А Камю е непокорен човек в един абсурден свят. Философска анатомия на бунта

Албер Камю

Непокорен човек

НА ЖАН ГРЕНИЕ

И сърце

Открито се поддаде на суровото

Страдаща земя и то често през нощта

В свещен мрак ти се заклех

Обичай я безстрашно до смърт,

Без да се отказва от нейните мистерии

Така че сключих съюз със земята

На живот и смърт.

Гелдерлт "Смъртта на Емпедокъл"

ВЪВЕДЕНИЕ

Има престъпления, причинени от страст, и престъпления, продиктувани от безстрастна логика. За да ги разграничи, наказателният кодекс използва за удобство понятието „умисъл“. Живеем в епоха на майсторски изпълнени криминални сюжети. Съвременните нарушители вече не са онези наивни деца, които очакват да им бъде простено от любящи хора. Това са хора със зрели умове и имат неопровержимо оправдание - философия, която може да служи на всичко и дори да превърне убиеца в съдия. Хийтклиф, героят от „Будещите хълмове“, е готов да унищожи цялото земно кълбо само за да има Кати, но дори не би му хрумнало да каже, че подобна хекатомба е разумна и може да бъде оправдана от философска система. Хийтклиф е способен на убийство, но мислите му не стигат по-далеч от това. Силата на страстта и характера се усещат в престъпната му решителност. Тъй като подобна любовна мания е рядко явление, убийството остава изключение от правилото. Това е нещо като влизане с взлом в апартамент. Но от момента, когато поради слабохарактерност престъпникът прибягва до помощта на философската доктрина, от момента, в който престъплението се оправдае, то, използвайки всякакви силогизми, расте точно като самата мисъл. Жестокостта преди беше самотна като вик, но сега е универсална като науката. Преследвано само вчера, днес престъплението е станало закон.

Нека никой не се възмущава от казаното. Целта на моето есе е да разбера реалността на логичното престъпление, характерно за нашето време, и внимателно да проуча начините за оправдаването му. Това е опит за разбиране на нашето съвремие. Някои вероятно смятат, че една епоха, която за половин век лиши, пороби или унищожи седемдесет милиона души, трябва преди всичко да бъде осъдена и само осъдена. Но трябва да разберем и същността на нейната вина. В старите наивни времена, когато тиранин в името на по-голяма слава помиташе цели градове от лицето на земята, когато роб, окован на победоносна колесница, се скиташе из чужди празнични улици, когато пленник беше хвърлен да бъде погълнат от хищници за да забавляват тълпата, тогава пред лицето на такива простодушни зверства съвестта може да остане спокойна, а мисълта е ясна. Но писалки за роби, засенчени от знамето на свободата, масово унищожаване на хора, оправдано от любов към човека или жажда за свръхчовешкото - такива явления в известен смисъл просто обезоръжават моралния съд. В нови времена, когато злото намерение се облича в одеждата на невинността, според една странна перверзия, характерна за нашата епоха, невинността е тази, която е принудена да се оправдава. В моето есе искам да поема това необичайно предизвикателство, за да го разбера възможно най-дълбоко.

Необходимо е да се разбере дали невинността е способна да откаже убийство. Можем да действаме само в нашата епоха сред хората около нас. Няма да можем да направим нищо, ако не знаем дали имаме право да убием ближния си или да дадем съгласието си за неговото убийство. Тъй като днес всяко действие проправя пътя към пряко или непряко убийство, не можем да действаме, без първо да разберем дали трябва да осъждаме хората на смърт и ако да, тогава в името на какво.

За нас е важно не толкова да стигнем до дъното на нещата, колкото да разберем как да се държим в света - такъв, какъвто е. Във времена на отричане е полезно да определите отношението си към въпроса за самоубийството. Във времена на идеологии е необходимо да разберем какво е отношението ни към убийството. Ако има оправдания за това, това означава, че нашата епоха и ние самите напълно си съответстваме. Ако няма такива извинения, това означава, че сме в лудост и имаме само един избор или да се съобразим с ерата на убийството, или да се отвърнем от нея. Във всеки случай трябва ясно да отговорим на въпроса, който ни поставя нашият кървав, полифоничен век. В крайна сметка ние самите сме под въпрос. Преди 30 години, преди да решат да убият, хората са отричали много неща, дори са се отричали чрез самоубийство. Бог мами в играта, а с него и всички смъртни, включително и аз, така че няма ли да е по-добре за мен да умра? Проблемът беше самоубийството. Днес идеологията отрича само непознатите, обявявайки ги за нечестни играчи. Сега те убиват не себе си, а другите. И всяка сутрин убийците, обесени с медали, влизат в изолационни килии: убийството се е превърнало в проблем.

Тези два аргумента са свързани един с друг. Или по-скоро те ни обвързват толкова здраво, че вече не можем сами да избираме проблемите си. Именно те, проблемите, ни избират един по един. Нека приемем своята избраност. Пред лицето на бунтове и убийства, в това есе искам да продължа мислите, чиито първоначални теми бяха самоубийство и абсурд.

Но досега този размисъл ни доведе само до една концепция – концепцията за абсурда. То от своя страна не ни дава нищо друго освен противоречия във всичко, свързано с проблема за убийството. Когато се опитате да извлечете правила за действие от усещането за абсурд, установявате, че в резултат на това чувство убийството се възприема в най-добрия случай с безразличие и следователно става допустимо. Ако не вярвате в нищо, ако не виждате смисъл в нищо и не можете да отстоявате никаква стойност, всичко е позволено и нищо няма значение. Няма аргументи за, няма аргументи против, убиецът нито може да бъде осъден, нито оправдан. Дали ще изгаряте хора в газови пещи или ще посветите живота си на грижи за прокажени – няма значение. Добродетелта и злобата стават въпрос на случайност или каприз.

И така стигате до решението да не действате изобщо, което означава, че във всеки случай се примирявате с убийството, което е извършено от друг. Всичко, което можете да направите, е да оплаквате несъвършенството на човешката природа. Защо не замените екшъна с трагичен аматьоризъм? В този случай човешкият живот става залог в играта. Човек най-накрая може да замисли действие, което не е напълно безцелно. И тогава, при липса на по-висока стойност, ръководеща действието, то ще бъде фокусирано върху непосредствения резултат. Ако няма нито вярно, нито невярно, нито добро, нито лошо, правилото се превръща в максимална ефективност на самото действие, тоест сила. И тогава е необходимо хората да се делят не на праведници и грешници, а на господари и роби. Така че, както и да го погледнете, духът на отричане и нихилизъм отрежда почетно място на убийството.

