Filozofski i teološki pogledi Tertulijana. Tertulijan Srednjovjekovna filozofija Tertulijan

1. Tertulijan Ovaj je mislilac zapadnjački (oko 155. – 222. / 223.). Ali njegovo je učenje povijesno tako zanimljivo da zaslužuje spomenuti čak iu našem najkraćem eseju a) Prije svega, izuzetno je zanimljivo da uza svu svoju kršćansku, tj. čisto

Irenej Lugudunski (c.130-202).

Irenej rođenjem i odgojem pripada Istoku, a djelovanjem Zapadu. Njegova glavna zasluga je što je ispravno shvatio potrebe crkve svoga vremena i imao dovoljno snage i sposobnosti da ih zadovolji.

Sveti Irenej Lyonski jedan je od prvih crkvenih otaca, vodeći teolog 2. stoljeća. maloazijski Grk (rođen oko 130.); oko 160. poslao ga je Polikarp, biskup Smirne, u Galiju da propovijeda kršćanstvo; od 177. bio je biskup Lyona. O okolnostima njegove smrti ne zna se ništa pouzdano; kasnija tradicija datira ga u vrijeme progona Septimija Severa, oko 202. Spomendan u pravoslavnoj crkvi je 23. kolovoza i 28. lipnja u katoličkoj crkvi. Njegovu navodnu grobnicu u Lyonu uništili su hugenoti 1562.

Irenej je pisao na grčkom, ali su sačuvani samo fragmenti njegovih izvornih spisa. Glavna djela su pet knjiga "Protiv krivovjerja" I "Dokaz apostolskog propovijedanja" . Cjeloviti tekst prve došao je do nas u vrlo starom prijevodu na latinski, a puni tekst druge samo u armenskoj verziji.

Irenej se proslavio kao hereziolog. Njegovo glavno djelo, “Razotkrivanje i opovrgavanje lažnog znanja” (“Protiv krivovjerja”), napisano je u 5 knjiga protiv gnostika. Pritom mu nije bila važna toliko polemika kao takva, koliko zadaća osnaživanja, a ponekad i ponovnog stvaranja pojedinih odredbi, poput načela kršćanstva. Irenej se također zanimao za povijest kršćanskih zajednica, sastavljao je popise biskupa, a Euzebije se služio njegovim informacijama.

Irenejeva rasprava, Contra haereses, sadrži, prvo, vrlo savjestan i detaljan prikaz gnostičkih teorija i, drugo, njegov argument protiv tih teorija. Opća ideološka pozicija gnostika je paradoksalna: oni spajaju krajnje pesimističan pogled na svijet s beskrajno optimističnim pogledom na gnozu. Kao iskusni kritičar, Irenej suprotstavlja gnosticima stav koji je manje „ultimativan“, au isto vrijeme kao da je obrnut u odnosu na gnostički: njegov pogled na svijet je prilično optimističan, dok je njegov pogled na znanje prilično optimističan. skeptičan. Gnostici su tvrdili da posjeduju potpunu istinu, što je za njih prije svega značilo znanje o Bogu i "božanskim predmetima" - tajnom značenju vjerskih simbola sadržanih u kršćanskim spisima i misterijima. Osuđujući gnostičku aroganciju, Irenej inzistira na dvije točke:

1. Neshvatljivost i transcendentnost Boga;
2. Konačnost i grešnost ljudskog bića i iz toga proizašla ograničenja njegova znanja.

Svi pokušaji gnostika da zamisle situaciju stvaranja svijeta ili nastajanja Logosa bili su unaprijed osuđeni na neuspjeh, jer čovjek može misliti samo u ljudskim slikama i pojmovima, a božanski predmeti zahtijevaju božanske pojmove. Zato gnostici nisu otišli dalje od uspoređivanja sakramentalnog podrijetla Logosa s nekom niskom životinjskom kreacijom. Osuđujući zlouporabu antropomorfnih analogija i alegorija među gnosticima, Irenej je neizravno upozorio na slične pogreške svojih suvjernika, poput Teofila.

