcsesség, megvilágosodás. Az érzékszervi-világtudatban például az azonnali cselekvések következményeinek megértésével, azok kedvezőnek való felismerésével hozható összefüggésbe. bit) és kedvezőtlen ( akusala), míg a szupramundán tudatban Panna a legmagasabb tárgyak ismeretéhez kapcsolódik, mégpedig azzal a tudással, amely egyben a felszabadulást és a megvalósulást is jelenti. És így, pannindriya az az elv, amely által lehetővé válik a szellemi és szellemi fejlődés, akárcsak jivitindriya azt az elvet képviseli, amellyel életerőink felfedik magukat: mindkettő szabályozó elv ( indriya) a legfontosabb energiák.

Mielőtt befejeznénk a tudat 52 tényezőjének áttekintését, meg kell határoznunk a másodlagos tényezők összefüggését ( pakinnaka) -val a meditáció tudatának elmélyülése. Az elmélyülés első szakaszának fő tényezői, mint már láttuk, az vitakka, vichara, piti, sukhaÉs ekaggata. Kivéve a sukhaÉs ekaggata a maradék három a másodlagos semleges tényezők csoportjába tartozik. Ekaggata Ezeket a tényezőket vettük figyelembe az elsődleges csoport elemzése során.

Vitakka-vichara a diszkurzív gondolkodás jellegzetes vonásait neveztük el. Ez a különbség között vitakka-vicaraÉs manasikaraés az ok is, hogy miért vitakka-vicara másodlagos tényezők közé sorolják, és manasikara az elsődlegesekhez, bár a „figyelem” elképzelhetetlen előzetes „impulzus” nélkül: vitakka-vicara felváltva felbukkanó és eltűnő gondolatelemeket (de nem közvetlen érzékszervi benyomásokat) jelöl, és így a tudat egy korlátozott, speciális kategóriájába tartozik, míg manasikara, amely a tudat minden osztályában jelen van, az elsődleges elem.

PeteyÉs sukha előörömként és annak csúcspontjaként kapcsolódnak egymáshoz. Az első a vágy beteljesülésére való várakozás örömteli feszültsége, i.e. pontosan mi az érdeklődés és az inspiráció hajtóereje. Ez minden mentális tevékenység és mindenekelőtt a meditáció dinamikus eleme. Az extázisig fejlődhet ( ubbega piti) vagy csodálat ( pharana piti). Azonban semmi sem lenne kevésbé pontos, mint a buddhista meditációt "eksztázisnak" nevezni piti, mielőtt átcsapna ebbe az érzelmi szélsőségbe, átmegy a lelki boldogság teljesen nyugodt állapotába ( sukha). Ezért ppt csak az elmélyülés első három szakaszában van jelen. Az eksztázis az elmélyülés állapotának egyenes ellentéte, mivel az „eksztázis” szó szerint „békéstelenséget” jelent, de az elmélyülés „belső békét”, „békét önmagunkban” jelent. Ennek nem mond ellent az a tény, hogy mindkét állapotnak ugyanazok a következményei lehetnek. Egy ember megszünteti „én”-ének külső határait, azaz. érzelmileg a többi belső határ, pl. spirituális úton.

A csúcspont állapota, tele örömmel és nyugalommal, átitatva belső boldogsággal, sukha majd átmegy a legmagasabb formába upekkha, amit a kanonikus szövegek sztereotip formulája is megerősít: "upekkhako satima sukha viharati"„Aki elfogulatlanul reflektál, az a boldogságban marad.”

A jelzett öt tudattényező, amelyek az elmélyülés első szakaszában jelen vannak, kompenzálják a kedvezőtlen tulajdonságokat ( nivaranani, akadályok), amelyek az elmélyülés minden szakaszában jelen vannak a tudatban. A gondolkodás aktiválásával ( vitakka) a lustaság megszűnik ( tahini) és letargia ( middha), reflexión keresztül ( vichara) kételyek és ennek megfelelően szkepticizmus ( vichikicchha), örömteli érzéseken keresztül ( piti) a gyűlölet kialszik ( byyapada, dosa), lelki örömön és boldogságon keresztül ( sukha) a szorongás és a félelem megsemmisül ( uddhacca-kukkucca) és végül végig upekkha a szomjúság megszűnik az elmélyülés állapotában ( lobha) (amit a tudat egypontosságának erősítésével érnek el, ekaggata; lásd a táblázat bal felét ábra. tizenegy).