Следователно, ако искаме да приемем концепцията за абсурда, трябва да сме готови да убиваме, подчинявайки се на логиката, а не на съвестта, която ще ни изглежда като нещо илюзорно. Разбира се, убийството изисква известна склонност. Въпреки това, както показва опитът, те не са толкова изразени. Освен това, както обикновено се случва, винаги има възможност за извършване на убийство от чужди ръце. Всичко би могло да се реши в името на логиката, ако тук наистина се вземаше предвид логиката.

Но логиката няма място в концепция, която последователно прави убийството приемливо и неприемливо. Защото, признавайки убийството за етично неутрално, анализът на абсурда в крайна сметка води до неговото осъждане и това е най-важният извод. Крайният резултат от обсъждането на абсурда е отказът от самоубийство и участие в отчаяната конфронтация между питащия и мълчаливата вселена. Самоубийството би означавало края на тази конфронтация и следователно разсъжденията за абсурда разглеждат самоубийството като отричане на собствените предпоставки. В крайна сметка самоубийството е бягство от света или освобождаване от него. И според това разсъждение животът е единственото наистина необходимо благо, което единствено прави възможна такава конфронтация. Извън човешкото съществуване абсурдният облог е немислим: в този случай липсва една от двете страни, необходими за спора. Само жив, съзнателен човек може да заяви, че животът е абсурден. Как, без да прави значителни отстъпки пред желанието за интелектуален комфорт, човек може да запази за себе си уникалното предимство на подобно разсъждение? Признавайки, че животът, макар да е добър за вас, е добър и за другите. Невъзможно е да оправдаеш убийството, ако откажеш да оправдаеш самоубийството. Ум, който е интернализирал идеята за абсурда, безусловно приема фаталното убийство, но не приема рационалното убийство. От гледна точка на конфронтацията между човека и света, убийството и самоубийството са еквивалентни. Приемайки или отхвърляйки едното, вие неизбежно приемате или отхвърляте другото.

Затова абсолютният нихилизъм, който смята самоубийството за напълно законен акт, с още по-голяма лекота признава законността на убийството според логиката. Нашият век с готовност признава, че убийството може да бъде оправдано и причината за това се крие в безразличието към живота, присъщо на нихилизма. Разбира се, имаше епохи, когато жаждата за живот достигаше такава сила, че водеше до зверства. Но тези ексцесии бяха като изгаряне на непоносима наслада, те нямаха нищо общо с монотонния ред, който задължителната логика установява, поставяйки всички и всичко в своето прокрустово легло. Подобна логика е подхранвала разбирането за самоубийството като ценност, достигайки дори до такива екстремни последици като легализираното право да се отнеме животът на човек. Тази логика кулминира в колективно самоубийство. Апокалипсисът на Хитлер от 1945 г. е най-яркият пример за това. Да се ​​самоунищожат беше твърде малко за лудите, които подготвяха истински апотеоз на смъртта в леговището си. Целта не беше да се самоунищожим, а да отведем целия свят със себе си в гроба. В известен смисъл човек, който осъжда само себе си на смърт, отрича всички ценности с изключение на една - правото на живот, което другите хора имат. Доказателство за това е фактът, че самоубиецът никога не унищожава ближния си, не използва пагубната сила и ужасната свобода, които получава, решавайки да умре. Всяко самоубийство се извършва сам, освен ако не е извършено за отмъщение, по великодушен начин или изпълнено с презрение. Но те презират в името на нещо. Ако светът е безразличен към един самоубиец, това означава, че той си въобразява, че не е безразличен към него или може да бъде такъв. Самоубиецът мисли, че унищожава всичко и отнася всичко със себе си в забрава, но самата му смърт утвърждава определена ценност, която може би заслужава да се живее. Самоубийството не е достатъчно за пълно отричане. Последното изисква абсолютно унищожение, унищожаване както на себе си, така и на другите. Във всеки случай можете да живеете в абсолютно отричане само ако се стремите по всякакъв начин към тази изкушаваща граница. Убийството и самоубийството представляват двете страни на една и съща монета – едно нещастно съзнание, което предпочита мрачната наслада, в която земята и небето се сливат и биват унищожени, за да понесат човешката участ.

Албер Камю е един от най-известните философи и писатели, чиито теории са намерили своето място в много практически програми и нововъзникващи идеологии. Произведенията на Камю са преиздавани няколко пъти приживе на автора и придобиват невероятна популярност в определени среди. През 1957 г. писателят е удостоен с Нобелова награда за литературните си постижения.

„Човекът-бунтовник“, въпреки впечатляващата си дължина, е структуриран по-скоро като есе, отколкото като трактат, описващ историческото предразположение на човека към всякакъв вид бунт и конфронтация.

Вземайки за основа концепциите на Епикур, Лукреций, Хегел, Бретон и Ницше, Камю извежда на тяхна основа собствената си теория за човешката свобода.

Творбата стана доста известна сред хората, които са привърженици на екзистенциализма и неговите разновидности.

Биография

Албер Камю е роден на 7 ноември 1913 г. в Алжир, син на баща елзасец и майка испанка. От детството, дори в предучилищна възраст, Камю е бил принуден да върши различни работи, за да помогне на семейството си да оцелее. Работата на майстор е зле платена и затова майката решава да изпрати сина си на начално училище. Камю проявява удивителна жажда за знания и демонстрира забележителни способности. Учителите отбелязват вродения талант на Алберт и убеждават майка му да позволи на сина си да продължи да учи. Луи Жермен, един от учителите в училището, където учи Камю, не само лично го подготви за приемните изпити в лицея, но и помогна на момчето финансово, осигурявайки стипендия за Албер и плащайки текущите му разходи от собствения си джоб.

ранните години

През 1932 г. Албер Камю постъпва в университета в Алжир, където обръща голямо внимание на изучаването на теоретична психология и философия, а също така става слушател на лекции по културология, естетика и история. Придобитите знания тласнаха младия философ да създаде собствени произведения под формата на дневник. В дневниците си Камю записва лични наблюдения и анализи на различни философски концепции, като същевременно се опитва да развие свои собствени въз основа на тях.

Младият Камю не пренебрегна и политиката, като успя да бъде активен член на няколко политически партии. Въпреки това през 1937 г. той окончателно се разочарова от псевдоразнообразието на политическите възгледи и приема нагласата, че човек винаги ще бъде само себе си, независимо от идеологически, расови или сексуални различия.

Философия

Албер Камю в „Непокорният човек” се самоопределя като мислител, без да приписва убежденията си на нито една от съществуващите философски концепции. Отчасти философията на писателя все още е депресивна, но самият писател смята, че това е следствие от дълго боледуване и трудно детство и по никакъв начин не го свързва с модерните тенденции в образованото общество към изкуствена меланхолия и духовен упадък.

