Anagarika govinda a korai buddhizmus pszichológiája. A buddhizmus pszichológiai vonatkozásai

Az „én vagyok” haszontalan gondolat;
A „nem vagyok” haszontalan gondolat;
Az „akarom” haszontalan gondolat;
A „nem fogok” haszontalan gondolat.
A haszontalan gondolatok betegség, fekély, tüske.
De legyőzni minden haszontalan gondolatot
hívta a néma gondolkodó.
És a gondolkodó, a Csendes többé fel sem merül,
többé nem tér vissza
Nem ismer többé remegést vagy szenvedélyt.

MAJJHIMA-NIKAYA, 140

Ötödik rész

A TUDAT TÉNYEZŐI (CHETASIKA)

1. ELSŐDLEGES VAGY TARTÓSAN SEMMILYEN TÉNYEZŐK

A tudat 121 osztálya egy teljes referenciakeretet képvisel, amely magában foglalja a buddhista pszichológia minden további részletét, és amelyen keresztül a tudat bármely jelensége meghatározható. Ez a besorolás olyan, mint egy épület váza, amelyben különféle anyagokat kell elhelyezni, mindegyiket a maga helyén, jellegének megfelelően.

Mentális szerkezetünk alapanyaga 52 tudati tényező ( chetasika). A kiváltó okok szerint vannak osztályozva ( hetu) három csoportra oszthatók: kedvező, kedvezőtlen és semleges tényezők. Az első két csoportba az elme vagy jellem azon tulajdonságai tartoznak, amelyek kedvező vagy kedvezőtlen kiváltó okokra vezethetők vissza. A harmadik csoport azonban morálisan semleges, és kombinálható a fenti csoportok egyikével vagy másikával (ezért nevezik annasamana = "ez vagy az"), mert tényezői kedvező vagy kedvezőtlen feltételeket teremtenek, attól függően, hogy másokkal kombinálják. tényezőket. És bár ezek a semleges tudati tényezők ( chetasika) nem képesek meghatározni az emberi elme irányát, ennek ellenére ugyanolyan fontosak, mint más tényezők. Még azokat az elemeket is magukban foglalják, amelyek a tudat elengedhetetlen feltételét képezik, és ezért minden lelkiállapotban megjelennek. Ezek az elemek egy csoportot alkotnak állandó vagy elsődleges tényezők (sabba-chitta-sadharana), míg a többiek alkotják a csoportot másodlagos semleges tényezők (paquinnaca), amelyek nem mindig vannak jelen a tudatban.

Az állandó vagy elsődleges semleges tényezők a következők:

phassa mentális érintkezés (vagy érzékszervi benyomás);
vedanaérzés (vagy érzelem);
sannaészlelés, észlelés;
chetana akarat;
ekaggata egyirányú;
jivitindriya pszichés vitalitás;
manasikara spontán figyelem.

Ha ezeket a tényezőket nem kombinálják más tényezőkkel, mint például az érzékszervi tudat tíz reaktív osztályában, kiváltó okok nélkül ( ahetuka-csittani 1÷5 és 8÷12), akkor valamilyen embrionális állapot látszatában maradnak, míg más semleges és morális tényezőkkel kombinálva, mint például a dhyáni állapotok esetében, ahol az egyhegyűség ( ekaggata) a koncentráció legmagasabb fokára nő ( szamádhi), képesek felfedni minden rejtett erejüket.

Phassa a tudat tiszta ("csupasz") érintkezése tárgyával, például egy érzékszervi benyomás első észlelése jellemző tulajdonságainak tudata nélkül, ami a harmadik tényező velejárója. sanna. Sanna ez a megismerés ébrenléti elve, amely felismeri az észlelt szenzoros jel egyik vagy másik érzéki mezőhöz való tartozását. Chetana Ez nem egy külön észlelésre vagy megkülönböztetésre adott válasz, hanem egy gyökeres érzelmi állapot, amely az első észlelést kíséri. És így, chetana, mint elsődleges tényező, nem szabad akarat megnyilvánulásának tekintendő, hanem ösztönös akaratnak, amelyet a korábbi okok korlátoznak ( hetu a karakter szerves részévé válnak), ezért nincs meghatározó etikai értéke. Az elsődleges tényezők között ekaggata korlátozóként határozható meg, és manasikara mint vezérelvek, míg chetana a megnyilvánulásuk mögött meghúzódó motiváló, mozgató, irányító, aktív elv. Ekaggata van egy képesség, amely megkülönbözteti az egyik objektumot a másiktól, és megakadályozza, hogy feloldódjon és összeolvadjon más tárgyakkal. hívok manasikara„spontán” figyelem, mert ezt a tényezőt nem az akarat kényszeríti ki, hanem magának a tárgynak az immanens tulajdonságai gerjesztik, amelyek „vonják magukra” a figyelmet (illetve ennek a képességnek az előzetes állapota). EkaggataÉs manasikara pozitívnak definiálható és negatív oldala ugyanaz a funkció: az első kizár (vagy elfordul) mindent, ami nem tartozik az objektumhoz; a második az így elszigetelt tárgy felé irányítja magát. Jpvitindriya, pszichés energia vagy vitalitás, a másik hat tényező alap- és egyesítő elve, és ebből a szempontból vagy a megadott sorozat elejére vagy végére kell helyezni. De kezdetben nem került elhelyezésre, valószínűleg azért, mert egy külső vagy belső inger hatására kellett bemutatni a sorozat fejlődését. szoba manasikara utolsó, utána jivitindriya, azzal magyarázható, hogy manasikara az elsődleges és másodlagos semleges tényezők közötti kapcsolat. Közötti szoros kapcsolat manasikara és vitakka-vichara a diszkurzív gondolkodás tényezői, amelyek számos másodlagos tényezőt nyitnak meg, nyilvánvaló.

A fenti felsorolásokban szereplő egyes tényezők jelzett sorrendjét nem szabad önkényesnek vagy véletlennek értelmeznünk: itt egy vagy több szálláselvek. Az elsődleges, valamint a másodlagos semleges tényezők csoportjában a lényegi és logikai egymásrautaltság mellett oksági-időbeli kapcsolat is létezik, az „egyik-másik” és „egymás után” kapcsolat. ", amelyet egyidejűleg az aktivitási fok növekedése kísér. Másrészt számos elsődleges tényezőben ez a progresszió két alcsoportra oszlik: receptív-passzív és aktív cselekvő, amelyek a következők szerint ábrázolhatók:

- 3 fázis - 3 védana - 1 fürdő	+ 1 chetan + 2 ekaggat + 3 manasikar
jivitindriya

Fentebb már említettük a mentális izgalom három aspektusát ( vedana): pozitív, negatív és semleges, attól függően, hogy kellemesnek fogadják el, vagy kellemetlennek utasítják el, vagy közömbösnek fogadják el. Ha ez a felosztás csak az érzékszervi benyomásokra vonatkozik, akkor ún anubhavana, vagy fizikai érzékenység szerinti felosztás; ha ez a felosztás mentális érzésekkel, érzelmekkel vagy mentális reakciókkal, például örömmel és bánattal jár, akkor ezt az ún. indriya-yabheda, azaz szabályozó erők vagy vezérelvek szerinti felosztás, mivel az örömnek és bánatnak (vagy gyásznak) döntő etikai hatása van.

Ebben a felosztásban upekkha az érzelmek hiányát jelenti, mind az öröm, mind a bánat, i.e. lelki közömbösség, vagy jobb esetben "nem érezni sem örömöt, sem bánatot".

Öröm ( somanassa) és a bánat ( házimise).

Hol találkozunk sukhaÉs dukkha Közel somanassaÉs házimise, az első kifejezések jellege a testi érzékszervekhez köthetőnek mondható, ahogy azt már a ahetuka-csittani, míg adukkhamasukha„sem öröm, sem bánat érzése”, érzékszervi benyomásokból fakad. A testi érintkezés azonban itt kivétel: hedonikusan pozitív vagy negatív reakciót vált ki, i.e. soha nem teremti meg a hedonikus közöny állapotát. Shwe Zan Aung (Compendium of Philosophy, 233. o.) így magyarázza:

A mérsékelt hőről mint a meleg és a hideg köztes állapotáról beszélünk mindennapi beszédünkben, de a tudományos beszédben ezt soha nem engedjük meg. Valójában szigorúan logikailag az érintés során nincs helye a mentális közömbösségnek ( upekkha). Upekkha besorolásunk szerint tisztán mentális érzés vedanaés ezért szubjektív. Az objektív öröm és fájdalom a fizikai hatás mértéke szerint mentálisan közömbösnek értékelhető. ( Vedana csak az érzés vagy érzelem hedonikus aspektusát fedi le.) A vedana különböző aspektusait a következők szerint osztályozom:

Anubhavana	Vedana	Indriyabheda
1) dukkha	kayika chetasika	1) dukkha 2) házimise
2) adukkham-asukha	chetasika	3) upekkha
3) sukha	kayika chetasika	4) sukha 5) somanassa

Tehát az érték dukkhaÉs sukha függ a megfelelő (relatív) besorolástól, vagy attól a kontextustól, amelyben ezek a kifejezések előfordulnak, és eltekintve attól a tisztán hedonikus jelentéstől, amely pszichológiai szempontból az előtérben van, etikai értelemben is használhatók, mint pl. boldogság vagy szenvedés. Ez azonban nem azt jelenti, hogy a hedonikus és az etikai jelentések kölcsönösen kizárják egymást, hanem azt, hogy a hedonikus és etikai aspektus magában foglalja mind az érzéki, mind a mentális érzéseket (amelyek közül az utóbbi ismét etikai értelemben érthető).

Végül meg kell említenünk a spirituális vonatkozást upekkha, nevezetesen tetramajjhattata, az elme tökéletes egyensúlya, a tökéletes lelki kiegyensúlyozottság és harmónia, amely a legmagasabb spirituális tárgyak vagy tudatállapotok megtapasztalásában jelenik meg, és amelyet ezért meg kell különböztetni a tisztán hedonikus közömbösség negatív állapotától (mindkettő képes megnyilvánulni ugyanaz a tudatosztály). Lásd az ábrát. 10.

Reakció	testi	szellemi	Lelki
Pozitív	testi jólét Egészség, öröm (kayika sukha)	mentális elégedettség (cetasika sukha)	Öröm, öröm, lelki boldogság (sukha)
Pozitív	testi jólét Egészség, öröm (kayika sukha)	elégedettség + izgalom = öröm (somanassa)	Öröm, öröm, lelki boldogság (sukha)
negatív	testi fájdalom, fájdalom (kayika dukkha)	lelki szenvedés (cetasika dukkha)	lelki szenvedés (dukkha)
negatív	testi fájdalom, fájdalom (kayika dukkha)	lelki szenvedés + izgalom = bánat (domanassa)	lelki szenvedés (dukkha)
Semleges	sem fájdalmas, nincs jó érzés (adukkhamasukha)	lelki közöny (upekkha)	lelki béke, egykedvűség (upekkha a legmagasabb értelemben) (tatramajjhattata)
	Néha etikailag hedonikus		Etikailag anhedonikus

Rizs. 10. Az érzések osztályozása

Ez a szó félreértelmezése "upekkha" a legnagyobb félreértéshez vezetett a buddhista spirituális álláspont értékelésében. Ennek a rendkívül fontos fogalomnak a meg nem határozott, tisztán negatív fordítása a „közömbösség” szóval a nem buddhisták részéről azt a gyakran ismételt szemrehányást váltotta ki, hogy a szerelem ( metta), együttérzés ( karuna) és együttöröm ( mudita), amely együtt upekkha a négy „isteni állapotnak” ( brahmavihara), csak segédlépések a teljes közömbösség eléréséhez, ami állítólag a felszabadulásról szóló buddhista tanítás célja és legmagasabb pontja. Az alapján, hogy upekkha Ennek a sorozatnak a végén arra a következtetésre jutottak, hogy a buddhista számára a szeretet és az együttérzés csak a saját üdvösség eszköze, ezért a buddhizmus, a kereszténységgel ellentétben, mentes az igazi altruizmustól, és etikai értékét tekintve alacsonyabb rendű.