Az öröm az a tulajdonság, amely megakadályozza a gyűlölet kialakulását: ennek az igazságnak a jelentőségét sajnos még nem értékelték kellőképpen. Az öröm sokkal nagyobb mértékben járulhatna hozzá az emberiség javához, mint a szigorú erkölcs, a különféle tilalmak és megfélemlítési módszerek prédikálása.

Megjegyzendő azonban, hogy a három fő kedvezőtlen tényező közül csak kettőt - a gyűlöletet és a szomjúságot - kompenzálják az elmélyülés első szakaszában. A tudatlanság és ennek megfelelően a téveszme ( moha) csak megnyilvánult formájában semmisül meg ( uddhachca). Ez azt jelzi, hogy az elmélyült tudatnak nem feltétlenül kell a tudáshoz, és ennek megfelelően az igazságba való tökéletes behatolásához társulnia. samma ditthi). A koncentráció gyakorlatának helytelen alkalmazása, valamint a helytelen, hibás mentális premisszák miatt az elmélyülés szenvedési állapothoz vezethet (amint az az Abhidhammatha-Sangaha hetedik fejezetéből kiderül, ahol domanassa mellett szerepel sukhaÉs upekkha a dhyānic tudatosságban megnyilvánuló hét tényező között). Az a tényező, amely elsősorban a téveszmét ellensúlyozza ( moha), a hit ( saddha) összegyűjtött elmével kombinálva ( sati), amelyek révén korábban csak érzelmi vagy intellektuális alapú pozíciók válnak közvetlen élményekké, teljes vizuális bizonyossággá. Asztal ( ÁBRA. tizenegy) a tudat 52 tényezőjét mutatja logikai sorrendjükben és kapcsolataikban. A természetüknél fogva egymással ellentétes és általában egymást kizáró tényezőket egyenes vonalak kötik össze. A táblázat bal fele mutatja, hogy mennyire jellemző az elsőre jhānas tényezők kizárják azt az "öt akadályt", amelyek (hét tényezőként) szerepelnek a kedvezőtlen csoportban cetasika. A jobb fele a párhuzamot mutatja a kedvezőtlen ( akusala) tényezők és azok ellensúlyozó tényezői, amelyek a kedvező vagy „szép” tudat minden osztályában közösek ( sobhana-sadharana). Ezzel a táblázattal nemcsak azt láthatjuk, hogy az egyik tényező hogyan szünteti meg a másikat, hanem azt is, hogy egy tényező kiiktatásával egy másik tényező (vagy azok egy része) hogyan léphet fel a helyére. Például gondolkodni ( vitakka) megszünteti a lustaságot és a letargiát ( Thina-middha) és így megtisztítja a helyet a mentális elemek és a tudat könnyedsége előtt ( kaya-, chitta-lahuta, kaya-, chitta-muduta, kaya-, chitta-kammannataÉs kaya-, citta-pagunnata); vagy egyszerűbb esetben; öröm ( piti) legyőzi a gyűlöletet ( dosa) és helyette az elme rokonszenves beállítottságát teremti meg ( Adosa), stb.

A számok a hagyományosan elfogadott sorrendet mutatják. Az utolsó hat tényező az oszlopban szádharana(41 46) kétszer kell elolvasni, mert ezek a kifejezések mindegyikével kombinálva van KayaÉs chitta, Például: kaya-kammannata, citta-kammannata.*

* E könyv 1962-es német kiadásában a szerző egy hasonló táblázatot pontosít: az „upekkha” (B oszlop) és a „lobha” (C oszlop) tudattényezők áramát egyenes vonal köti össze; az "anottanna" (B), "ottanna" és "passaddhi" (D) kifejezéseket nyilvánvalóan "anottappa", ottappa és "passaddhi" kifejezésekkel kell értelmezni a szövegben leírtak szerint ( jegyzet sáv.)

Nézetek: 1431
Kategória: »

Láma Anagarika Govinda

PSZICHOLÓGIAI Hozzáállás

A KORAI BUDDHIZMUS FILOZÓFIAI

(AZ ABHIDHAMMA HAGYOMÁNY SZERINT)