Камю приема „абсурдността на света” като даденост, без да търси начини да се освободи от нея в творбите си. В „Непокорният човек“ Камю накратко очертава теорията за безсмислието на много човешки действия, които само усложняват и без това краткия му и не много радостен живот.

Писане на книга

Връщайки се в Париж през зимата на 1950 г., Камю се премества в стария си апартамент, опитвайки се да изясни собствените си възгледи за човешката психология. Предишната фрагментарна концепция, използвана преди това от писателя, вече не го задоволява. Камю искаше нещо повече от обикновен анализ; той искаше да открие скритите, подсъзнателни причини за различни видове човешко поведение. До началото на февруари 1950 г. Камю е готов да изложи своите все още формиращи се възгледи на хартия. След като състави подробен план, към който често прави корекции, писателят започва да работи.

Философията на Камю в "Непокорният човек" има подчертан екзистенциален характер. Писателят дълго време не смееше да признае тази страна на своите вярвания, въпреки това позиционира есето, което пише, като „неоекзистенциализъм“.

През март 1951 г. Албер Камю завършва работата по черновия текст на книгата. След няколко месеца преразглеждане философът решава да публикува няколко глави в списания, за да оцени реакцията на мислещите части на обществото към новата му работа. Успехът на главите за Фридрих Ницше и Лотреамон е толкова зашеметяващ, че Камю незабавно занася пълния текст на есето в издателство Gallimard.

За какво е тази книга?

Философът смята, че бунтът е естествена реакция на странността и абсурдността на съществуването, породена от силната концентрация на тези явления в живота на конкретен индивид. Когато се събуди, подсъзнанието активира самосъзнанието на човека, което води до неговото желание да промени реалността.

Анализът на „Бунтовника“ на Камю показва, че целта на бунта не е унищожение, а създаване на нов, промяна на съществуващия ред към по-добро, превръщане на хаоса в подредена система, разбираема за човешкия ум.

основна идея

Развивайки концепцията за бунта в човешкото съзнание, философът идентифицира три вида съпротива, възникващи в човешкото подсъзнание.

• Метафизичен бунт. В Човека бунтовник Камю сравнява този тип съпротива с враждата между роб и господар. Въпреки омразата към господаря, робът не само признава съществуването му, но и се съгласява с отредената му социална роля, която вече го превръща в губещ. Метафизическият бунт е индивидуален бунт, личен бунт на всеки човек срещу обществото.
• Исторически бунт. Този тип включва абсолютно всички предпоставки за въстания, чиято цел е била установяването на свобода и справедливост. Историческият бунт е много подобен на моралните изисквания и гласа на съвестта на всеки човек. В „Непокорният човек” Камю изразява позицията на човек, който също извършва такъв бунт със самия факт на написването на това есе.
• Бунт в изкуството. Този тип съпротива се разглежда от Камю като вид пълна свобода на човешкото себеизразяване в определени „позволени“ граници. От една страна, творческата визия отрича реалността, но от друга страна, тя само я трансформира във форма, приемлива за твореца, тъй като човек не може да създаде нещо, което никога не е съществувало в глобалното съзнание.

Разглеждайки резюмето на „Човекът бунтовник“ от Албер Камю, можем да кажем с увереност, че единствената основна идея на творбата е тезата, че всеки бунт е безполезен поради твърде много усилия, изразходвани за него, както и невероятно кратък човешки живот.

Критика

За да защити работата си от безсмислена или злонамерена критика, Камю многократно отбелязва в текста на есето, че не е истински, професионален философ, а всъщност той просто публикува книга с разсъждения за човешката психология.

По-голямата част от критичните коментари от колеги писатели паднаха върху онези глави от работата на Камю, където той описва концептуален анализ. Философите смятат, че Алберт не е дал точни дефиниции на различни психологически феномени и още повече неточно е описал концепциите на мислителите от миналото, променяйки цитати от древни оратори в своя полза, коригирайки ги към собствените си възгледи относно теорията за човешката свобода .

Но въпреки големия брой неточности и недостатъци в книгата на Камю „Непокорният човек“, критиците отбелязаха новаторството на мисълта, уникалността на представената концепция на автора и подробния анализ на природата на човешката съпротива.

Философите, които смятат, че принадлежат към традиционната, академична школа, отбелязват високата интуитивност на разсъжденията на Камю, които често нямат логическа обосновка.

Изповед

Популярността на "Човекът бунтовник" на Камю изобщо не беше това, което авторът очакваше. Оказа се, че за мнозинството млади хора, интересуващи се от философия, книгата не се е превърнала в своеобразна енциклопедия на човешките чувства, а по-скоро моден атрибут, показващ принадлежността на собственика към специална каста на интелектуалците екзистенциалисти, които се характеризират с депресивни настроения .

„Човекът бунтовник“ на Камю ражда субкултурата на екзистенциализма, давайки храна за размисъл на хиляди млади хора, които признават Алберт за свой лидер и се събират в специални кафенета, чиито таван и стени са окачени с черен плат. Такива кафенета служеха като убежище изключително за привържениците на „депресивната философия на отчуждението“. Самият автор се изказа с пренебрежение за младите хора, които пропиляват живота си в безсмислени, тъжни мисли, вместо да приемат заобикалящата ги действителност и да се научат да живеят в нея.

В Русия

„Човекът-бунтовник“ на Камю е публикуван от няколко руски издателства в края на осемдесетте години. Наред с произведенията на много други западни философи, произведенията на Албер Камю бяха топло приети от местните културолози и психолози.

Издание „А. Камю „Човекът-бунтовник“ (Москва, 1990 г.), който се превърна в най-популярното издание на философа на руски език, включва не само неговите есета, но и част от неговите дневници и пълните текстове на тетрадки от периода 1951-1959 г.

Темата за абсурда и темата за бунта се обсъжда от Албер Камю в книгата му „Човекът бунтовник“. Човекът е носител на разума, пише Камю. Умът го насърчава да си постави определени цели и да се опита да ги постигне. Насърчава го да търси логика и смисъл в света. Опитвайки се да разберем света. И светът като цяло се оказва чужд на тези усилия. Човек никога не може да сведе реалността до собственото си мислене, винаги има празнина, несъответствие. Светът е ирационален.

"За какво? и защо?" - това са човешки въпроси, с които той подхожда към света, но в света извън човека няма цел и смисъл. Докато е жив, той сам си ги създава, но най-голямата глупост е, че човекът е смъртен, а смъртта обезсмисля всякакви проекти за съществуване.