A valóságban azonban egészen más a helyzet: ahogy az együttérzés és az együttöröm sem von le a felebarát iránti szeretetből, amely éppen ebben a két tulajdonságban nyilvánul meg. upekkha nem szünteti meg az előző tulajdonságokat. Csak az az ember, aki megszabadult a dolgok hatalmától, aki közömbössé vált saját örömei és bánatai iránt, csak az tud egyenlően részt venni minden lény életében, anélkül, hogy meggondolná, vajon mások válaszolnak-e rá kölcsönösség vagy ellenségeskedés. Csak jelenlét upekkha, ez a tökéletes ( samma) lelki és lelki egyensúlyt, adottságokat metta, karunaÉs mudita mindenre kiterjedő alapjukat, és felszabadítja ezeket a tulajdonságokat a személyes kötődés szűk korlátai alól. Vitatható, hogy a szeretet, az együttérzés és az együttöröm nemcsak benne található upekkha befejezését, de ennél pontosabban upekkha Ez az előfeltétele ezeknek a tulajdonságoknak, amelyek lehetővé teszik a Tökéletes számára, hogy a Naphoz hasonlóan világosságot hozzon mind az igazak, mind a hamisak számára.

Upekkha V a legmagasabb értelemben ott van a léleknek az a szent, megingathatatlan egyensúlya, amelytől mind a közöny, mind az apátia idegen, és amelynél a legkisebb különbség sincs a saját énje és a másik énje között, ahogy Shantideva beszél az első karikában. "Shikshasamucchaya" a következő módon:

"Ha én és a felebarátom egyformán gyűlöljük a félelmet és a szenvedést, akkor mi a felsőbbrendűségem abban, hogy magamnak keresek védelmet, és nem a másiknak?"

2. SZEKUNDÁRIS SEMMILYEN TÉNYEZŐK

A másodlagos semleges tényezők a következők:

vitakka(diszkurzív) gondolkodás kezdeti szakaszában;
vichara a gondolkodás reflexiója vagy megerősítése (a diszkurzív gondolkodás folytatása);
adhimokkha határozottság (a diszkurzív gondolkodás eredménye);
viriya akaraterő, lendület, erőfeszítés;
italérdeklődés, öröm, öröm, gyönyör (a megnyilvánulás intenzitásának mértéke szerint);
Chanda a cselekvés vágya, a beteljesülés vágya, a megvalósítás akarása.

E tényezők közül hárommal már megismerkedtünk a Tiszta Forma tudatába való elmélyülés szakaszainak elemzése során ( rupa jhana), amelyen sorra megszüntettük vitakka, vicharaÉs ital. A dhyanaikus elmélyülés pozitív jellegének nagyon fontos mutatója, hogy e csoport legaktívabb tényezői, pl. adhimokkha, viriyaÉs Chanda mindenben megmentve jhanah mint a tiszta forma területén ( rupadhatu) és a nem űrlap ( arupadhatu). E csoport tényezői közötti logikai kapcsolat az első gondolati impulzustól a "cselekvésre való törekvésig" teljes folytonosságában nyilvánvaló. Aligha érdemes azt mondani, hogy ha az első impulzus ( vitakka) nem elég erős, vagy a reflektív gondolkodás stádiumában lévő kételyt és tétovázást még nem sikerült legyőzni ( vichara), majd az elhatározás adhimokkha, ami szó szerint "felszabadulást" jelent, nevezetesen megszabadulást a kétségtől vagy a bizonytalanságtól ( adhi + sok; munichagi = kiadás) nem érhető el, és a folyamat idő előtt leáll. És így, adhimokkha van energiaforrás viriya), a korábban rejtett erő felszabadítása a megnyilvánulása útjában álló akadályok eltávolításával. Ez az energia, megsokszorozva az érdeklődéssel vagy az inspirációval ( ital), az utóbbi képes a boldogság legmagasabb fokára emelkedni ( indiai felekezet), a megvalósítás akaratához vezet ( Chanda).

Chanda, Shwe Zan Aung szerint a kommentátorok úgy magyarázták "kattukamayata", vagy"cselekvési hajlandóság". A tudás vagy belátás szintjétől függően Chanda bármelyiké válik kamachanda(szinonima tanha), azaz érzéki vágy, szenvedély vagy benne dhammachanda, vagy vágy, pontosabban a felszabadulás vágya. Érzékszervi szinten Chanda túlnyomórészt cselekvésekben nyilvánul meg, spirituális szinten, például meditációban, amikor már nem kell cselekvésről beszélni (a szokásos értelmében), a cél felé haladó haladó mozgásban nyilvánul meg. Mindkét esetben az akarat, hogy felismerjük szellemi tevékenységünk eredményeit. A sokszínűség nagyon hasonlít ahhoz, amit az európai szókincs az „erős vágy”, „szenvedély”, „szomj” kifejezésekkel jelez, bár ezek a kifejezések a buddhista irodalom fordításaiban elveszítik (erkölcsi értelemben) semleges jellegüket és válnak. közvetlenül egyenértékű "tanha". A következő gyönyörű részlet George Sand Leliájából, Mrs. Rhys-David kommentárjával együtt képes világossá tenni a chhanda és a "szenvedély" közötti hasonlóságot a tágabb és primitívebb értelmében:

"Prométheusz, Prométheusz! Te akartál megszabadítani egy embert a sors kötelékeitől?... Az emberek ezer szimbolikus nevet adtak neked: bátorság, kétségbeesés, delírium, lázadás, kárhozat. Vagy Sátánnak, vagy gazembernek hívtak. ; Vágynak hívlak! Igaz! Igazság! Nem találnak; tízezer éve kereslek... Tízezer éve a végtelenség válaszol nekem: vágy, vágy!"

"Most nem engedhetjük meg magunknak, hogy elszegényítsük etikai (és esztétikai) elképzeléseinket, pazarlóan lekicsinyítve ennek a kifejezésnek a jelentését a tanh-ra, és ezáltal, képletesen szólva, az ördögnek adunk minden szenvedélyes vágyat, beleértve dhammachanda, ami arra késztette Prométheuszt, hogy kihívja Zeuszt, ami Buddhát a házból a Bodhi fához vezette, ami arra kötelezte Krisztust, hogy a Mennyországot hozza le a földre. Ebben a tekintetben sok kárt okoztak a fordítók, akik leértékelték a „vágy” szót, ami igazolja azt a felületes kritikát, amely folyamatosan a buddhista etikáról, mint „minden vágyak tagadásáról” vagy „elhalványulásáról” beszél. (Filozófiai kompendium, 244. o.)

3. MORÁLIS DÖNTŐ TÉNYEZŐK ÉS AZOK KAPCSOLATAI

A tudat kedvezőtlen tényezői öt csoportot alkotnak. Az első három csoport mindegyikét egy-egy alapgondolat jellemzi, amely meghatározza a csoportban felsorolt tényezőket. Ezek a központi gondolatok három kedvezőtlen kiváltó ok: moha, lobha, dosa.

Tudatlanság ( moha) szemérmetlenség kíséri ( ahirika), szemérmetlenség ( anottappa; szerénység, pimaszság) és szorongás ( uddhaccha). Ez a négy tényező a kedvezőtlen tudat minden osztályában jelen van ( sabbakusala-sadharana). A tudatlan ember nem ismeri a szégyent, mert nem tudja elképzelni gondolatainak és cselekedeteinek minden méltatlanságát és aljasságát; gátlástalan eszközeivel, mert képtelen felismerni tettei következményeit. Az ebből a lelki állapotból eredő tudatalatti bizonytalanság és kiegyensúlyozatlanság nyugtalansághoz és figyelemzavarhoz vezet.

szomjúság ( lobha) zavarja a pártatlan ítélkezést és téves nézetekhez vezet ( ditthi) és beképzeltség (lakk; büszkeség); ez utóbbi annál is veszélyesebb, mert bizonyos tudásmennyiséggel jár, amely alapján lobha az egyén önfelmagasztalására irányul.

Gyűlölet ( dosa) irigység kíséri ( issa; fösvénység, egoizmus ( machchhariya) és félelem, szorongás ( kukkuchcha).

A negyedik csoport lustaság ( thpna) és letargia ( middha) nem valamilyen konkrét kiváltó ok ( hetu). Az akarat negatív oldalát képviselik, és ezért csak azokban a tudatosztályokban lehetnek jelen, amelyeket „akaratnak” neveznek.

Kétség, szkepticizmus vichikiccha), belső természete szerint az első csoportba tartozik, de abban különbözik tényezőitől, hogy nem minden kedvezőtlen tudatosztályban, hanem csak az egyikben jelenik meg. Ezért vichikiccha külön osztályozva.

A tudat kedvező tényezői a következőképpen oszlanak meg:

Akik jelen vannak a kedvező tudat minden osztályában ( sobhana sadharana):
saddha hit, bizalom;
satiéberség; a figyelem mint folyamat; a tárgy „megtartása” (meditáció); lit.: memória;
hiri szégyen (mint a lelkiismeret hangja), lelkiismeretesség, önbecsülés (mint az igazi etika alapja);
ottappa alaposság, tapintat, közérthetőség az eszközökben;
alobha szomjúság hiánya, kapzsiság; önmegtagadás; pártatlanság;
Adosa a gyűlölet hiánya; együttérzés;
tatramajjhattata lelki egyensúly, nyugalom, kiegyensúlyozottság;
kayapassaddhi a mentális elemek kiegyensúlyozottsága;
chittapassaddhi a tudat egyenrangúsága;
kayalahuta a mentális elemek könnyedsége, mozgékonysága;
chittalahuta könnyedség, a tudat mozgékonysága;
kayamuduta a mentális elemek rugalmassága, érzékenysége, fogékonysága;
chittamuduta rugalmasság, érzékenység, fogékonyság, tudatosság;
kayacammannata alkalmazkodóképesség, mentális elemek alkalmazkodóképessége;
cittacammannata alkalmazkodóképesség, tudatosság készsége;
kayapagunnata tapasztalat, mentális elemek elsajátítása;
chittapagunnata tapasztalat, a tudat elsajátítása;
kayujjukata a mentális elemek közvetlensége, helyessége;
chittujjukata közvetlenség, a tudat helyessége.
Három „absztinencia” ( viratiyo; "mérséklet"): helyes beszéd, helyes cselekvés, helyes életmód.
Két "korlátlan állapot" vagy "végtelen" ( appamannayo): együttérzés ( karuna) és együttérző öröm ( mudita; co-joy), azaz más szóval a képesség, hogy megosszuk más lények örömét és szenvedését.
Pannindriyaérvelés, a dharmák megkülönböztetésének képessége, elménk vezérelve.