Čovjek je, prema Ireneju, stvoren "ni iz čega", iz "beznačajnosti", kao i sve stvoreno. To “ništavilo” čovjek nosi kroz cijeli život, kao trag svog porijekla. Otuda njegova nesavršenost, izražena u njegovoj promjenjivosti, u ograničenosti njegova znanja i nepotpunosti kreposti. Ali situacija nije beznadna. Iako je čovjek proizašao iz “ništavila”, stvorio ga je Bog, stoga u njemu postoji božanska iskra - božanska “sličnost” koja se sastoji od razuma i slobodne volje. Iako je promjenjiv i nesavršen, upravo mu ta promjenjivost omogućuje usavršavanje. Čak i ako ne zna gotovo ništa pouzdano ne samo o Bogu, nego i o svijetu, samo treba napraviti pravi izbor, pa će i on uspjeti u spoznaji. Za spoznaju istine čovjeku je potreban pouzdan učitelj, a to, prema Ireneju, može biti samo Crkva, koju je za to namijenio sam Bog. Drugim riječima, jedini put do istinskog znanja, prema Ireneju, počinje s vjerom i prolazi kroz crkvu – koncept koji će vladati umovima kroz cijeli srednji vijek.

Još jedno temeljno proturječje gnosticizma Irenej je vidio u gnostičkoj teodiceji. Gnostici su, kao što znamo, uveli srednje emanacije – eone – kako bi vrhovno božanstvo oslobodili odgovornosti za zlo prisutno u ovom svijetu. Njihov demijurg nije sam Bog, već samo najniži od njegovih eona. Ali onda, kako je to vidio Irenej, pokazalo se da ako je demijurg rodio zao svijet protiv volje Božje, onda Bog nije svemoguć; ako po njegovoj volji, onda se Bog ljuti.

Irenej je dobro razumio da pojam Boga mora biti kreacionistički. Prema njegovu uvjerenju, svijet je slobodna tvorevina transcendentalnog Boga. Priroda nije emanacija esencije stvoritelja, iako je, kao tvorevina Božja, puna ljepote i dobrote. Upravo po toj dobroti i ljepoti može se zaključiti o postojanju stvoritelja. Ponesen borbom protiv svjetomrzačkih koncepcija gnostika, Irenej u svijetu nije želio vidjeti ništa osim dobrote i ljepote, što ga je zapravo udaljilo od rješenja problema podrijetla zla – problema koji, kao što će budućnost pokazati, nije bilo manje teško za kreacionizam nego za panteizam.

Na istim kreacionističkim osnovama, Irenej tvrdi da je čovjek stvoren slobodan i sretan i da je krivac za njegovo sadašnje jadno stanje njegova vlastita volja. Tijelo nije zlo, kako tvrde gnostici, jer je ono dio čovjekove biti, stvoreno na sliku Božju. Čovjek nije samo duša, nego duša i tijelo zajedno. Duša je materijalna i razlivena je, poput najfinije tekućine, po cijelom tijelu, oživljavajući ga i njime upravljajući. Duša je život i stoga, jednom kada je nastala, nikada ne prestaje postojati. Razum nije poseban princip, nego samo prirodno svojstvo duše.

Svi ovi Irenejevi argumenti predstavljaju početni zbroj koji je, zajedno s elementima crpljenim iz Biblije, tvorio osnovu postupno nastajućeg kršćanskog pojma ljudske naravi - pojma koji je već u samoj svojoj pojavi sadržavao znakove nepremostive dvojnosti. S jedne strane, čovjek je tvorevina Božja, kruna prirode, slobodno i razumno biće, predodređeno za sreću; s druge strane, ograničeno i nesavršeno stvorenje, lutalica u ovom svijetu, nesposoban svojim umom razlikovati istinu od laži, dobro i zlo. Obje su alternative smatrane kršćanima u srednjem vijeku. Preferenciju za jednog od njih odredile su povijesne okolnosti i temperament glasača. Irenej je također smatrao da se one mogu sigurno pomiriti ako obratimo pozornost na to da se obje temelje na vjeri u stvaranje svijeta, odnosno na vjeri, a ne na znanju, te ih stoga jednostavno treba prihvatiti bez analize. , jer je čovjekova konačna sudbina jednako misterij kao i njegovo stvaranje. To je upravo značenje koje je Irenej stavio u svoju poznatu izreku: "Prava gnoza je učenje dvanaestorice apostola".