И това несъответствие между човешките очаквания за цел и смисъл – безсмислието на света – е това, което Камю нарича „абсурдно“: „Самият свят е просто неразумен и това е всичко, което може да се каже за него. Абсурден е сблъсъкът между ирационалността и неистовото желание за яснота, чийто зов отеква в самите дълбини на човешката душа.».

Камю разглежда проблема за самоубийството като основен философски проблем. Човек, който се самоубива, не го прави под влияние на страст (може би някакво силно преживяване може да послужи като „последната капка“), чрез действието си той признава, че животът не си струва да се живее, че човешкото съществуване е безсмислено.

Самоубиецът разбира абсурда на човешкото съществуване и се примирява с него. Той казва: „Да, животът не си струваше да се живее“ и премахва абсурда, като елиминира собственото си съществуване. Самоубиецът се признава за победен.

Камю противопоставя позицията на самоубиец бунт. „Човекът-бунтовник“ на Камю също знае, че светът е ирационален и съществуването му абсурдно (умът му е достатъчно пробуден, за да осъзнае това; той не живее по навик; и не се опитва да премахне този абсурд по никакъв въображаем начин). Но не е съгласен с абсурда.

Бунтът, за който говори Камю, означава живот със съзнание за абсурда(явно несъответствие между претенциите на моя ум за смисъл и безсмислието на самата реалност). Да живееш и да можеш да се радваш на живота, въпреки абсурда, с който е невъзможно да се примириш. " За човек без щори,- пише Камю, - няма по-красиво зрелище от борбата на интелекта с реалност, която го превъзхожда».

А. Камю, „Абсурдно разсъждение“ (глава от книгата „Човекът бунтовник“).

_____________________________________________________________________________

Предмет другв екзистенциализма.

Екзистенциализмът разглежда човека (и неговия свят) като основан на самия него. Изключвайки всякакви предварително дадени гледни точки (считани за обективни, т.е. абсолютни), той разглежда човека като субект, създаващ свой собствен свят, измислящ свой собствен проект на битието.

И затова (в известен смисъл) човекът екзистенциалист остава сам, затворен в рамките на своето мислене, на своята конститутивна, световладяваща дейност.

По-рано беше казано, че тази самота на екзистенциалистичния човек не означава произвол, за това как той преодолява тази самота с ума си, изграждайки определен рационален модел на човечеството, предполагайки собственото си добро и зло. Но само с ума.

Може ли човек да изпълзи от черупката на собствената си субективност и да пробие всъщност към друг? Най-очевидният отговор е: не, не може.

Но при всичко това Сартр отбелязва, че другиграе неотменима роля в моето създаване на себе си като телесно същество, действително съществуващо в света. Трябва да се конституирам чужд поглед.

Моят модел на света, както го създавам като субект, предполага мен, погледнат отвън. При липсата на абсолютна гледна точка (Бог, както беше казано, отсъства), другият знае кой съм аз. Другият пази тайната кой съм всъщност. За да съществувам наистина, друг трябва да потвърди съществуването ми.

И в същото време съзнавам, че както другият ми е даден преди всичко като определено тяло (нещо, предмет), което може да ме застраши или да ми пречи, което мога да използвам по един или друг начин, в по същия начин съм (преди всичко) даден на друг.

Затова хората се срамуват. Човек се чувства гол и беззащитен пред погледа на друг човек, защото разбира, че другият може да не признае за него безусловното и трайно значение, което той приема за себе си.

Вие можете да останете за него само вещ, средство, докато искате другият да признае вашата ненамаляема значимост. Това, пише Сартр, е смисълът любов(като един от проектите на човешкото съществуване): имаш нужда друг да те обича, да те признае за център и най-висша ценност на Вселената. Да обичаш означава да искаш да бъдеш обичан (това е парадокс и противоречие). /В края на краищата един влюбен, който иска да „накара друг да се влюби” в себе си, няма намерение да се влюби в него и да стане част от неговия проект/.

В същото време самият влюбен се впуска в приключение: опитва се да съблазнява, рискува да стане обект за друг (обект на възхищение), за да може той да признае за него важността на централния, конститутивен субект на света . Влюбеният иска да стане божество за любимия, давайки му своя свят; в този акт на даване той би намерил себе си.

Влюбеният има нужда любимият човек да прави това доброволно, но в същото време не съвсем доброволно. Той иска да бъде избран, при това непременно и безусловно избран. В края на краищата „ключът“ към собственото му съществуване е в някой друг. Ако промени решението си, ще изчезне. /Необходимо е доброволно да обвърже любимия човек със себе си, за да не промени решението си/.

Това е невъзможно? да В този смисъл проектът, наречен "любов", винаги се проваля. Защото дори сега другият да разпознае това централно значение за мен, то в бъдеще той може да промени решението си. Той е свободен (и ако изборът му не беше свободен, той нямаше да има конститутивна стойност).

Тоест, с помощта на проекта „любов“ човек не успява окончателно да потвърди (защити от всички светски, случайни обстоятелства) истината за своето съществуване. Не бива обаче да се заблуждаваме от отношението на Сартр към този „провал“. Струва си да се има предвид, че екзистенциалистът Сартр се занимава с противоречия не като Хегел (с Хегел всички противоречия трябва да бъдат премахнати), а като Киркегор: ако следваме по-нататъшната логика на „Битие и нищо“, ще видим, че той описва човешкия съществуването като разтягане от едно неотстранимо противоречие към друго.

На тази тема е посветена третата част от „Битие и нищо“ на Сартр (частта се нарича „За другия“).

„...всъщност ние приписваме толкова реалност на тялото-за-другите, колкото и на тялото-за-нас. По-точно тялото-за-другия е тяло-за-нас, но непонятно и отчуждено. Явява ни се, когато друг изпълнява вместо нас функция, на която не сме способни и която обаче е наша отговорност: да видим себе си такива, каквито сме.” Ж. П. Сартр, „Битие и нищо“, част 3, „Третото онтологично измерение на тялото“.

„Така ни се струва, че да обичаш по своята същност е проект да накараш себе си да обичаш. Оттук ново противоречие и нов конфликт; всеки от влюбените е напълно пленен от другия, тъй като иска да се принуди да бъде обичан, изключвайки всички останали; но в същото време всеки изисква от другия любов, която изобщо не се свежда до „проекта да бъдеш обичан... Любовта, изисквана по този начин от другия, не може да изисква нищо; това е чисто участие без реципрочност. Но точно тази любов не би могла да съществува по друг начин освен като изискване на влюбения..." Ж. П. Сартр. "Битие и нищо", част 3, "Първото отношение към другия: любов, език, мазохизъм."