E tényezők közül az első tizenkilenc, pl. azok, amelyek a kedvező tudat minden osztályában közösek, a kedvezőtlen tényezők ellentéteit képviselik, ezért lehetőség szerint párhuzamosan helyezkednek el. A teljes párhuzamosság csak a matematikai mennyiségek között képzelhető el, a pszichológiai kifejezések között nem. Egy kategória egy tényezője megfelelhet két vagy három tényezőnek egy másik kategóriában.

Tehát például a hit saddha) nemcsak a kételkedéssel, szkepticizmussal áll szemben ( vichikiccha), hanem téveszmét, tudatlanságot is ( moha), mert saddha a buddhista felfogásban ez nem vakhit, hanem a belső bizalom, a meggyőződés különleges attitűdje. lelki egyensúly tatramajjhattata), a mentális elemek és általában a tudat egyensúlya ( kaya-, chitta-passaddhi) ugyanúgy ellenzik a lelki nyugtalanságot ( uddhaccha), szorongás (félelem) és kétség ( kukkuchcha + wichikicka). könnyedség ( elkülönít), válaszkészség ( muduta), alkalmazkodóképesség ( cammannata) és a mesterség ( pagunnata) a mentális elemek és a tudat szemben áll a lustasággal és a letargiával ( thpna-middha). A többi tényező közötti összefüggés nyilvánvaló.

Sati eltávolítja a téveszmét moha), szégyen ( hiri) megszünteti a szégyentelenséget ( íjász), tapintat ( ottappa) megszünteti a szégyentelenséget ( anottappa), önmegtagadás ( alobha) megszünteti a szomjúságot ( lobha), együttérzés ( Adosa) megszünteti a gyűlöletet ( dosa). Közvetlenség ( ujjukata) mentális elemek ( kaya) és a tudat ( chitta) ellenzi a kétséget, a szkepticizmust. A "kaya" kifejezés V ebben az esetben természetesen nem "testet" jelent, hanem utal namakaya mentális elemek csoportja, szemben a rupakaya testi alkotóelemekkel. Mivel ez utóbbiakat itt nem vesszük figyelembe, a feltételek kayaÉs chitta kifejezik a mentális elemek vagy tudattényezők és a tudat mint olyan közötti különbséget: vagy a tényleges tudat, szemben potenciális elemeivel.

Három mértékletesség, két határtalan állapot és ész ( pannindriya) általánosabb tulajdonságok. Nem egyetlen kedvezőtlen tényezővel állnak szemben, hanem a kedvezőtlen tudat egészével. Furcsának tűnhet, hogy „a helyes beszéd, a helyes cselekvés és a helyes életvitel” a tudatosság tényezői közé tartozik. De az a tény, hogy ez megtörtént, azt jelzi, hogy ezeket a kifejezéseket nem a szokásos (külső) értelemben kell érteni, hanem mint mentális attitűdöket vagy olyan pszichés előfeltételeket, amelyekből a helyes beszéd, helyes cselekvés és helyes életvitel fakad.

A következő négy „végtelen” csoportban, azaz. olyan tényezők, amelyek legyőzik az önzés és a korlátozott tárgyak korlátait: metta(együttérzés, szeretet) karuna(együttérzés), mudita(társ öröm) és upekkha(egyensúly), csak vannak karunaÉs mudita. Ennek az az oka, hogy a buddhista felfogás szerint Adosa nem a gyűlölet puszta tagadása, hanem annak egyenes ellentéte, és így metta már a kedvező tényezők első csoportjában jelöljük Adosa, míg az egyensúly ( upekkha) ugyanabban a csoportban szerepel, mint tatramajjhattata.

Figyelemre méltó, hogy az „absztinencia” és a „végtelenség” azok a tényezők, amelyek megkülönböztetik az úgynevezett „fennségesek” csoportjait. mahaggata) mélyülő állapotok tudata ( jhana) szupramundánból ( lokuttara-chitta) öntudat. Rupaés apyna-tudatos hogyan Az evilági és szupramundán állapotok közötti közvetítők bizonyos értelemben a tudat semleges típusa: bár feltételezik tizennégy kedvezőtlen tényező hiányát, nem irányulnak semmilyen konkrét célra. Azonban az "absztinencia" viratiyo) már pozitív attitűdöt jelent, amely nemcsak abban áll, hogy elkerüljük mindazt, ami kedvezőtlennek tekinthető ( akusala), hanem határozottan a Buddha vagy az Arhat állapotának elérésére irányul. Ez a szupramundán tudat alapvető motívuma, és ennek megfelelően minden osztályában megtaláljuk az absztinenciát. viratiyo).

Az ellenkező helyet az együttérzés foglalja el ( karuna) és együttöröm ( mudita). Bár ez a két tényező megjelenik a Tiszta Forma-tudat első négy osztályában, a szupramundánban nincsenek jelen jhanah, mert az együttérzés és az együttöröm továbbra is evilági tárgyakra irányul, míg a világ feletti tudat kizárólag a legmagasabb cél felé irányul nibbana. Hasonlóképpen tehát az ötödik jhana, és vele négy apyna-jhanas, amelyek mentesek minden érzelmi és konkrét tárgytól, nem társíthatók karunaÉs mudita.

A kedvező tudat utolsó 52 tényezője az pannindriya, amit mi "okoskodásnak" fordítottunk. Megjelennek benne minden négy tudatszférát alkotnak, és ezért önmagukban alkalmazkodnak ahhoz az adott tudatszinthez, amely megfelel annak az osztálynak, amelyhez kapcsolódnak. Mint Chanda, amely a körülményektől függően akár úgy is megnyilvánul kamachanda, akár úgy, mint dhammachanda, panna lehet megértés, pontos észlelés, tudás (korlátozott értelemben), vagy mély belátás, bölcsesség, megvilágosodás. Az érzéki-világi tudatban például az azonnali cselekvések következményeinek megértéséhez, azok kedvezőnek való felismeréséhez köthető ( csípős) és kedvezőtlen ( akusala), míg a szupramundán tudatban panna a legmagasabb tárgyak ismeretéhez kapcsolódik, mégpedig azzal a tudással, amely egyszerre jelenti a felszabadulást és a beteljesülést. És így, pannindriya az az elv, amely által lehetővé válik a szellemi és szellemi fejlődés, akárcsak jivitindriya azt az elvet képviseli, amellyel életerőink felfedik magukat: mindkettő szabályozó elv ( indriya) a legfontosabb energiák.

Mielőtt befejeznénk a tudat 52 tényezőjének áttekintését, meg kell határoznunk a másodlagos tényezők összefüggését ( pakinnaca) -val a meditáció tudatának elmélyülése. Az elmélyülés első szakaszának fő tényezői, mint már láttuk, az vitakka, vichara, piti, sukhaÉs ekaggata. Kivéve a sukhaÉs ekaggata a másik három a másodlagos semleges tényezők csoportjába tartozik. Ekaggata figyelembe vettük e tényezők elsődleges csoportjának elemzésekor.

Vitakka-vichara a diszkurzív gondolkodás jellegzetes vonásait neveztük el. Ez a különbség között vitakka-vicharaÉs manasikaraés az ok is, hogy miért vitakka-vichara másodlagos tényezők közé sorolják, és manasikara az elsődlegesre, bár a "figyelem" elképzelhetetlen az előző "sürgetés" nélkül: vitakka-vichara felváltva felbukkanó és eltűnő gondolatelemeket (de nem azonnali érzékszervi benyomásokat) jelölnek, és így a tudat korlátozott, speciális kategóriájába tartoznak, míg manasikara, amely a tudat minden osztályában jelen van, az elsődleges elem.

PeteyÉs sukha korrelál mint az előöröm és annak csúcspontja. Az első a vágy beteljesülésére való várakozás örömteli feszültsége, i.e. pontosan mi az érdeklődés hajtóereje, bármilyen inspiráció. Ez a dinamikus eleme minden mentális tevékenységnek és mindenekelőtt a meditációnak. Extázisig fejlődhet ( ubbeg piti) vagy csodálat ( pharana piti). Azonban semmi sem lehet kevésbé pontos, mint a buddhista meditációt "eksztázisnak" nevezni ital, mielőtt átcsapna ebbe az érzelmi szélsőségbe, átmegy a lelki boldogság nyugodt állapotába ( sukha). Ezért ipti csak az elmélyülés első három szakaszában van jelen. Az eksztázis az elmélyülés állapotának egyenes ellentéte, mert az "eksztázis" szó szerint azt jelenti, hogy "nyugalomból", de mélyülő "belső nyugalom", "nyugalom önmagadban". Ennek nem mond ellent az a tény, hogy mindkét állapotnak ugyanazok a következményei lehetnek. Egy ember megszünteti "én" külső határait, azaz. érzelmi módon a többi belső határ, i.e. spirituális úton.

A csúcspont állapota, tele gyönyörrel és nyugalommal, átitatva belső boldogsággal, sukha majd átmegy a legmagasabb formába upekkha, amit a kanonikus szövegek sztereotip formulája is megerősít: "upekkhako satima sukha viharati""Aki elfogulatlanul gondolkodik, az boldogságban van".

A tudatnak ez az öt tényezője, amelyek az elmélyülés első szakaszában jelen vannak, kompenzálja a kedvezőtlen tulajdonságokat ( nivaranani, akadályok), amelyek az elmélyülés minden egyes lépésénél jelen vannak a tudatban. A gondolkodás aktiválásával ( vitakka) a lustaság megszűnik ( tahina) és letargia ( middha), reflexión keresztül ( vichara) kételyek és ennek megfelelően szkepticizmus ( vichikiccha), örömteli érzéseken keresztül ( ital) a gyűlölet kialszik ( byapada, dosa), lelki örömön és boldogságon keresztül ( sukha) a szorongás és a félelem megsemmisül ( uddhaccha-kukkuchcha) és végül végig upekkha mélyülő szomjúság állapotában megszűnik ( lobha) (ami szintén a tudat egypontosságának erősítésével érhető el, ekaggata; lásd a táblázat bal felét az ábrán. tizenegy).

Az öröm az a tulajdonság, amely megakadályozza a gyűlölet megjelenését: ennek az igazságnak a jelentőségét sajnos még nem értékelték kellőképpen. Joy sokkal nagyobb mértékben járulhatna hozzá az emberiség javához, mint a szigorú erkölcs, a különféle tilalmak és megfélemlítési módszerek prédikálása.