Irenejeve ideje stvorile su tradicije u Pravoslavnoj Crkvi koje su bile iznimno važne za kasniji razvoj teološke misli. Irenej je bio prvi teolog koji je istaknuo ulogu Crkve, kanonskih spisa te vjerske i teološke tradicije. Bio je i prvi crkveni teolog koji je pridao presudnu važnost Kristovoj osobi.

2. Minucije Feliks

Rimski pravnik, pisao je na latinskom. Živio u 2. stoljeću.

Minucije Feliks ostavio nam je samo jedno djelo – dijalog "Oktavija" , koji je napisan pod carem Commodusom (180-192). Po svojoj formi Oktavije je sličan Ciceronovim dijalozima. Velik dio toga posuđuje iz Ciceronove rasprave "O prirodi bogova". Blizak je klasičnim rimskim primjerima kako po temeljitosti književne dorade tako i po očitoj nepristranosti u iznošenju mišljenja protivnika. Ali duh i sadržaj dijaloga već su kršćanski: potraga za istinom završava prihvaćanjem vjere.

U dijalogu sudjeluju: sam Minucije, prosvijećeni poganin Cecilije i njegov kršćanski protivnik Oktavije. Navodno su posljednja dvojica također povijesno stvarne osobe. Poznato je da je Cecilije, koji se kasnije obratio na kršćanstvo, postao Ciprijanov učitelj. Slijedeći antičku tradiciju, autor dijaloga daje mogućnost nepristranog govora i kršćanskoj i poganskoj strani dijaloga - to je možda jedini slučaj u cjelokupnoj povijesti ranokršćanske književnosti.

Cecilije je tipičan predstavnik filozofirajuće rimske inteligencije s kraja 2. stoljeća. Dijeli njezin pesimizam i skepticizam uzrokovan početkom propadanja antičkog društva, a istodobno i njezino poštovanje prema tradicionalnoj antičkoj kulturi i rimskoj državnosti. Minucije ga naziva Ciceronovim sljedbenikom.

Cecilijev prvi, "skeptični" argument usmjeren je protiv kršćanskog dogmatizma. “Nemamo li pravo žaliti se i ljutiti se”, kaže Cecilije, “kada promatramo kako neki, nemajući ni obrazovanja, ni razumijevanja znanosti i umjetnosti, pouzdano prosuđuju početak i strukturu svijeta, tj takva pitanja koja filozofija, imajući ogroman broj škola, još nije uspjela riješiti?(5. listopada). Kako netko može tvrditi da ima istinu kada se radi o Bogu i njegovoj providnosti? Što je iznad nas, nije za nas (Quod supra nos nihil ad nos) – to bi trebao biti konačni zaključak ljudske mudrosti. Kad bi čovjek uspio bolje upoznati sebe, to bi već bilo dovoljno za njegovu sreću. I dalje. Kršćani tvrde da je svijet stvorio i da njime upravlja pravedan Bog. Ali iskustvo nam pokazuje da svijetom uglavnom upravljaju slijepe i bezlične sile, za koje ne postoji ni dobro ni zlo. U svijetu, kao u moru za vrijeme brodoloma, sudbina dobra i zla je ista; munja ubija i grešnike i svece; kad bi kuga bila nebeska kazna, onda ne bi od nje umirali svi bez razlike. Iz toga proizlazi da je ili konačni smisao svega što se događa beznadno skriven od nas, ili jednostavno ne postoji. U prvom slučaju, pretvarati se da to znamo bilo bi bezbožno, jer bi to značilo pretvarati se da otkrivamo božanske tajne; u drugom slučaju, tražiti nešto što ne postoji bilo bi jednostavno apsurdno (Ibid. 5). Stoga su kršćani ili zli ili budale.

Drugi Cecilijev argument, onaj “pragmatični”, proizlazi iz prvog i svodi se na sljedeće. Ako su vjerski objekti nedostupni teoretskom znanju, a unatoč tome religije postoje, onda je izbor jedne ili druge od njih stvar praktičnog razuma. Potonji nam govori da je bolje slijediti vjeru otaca, koja je posvećena stoljetnom tradicijom i pratila je samo formiranje veličine Rima. Vjera u njihove bogove ojačala je Rimljane u osvajanju cijelog svijeta. Sam sustav i kultura Rimljana prožeti su poganstvom, a izdaja javnih bogova je izdaja patriotizma. Nijedno novo učenje ne može opravdati nacionalno otpadništvo (6.-8. listopada).