____________________________________________________________________________

Страница 12 от 15

"Човек бунтовник"

„Човек бунтовник” е историята на идеята за бунта – метафизичен и политически – срещу несправедливостта на човешката съдба. Ако първият въпрос на Мита за Сизиф беше въпросът за допустимостта на самоубийството, то тази работа започва с въпроса за справедливостта на убийството. Хората винаги са се убивали - това е самата истина. Всеки, който убива в пристъп на страст, е изправен пред съда, понякога изпращан на гилотината. Но днес истинската заплаха не са тези престъпни самотници, а държавни служители, които хладнокръвно изпращат милиони хора на смърт, оправдавайки масовите убийства в интерес на нацията, държавната сигурност, прогреса на човечеството и логиката на историята.

Човекът на 20-ти век се оказа изправен пред тоталитарни идеологии, които оправдаваха убийството. Дори Паскал в своите „Провинциални писма“ се възмущава от казуистиката на йезуитите, които позволяват убийство в противоречие с християнската заповед. Разбира се, всички църкви благославяха войни и екзекутираха еретици, но всеки християнин все пак знаеше, че на плочите е написано „не убивай“, че убийството е най-тежкият грях. На плочите на нашата епоха е написано: „Убий“. Камю в Човека бунтовник проследява генеалогията на тази максима на модерната идеология. Проблемът е, че самите тези идеологии са родени от идеята за бунтарство, трансформирана в нихилистично „всичко е позволено“.

Камю смята, че отправната точка на неговата философия остава същата - това е абсурд, който поставя под въпрос всички ценности. Абсурдът, според него, забранява не само самоубийството, но и убийството, тъй като унищожаването на собствения вид означава атака срещу уникалния източник на смисъл, който е смисълът на всеки човек. Но бунтът, който отстоява самооценката на другия, не произтича от абсурдната обстановка на „Митът за Сизиф“. Бунтът там придава стойност на индивидуалния живот - това е "борба на интелекта с реалност, която го надминава", "спектакъл на човешката гордост", "отказ от помирение". Тогава борбата срещу „чумата” не е по-оправдана от донжуанството или кървавото своеволие на Калигула. Впоследствие Камю променя самото съдържание на понятията „абсурд” и „бунт”, тъй като вече не се ражда индивидуалистичен бунт, а изискване за човешка солидарност, общ смисъл на съществуване за всички хора. Бунтовникът става от коленете си, казва „не“ на потисника, тегли линия, която сега трябва да бъде уважавана от онези, които са се смятали за господари. Отхвърлянето на робството едновременно утвърждава свободата, равенството и човешкото достойнство на всеки. Обаче непокорният роб може сам да премине тази граница, той иска да стане господар и бунтът се превръща в кървава диктатура. В миналото, според Камю, революционното движение „никога не се е откъсвало наистина от своите морални, евангелски и идеалистични корени“. Днес политическият бунт се е съчетал с метафизичен бунт, който е освободил съвременния човек от всички ценности и следователно води до тирания. Сам по себе си метафизичният бунт също има оправдание, доколкото бунтът срещу небесния всемогъщ Демиург означава отказ от примиряване със съдбата, утвърждаване на достойнството на земното съществуване. То се превръща в отричане на всякакви ценности и води до брутално своеволие, когато самият бунтовник се превръща в „човекобог“, наследявайки от божеството, което е отхвърлил всичко, което толкова много е мразил – абсолютизма, претенциите до последно и окончателната истина („истината е една, грешките са много“), провиденциализмът, всезнанието, думите „накарайте ги да влязат“. Този дегенерирал Прометей е готов да влезе насила в земния рай и при най-малката съпротива е готов да всява такъв ужас, в сравнение с който огньовете на Инквизицията изглеждат като детска игра.

Тази комбинация от метафизичен бунт с историческото е опосредствана от „германската идеология“. В разгара на писането на „Непокорният човек“ Камю каза, че „злите гении на Европа са кръстени на философи: техните имена са Хегел, Маркс и Ницше... Ние живеем в тяхната Европа, в Европа, която те създадоха“. Въпреки очевидните различия във възгледите на тези мислители (както и на Фойербах, Щирнер), Камю ги обединява в „германската идеология“, която поражда съвременния нихилизъм.

За да разберем причините, поради които тези мислители са включени в списъка на „злите гении“, е необходимо, първо, да си припомним социално-политическата ситуация и второ, да разберем от какъв ъгъл се разглеждат техните теории.

Камю пише „Човекът на бунта“ през 1950 г., когато сталинската система изглежда е достигнала апогея на своята мощ и марксисткото учение се е превърнало в държавна идеология. В Източна Европа се водят политически процеси, от СССР идва информация за милиони затворници; Веднага след като тази система се разпространи в Китай, войната започна в Корея - всеки момент можеше да избухне в Европа. Политическите възгледи на Камю се променят в края на 40-те години, той вече не мисли за революция, тъй като в Европа ще трябва да плати за това с десетки милиони жертви (ако не и смъртта на цялото човечество в световна война). Необходими са постепенни реформи - Камю остава привърженик на социализма, той оценява еднакво дейността на синдикатите, скандинавската социална демокрация и "либертарианския социализъм". И в двата случая социалистите се стремят да освободят живия човек, а не призовават да се пожертват животите на няколко поколения в името на някакъв земен рай. Подобна жертва не приближава, а отдалечава „човешкото царство” – премахвайки свободата и налагайки тоталитарни режими, няма достъп до нея.

Камю допуска много неточности в тълкуването на възгледите на Хегел и Маркс, но визията на класиците е съвсем разбираема. Той разглежда именно тези идеи, които са влезли в сталинския „канон“, са били пропагандирани като единственото истинско учение и са използвани за оправдаване на бюрократичния централизъм и „лидерство“. Освен това той води полемика с Мерло-Понти и Сартр, които се заели да оправдаят тоталитаризма с помощта на „Феноменологията на духа“ на Хегел, учението за „тоталността на историята“. Историята престава да бъде учителка на живота, тя се превръща в неуловим идол, на който се дават все повече жертви. Трансценденталните ценности се разтварят в историческата формация, самите закони на икономиката привличат човечеството към земния рай, но в същото време изискват унищожаването на всеки, който им се противопоставя.

Какъв е непокорният човек? Това е човекът, който казва не. Но отричайки, той не се отказва: той е човек, който още с първото си действие казва „да“. Един роб, който цял живот е изпълнявал заповедите на господаря си, изведнъж смята последната от тях за неприемлива. Какво е съдържанието на неговото „не“?