Megjegyzendő azonban, hogy a három fő kedvezőtlen tényező közül csak két gyűlölet és szomjúság kompenzálódik az elmélyülés első szakaszában. A tudatlanság és ennek következtében a téveszme ( moha) csak megnyilvánult formájában semmisül meg ( uddhaccha). Ez azt jelzi, hogy az elmélyült tudatnak nem kell társulnia a tudással, és ennek megfelelően az igazság tökéletes belátásával. samma ditthi). A koncentráció gyakorlatának helytelen alkalmazása, valamint a helytelen, hibás mentális premisszák miatt az elmélyülés szenvedési állapothoz vezethet (amint az az Abhidhammatha Sangha hetedik fejezetéből kiderül, ahol házimise mellett szerepel sukhaÉs upekkha a dhyanaikus tudatban megnyilvánuló hét tényező között). Az a tényező, amely elsősorban a téveszmét ellensúlyozza ( moha), a hit ( saddha) az elme nyugalmával kombinálva ( sati), amelyek révén korábban csak érzelmileg vagy intellektuálisan megalapozott tételek válnak közvetlen élményekké, teljes vizuális bizonyosságokká. Asztal ( ÁBRA. tizenegy) a tudat 52 tényezőjét mutatja logikai sorrendjükben és kapcsolataikban. Az egymással eredendően ellentétes és általában egymást kizáró tényezőket egyenes vonalak kötik össze. A táblázat bal fele mutatja, hogy mennyire jellemző az elsőre jhanas tényezők kiküszöbölik azt az "öt akadályt", amelyek (hét tényezőként) szerepelnek a kedvezőtlen csoportban chetasika. A jobb fele a párhuzamot mutatja a kedvezőtlen ( akusala) tényezők és ellentétes tényezők, amelyek közösek a kedvező vagy „szép” tudat minden osztályában ( sobhana-sadharana). A táblázat segítségével nemcsak azt láthatjuk, hogy egy tényező hogyan szünteti meg a másikat, hanem azt is, hogy az egyik tényező kiiktatásával egy másik tényező (vagy azok egy része) hogyan léphet fel a helyére. Például a gondolkodás vitakka) megszünteti a lustaságot és a letargiát ( vékony-middha) és így megtisztítja a helyet a mentális elemek és a tudat könnyedsége előtt ( kaya-, chitta-lahuta, kaya-, chitta-muduta, kaya-, chitta-kammannataÉs kaya-, chitta-pagunnata); vagy egyszerűbb esetben; öröm ( ital) legyőzi a gyűlöletet ( dosa) és helyette az elme rokonszenves beállítottságát teremti meg ( Adosa), stb.

A számok a hagyományosan elfogadott sorrendet mutatják. Az utolsó hat tényező egy oszlopban szádharana(41 46) kétszer kell elolvasni, mivel ezek a kifejezések mindegyike a következővel kombinálva van kayaÉs chitta, Például: kaya-kammannata, chitta-kammannata.*

* E könyv 1962-es német kiadásában a szerző egy hasonló táblázatot pontosít: az "upekkha" (B oszlop) és a "lobha" (C oszlop) tudatfolyam-tényezőket egyenes vonal köti össze; az "anottanna" (C), "ottanna" és "passaddhi" (D) kifejezéseket nyilvánvalóan "anottappa", ottappa és "passaddhi" kifejezésekkel kell értelmezni, a szövegben leírtak szerint ( Jegyzet. sáv.)

Nézetek: 1431
Kategória: »

A Shakya klánból származó Buddha tanításainak teljes tisztességével és meggyőző erejével nem kerülte el a sorsot, amely a világ és az erkölcsi rendszer minden univerzális modelljét üldözi: újraértékelés, felülvizsgálat, újragondolás, destruktív kritika, intellektuális fantáziálás és értelmezés. a lényeg elvesztése.

Ahogy a történet elmeséli, Buddha a paranirvánába való átmenet során alig zárta be a szemét, és hosszan búcsúzott a földi élettől, mivel követői között már szakadás alakult ki. Subgadra bráhmin filozófus nyíltan örült, hogy végre eltűnt az az ember, aki állandóan azt mondta: „Ne csináld ezt, ne tedd azt”.

Buddha Kasjapa (Mahakashyapa, Kasyapa) és Ananda legközelebbi tanítványai és társai úgy döntöttek, hogy tanácsot hívnak össze a felmerült nézeteltérések megszüntetésére. Az első tanács Mahakashyapa elnökletével ülésezett. A legenda szerint ötszáz szerzetes vett részt rajta, és hét hónapig tartott.
A második tanácsot száz évvel később állították össze.

A harmadik zsinat 250 évvel korunk előtt zajlott, Asóka (Ashok) király alatt, aki először ismerte el a buddhizmust India állami ideológiájaként.

Okkal feltételezhető, hogy a Tripitaka buddhista kánon, amelyet a mai napig őrzött Ceylonban, minden lényeges elemben egybeesik a buddhizmus elméletének és gyakorlatának főbb rendelkezéseivel, amelyeket a harmadik zsinaton fogadtak el.

A buddhisták úgy vélik, hogy az első zsinat tanítása teljesen megegyezik a harmadik zsinaton elfogadott tanítással.

Ugyanakkor nehéz elhinni, hogy a buddhista kánonok közvetlenül Buddha halála után születhettek, és a szájhagyománynak ritkán van olyan pontossága, hogy tudást és tapasztalatot közvetítsen. Tekintettel arra, hogy a páli kánon mintegy 8 ezer történetet, legendát, prédikációt, tanítást, aforizmát tartalmaz, és az egyes szövegekhez fűzött megjegyzéseket is figyelembe véve több mint 15 ezer prózai és verses elbeszélést. Mindezt a hatalmas mennyiségű információt szóban közvetítették 500 éven keresztül, vagyis 20-30 generáción keresztül, hiszen 20-25 év kell ahhoz, hogy a kiváló szerzetesek minden szöveget megjegyezzenek.

Bár az igazság kedvéért meg kell jegyezni, hogy a buddhizmusban sok más hagyománytól eltérően léteztek speciális, és véleményem szerint rendkívül hatékony módszerek a tudás pontos reprodukálására.

A szóbeli módszerek közül a sangitit (közös monoton kántálást) idézhetjük fel. Buddhista szerzetesek különleges találkozókat szervezett, amelyeken a kánoni szövegeket helyreállították és emlékezetből kijavították.

A Sangitiben számos buddhista közösség legtudatosabb és legtekintélyesebb tagjai vesznek részt. A tanítás minden egyes szava megőrzésének pontosságát egy egész rendszer ellenőrizte. A Kr.e. I. században tartott tanácskozásokon. e. és i.sz. 5. század e., 6 kategória szerzetesei vettek részt a szövegek ellenőrzésében: az ősi szövegeket ismerők - Poranathers; azok, akik ismerik a Tipitaka - bhanakathera - egyik szakaszát; akik megjegyzik tanáraik megjegyzéseit, azok pabbacharyatherek; a kanonikus szövegekhez fűzött megjegyzések ínyencei - atthakathachariyathera; a nem kanonikus szövegekhez fűzött megjegyzések ínyencei - akariyavadathera; akik ismerik a jelmagyarázatokat, azok parasamuddavasitherek.

A mahájána hagyomány négy sangitit ismer el, amelyeken a kánonokat alapították:

Rajagrihában Mahakashyapa és Ananda vezetése alatt (három hónappal a felébredt halála után), ahol a Vinaya Pitaka, Sutra Pitaka és Abhidharma Pitaka szentté avatták;
Vaishaliban (100 év után), ahol a szangha kettéválik;
Pataliputrában (200 év után), amelybe a buddhizmus 18 korai iskolája járt, és ahol Ashoka király elismerte a theravadinok tanításait igaznak;
Kasmírban (Kr. u. 1-2. század), ahol a három tanítási kosár szanszkrit kiadását - a szarvasztivadinai iskola Tripitakáját - szentté avatták.

A théraváda hagyomány hat sangitát ismer el.
A fent említett első három szangit által elfogadott szövegeket kanonikusnak fogadjuk el.
A negyedik sangiti Theravada szerint Kr.e. 29-ben zajlott. e. V. Anuradhapura és Aluvihara Matale közelében (a mai Srí Lanka területén), ahol a páli tipitaka és a szingaléz nyelvű kommentár pálmalevelekre volt írva.
Az ötödik sangitire 1871-ben került sor Mandalay-ben, ahol a szerzetesek 729 kőlapra írták fel a Tipitakát, és mindegyik lap fölé pagodát építettek.
A hatodik sangitit Buddha parinirvánájának 2500. évfordulójának szentelték, és Burma több városában (1954-1956) zajlottak. Ezen a sangitin a Pali Tipitaka mind az 54 könyvét ellenőrizték és szerkesztették (minden könyv 400-500 oldalnyi nyomtatott szöveget tartalmaz), valamint a Tipitaka burmai, hindi és angol nyelvű fordításainak rövidített szövegeit kanonizálták.

három kosár

Tripitaka (tipitaka) (szó szerint - "három kosár"), a fő elsődleges forrása és teljes készlete a páli buddhizmus szent szövegeinek.

A Tipitaka szanszkrit változata jóval kevésbé teljes formában maradt fenn, és főleg kínai és tibeti fordításokban ismert.

Buddha tanításait prakrit nyelven, az egyszerűsített szanszkrit helyi dialektusaiban közvetítették, amely magában foglalja a páli nyelvet is.

Buddha tanítása öt évszázadon át létezett a szájhagyományban, amint azt fentebb már jeleztük.
A Tipitaka 3 részből áll: Vinaya Pitaka, Sutta Pitaka, Abhidhamma Pitaka.

Első kosár. vinaya pitaka

A Vinaya Pitaka (a szerzetesekre vonatkozó fegyelmi szabályok) 3 részből áll: Suttavibhanga, Khandhaka, Parivara.

A Suttavibhanga 227 magatartási szabályt tartalmaz a szerzeteseknek (Patimokkha), és több mint 300-at az apácáknak.
A Khandhaka rész két alszakaszból áll - Mahavagga és Chullavagga.

A Mahavagga felsorolja a buddhista közösségbe való belépés szabályait, az uposatha (gyónás) rituálé és a Patimokkha felolvasásának sorrendjét, a szerzetesi élet szabályait esős évszakban, a ruhák elosztását a szerzetesek között a kathina szertartáson, a gyónás módszereit. büntetés, beleértve az eretnekséget is.

A Chullavagga tartalmazza a szangha elleni bűncselekmények listáját, amelyek az abból való kizárást eredményezik, valamint a szerzetesi státusz helyreállításának feltételeit: a tisztálkodás, öltözködés, háztartási cikkek használatának szabályait; az eretnekségek típusait, a tudományos fokozatokat sorolják fel. Itt ismertetjük az 1. Rajagriha-i és a 2. Vaishali-i zsinat történetét is.

A parivara rész a szerzetesek katekizmusa, fegyelmi szabályokat osztályoz.

Második kosár. Sutta Pitaka

Sutta Pitaka- Buddha mondásai és prédikációi szeretett tanítványa, Ananda előadásában. Ezért minden szutta a következő szavakkal kezdődik: „Hallottam, egyszer ...”, majd megnevezik a szutta kiejtésének helyét, és gyakran felsorolják a jelenlévőket (arhatok, királyok, istenek stb.).

A Sutta Pitaka öt részből áll (Nikaya) - Digha (hosszú tanítások gyűjteménye), Majdhima (közepes tanítások gyűjteménye), Samyutta (kapcsolódó tanítások gyűjteménye), Anguttara (tanítások gyűjteménye, több mint egy tag). Khuddaka (kis művek gyűjteménye).

A Digha Nikaya 34 szuttából áll, három részre (vagga) osztva: Silakkhandha, Maha, Patika. A Silakkhandha rész elmeséli, hogyan kerülnek napvilágra a lét és az én természetével kapcsolatos hamis érvek; a megvilágosodáshoz vezető igaz utakról; a Védák és a brahmanikus üdvösségi módszerek ismeretének hiábavalóságáról; a természetfeletti képességek bemutatásának veszélyeiről; az erkölcs, a szamádhi, a bölcsesség lényegéről.