A.I. Breslavets fordítása

A korai buddhista filozófia pszichológiai attitűdje

(Az Abhidhamma Tradíció szerint). Patna Egyetem, 1937

A korai buddhizmus pszichológiája

Szentpétervár: "Andreev and Sons" kiadó, 1993

Bevezetés

Első rész

A VALLÁS EREDETE

ÉS AZ INDIAI GONDOLKODÁS KORAI SZAKASZAI

A vallási tapasztalat önszabályossága

A mágia kora

Az antropomorf univerzum és a politeizmus

Isten probléma

Az ember problémája

Második rész

PSZICHOLÓGIA ÉS METAFIZIKA AZ ABHIDHAMMA TÜKRÉBEN

A pszichológia két típusa

3 az abhidhamma jelentése

Metafizika és empirizmus

Igazság és módszer

A megismerés három szintje

A harmadik rész

NÉGY NEMES IGAZSÁG KIINDULÁSNAK

ÉS A BUDDHISTA FILOZÓFIA LOGIKAI FELÉPÍTÉSE

Az axiomatikus igazság a szenvedésről

A szenvedés oka

A szenvedés megsemmisítése

A megszabadulás útja

Negyedik rész

ALAPELVEK

BUDDHISTA TANÍTÁS A TUDATRÓL

A tudat tárgyai

A tudat szerkezete

A tudat osztályozása

A „nemes személyiség” négy típusa és a szenvedés problémája

Ötödik rész

A TUDAT TÉNYEZŐI (CETASIKA)

Elsődleges vagy tartósan semleges tényezők

Másodlagos semleges tényezők

Erkölcsi döntő tényezők és kapcsolataik

Hatodik rész

A TUDAT FUNKCIÓI ÉS AZ ÉRZÉKELÉS FOLYAMATA

A tudat dinamikus természete

A tudat funkciói és az anyag problémája

Az észlelés folyamata

Alkalmazások

Az abhidhamma pszichológiájának szisztematikus bemutatása

A tudat osztályai, tényezői és funkciói

Asszociatív, reflexív és intuitív tudat

Hetu: hat kiváltó ok

Alambana

A buddhizmus pszichokozmikus rendszere

A Pszichés Kultúra Előmozdításáért Alapítvány könyvtára (Kijev)

Ha most valaki megkérdezi, hogy egyáltalán felismerek-e valamilyen nézőpontot, a válasz a következő lesz:

MAJJHIMANIKAYA, Bevezetés Gyakran felmerül a kérdés: a buddhizmus vallás, filozófia, pszichológiai rendszer vagy tisztán erkölcsi tanítás? A választ megközelítőleg így lehetne megfogalmazni: tapasztalatként és gyakorlati megvalósítási módként a buddhizmus vallás; e tapasztalat mentális, fogalmi megfogalmazásaként - filozófia; az önmegfigyelési rendszer eredményeként - pszichológia; és mindebből egy magatartási mérce következik, amit etikának (belülről nézve) vagy erkölcsnek (kívülről nézve) nevezünk.

Így világossá válik, hogy az erkölcs nem a kiindulópont, hanem egy világnézeti vagy vallási tapasztalat következménye kell, hogy legyen. Ezért Buddha nyolcrétű ösvénye nem a helyes beszéddel, a helyes magatartással vagy a helyes megélhetéssel kezdődik, hanem a helyes tudással, a lét természetének, a dolgoknak és az ebből fakadó célnak nyitott szemléletével. Mert a „helyes” (samma)* (ezt a sajnálatos módon nagyon elhasználódott, de a buddhista irodalomban gyökerező szót fogjuk használni) sokkal többet tartalmaz, mint egyszerű egyetértés bizonyos jól ismert előzetes dogmatikai vagy erkölcsi elképzelésekkel; azt jelenti, ami túlmutat az „én” eszméje által kondicionált egyoldalú nézőpont kettősségén és ellentétein. Más szóval, a "samma" az, ami tökéletes, teljes (sem nem kettős, sem nem egyoldalú), és ebben az értelemben ez az, ami tökéletesen megfelel a tudat minden szakaszának. Ennek a szónak a jelentése a „sammasambuddha” kifejezésből derül ki, ami „teljesen” vagy „tökéletesen” megvilágosodott, nem pedig „megfelelően” (vagy „igazán”) megvilágosodott.** * A továbbiakban a dőlt betűk a buddhista kifejezéseket jelölik egyszerűsített átírással. Palitól.

A filozófia és a pszichológia „szigorúan tudományos rendszerei” soha nem tudtak uralkodó befolyást gyakorolni az emberiség életére – nem azért, mert alkalmatlanok lettek volna rendszerként, és nem azért, mert hiányzott volna belőlük a valódi tartalom, hanem azért, mert igazságuk pusztán elméleti. az értelem által létrehozott és az életben meg nem valósult érték, nem a szív, hanem az elme.