„Не“ може например да означава: „Бях търпелив твърде дълго“, „досега така да бъде, но тогава това е достатъчно“, „отивате твърде далеч“, а също и: „има граница, която не мога да прекрача.” Ще позволя” Най-общо казано, това „не” утвърждава съществуването на граница. Същата идея за граница се намира в усещането на бунтовника, че другият „поема твърде много върху себе си“, разширява правата си отвъд границата, отвъд която лежи зоната на суверенните права, които поставят бариера за всяко посегателство върху тях. Така импулсът за бунт се корени едновременно в решителния протест срещу всяка намеса, която се възприема като неприемлива, и в смътната убеденост на бунтовника, че е прав, или по-скоро в увереността му, че той „има право да направи това и това .” . Бунтът не се случва, ако няма такова чувство за правота. Ето защо непокорният роб казва едновременно и „да“, и „не“. Заедно със споменатата граница той утвърждава всичко, което смътно долавя в себе си и иска да съхрани. Той упорито твърди, че в него има нещо „полезно“ и то трябва да бъде защитено. Той противопоставя на поробилия го ред своеобразно право да търпи потисничество само до границата, която сам определя.

Заедно с отблъскването на чуждото във всеки бунт, човек веднага се идентифицира напълно с определена страна на своето същество. Тук една ценностна преценка влиза в игра по скрит начин и освен това толкова фундаментална, че помага на бунтовника да устои на опасностите. Поне досега той мълчеше, потънал в отчаяние, принуден да търпи всякакви условия, дори и да ги смяташе за дълбоко несправедливи. Тъй като потиснатият човек мълчи, хората приемат, че той не разсъждава и не иска нищо, а в някои случаи той наистина не иска вече нищо. Отчаянието, подобно на абсурда, съди и желае всичко общо и нищо конкретно. Мълчанието го предава добре, но щом угнетеният проговори, дори и да каже „не“, това означава, че желае и съди. Бунтовникът прави заобиколен завой. Той вървеше, тласкан от камшика на господаря си. И сега тя стои лице в лице с него. Бунтарят противопоставя всичко, което е ценно за него, с всичко, което не е. Не всяка ценност предизвиква бунт, но всяко бунтовно движение мълчаливо предполага някаква ценност. За стойност ли говорим в случая?

В един бунтарски порив се ражда съзнание, макар и неясно: внезапно, светло усещане, че в човека има нещо, с което може да се идентифицира поне за малко. Досега робът наистина не беше чувствал тази идентичност. Преди бунта си той страда от всякакъв вид потисничество. Често се случваше кротко да изпълнява заповеди, много по-скандални от последната, която предизвика бунта. Робът търпеливо прие тези заповеди; дълбоко в себе си може и да ги е отхвърлил, но щом е мълчал, значи е живял с ежедневните си грижи, неосъзнал още правата си. Изгубил търпение, той започва нетърпеливо да отхвърля всичко, с което преди се е примирявал. Този импулс почти винаги има обратен ефект. Отхвърляйки унизителната заповед на своя господар, робът в същото време отхвърля робството като такова. Стъпка по стъпка бунтът го отвежда много по-далеч от простото неподчинение. Той дори прекрачва границите, които е поставил за опонента си, сега изисквайки да бъде третиран като равен. Това, което преди беше упоритата съпротива на човека, се превръща в целия човек, който се идентифицира със съпротивата и се свежда до нея. Тази част от неговото същество, за която той изисква уважение, сега му е по-скъпа от всичко друго, по-скъпа дори на самия живот; тя се превръща в най-висше благо за бунтовника. Живял досега с ежедневни компромиси, робът внезапно изпада в непримиримост – „всичко или нищо” („защото как иначе...”). Съзнанието възниква заедно с бунта.

Това съзнание все още съчетава доста неясно „всичко“ и „нищо“, което предполага, че в името на „всичко“ човек може да пожертва човек. Бунтовникът иска да бъде или „всичко“, напълно и напълно идентифицирайки себе си с доброто, което неочаквано осъзна, и изисквайки в негово лице хората да признаят и приветстват това добро, или „нищо“, тоест да бъде победен от висшестоящ сила. Отивайки до края, бунтовникът е готов за последното беззаконие, което е смъртта, ако бъде лишен от този единствен свещен дар, какъвто може да стане за него например свободата. По-добре е да умреш прав, отколкото да живееш на колене.

Според много признати автори стойността „най-често представлява преход от факта към закона, от желаното към желаното (обикновено чрез желаното от всички)“. Както вече показах, в бунта има очевиден преход към правото. И по същия начин преходът от формулата „би било необходимо това да съществува“ към формулата „Искам да бъде така“. Но, може би още по-важно, ние говорим за прехода от индивидуалното към доброто, което сега е станало универсално. Противно на сегашното мнение за бунта, появата на лозунга „Всичко или нищо“ доказва, че бунтът, дори и да произхожда от чисто индивидуалните дълбини, поставя под въпрос самата концепция за индивида. Ако човек е готов да умре и при определени обстоятелства приеме смъртта в своя бунтарски импулс, той показва, че се жертва в името на благо, което според него означава повече от собствената му съдба. Ако бунтовникът е готов да умре, вместо да загуби правото, което защитава, това означава, че той цени това право по-високо от себе си. Следователно той действа в името на все още неясна ценност, която чувства, че го обединява с всички останали хора. Очевидно утвърждението, съдържащо се във всяко бунтовно действие, се простира до нещо по-висше от индивида, доколкото това нещо го освобождава от неговата предполагаема самота и му дава причина да действа. Но сега е важно да се отбележи, че тази предварително съществуваща ценност, дадена преди всяко действие, влиза в противоречие с чисто историческите философски учения, според които стойността се печели (ако изобщо може да се печели) само в резултат на действие. Анализът на бунта води най-малкото до предположението, че човешката природа наистина съществува, в съответствие с идеите на древните гърци и противно на постулатите на съвременната философия. Защо да се бунтувате, ако във вас няма нищо постоянно, което да заслужава да бъде запазено? Ако роб се бунтува, това е за доброто на всички живи. В края на краищата той вярва, че в съществуващия ред на нещата в него се отрича нещо, което не е присъщо само на него, а е нещо общо, в което всички хора, и дори този, който е обиждал и потискал роба, имат пред- подготвена общност.