Mach fejezete főként a meditációnak, mint a megismerés módjának szentel; tartalmazza a híres Mahaparinibbana Szútrát is, amely Buddha haláláról és a nirvána állapotába való átmenetéről mesél.

A Patika szekció elítéli az aszkézist; a chakravartin (világuralkodó) története körvonalazódik; szóba kerül a hit eredetének kérdése; megadják az embertípusok osztályozását és a laikusok viselkedési normáit; kifejti Buddha tanításait, ahogyan azt tanítványa, Sariputta megértette.

A Majdhima Nikaya 152 szuttából áll, 15 vaggára osztva. Ezekben Buddha megtanítja tanítványait, szerzeteseit, laikusait, nemeseket és nemteleneket, földi és mennyei lényeket, hogyan lehet megkülönböztetni a jó cselekedeteket a méltatlanoktól, hogyan irányítsák gondolataikat, szavaikat és tetteiket; mi vezet haraghoz és gyűlölethez; mi a dharma, a tudatlan és megvilágosodott tudat; elmagyarázza az 5 szkandha, dukkha, tathagata, bodhisattva, nirvána lényegét. Számos szuttát szentelnek a Buddha és a dzsainák közötti vitáknak, Buddha tanításainak bemutatására Shariputra, Punna, Moggallana és más tanítványai által értelmezett módon.

A Samyutta Nikaya 2889 szútrából áll, amelyek 56 csoportba (szamjutta) egyesülnek, amelyek 5 vaggára oszlanak: Sagatha, Nidana, Khandha, Salayatana, Maha.

A Sagatha rész azokról a nehézségekről beszél, amelyeket le kell küzdeniük azoknak, akik a nyolcrétű ösvényre lépnek.

A Nidana rész elmagyarázza a függő keletkezés törvényének lényegét.

A Khandha rész az ember énjét alkotó szkandhák esszenciájának és az ezektől a szkandháktól való megszabadulás módozatainak bemutatásával foglalkozik, amelyek az embert az „élet kerekéhez” kötik.

A Salayatana rész elmagyarázza a vágyakat generáló hat szerv (szem, fül, nyelv, orr, test, gondolat) működésének természetét, és azt, hogyan lehet legyőzni az elégedetlenséget és szenvedést okozó vágyakat.

A Mach rész leírja a nyolcszoros út utolsó lépéseit, amely a felszabaduláshoz, megvilágosodáshoz, nirvánához vezet.

Az Anguttara Nikaya 2308 szuttát tartalmaz, amelyek 11 csoportra (nipata) vannak osztva, minden nipata vaggára van osztva, amelyek 10 vagy több szuttát tartalmaznak.

Az első csoport az egyéni jelenségek leírása: gondolat, szeretet, jóság, Buddha, Sariputra, Mahakassapa stb.

A második csoport a páros jelenségekkel kapcsolatos érveket tartalmazza: kétféle karma, képzett - képzetlen, helyes - hamis.

A harmadik a hármas jellemzőkről stb. stb.

A 11. csoport a boldogság 11 fajtáját vázolja fel, a nirvánához és a jósághoz vezető utakat; A pásztor és a szerzetes 11 negatív tulajdonsága.

A Khuddaka Nikaya több mint 2200 történetből, tanításból, aforizmából áll, 15 gyűjteményre osztva.

Az első gyűjtemény - Khuddaka-patha ("Rövid kijelentések gyűjteménye") tartalmazza a háromszor megismételt formulát: "Buddhában keresek menedéket, a dharmában keresek menedéket, menedéket a Szanghában keresek"; az öt mindennapi buddhista parancsolat: "ne ölj, ne lopj, ne hazudj, ne kövess házasságot, ne igyál alkoholt"; 10 kérdés a kezdőknek; híres sutta - áldás (mangala); egy vers három ékszerről - Buddha, dharma, szangha; képletek a vallási érdemek (punya) átadására az elhunyt rokonok szellemére; vers az igaz barátságról stb.

A következő mű a Dhammapada, amely a páli kánon különböző szövegeiből gyűjti össze a 423 legfontosabb mondát. A hagyomány szerint a Dhammapada tartalmazza az összes tanítást, és elsősorban a szív, nem pedig az elme érti. A Dhammapada egy buddhista kézikönyv.

Az Udana Buddha 80 fontos mondását tartalmazza versben és prózában egyaránt.

Az Iti-vuttaka 112 szuttát tartalmaz, amelyek a harag, szenvedély, büszkeség, vágy és más negatív állapotok lényegét magyarázzák, amelyek szemben állnak a barátságossággal, irgalmassággal, szerénységgel, igazságossággal stb. d.

A 71 tanítást tartalmazó Szutta-Nipata Buddha életének epizódjait írja le, prédikációit az egocentrizmus, a kapzsiság, a gyűlölet, a téveszmék leküzdéséről, ami a kedvezőtlen karma létrejöttéhez vezet. A tanítások szerzeteseknek, laikusoknak, királyoknak, istenségeknek szólnak. Ezek a sutták a társadalmi és vallási életet tükrözik ősi india, viták erkölcsi kérdésekben a különböző vallási tanítások képviselői között. Vannak információk Gautama herceg születéséről, a világi életből való távozásáról, Magadha királyáról, Bimbisarról, aki áttért a buddhizmusra stb.

A Vimana-vatthu és a Peta-vatthu a Kamaloka létezésének 11 szintjének leírására szolgál.
A 85 verset tartalmazó Vimana-vatthu elmeséli, hogy a karmát javító vallási érdemek felhalmozása hogyan vezet újjászületéshez a felső mennyei szinteken. Ezután az élet a létezés mennyei szintjein kerül leírásra.

Az 51 verset tartalmazó Peta-vatthu az alsóbb szintek életéről mesél, ahol a lények intelligenciától mentesek, és addig szenvednek, amíg a karma negatív hatása ki nem merül.

Ezt követi két szuttagyűjtemény: Thera-gatha és Theri-gatha, amelyek a szerzetesek és apácák hőstettét dicsőítik, akik felhagytak a világi felhajtással a megvilágosodás elérése érdekében.

A Thera-gatha 264 verset tartalmaz, a Theri-gatha - 73 verset. E versek célja, hogy a laikusokat vallásos tettekre ösztönözzék.

"Jataka" - történetek Gautama herceg 550 életéről, utolsó földi születése előtt. Lényegében ez Ázsia különféle népeinek meséinek és legendáinak gyűjteménye, amelyek pozitív hősét a bodhiszattvával, vagyis a múltbeli inkarnációk Buddhával azonosítják.
A Niddesa a Szutta Nipata egyes szakaszaihoz fűzött kommentárok gyűjteménye, amelyeket Buddha Sariputta tanítványának tulajdonítottak.

A patisambhidamagga szutták különféle fogalmakat elemeznek a tudásról, az erkölcsről, a meditációról stb.

Apadana - verses történetek híres szerzetesek és apácák különféle újjászületéseiről.
A Buddhavansza egy költői beszámoló a Shakyamuni Buddhát megelőző 24 buddha életéről. A hagyomány ezeket magának Buddhának tulajdonítja. Buddha életének közös cselekménye köti össze őket: a Buddha Dipankara alatti előző életéből az égi élet kialszik a megvilágosodásig a bodhifa alatt.

A Chariya Pitaka (a Khuddaka Nikaya utolsó gyűjteménye) 35 történetet tartalmaz a Jatakából. Ezek a versben szereplő történetek Buddha 10 tökéletessége közül 7-et mutatnak be.

Harmadik kosár. Abhidhamma Pitaka

Abhidhamma Pitaka(szó szerint "buddhista tanokat tartalmazó kosár") 7 értekezésből áll, amelyek rendszerezik a Szutta Pitakában megfogalmazott tanítások összes rendelkezését.

Az első Dhammasangani értekezés a lételemek (dhammák) osztályozását tartalmazza, amelyeket a fizikai testben, pszichológiai és mentális állapotban rejlő etikai tényezőkként határoznak meg, amelyek a meditáció folyamatában nyilvánulnak meg.

Vibhanga - a khandhák természetének és leküzdésének módjainak magyarázata.
A Kathavattu egy polemikus értekezés, amely a buddhizmus 18 korai irányzatának kritikáját tartalmazza, és a théraváda nézőpontját védi.

Puggala-pannyatti - a vágynak, gyűlöletnek és téveszmének kitett személyiségek elemzése és osztályozása.

Dhatukatha elmagyarázza a dharmák elrendezését a szkandháktól és a 6 érzéktől (ayatana).
Yamaka bináris csoportokat hoz létre, és elemzi a megfelelő dhammákat abból a szempontból, hogy lehetséges-e vagy lehetetlen-e valamilyen tulajdonságot nekik tulajdonítani.

A Patthana a függő keletkezés törvényét tárgyalja.

Így rendkívül tömören, a tartalmi elmélyülés nélkül leírtuk a buddhizmusnak azt a kánonját, amely nemcsak e kétségtelenül nagyszerű tanítás törvényének és erkölcsének táblája, hanem egyben a kozmológiának, filozófiának és pszichológiának is.

Kétségtelenül a buddhizmus bármely elemét értelmezhetjük modern pszichológiai nyelven, elemezve a jelenségek kulturális és személyes kontextusát, a skandháktól az egyetemes Buddha Mahavairochanáig.

De ez a logika egyrészt a buddhista témákkal kapcsolatos szóteremtés gonosz végtelenségéhez vezetne bennünket, másrészt azon szemantikai terek újratermeléséhez, amelyek a buddhizmusban nem léteztek, és amelyek nem vonatkoznak a buddhizmusra. hanem az, ahogyan gondolkodunk, tárgyiasítva a buddhista kánon különböző aspektusait.

Harmadrészt a Tripitaka kánon alapvetően egy olyan szöveggyűjtemény, amely arról szól, hogy a tanítványok mit gondoltak Buddha prédikációiról, vagy hogyan ábrázolták Buddha személyiségét. Gyakran - a szerzetesek soraként olyan szövegeket képviseltek, amelyek kifejezték a különböző generációk Buddha tanításainak sok kiemelkedő tanulójának megértését.

Vagyis olyan szövegekkel fogunk szembenézni, amelyek a buddhista tanítások megértésének számos reflexiójának, megértésének a termékei.

Emiatt kötelesek vagyunk vitánkat lehetőség szerint a közvetlen prédikációkra korlátozni, amelyek hagyományosan Buddhához tartoznak. Ráadásul az igazi buddhizmus hozzá tartozik. Ugyanakkor a buddhista tanításokból csak azokat a kategóriákat fogjuk figyelembe venni, amelyek közvetlenül kapcsolódnak a pszichológia tárgyához, ha nem is tudományként, de elméleti és gyakorlati gondolkodásmódként.

Tartalmilag az "egyszerű" théraváda buddhizmushoz állunk a legközelebb. Maga a név páliról fordítva: "a vének szavaiból prédikál". Ha ezt a kifejezést tartalmilag közel álló kifejezésre fordítjuk keresztény hagyomány, akkor ez "az apostolok szavai szerinti prédikáció" lesz. Emlékezzünk vissza, hogy maga a felébredt Buddha csak nekik tulajdonította a buddhizmus ismeretét. Halála előtt a tanítás közvetlen közvetítését a 12 vénre, az új tanítás apostolára delegálta.