Cecilije svoj treći argument usmjerava protiv stvarne vjerske prakse kršćana, optužujući ih za razvrat, ignoriranje javnih interesa i subverzivne aktivnosti protiv države. On ismijava njihove barbarske obrede i ekstravagantna praznovjerja (Ibid. 9-11). Konačno, Cecilije progovara i o biti kršćanskog učenja, razmatrajući u njemu najbesmislenije ideje o kraju svijeta i uskrsnuću.

U zaključku Cecilije primjećuje da samo siromaštvo i bezbrojne nesreće kršćana služe kao dokaz ispraznosti njihove vjere: „Kakav je to bog koji pomaže mrtvima, a ne pomaže živima?(Ibid. 12).

Dakle, Cecilije je, čini se, uvjerljivo dokazao ideološku, moralnu, pa i teološku nedosljednost kršćanstva, štoviše, njegovu društvenu štetnost i povijesnu uzaludnost. Ali Cecilijeva argumentacija imala je mnogo slabosti, što je omogućilo Minuciju Feliksu da je u tolikoj mjeri prihvati u svom kršćanskom dijalogu. Njezina glavna slabost bio je skepticizam. Skepticizam je u svim vremenima bio nestabilna i prijelazna pozicija; u svim je vremenima izazivao novi dogmatizam i fideizam. Ustvrdivši neshvatljivost istine racionalnim sredstvima, Cecilije nesvjesno potiče svog protivnika da se okrene iracionalnim sredstvima, vjeri. Idejnom uspjehu kršćanstva u prvim stoljećima nove ere uvelike je pridonijela beznadno skeptična i pesimistična situacija koja je nastala u to doba u Rimskom Carstvu.

Još jedna slabost je oslanjanje na osjećaj imperijalnog patriotizma i nacionalne tradicije. U 2. stoljeću, odnosno u razdoblju katakombnog kršćanstva, glavni predmet mržnje običnih kršćana bila je upravo rimska država i rimske tradicije. Za potlačene narode periferije, među kojima se rodilo kršćanstvo, pobjede rimskog oružja bile su vjesnici ropstva i nemilosrdnog izrabljivanja. Pojava najljepših rimskih hramova na novim područjima bila je popraćena novim porezima i ogromnim prisilnim radom za njihovu izgradnju. Općenito, Rim se većini naroda, prema riječima Apokalipse, činio kao "bludnica", njegov patriotizam kao imperijalizam, a njegov politeizam kao zlokobno okupljalište demona.

Pozivanje na moral bilo je jednako neisplativo za moralno stanje poganskog društva u 2. stoljeću. bila izuzetno niska. Slične slabosti bile su sadržane u svim ostalim Cecilijevim argumentima. Pa ipak, začudo, ti su argumenti bili dovoljno jaki da zadrže intelektualne slojeve rimskog društva u okrilju antičke kulture još nekoliko stoljeća. Njihovo otuđenje od njega, naravno, postupno je raslo, ali argumenti u njegovu obranu ostali su u biti isti kao oni Cecilija. Oktavijevi protuargumenti bili su jednako tipični za doba nastanka kršćanstva.

Octavius ​​se prije svega protivi pravu filozofa da sude isključivo o istini. Svaka osoba je obdarena prirodnom inteligencijom, tako da je mudrost dostupna svima. Tako je za Oktavija neprihvatljiva teza: ono što je bilo nedostupno filozofima nije dostupno nikome. Što se tiče važnosti samospoznaje, Oktavije kaže da je ona doista važna, ali, prvo, ograničiti um samo na samospoznaju znači osiromašiti ga, a drugo, čak je i samospoznaja nemoguća bez znanja o drugim stvarima : “U svijetu je sve povezano i povezano jednom vezom. Nemoguće je pouzdano znati nešto o čovječanstvu ako nemate pojam božanstva, kao što je nemoguće uspostaviti pravedne zakone privatnog društva ako ih imamo. ne znaju dovoljno o zakonima koji upravljaju svakim ljudskim društvom i svijetom u cjelini.”(17. listopada). Za razliku od Cecilija, on ističe ljepotu, sklad i svrhovitost svijeta koji, po njegovom mišljenju, jasno upućuju na jednog umnog stvoritelja. Oni koji strukturu Svemira objašnjavaju slučajnim spletom okolnosti, slijepim slučajem, njemu se čine "bez uma, osjećaja, pa čak i očiju". Naprotiv, oni koji su znali uzvišeno gledati, osjećati i misliti davno su došli do ideje o jednom jedinom Bogu – tvorcu Svemira. Među njima su bili najprosvijećeniji grčki filozofi, poput Platona, Heraklita, Demokrita pa čak i Epikura (Ibid. 18).