Това заключение се подкрепя от две наблюдения. Преди всичко трябва да се отбележи, че по своята същност бунтовният импулс не е егоистично психическо движение. Няма съмнение, че може да бъде причинено от егоистични причини. Но хората се бунтуват не само срещу потисничеството, но и срещу лъжите. Освен това първоначално бунтовникът, действащ от егоистични мотиви в дълбините на душата си, не цени нищо, тъй като поставя всичко на карта. Разбира се, бунтовникът изисква уважение към себе си, но само дотолкова, доколкото се идентифицира с естествената човешка общност.

Нека отбележим също, че не само потиснатите стават бунтовници. Бунт могат да вдигнат и онези, които са шокирани от спектакъла на потисничеството, на което друг е станал жертва. В този случай той се идентифицира с този потиснат човек. И тук е необходимо да уточним, че не говорим за психологическа идентификация, не за самоизмама, когато човек си въобразява, че го обиждат. Случва се, напротив, да не можем спокойно да гледаме как другите са подложени на същите обиди, които ние самите бихме понесли, без да протестираме. Пример за това най-благородно движение на човешката душа е самоубийството от протест, което руските терористи решиха да извършат в тежък труд, когато техните другари бяха бичувани. Тук не става въпрос за чувство за общи интереси. В крайна сметка можем да смятаме несправедливостта за възмутителна дори по отношение на нашите опоненти. Тук се случва само идентифициране на съдби и присъединяване към една от страните. Така индивидът сам по себе си изобщо не е ценността, която възнамерява да защити. Тази стойност се състои от всички хора като цяло. В бунта човек, преодолявайки своите ограничения, се сближава с другите и от тази гледна точка човешката солидарност е метафизична по природа. Става въпрос просто за солидарност, родена във вериги.

Положителният аспект на стойността, внушавана от всеки бунт, може да бъде изяснен чрез сравняването му с чисто негативната концепция за горчивина, както я дефинира Шелер. Наистина, бунтовният импулс е нещо повече от акт на протест в най-силния смисъл на думата. Горчивината е перфектно дефинирана от Шелер като самоотравяне, като разрушителна секреция на продължителна импотентност, протичаща в затворен съд. Бунтът, напротив, нахлува в съществуването и помага да се излезе отвъд неговите граници. Превръща застоялите води в буйни вълни. Самият Шелер подчертава пасивната природа на огорчението, отбелязвайки колко голямо място заема то в душевния свят на жената, чиято съдба е да бъде обект на желание и притежание. Източникът на бунта, напротив, е излишъкът от енергия и жаждата за дейност. Шелер е прав, когато казва, че горчивината е силно оцветена от завист. Но завиждат на това, което нямат. Бунтовникът се защитава такъв, какъвто е. Той изисква не само блага, които не притежава или от които може да бъде лишен. Той търси признание за това, което вече е в него и което самият той в почти всички случаи признава за по-значимо от обекта на вероятна завист. Бунтът не е реалистичен. Според Шелер огорчението на силната душа се превръща в кариеризъм, а на слабата душа - в огорчение. Но във всеки случай говорим за това да станете нещо различно от това, което сте. Горчивината винаги е насочена срещу своя носител. Бунтовният човек, напротив, в първия си импулс протестира срещу атаките срещу себе си такъв, какъвто е. Бори се за целостта на личността си. Отначало той се стреми не толкова да вземе надмощие, колкото да го принуди да уважава себе си.

И накрая, горчивината изглежда се наслаждава предварително на мъченията, които би искала да нанесе на своя обект. Ницше и Шелер са прави, като виждат красив пример за това чувство в пасажа на Тертулиан, където той казва на своите читатели, че ще бъде най-голямата наслада за благословените обитатели на рая да видят римските императори, гърчещи се в пламъците на ада. Такава е насладата на уважаваните обикновени хора, които обожават спектакъла на смъртното наказание. Бунтовникът, напротив, принципно се ограничава да протестира срещу унижението, без да го желае на никого и е готов да понесе мъчения, но само да не допусне нищо обидно за личността.

В този случай не е ясно защо Шелер напълно приравнява бунтарския дух с горчивината. Неговата критика към горчивината в хуманитаризма (която той тълкува като форма на нехристиянска любов към хората) може да се приложи към някои неясни форми на хуманитарен идеализъм или техниката на терора. Но тази критика пропуска целта, що се отнася до бунта на човека срещу съдбата му, импулса, който го издига да защитава достойнството, присъщо на всеки. Шелер иска да покаже, че хуманитаризмът върви ръка за ръка с омразата към света. Обичат човечеството като цяло, за да не обичат някого конкретно. В някои случаи това е вярно и Шелер става по-ясен, като се има предвид, че хуманитаризмът за него е представен от Бентам и Русо. Но привързаността на човек към човек може да възникне поради нещо различно от аритметичното изчисляване на интереси или доверие в човешката природа (но това е чисто теоретично). На утилитаристите и възпитателя на Емил се противопоставя например логиката, въплътена от Достоевски в образа на Иван Карамазов, който започва с бунтарски порив и завършва с метафизичен бунт. Шелер, който е запознат с романа на Достоевски, обобщава тази концепция по следния начин: „В света няма достатъчно любов, която да се изразходва за нещо друго освен за човек.“ Дори подобно обобщение да беше вярно, бездънното отчаяние, което се крие зад него, заслужава нещо по-добро от презрение. Но всъщност не предава трагичния характер на Карамазовия бунт. Драмата на Иван Карамазов, напротив, се състои от прекомерна любов, която не знае върху кого да се излее. Тъй като тази любов не се използва и Бог е отречен, възниква решението да я дари на човек в името на благородното състрадание.

Въпреки това, както следва от нашия анализ, в едно бунтовно движение определен абстрактен идеал се избира не от умствена бедност и не в името на безплоден протест. В човека трябва да се види това, което не може да бъде сведено до идея, онзи жар на душата, който е предназначен за съществуване и за нищо друго. Означава ли това, че никой бунт не носи със себе си горчивина и завист? Не, това не означава това и ние знаем това много добре в нашия зъл век. Но трябва да разгледаме концепцията за горчивина в най-широкия й смисъл, защото в противен случай рискуваме да я изкривим и тогава можем да кажем, че бунтът напълно преодолява горчивината. Ако в „Гривените хълмове” Хийтклиф предпочита любовта си пред Бог и моли да бъде изпратен в ада, само за да се съедини там с любимата си, то тук говори не само унизената му младост, но и болезненото преживяване на целия му живот. Майстер Екхарт изпита същия импулс, когато в изумителен пристъп на ерес заяви, че предпочита ада с Исус пред рая без него. И тук е същият импулс на любовта. Така че, противно на Шелер, аз настоявам по всякакъв възможен начин върху страстния творчески импулс на бунта, който го отличава от озлоблението. Привидно негативен, защото не създава нищо, бунтът всъщност е дълбоко положителен, защото разкрива нещо в човека, за което винаги си струва да се борим.