Ez a 18 iskola közül a legrégebbi, hagyományában megőrizte Buddha tanításának az eredeti forráshoz legközelebb eső elemeit.

Meglehetősen jól tudjuk, hogy a páli kánon szerint Theraváda a szangha nagy szakadásából emelkedett ki i.e. 350 körül. e. De véleményünk szerint a Theraváda Buddha életében keletkezett. Elkísérte, hogy megértse azokat a prédikációkat, amelyeket Buddha felolvasott neki

legközelebbi tanulók. Bizonyos értelemben a Theraváda a buddhizmus megértésének első szintje és első válasza a közvetlen társadalmi környezetben.

Ez az oka annak, hogy ebben a hagyományban Buddhát valódi személyként mutatják be, aki gyengék és erősek, sőt bizonyos pontokon emberfeletti tulajdonságokkal is felruházva.

Buddha arra szólított fel, hogy tartózkodjunk mindenféle rossztól, csak a jót halmozzuk fel magunkban, és tisztítsuk meg gondolatainkat a káros vágyaktól. A Theravadában a Buddha által hirdetett megértés 4 nemes igazságok, nyolcas nemes útés a függő keletkezés törvénye.

A théraváda összes életjelensége közvetetten magyarázható, a múlt és a jövő cselekedetei, a karma és a vipaka kapcsolatán keresztül, a világi jelenségek pedig három kategória alanyai: anitya, dukkha és anatman (Trilakshana).

A klasszikus théraváda buddhizmusban a vipaka szádhana az a lehetőség, hogy Buddhává váljunk ebben a testben. Annak lehetőségét, hogy valaki ebben az életben elérje a buddhaságot, maga a tathagata példája és az az álláspont támasztotta alá, hogy minden lényben ott van a Buddha „természete”.

Ebben az esetben úgy tűnik, minek tanulmányozni a buddhizmus pszichológiáját, ha sokkal hatékonyabb, ha egyszerűen csatlakozunk a szanghjához (szanszkrit - "társadalom"), a buddhista közösséghez.

Szerzetessé (bikkhu, bhiksu) vagy apácává (bikkhuni, bhigshuni) válva minden olvasóm minden pszichológia nélkül kinyilváníthatja "buddhizmusát", egyszerűen a Vinaya Pitaka egységes szabályai szerint élve.

De itt több probléma is felmerül egyszerre.

Először is, a buddhista szerzetesi út a nők számára lehetetlen vagy nehéz. Nagyon kevés női buddhista közösség létezik. Még Srí Lankán is, ahol körülbelül 7000 kolostor van, mindössze 20 női kolostor van.És hogy őszinte legyek, három hét Srí Lanka-i élete alatt a könyv szerzője egyetlen buddhista apácával sem találkozott.

Másodszor, egy modern embernek nehéz bikkhuvá válni, a buddhista hagyomány eredeti szerzetesi felfogása szerint koldus szerzetessé válni, és a laikusok alamizsnájából élni. A felmerülő asszociációk nem a legígéretesebbek és nem a legrózsásabbak. A modern ember látja és ismeri a koldusokat, de ők a társadalmi alsóba tartoznak. És ami a legfontosabb, még ha egy férfi sárga vagy narancssárga ruhát, egy nő pedig fehér ruhát visel, a kép nem változtatja meg a fő tartalmát, csak színesebbé és színleltebbé válik.

Harmadszor, még ha bikhu szerzetes is leszel egy kolostorban, és nem veszel részt alamizsnában, amikor szerzetessé szentelnek, be kell tartanod a Pratimoksha 227 szabályát.

Ezeket a recepteket 7 csoportra osztják.

Az első csoportba tartoznak a legsúlyosabb bűncselekmények (4 db van), amiért a szerzetest azonnal ki kell zárni a szanggyából: bármilyen nemi érintkezés, lopás, szándékos emberölés, a szerzetes hamis nyilatkozata, hogy felruházva van. természetfeletti erők.
A második csoportba 13 olyan súlyos bûncselekmény tartozik, amelyet az elkövetõnek a közösség elõtt meg kell bánnia, ideértve a nõvel való érzéki célú érintkezést, a nõ trágár szavakkal való megsértését, a szexuális témákról való beszélgetést egy nõvel, a bántalmazást.
A harmadik csoportba a súlyos vagyon elleni bűncselekmények tartoznak (32 db van).
A negyedik csoport - vezeklést igénylő bűncselekmények (92 db van).
Az ötödik csoport - bűnbánatot igénylő bűncselekmények.
A hatodik csoport - a tréning során elkövetett helytelen magatartás, amely hamis tettekhez vezet: (75 db van).
A hetedik csoport - hazugságokkal kapcsolatos bűncselekmények.

Ha betartja a Pratimoksha mind a 227 szabályát, akkor egy európai ember számára ez azt jelenti, hogy nem él, mert alapvetően csak

amely megsérti ezeket a szabályokat, és sok ember számára ezek a jogsértések vagy az élet céljai, vagy értelme.
Kétségtelenül elérhető a buddhista szerzetesi út zsenialitása. A földön bárki lehet buddhista.

De már a kezdővé válás 10 tilalom betartását feltételezi: 1) ne ölj, 2) ne lopj, 3) ne kövess házasságot, 4) ne hazudj, 5) ne igyál alkoholt, 6) ne egyél utána délben, 7) ne táncolj, ne énekelj, ne járj szemüvegre, 8) ne hordj ékszereket, ne használj parfümöt és kozmetikumokat, 9) ne használj magas és fényűző üléseket, 10) ne vigyél aranyat és ezüstöt , tanulmányozza a dharmát és a Vinaya pitakát, és készüljön fel a legmagasabb beavatásra (upasampada – beavatások a szerzeteseknek). Mint valószínűleg már emlékszel, a Buddha parancsára a nem keresztények noviciája legalább 4 hónapig tart.

Kétségtelen, hogy a szerzetesszentelés nagyon demokratikus és egyszerű még egy átlagos európai számára is.
A beavatáskor háromszor el kell mondani több jól ismert formulát, mint például: "Buddhában keresek menedéket, menedéket a dharmában keresek, menedéket a Szanghában keresek".

A szerzetesnek szenteltet is mindig megkérdezik, hogy van-e leprás, rühös, kelés, asztmás, epilepsziás, férfi-e, férfi-e, szabad-e, nincs-e adóssága, mentesül-e a katonai szolgálat alól, van-e a szülei beleegyezése, akár 20 éves, van-e alamizsnástál és szerzetesi köntöskészlet, a neve és végül a mentorának a neve.

Amint az az eljárásból kitűnik, az európaiak és az oroszok nagy része buddhista szerzetessé válhat.

De a szerzetesi élet egy sajátos életforma, amely gyengén kapcsolódik a világi ember szokásos világi érzéseihez, attitűdjéhez, viselkedéséhez.

A buddhista közösség napi rutinját a Vinaya Pitaka szabályai határozzák meg: kelni napkeltekor, lefekvéskor alkonyatkor. Ételt csak reggel vehet fel; a szerzetesek általában kétszer esznek: kora reggel 11 órától déli 12 óráig.

Minden szabad idejükben a szerzeteseknek tanulniuk kell, olvasniuk szent szövegek, részt vesznek a buddhista pszichotechnikában, amelyek különböznek a különböző kolostorokban és iskolákban. Ezenkívül a szerzetesek számos szertartáson vesznek részt, beszélgetnek a hívőkkel, és néhány kolostorban házimunkát végeznek.

Úgy gondolom, hogy sokaknak nem fog tetszeni az előléptetés logikája a spirituális hierarchiában.
A szerzetesek szanszkrit és páli nyelvet tanulnak, és szó szerint memorizálják a szent szövegeket. A szerzetes igyekszik minél több szöveget memorizálni, hiszen a Buddha tanításaiban szerzett tudásának és kompetenciájának fokát a betanult szövegek és a hozzájuk fűzött kommentárok összege határozza meg.

Amit a modern pedagógiai rendszerekben erősen kritizálnak, az automatikus memorizálás vagy „memorizálás”, az a buddhista hagyomány elsőbbsége.

A szorgalmas szerzetes 10 év szanggyában eltöltött idő és bizonyos tudás megszerzése után megfelelő diplomát kap, amely különböző országok A buddhista világnak különböző nevei vannak. Újabb 10 év tanulás után megkapják a következő fokozatot.

A hagyomány szerint a szerzeteseknek nincs joguk részt venni a társadalom társadalmi, gazdasági és politikai életében.

Ez a telepítés több mint 2500 éve vezet. Más vallási rendszerekkel ellentétben, ahol a hatalom és a vallás, a politikusok és a papság gyakran egyetlen egésszé épül fel, és néha a szellemi hatalom meghatározóbb és hatalmasabb (emlékezzünk a keresztény középkorra), a buddhizmusban a szerzetes fő kötelessége a lelki élet, ill. gyakorlat.

És véleményem szerint ez teljesen igazságos, mert. paramita (Skt. "átkelő", "üdvözítő eszköz"), a valós társadalmi életben teljesen lehetetlen. Az arhat állapotának elérése magában foglalja a tökéletesség számos szintjének megmászását. Ez a tökéletesség 10 eleme: jótékonyság (dana), fogadalmak (sila), türelem (ksanti), szorgalom (virya), meditáció (dhyana), bölcsesség (prajna), mások segítése (upaya), mély vágy a megvilágosodásra. másoknak (pranidhana), a tíz erő tökéletesítése (bala), a transzcendentális tudás alkalmazása (jnana).

Így a buddhizmus tanulmányozása a szociokulturális környezetben való elmerülés hagyományos módszereivel (sanghya) vagy szervezési nehézségek (különösen a nők esetében), vagy a szerzetesi előírások teljesítésével kapcsolatos problémák miatt lehetetlen, beleértve az életmódot is. A kognitív és motivációs nehézségek különösen nehezek.

A páli és a szanszkrit tanulmányozás értelmének érthetetlensége, amikor már mindent lefordítottak a világnyelvekre, a hatalmas számú szöveg memorizálásának céljának érthetetlensége, amikor a tudás rögzítésének és továbbításának sok más módja van, teszi a szerzetesi szolgálatot. nagyrészt abszurd.

És ebben az értelemben a legnehezebb az az igény, hogy az alkalmazkodás és önmegvalósítás szokásos módjaival teljesen le kell fektetned az egódat, egyedi személyiségedet és életedet, személyiségedet teljesen 227 szabályra korlátozni, egy meglehetősen a szamádhi vagy a nirvána efemer állapota.

Ez az egész helyzet egy másik választási lehetőséget kínál számunkra.

Sajnos sok sajátos és fontos körülmény miatt a modern ember nem tudja alkalmazni a „gyenge ego” stratégiát. A „gyenge ego” stratégiája a hagyománynak való „behódolás”, az akarat, a gondolkodásmód, a szabadság, a választás, az értékek, az egzisztenciális jelentések átruházása a hagyomány biztosításába.

Ebben a stratégiában a megértés érdekében a hagyomány kebelében kell feküdnünk, és teljesen el kell pusztítani magunkat, át kell adni magunkat a hagyománynak:

hogy a hagyományból beoltott jelentések legyenek,
kihasználni a hagyomány értékeit és világnézetét,
hogy végül a közösséghez tartozás révén erőre kapjanak.