Od iznošenja božanskog principa, Oktavije prelazi na tvrdnju njegove neshvatljivosti. Koristeći svjetlosnu simboliku, Minucije-Oktavije piše: "Ako ne možemo gledati u sunce, kako onda možemo gledati u stvoritelja sunca, u sam izvor svjetlosti? Boga se ne vidi, presjajan je za naše oči; ne može se zagrliti - prevelik je za ruke; on je prevelik za naše osjećaje, može se razumjeti samo po sebi. Tko god to ne želi umanjiti shvatiti preduboko da bi to mogao zadržati, a mi to adekvatno shvatimo samo kada ga prepoznamo kao nerazumljivo..."(Isto). Dakle, kao što se može vidjeti iz ovog citata, u svom nastanku, latinska kršćanska misao nije bila ništa manje od grčke sklona negativnoj teologiji. Primijetimo, međutim, da ova početna tendencija nije doživjela značajniji razvoj na latinskom Zapadu. Ovdje nije stvorena posebna apofatička tehnika koja se, počevši od Klementa, intenzivno razvijala na Istoku. Zato su se teolozi zapadnog srednjeg vijeka, kad su krenuli putem apofatike (Eriugena, Toma i dr.), obratili ne latinskim, nego grčkim izvorima.

Sljedeći Caeciliusov argument, koji se naziva pragmatičnim, Oktavije odbacuje na temelju toga da autoritet predaka ne oslobađa pogansku religiju od njezine osnovne suštine. On se poziva na zemaljsko porijeklo paganskih vjerovanja i na suviše zemaljsko porijeklo onih idola kojima se pagani klanjaju. Prema Minuciju-Oktaviju, nastanak poganstva povezan je s povijesnim razlozima. Prva od njih je neznanje i pretjerana naivnost primitivnih naroda. Stoga su rado vjerovali raznim vrstama izmišljotina poput Scile i Haribde, Hidre i kentaura itd. Drugi razlog je bio taj što su naši preci davali božanske počasti svojim kraljevima, a kada su umrli, pretvorili su ih u svoje bogove. Zato različiti narodi imaju različite bogove, štoviše, obdarene svim ljudskim manama. Idolopoklonstvo povezano s poganstvom izgleda još nedostojnije. “Ako svojim idolima oduzmete”, piše apologet, “tu divnu ljepotu koju im je dalo dlijeto velikih umjetnika, u njima neće ostati ništa osim bezoblične materije.”(23. listopada). Nije li smiješno obožavati mramorne i drvene skulpture, isklesane ljudskim alatom od grubih komada materije, u kojima žive štakori i miševi i koje pauci prekrivaju mrežama?! (Isto).

Takva je kritika, dakako, mogla imati učinka: dotaknula je najbolniju točku poganske religije, jer nije toliko mnogoboštvo koliko idolopoklonstvo ono što je mnoge, a osobito prosvijećene Rimljane, odbijalo od tradicionalnih vjerovanja.

Odgovarajući na druge Cecilijeve optužbe protiv kršćana, Oktavije Minucije brani čistoću i duhovnost kršćanskog morala, političku lojalnost kršćana, njihovu spremnost na mučeništvo u ime vjere i brani ranokršćanski ideal siromaštva. Zauzvrat, on podvrgava razornoj kritici nemoral i fanatizam u vjerskom i građanskom životu poganskog svijeta.