Но не са ли относителни и бунтът, и стойността, която носи? Причините за бунта изглежда са се различавали в различните епохи и цивилизации. Очевидно хиндуисткият парий, воинът на инките, местният жител на Централна Африка или членът на първите християнски общности са имали различни идеи за бунта. Дори може да се твърди с голяма вероятност, че в тези конкретни случаи понятието бунт няма смисъл. Въпреки това древногръцкият роб, крепостен селянин, кондотиер от Ренесанса, парижкият буржоа от епохата на Регентството, руският интелектуалец от 1900 г. и съвременният работник, въпреки че се различават в разбирането си за причините за бунта, единодушно ще признаят неговата легитимност . С други думи, можем да приемем, че проблемът за бунта има определено значение само в рамките на западната мисъл. Човек може да бъде още по-точен, като отбележи, заедно с Макс Шелер, че бунтарският дух намира израз трудно в общества, където неравенството е твърде голямо (както в индуистките касти), или, обратно, в онези общества, където съществува абсолютно равенство (определени примитивни племена). В обществото бунтарски дух може да възникне само в онези социални групи, където теоретичното равенство крие огромно действително неравенство. Това означава, че проблемът с бунта има смисъл само в нашето западно общество. В този случай би било трудно да устоим на изкушението да твърдим, че този проблем е свързан с развитието на индивидуализма, ако предишните разсъждения не ни предупредиха срещу подобно заключение.

Това, което може ясно да се заключи от забележката на Шелер, е, че в нашите западни общества, благодарение на теорията за политическата свобода, високото понятие за човека се вкоренява в човешката душа и че поради практическото използване на тази свобода, недоволството от положението на човека расте съответно. Действителната свобода се развива по-бавно от представите на човека за свобода. От това наблюдение можем да заключим само следното: бунтът е дело на информиран човек, който твърдо знае правата си. Но нищо не ни дава основание да говорим само за индивидуални права. Напротив, много е вероятно, благодарение на вече споменатата солидарност, човешкият род да осъзнава все по-пълно себе си в хода на своята история. Наистина, сред инките или париите проблемът с бунта не възниква, тъй като той е решен за тях от традицията: дори преди да могат да поставят въпроса за бунта, отговорът на него вече е даден в концепцията за свещеното. В сакрализирания свят няма проблем с бунта, както няма и истински проблеми, тъй като всички отговори са дадени веднъж завинаги. Тук мястото на метафизиката е заето от мита. Няма въпроси, има само отговори и безкрайни коментари към тях, които могат да бъдат и метафизични. Но когато човек още не е навлязъл в сферата на свещеното или вече я е напуснал, той пита и се бунтува, пита и се бунтува, за да влезе в тази сфера или да я напусне. Бунтовникът е човек, който живее преди или след свещеното, изискващ човешки ред, в който отговорите ще бъдат човешки, тоест рационално формулирани. От този момент нататък всеки въпрос, всяка дума е бунт, докато в сакрализирания свят всяка дума е акт на благодат. Така може да се покаже, че само две вселени са достъпни за човешкия дух – вселената на свещеното (или, казано на езика на християнството, вселената на благодатта) и вселената на бунта. Изчезването на едно означава появата на друго, въпреки че това може да се случи по озадачаващи начини. И тук отново се натъкваме на формулата „Всичко или нищо“. Актуалността на проблема за бунта се определя единствено от факта, че днес цели общества се стремят да се изолират от свещеното. Живеем в десакрализирана история. Разбира се, човекът не се свежда до бунт. Но днешната история с нейните борби ни принуждава да признаем, че бунтът е едно от основните измерения на човека. Той е нашата историческа реалност. И ние не трябва да бягаме от него, а да намерим ценностите си в него. Но възможно ли е, оставайки извън сферата на сакралното и неговите абсолютни ценности, да намерим правило за жизнено поведение? - това е въпросът, поставен от бунта.

Вече имахме възможността да отбележим известна неопределена стойност, която се ражда на границата, отвъд която настъпва въстанието. Сега е време да се запитаме дали тази стойност се намира в съвременните форми на бунтарска мисъл и бунтарско действие и ако е така, да изясним нейното съдържание. Но преди да продължим нашата дискусия, нека отбележим, че основата на тази ценност е бунтът като такъв. Солидарността на хората се определя от бунтарски импулс, а това от своя страна намира оправдание само в тяхното съучастие. Следователно имаме право да заявим, че всеки бунт, който си позволява да отрече или унищожи човешката солидарност, следователно престава да бъде бунт и всъщност съвпада с умъртвяващо помирение. По същия начин човешката солидарност, лишена от святост, намира живот само на нивото на бунта. По този начин се проявява истинската драма на бунтовната мисъл. За да живее, човек трябва да се бунтува, но неговият бунт не трябва да нарушава границите, отворени от бунтовника в себе си, границите, отвъд които хората, обединени, започват своето истинско съществуване. Бунтарската мисъл не може без паметта, тя се характеризира с постоянно напрежение. Следвайки я в нейните творения и действия, трябва всеки път да се питаме дали тя остава вярна на своето изконно благородство или го е забравила от умора и лудост – в опиянението от тирания или сервилност.

Междувременно ето и първият резултат, който бунтарският дух постигна благодарение на рефлексия, пропита с абсурд и усещане за очевидната безполезност на света. В преживяването на абсурда страданието е индивидуално. В бунтарски порив то се осъзнава като колективно. Оказва се обща съдба. Първото постижение на ум, окован от отчуждение, е да разбере, че споделя това отчуждение с всички хора и че човешката реалност страда в своята цялост от отделеността, отчуждението по отношение на себе си и на света. Злото, преживяно от един човек, се превръща в чума, която заразява всички. В нашите ежедневни изпитания бунтът играе същата роля, каквато cogito играе в реда на мисълта; бунтът е първото очевидно нещо. Но това доказателство извежда индивида от неговата самота; това е общото нещо, което е в основата на първата ценност за всички хора. Бунтувам се, следователно съществуваме.

1 Лаланд. Философски речник.

2 Общността на жертвите е феномен от същия порядък като общността на жертвата и палача. Но палачът не знае за това.

3 L'homme du ressentiment.

4 Разбира се, появата на християнството е белязана от метафизичен бунт, но възкресението на Христос, провъзгласяването на Неговото второ пришествие и Царството Божие, разбирано като обещание за вечен живот, са отговори, които правят бунта ненужен.