Ha nem vagyunk hajlandóak feladni akaratunkat, tudatosságunkat és egyedi módunkat.

érezni, megérteni a valóságot és kapcsolatba lépni a prokrusztészi páholyhagyomány életével, akkor el kell fogadnunk egy másik választást.

A választás, hogy a hagyományt a maga módján értjük, és saját megértéssel éljük meg benne, de saját erőből, döntéseinkből, elképzeléseinkből.

Ebben a helyzetben, fehér vagy sárga ruhák viselése nélkül, megengedjük magunknak, hogy megértsük a buddhizmust, ahogyan Nagarjuna, Ananda, Mahakashyapa, Padmasamphava, Asanga, Bodhidharma vagy a modern dalai láma megértette elménkkel – a kritikus és független reflexió szemszögéből:
Mit gondolt Buddha, amikor azt mondta...
Így továbbra is abból indulunk ki, hogy megkaptuk a buddhizmus gondolkodásának szabadságát, és az alábbiakban bemutatásra kerülő szövegnek ezt a gondolkodásmódot kell feltárnia a pszichológia jelenlegi fejlettségi szintje alapján.

És végül, véleményem szerint, a buddhizmus és az egész modern buddhizmus egész története egy kísérlet arra, hogy megértsük, miről beszélt Buddha. És azt is szeretnénk megérteni, hogy a Felébredt miről hallgatott. Miért hallgatott.

Láma Anagarika Govinda

PSZICHOLÓGIAI TELEPÍTÉS

A KORAI BUDDHIZMUS FILOZÓFIÁJA

(AZ ABHIDHAMMA HAGYOMÁNY SZERINT)

A.I. Breslavets fordítása

A korai buddhista filozófia pszichológiai attitűdje

(Az Abhidhamma Tradíció szerint). Patna Egyetem, 1937

A korai buddhizmus pszichológiája

SPb.: "Andreev és fiai" kiadó, 1993

Bevezetés

Első rész

A VALLÁS EREDETE

ÉS AZ INDIAI GONDOLKODÁS KORAI SZAKASZAI

A vallási tapasztalat öntörvényessége

A mágia kora

Az antropomorf univerzum és a politeizmus

Isten probléma

Emberi probléma

Második rész

PSZICHOLÓGIA ÉS METAFIZIKA AZ ABHIDHAMMA TÜKRÉBEN

A pszichológia két típusa

3 az abhidhamma jelentése

Metafizika és empirizmus

Igazság és módszer

Három tudásszint

A harmadik rész

A NÉGY NEMES IGAZSÁG KIINDULÁSNAK

ÉS A BUDDHISTA FILOZÓFIA LOGIKAI FELÉPÍTÉSE

Axiomatikus igazság a szenvedésről

A szenvedés oka

A szenvedés megsemmisítése

A felszabadulás útja

Negyedik rész

ALAPELVEK

A BUDHISTA TUDATDOKTRINÁL

A tudat tárgyai

A tudat szerkezete

A tudat osztályozása

A „nemes ember” négy típusa és a szenvedés problémája

Ötödik rész

A TUDAT TÉNYEZŐI (CHETASIKA)

Elsődleges vagy tartósan semleges tényezők

Másodlagos semleges tényezők

Morális döntő tényezők és kapcsolataik

Hatodik rész

A TUDAT FUNKCIÓI ÉS AZ ÉRZÉKELÉS FOLYAMATA

A tudat dinamikus természete

A tudat funkciói és az anyag problémája

Az észlelés folyamata (észlelés)

Alkalmazások

Az Abhidhamma pszichológiájának szisztematikus bemutatása

A tudat osztályai, tényezői és funkciói

Asszociatív, reflex és intuitív tudat

Hetu: Hat kiváltó ok

Alambana

A buddhizmus pszichokozmikus rendszere

A Mentális Kultúra Fejlődését Elősegítő Alapítvány könyvtára (Kijev)

Ha most valaki megkérdezi, hogy egyáltalán elfogadok-e valamilyen álláspontot, akkor válaszul a következőket fogja hallani:

A Tökéletes mentes minden elmélettől, mert a Tökéletes felfogta, mi a test, hogyan keletkezik és hogyan tűnik el. Rájött, hogy van egy érzés, hogyan keletkezik és hogyan tűnik el. Felismerte, hogy vannak mentális struktúrák (szamkhara), hogyan keletkeznek és hogyan tűnnek el. Felismerte, mi a tudat, hogyan keletkezik és hogyan tűnik el. Ezért, azt mondom, a Tökéletes elérte a teljes felszabadulást azáltal, hogy elhalványul, kisimult, eltűnt és megszabadult minden véleménytől és feltételezéstől, minden irányzattól az „én”, „enyém” beképzelt ábrázolásáig.

MAJJHIMANIKAYA, Bevezetés Gyakran felmerül a kérdés: a buddhizmus vallás, filozófia, pszichológiai rendszer vagy tisztán erkölcsi tanítás? A választ megközelítőleg így lehetne megfogalmazni: tapasztalatként és gyakorlati megvalósítási módként a buddhizmus vallás; e tapasztalat mentális, fogalmi megfogalmazásaként - filozófia; az önmegfigyelési rendszer eredményeként - pszichológia; és mindebből egy magatartási mérce következik, amit etikának (belülről nézve) vagy erkölcsnek (külről nézve) nevezünk.

Így világossá válik, hogy az erkölcs nem kiindulópont, hanem világnézeti vagy vallási tapasztalat eredménye kell, hogy legyen. Ezért Buddha nyolcrétű ösvénye nem a helyes beszéddel, a helyes magatartással vagy a helyes megélhetéssel kezdődik, hanem a helyes tudással, a lét természetének, a dolgoknak és az azt követő célnak az előítéletektől mentes felfogásával. Ugyanis a „helyes” (samma)* (hogy ezzel a sajnálatos módon nagyon elhasználódott, de a buddhista irodalomban gyökerező szóval éljek) sokkal többet tartalmaz, mint puszta egyetértés bizonyos jól ismert, előre megálmodott dogmatikai vagy morális eszmékkel; azt jelenti, ami túlmutat az „én” eszméje által kondicionált egyoldalú nézőpont kettősségein és ellentétein. Más szóval, a "samma" az, ami tökéletes, teljes (sem nem kettős, sem nem egyoldalú), és ebben az értelemben ez az, ami tökéletesen megfelel a tudat minden szakaszának. Ennek a szónak a jelentése a "sammasambuddha" kifejezésben tárul fel, ami azt jelenti, hogy "teljesen" vagy "tökéletesen" megvilágosodott, és nem "helyesen" (vagy "igazán") megvilágosodott.** .

** A szerző a továbbiakban az enlightenment (enlightenment, insight) elavult angol megfelelőjét használja a buddhista szanszkrit bodhi (gyökér - budh, vö. orosz - kelj fel) kifejezés közvetítésére, amelyet véleményünk szerint célszerűbb így fordítani. Ébredés, és ennek megfelelően Buddha – Felébredt, Bodhicsitta – Az ébredéshez való hozzáállás, Az ébredéshez való akarat (és nem a „megvilágosodott elme”), Buddhatva – Buddhaság, Ébredés (és nem „Buddhaság”). A megvilágosodás (skt. abhasvara) mint sajátos spirituális jelenség már a második dhjána szintjén jelentkezik. Ezt figyelembe véve továbbra is itt hagyjuk a „megvilágosodás” kifejezést, amely a szerző bodhi kifejezésének értelmezését tükrözi (A. I. Breslavets megjegyzése).

Helyes látásmódú az, aki nem egyoldalúan, pártatlanul, előítéletektől mentesen nézi a dolgokat, aki szándékaiban, cselekedeteiben és beszédében nemcsak a saját nézőpontját, hanem a lényeget is képes látni és figyelembe venni. mások szemszögéből.

Így a buddhizmus alapja a tudás, és ez sok nyugati tudóst elvezetett ahhoz az elképzeléshez, hogy a buddhizmus tisztán racionális rendszer, amelyet kimerítenek a racionális ismeretelméleti elvek. A buddhizmusban a tudás a közvetlen tapasztalat terméke (a szenvedés megtapasztalásával kezdve, mint egy nagyon fontos egyetemes axiómában), mert csak a tapasztaltnak van igazi értéke, nem a gondolatnak. Ebben a buddhizmus egy igazi vallás, bár több, mint egy hitvallás. A buddhizmus is több, mint tiszta filozófia, bár nem hanyagolja el sem az értelmet, sem a logikát, hanem a lehetőségekhez mérten használja azokat. Túlmutat a hétköznapi pszichológiai rendszeren, hiszen nem szorítkozik az adott pszichés erők és jelenségek tiszta elemzésére és osztályozására, hanem alkalmazásukat, transzcendenciájuk átalakítását, fejlesztését tanítja. Ennek megfelelően a buddhizmus nem redukálható le egy meghatározott erkölcsi kódexre vagy „a jó cselekvési iránymutatásaira”, mert be kell hatolni a jón és a rosszon túli, a dualizmus minden formája fölé emelkedő szférába, a gondolkodásmódon alapuló szférába. a legmélyebb tudáson és belső elmélkedésen.

A filozófia és a pszichológia "szigorúan tudományos rendszerei" soha nem tudtak uralkodó befolyást gyakorolni az emberiség életére - nem azért, mert alkalmatlanok lettek volna rendszerként, és nem azért, mert hiányzott volna belőlük a valódi tartalom, hanem azért, mert igazságuknak pusztán értelme van. eszmei érték, az értelemből született, nem a szívből, amelyet az értelem hozott létre, és nem valósult meg az életben.

Nyilvánvalóan az igazság önmagában nem elég ahhoz, hogy erős befolyást gyakoroljon az emberiségre; hogy egy ilyen hatás lehetséges legyen, az igazságot élet leheletével kell telíteni. Az elvont igazság a konzerv vitaminmentes diéta, amely bár kielégíti az ízlésünket, és átmenetileg támogatja szervezetünket, de nem képes megengedni, hogy sokáig éljünk. Az élőlényeket csak azok a vallási késztetések adják szellemünknek, amelyek felkeltik az emberben a beteljesülésre való törekvést és a célhoz vezetnek. Kétség sem férhet hozzá (a buddhizmus története ezt bizonyítja), hogy ezek az impulzusok a buddhizmusban éppoly erőteljesen jelen vannak, mint a buddhizmusban. filozófiai fogalmak.

(A buddhizmust azért vonakodják vallásnak nevezni, mert összekeverik a vallást a dogmával, a bizonyos módon szervezett hagyományokkal, az isteni kinyilatkoztatásba vetett hittel és hasonló nézetekkel, amelyek természetesen nem találhatók meg a buddhizmusban.) Így amikor buddhista filozófiáról beszélünk, tisztán kell lennünk, hogy a buddhizmusnak csak az elméleti oldalával van dolgunk, nem pedig a buddhizmus egészével. És ahogy a buddhizmusról nem lehet anélkül beszélni, hogy ne érintené annak filozófiai rendszerét, úgy a buddhista filozófiát sem lehet megérteni vallási gyakorlatán kívül. A vallás a gyakorlati tapasztalat által teremtett út (ahogy az út is állandó gyaloglással jön létre). A filozófia irányorientáció, míg a pszichológia azoknak az erőknek és feltételeknek az elemzése, amelyek elősegítik vagy akadályozzák a haladást ezen az úton. Mielőtt azonban megvizsgálnánk, hogy ez az út milyen irányba vezet, visszatekintünk oda, ahol kezdődik.