Nakon što je uvjerio Cecilija u prednosti kršćanske vjerske prakse i morala, Octavius ​​ga pokušava uvjeriti u besmislenost kršćanskih dogmi, posebice dogme o uskrsnuću mrtvih. Tražeći racionalno objašnjenje ove dogme, on se poziva na ponavljanje i cikličnost prirodnih pojava kao primjer svojevrsnog uskrsnuća onoga što se činilo da je otišlo u zaborav. Štoviše, po njegovu mišljenju, nakon što smo prihvatili nauk o stvaranju, tim više moramo priznati nauk o uskrsnuću, jer je teže stvoriti nešto novo nego ponoviti ono što se već dogodilo (34. listopada). Tako su se u dijalogu Minucija Feliksa ispreplele antičke i biblijske ideje u ime ostvarenja njegova glavnog cilja – dokaza da kršćanstvo nije u suprotnosti s razumom koji su Rimljani štovali i da su, štoviše, kršćani legitimni nasljednici antičkih filozofa.

Kvint Septimije Florens Tertulijan (lat. Quintus Septimius Florens Tertullianus, 155/165, Kartaga - 220/240, ibid.) - jedan od najistaknutijih ranokršćanskih pisaca i teologa, autor četrdesetak rasprava, od kojih je sačuvana 31 In Teologija u nastajanju, Tertulijan je prvi izrazio koncept Trojstva. Postavio je temelj latinskoj patristici i crkvenom latinskom – jeziku srednjovjekovne zapadne misli. Iz dolje opisanih razloga nije uvršten među crkvene oce, ali njegovi su spisi iznimno važni za povijest Crkve i filozofski zanimljivi.

Tertulijan je bio iz Afrike. Rođen je oko 155. godine u poganskoj obitelji, stekao je svjetovno obrazovanje i postao odvjetnik - u to vrijeme uobičajena karijera za mladića iz bogate obitelji. Nakon obraćenja na kršćanstvo u Kartagi oko 193., postao je prezbiter, ali se potom preselio u Rim, gdje je uspostavio opsežnu pravnu praksu. Uz to je mnogo pisao, uglavnom na teološke teme. Ton njegovih spisa - oštar, strastven, polemičan - tipičan je za mnoge afričke pisce, poput Tertulijana, koji je imao složen i originalan karakter, u kojem se asketska strogost spajala sa žarkom željom za istinom i nemilosrdnom nepopustljivošću prema protivnicima.

Poput Tacijana i mnogih drugih ekstremističkih ličnosti, Tertulijan je odstupio od pravoslavlja i nakon 207. godine pao u montanizam - herezu koja je tvrdila da u Kristu nismo primili puninu objave, da objava nije potpuna, već je u procesu dovršenja kroz djelo Duha Svetoga. Utemeljitelj montanizma, Montanus, odbacio je hijerarhijsko ustrojstvo Crkve i tvrdio da njezino vodstvo treba pripadati posebnim nadahnutim "prorocima" (karizmaticima). Montanistička skupina koju je osnovao Tertulijan u Africi pokazala se otpornom i postojala je već u petom stoljeću pod imenom Tertulijanizam.

Dolazeći, kao i Minucije, iz latinske retoričke škole, u kojoj je vladao Ciceronov duh, Tertulijan, za razliku od Minucija, nije prihvaćao ni Ciceronov odnos prema filozofiji ni njegovu visoku ocjenu prosvijećenog razuma, dobro vladajući samo retoričkom i književnom tehnikom koja učinio svoje spise uzorom ranokršćanske polemičke književnosti. U ideološkom smislu, pravi Tertulijanovi učitelji bili su kinici i stoici.

Tertulijan se bavio pisanjem od 193. do 220. godine. (umro ubrzo nakon 220. godine). Njegova ostavština predstavlja ogroman doprinos kršćanskoj tradiciji. Značajno je da čak iu nekim njegovim djelima, napisanim nakon obraćenja na montanizam, nalazimo potpuno pravoslavnu teologiju. Tertulijanova glavna djela mogu se podijeliti u tri skupine (naš popis je daleko od potpunog):

1) Sveto pismo u obranu kršćanstva (apologetski). Tu spada jedno od najvažnijih Tertulijanovih djela – njegovo "Apologetski traktat" , u kojemu tvrdi da progon kršćana od strane države nije opravdan zakonima same države, kao i kratka rasprava upućena rimskom prokonzulu u Africi, Scapula.