Nyilvánvalóan az igazság önmagában nem elég ahhoz, hogy erős befolyást gyakoroljon az emberiségre; Ahhoz, hogy egy ilyen hatás lehetséges legyen, az igazságot élet leheletével kell átitatni. Az elvont igazság a konzerv, vitaminmentes élelmiszer, amely bár kielégíti az ízlésünket és átmenetileg támogatja szervezetünket, de nem képes megengedni, hogy sokáig éljünk. Az élőlényeket csak azok a vallási impulzusok adják szellemünknek, amelyek felkeltik az emberben a beteljesülés vágyát és a célhoz vezetnek. Kétség sem férhet hozzá (a buddhizmus története ezt bizonyítja), hogy ezek az impulzusok a buddhizmusban éppoly erőteljesen jelen vannak, mint filozófiai koncepciói.

(A buddhizmust egyesek azért vonakodnak vallásnak nevezni, mert összekeverik a vallást a dogmával, egy bizonyos szervezett hagyománnyal, az isteni kinyilatkoztatásba vetett hittel és hasonló nézetekkel, amelyek természetesen nem találhatók meg a buddhizmusban.) Ezért amikor buddhista filozófiáról beszélünk, tisztán kell lennünk, hogy a buddhizmusnak csak az elméleti oldalával van dolgunk, nem pedig a buddhizmus egészével. És ahogy a buddhizmusról nem lehet anélkül beszélni, hogy ne érintené annak filozófiai rendszerét, ugyanúgy lehetetlen megérteni a buddhista filozófiát a vallási gyakorlatától elszigetelten. A vallás a gyakorlati tapasztalat által teremtett út (ahogy az út is állandó gyaloglással jön létre). A filozófia egy irány orientációja, míg a pszichológia azoknak az erőknek és feltételeknek az elemzése, amelyek elősegítik vagy akadályozzák a haladást ezen az úton. Mielőtt azonban megvizsgálnánk, hogy ez az út milyen irányba vezet, tekintsünk vissza oda, ahol kezdődik.

>> A Psychic Culture Promotion Foundation könyvtára (Kijev) >> Aki ismeri a Dhammát, az soha nem vitatkozik a világgal.

Amit e világ bölcsei nemlétezőnek nyilvánítottak, arról én is mint nemlétezőt tanítok.

És amit e világ bölcsei létezőnek ismertek fel, azt tanítom, hogy létezik.

SAMYUTTA NIKAYA, III., Első rész A VALLÁS EREDETE ÉS AZ INDIAI GONDOLKODÁS KORAI SZAKASZAI 1. A VALLÁSI TAPASZTALAT ÖNLEGALITÁSA A vallásokat nem ember hozhatja létre. Egy személy feletti belső tapasztalat formális kifejeződései, amely hosszú időn keresztül kristályosodott ki. Jellemzőjük a magas közösség, a legszélesebb tudatban való részvétel. Meghatározó kifejezési és kiteljesedési formájukat a legfejlettebb és legérzőbb elmékben találják meg, akik képesek részt venni embertársaik (ha nem az egész emberiség) egyén feletti életében. A vallás tehát összehasonlíthatatlanul magasabb, mint a szokásos „kollektív gondolkodás”, amely az intellektuálisan létrehozott és szervezett tömegmozgalmakban rejlik, és amely ezért nem az egyén feletti tudathoz, hanem éppen ellenkezőleg, a szubindividuális stádiumhoz tartozik. a csorda mentalitásról.

Azok, akik félreértésnek vagy félreértelmezésnek nevezve próbálják elsimítani ezeket a különbségeket, és igyekeznek megközelíteni valamilyen elvont megegyezést vagy abszolút egységet, amelyről úgy gondolják, hogy a valóban létező valóság, olyanok, mint a gyerekek, akik egy virág szirmait szedegetik, és megpróbálják megtalálni. az „igazi” virág.

Ha több művész ugyanazt a tárgyat vagy tájat ábrázolja, akkor mindegyikük más képet készít, mint a többi. De ha többen ugyanazt a tárgyat fényképeznék ugyanazzal az expozícióval, mindegyikük ugyanazt a képet kapná. Itt ez a precizitás nem a felsőbbrendűség jele, hanem a kreativitás, sőt az élet hiányának a jele. És éppen ellenkezőleg, a művészi felfogás különbsége az, ami egy műalkotásnak sajátos lényegi értékét adja. Az egyediség és az eredetiség a zsenialitás, a zsenialitás jele az élet minden területén. A pontosság és a szabványosítás a mechanikusság, a középszerűség és a szellemi stagnálás jelei.