>> A Psychical Culture Promotion Foundation könyvtára (Kijev) >> Aki ismeri a Dhammát, soha nem vitatkozik a világgal.

Amit e világ bölcsei nemlétezőnek nyilvánítottak, Amit én is nemlétezőnek tanítok.

És amit e világ bölcsei elismertek, arról én is úgy tanítok, mintha az lenne.

Samyutta Nikaya, III, 1. rész A VALLÁS EREDETE ÉS AZ INDIAI GONDOLKODÁS KORAI SZAKASZAI 1. A VALLÁSI TAPASZTALAT ÖNSZABÁLYOZÁSA A vallás nem olyan dolog, amit ember hozhat létre. Egy idővel kikristályosodott, egyén feletti belső tapasztalat formális kifejeződései. Jellemzőjük a nagy általánosság, a legszélesebb tudatban való részvétel. Meghatározó kifejezési és megvalósítási formájukat a legfejlettebb és legérzékenyebb elmékben találják meg, akik képesek részt venni embertársaik (ha nem az egész emberiség) egyén feletti életében. A vallás tehát összehasonlíthatatlanul magasabb, mint a közönséges „kollektív gondolkodás”, amely az intellektuálisan létrehozott és szervezett tömegmozgalmakban rejlik, és amely ezért nem az egyén feletti tudathoz, hanem éppen ellenkezőleg, a szubindividuális stádiumhoz tartozik. a falka mentalitás.

A vallásokat nem lehet intellektuálisan létrehozni vagy megalkotni, természetük bizonyos törvényei szerint növényként fejlődnek: az elme természetes megnyilvánulása, amelyben az egyén részt vesz. Törvényeik egyetemessége azonban nem jelenti hatásuk azonosságát, mert ugyanaz a törvény eltérő feltételek mellett működik. Tehát bár beszélhetünk a vallási mozgalom párhuzamosságáról (amit "fejlődésnek" nevezünk), sőt talán a vallási eszmék párhuzamosságáról sem, identitásukról sohasem. Pontosan ott, ahol a szavak vagy szimbólumok hasonlóak, ott sokszor teljesen más a mögöttes jelentés, hiszen a forma azonossága nem garantálja a tartalom azonosságát, hiszen az egyes formák jelentése a hozzájuk kapcsolódó asszociációktól függ.

Ezért éppoly értelmetlen arra törekedni, hogy minden vallást ugyanarra a nevezőre hozzunk, mint arra, hogy egy kert minden fáját egyforma legyen, vagy különbségeiket tökéletlenségnek nyilvánítsuk. Ahogy a kert szépsége a fáinak és virágainak sokféleségében és sokféleségében rejlik, amelyek mindegyikének megvan a maga tökéletességi mintája, úgy az elme kertje is a benne rejlő sokféleségben és sokoldalúságban rejlik szépségében és élő jelentésében. tapasztalati és kifejezési formák. És ahogy egy kert minden virága ugyanazon a talajon nő, ugyanazt a levegőt szívja be és ugyanahhoz a naphoz ér, úgy minden vallás a belső valóság ugyanazon a talaján nő, és ugyanazokból a kozmikus erőkből táplálkozik. Ez a közös jellemzőjük. Jellemük és sajátos szépségük (amely eredendő értékük) azokon a tulajdonságokon alapul, amelyekben különböznek egymástól, és amelyeknek köszönhetően minden fajnak megvan a maga tökéletessége.

Azok, akik megpróbálják elsimítani ezeket a különbségeket, félreértéseknek vagy félreértelmezéseknek nevezve őket, és valamiféle elvont megegyezést vagy abszolút egységet igyekeznek megközelíteni, amiről azt feltételezik, hogy valóban létező valóság. hogy megtalálja az "igazi" virágot.

Ha több művész ugyanazt a témát vagy tájat ábrázolja, akkor mindegyikük a többitől eltérő képet készít. De ha többen ugyanazt a témát fényképeznék ugyanazzal az expozícióval, akkor mindegyikük ugyanazt a képet kapná. Itt ez a precizitás nem a felsőbbrendűség jele, hanem a teremtő erő, sőt az élet hiányának a jele. Ezzel szemben a művészi felfogás különbsége éppen az, ami a műalkotásnak különleges lényegi értékét adja. Az egyediség és az eredetiség a zsenialitás, a zsenialitás jelei az élet minden területén. A pontosság és a szabványosítás a mechanikusság, a középszerűség és a szellemi stagnálás jelei.

A korai buddhizmus filozófiájának pszichológiai háttere. Láma Anagarika Govinda. Gyakran felmerül a kérdés: a buddhizmus vallás, filozófia, pszichológiai rendszer vagy tisztán erkölcsi tanítás? A választ megközelítőleg így lehetne megfogalmazni: tapasztalatként és gyakorlati megvalósítási módként a buddhizmus vallás; e tapasztalat mentális, fogalmi megfogalmazásaként - filozófia; az önmegfigyelési rendszer eredményeként - pszichológia; és mindebből egy magatartási mérce következik, amit etikának (belülről nézve) vagy erkölcsnek (külről nézve) nevezünk.

Olvassa el A korai buddhizmus filozófiájának pszichológiai attitűdjét online

NAMO TASSA
BHAGAVATO
ARAHATO
SAMMA-
SAMBUDDHASSA

Ha most valaki megkérdezi, hogy egyáltalán elfogadok-e valamilyen álláspontot, akkor válaszul a következőket fogja hallani:

MAJJHIMA-NIKAJA, 72

Bevezetés

Gyakran felmerül a kérdés: a buddhizmus vallás, filozófia, pszichológiai rendszer vagy tisztán erkölcsi tanítás? A választ megközelítőleg így lehetne megfogalmazni: tapasztalatként és gyakorlati megvalósítási módként a buddhizmus vallás; e tapasztalat mentális, fogalmi megfogalmazásaként - filozófia; az önmegfigyelési rendszer eredményeként - pszichológia; és mindebből egy magatartási mérce következik, amit etikának (belülről nézve) vagy erkölcsnek (külről nézve) nevezünk.

Így világossá válik, hogy az erkölcs nem kiindulópont, hanem világnézeti vagy vallási tapasztalat eredménye kell, hogy legyen. Ezért Buddha nyolcrétű ösvénye nem a helyes beszéddel, a helyes magatartással vagy a helyes megélhetéssel kezdődik, hanem a helyes tudással, a lét természetének, a dolgoknak és az azt követő célnak az előítéletektől mentes felfogásával. Ugyanis a „helyes” (samma)* (hogy ezzel a sajnálatos módon nagyon elhasználódott, de a buddhista irodalomban gyökerező szóval éljek) sokkal többet tartalmaz, mint puszta egyetértés bizonyos jól ismert, előre megálmodott dogmatikai vagy morális eszmékkel; azt jelenti, ami túlmutat az „én” eszméje által kondicionált egyoldalú nézőpont kettősségein és ellentétein. Más szóval, a "samma" az, ami tökéletes, teljes (sem nem kettős, sem nem egyoldalú), és ebben az értelemben ez az, ami tökéletesen megfelel a tudat minden szakaszának. Ennek a szónak a jelentése a "samma-sambuddha" kifejezésben tárul fel, ami azt jelenti, hogy "teljesen" vagy "tökéletesen" megvilágosodott, és nem "helyesen" (vagy "igazán") megvilágosodott.** *A továbbiakban dőlt betűs buddhista kifejezések leegyszerűsítve átírás páliból.

A filozófia és a pszichológia "szigorúan tudományos rendszerei" soha nem tudtak uralkodó befolyást gyakorolni az emberiség életére - nem azért, mert nem voltak alkalmasak rendszerként, és nem azért, mert hiányzott volna a valódi tartalom, hanem mert igazságuk pusztán elméleti. nem a szívből, hanem az elméből született érték, amelyet az értelem hozott létre, és nem valósult meg az életben.

Nyilvánvalóan az igazság önmagában nem elég ahhoz, hogy erős befolyást gyakoroljon az emberiségre; hogy egy ilyen hatás lehetséges legyen, az igazságot élet leheletével kell telíteni. Az elvont igazság a konzerv vitaminmentes diéta, amely bár kielégíti az ízlésünket, és átmenetileg támogatja szervezetünket, de nem képes megengedni, hogy sokáig éljünk. Az élőlényeket csak azok a vallási késztetések adják szellemünknek, amelyek felkeltik az emberben a beteljesülésre való törekvést és a célhoz vezetnek. Nem lehet kétséges (a buddhizmus története ezt bizonyítja), hogy ezek az impulzusok a buddhizmusban éppolyan erőteljesen jelen vannak, mint filozófiai felfogásai.

(A buddhizmust néhányan azért vonakodják vallásnak nevezni, mert összekeverik a vallást a dogmával, a bizonyos módon szervezett hagyományokkal, az isteni kinyilatkoztatásba vetett hittel és hasonló nézetekkel, amelyek természetesen nem találhatók meg a buddhizmusban.)

Ezért, amikor a buddhista filozófiáról beszélünk, világosnak kell lennünk, hogy a buddhizmusnak csak az elméleti oldalával van dolgunk, nem pedig a buddhizmus egészével. És ahogy a buddhizmusról nem lehet anélkül beszélni, hogy ne érintené annak filozófiai rendszerét, úgy a buddhista filozófiát sem lehet megérteni vallási gyakorlatán kívül. A vallás a gyakorlati tapasztalat által teremtett út (ahogy az út is állandó gyaloglással jön létre). A filozófia irányorientáció, míg a pszichológia azoknak az erőknek és feltételeknek az elemzése, amelyek elősegítik vagy akadályozzák a haladást ezen az úton. Mielőtt azonban megvizsgálnánk, hogy ez az út milyen irányba vezet, visszatekintünk oda, ahol kezdődik.

Az a személy, aki ismeri a Dhammát, soha nem vitatkozik a világgal.

Amit e világ bölcsei nemlétezőnek nyilvánítottak,

Erről én is tanítok, mint nem létezőt.

És amit e világ bölcsei létezőnek ismertek fel,

Arról is tanítok, mint a meglévőről.

SAMYUTTA NIKAIA, III, 238

Első rész

A VALLÁS EREDETE

ÉS AZ INDIAI GONDOLKODÁS KORAI SZAKASZAI

1. A VALLÁSI TAPASZTALAT ÖNSZABÁLYOZÁSA

A vallásokat nem ember hozhatja létre. Egy idővel kikristályosodott, egyén feletti belső tapasztalat formális kifejeződései. Jellemzőjük a nagy általánosság, a legszélesebb tudatban való részvétel. Meghatározó kifejezési és megvalósítási formájukat a legfejlettebb és legérzékenyebb elmékben találják meg, akik képesek részt venni embertársaik (ha nem az egész emberiség) egyén feletti életében. A vallás tehát összehasonlíthatatlanul magasabb, mint a közönséges „kollektív gondolkodás”, amely az intellektuálisan létrehozott és szervezett tömegmozgalmakban rejlik, és amely ezért nem az egyén feletti tudathoz, hanem éppen ellenkezőleg, a szubindividuális stádiumhoz tartozik. a falka mentalitás.