2) Spisi protiv heretika. Ovi polemički spisi bili su usmjereni uglavnom protiv gnostika. U knjizi "Pobijanje heretika" Tertulijan, koristeći se odvjetničkim tehnikama, pokazuje pogrešnost heretika. Njegov glavni argument je ovaj: heretici ne mogu koristiti sv. Pismo, budući da pripada Crkvi, a ne njima; ali ne mogu stupiti u zajedništvo s Crkvom, budući da njihovo učenje nije sadržano u Svetom pismu. Ovaj u biti kružni argument tipičan je primjer Tertulijanova ekleziološkog razmišljanja.

Rasprava "O krštenju" - najraniji značajan spis o krštenju koji je došao do nas - usmjeren je protiv Quintille, koji je učio da krštenje nije potrebno. Tertulijan je to opovrgnuo na sljedeći način: kao što je za ulazak u Obećanu zemlju bilo potrebno prijeći Crveno more, tako je za ulazak u Crkvu potrebno proći kroz vodu krsnog zdenca. Voda se smatra elementom koji daje život. S tim u vezi, Tertulijan se prvi put susreo s objašnjenjem monograma IHTIS, koji se sastoji od početnih slova naslova Jesus Christ Te'u I'os Sot'ir (Isus Krist, Sin Božji, Spasitelj). Riječ ICHTHYS na grčkom znači riba, a ribe žive u vodi. Osim toga (a vrlo vjerojatno upravo iz tog razloga), u starokršćanskoj umjetnosti riba je bila simbol Krista. Tertulijan je vidio istu simboliku u evanđeoskoj epizodi čudesnog ulova ribe. Kasnije u ovoj knjizi tvrdio je da je krštenje krivovjeraca nevaljano, a posebno je primijetio - u potpunom skladu s već utvrđenom tradicijom - da mučeništvo za Krista treba smatrati "krštenjem krvlju".

Od ostalih Tertulijanovih djela usmjerenih protiv krivovjeraca treba istaknuti "Protiv Prakseja" - polemičko djelo napisano kada je Tertulijan već napustio pravoslavnu crkvu. Unatoč tome, doktrina o Trojstvu predstavljena u njemu ne sadrži nikakve heretičke elemente teološki. U knjizi "O duši" Tertulijan napada filozofiju. Duša, stvorena na sliku Božju, po prirodi je “kršćanska” i prirodno može svjedočiti o postojanju i svojstvima Boga. Nema potrebe za filozofijom i obrazovanjem, jer je sama priroda učiteljica duše na putu do istine.

3) Eseji o moralnim temama, koje karakteriziraju izrazito strogi moralni i disciplinski zahtjevi. Od njih su najvažniji sljedeći: "O naočalama" , "O ženskoj odjeći" , "Pismo mojoj ženi" , "Opomena na čednost" I "Knjiga monogamije" .

Nijedan kršćanski autor prije Tertulijana nije tako majstorski baratao perom, a malo ih je učinilo više za širenje kršćanstva među obrazovanim slojevima rimske javnosti. Tertulijanovi spisi otkrivaju njegov neodoljiv i nasilan temperament. Njegov stil je uvijek živahan i zajedljiv. Struja nemilosrdnih invektiva upućenih njegovim protivnicima začinjena je nezaboravnim aforizmima i hrabrim igrama riječi, ironijom i sarkazmom, kao i neologizmima, kojih je bio majstor.

Filozofski i teološki pogledi Tertulijana

Tertulijanovo protivljenje suvremenoj civilizaciji dublje je nego Tacijanovo ili Teofilovo. On ne samo da osuđuje njezine filozofske škole i njegove moralne vrijednosti, nego mu je blizak i stav da je civilizacija općenito iskvarila i izopačila čovjeka, potisnula njegove prirodne pozitivne sklonosti, izgradivši na njima čitav svijet umjetnih i neistinitih vrijednosti. Među njima su filozofija koja je previše sofisticirana, umjetnost koja je previše ženstvena, moral koji je previše izopačen i religija koja je previše nemoralna. Izlaz iz te situacije Tertulijan vidi u ciničnom pojednostavljivanju i povratku u prirodno stanje. No, po njegovu mišljenju, to stanje jednostavnosti i prirodnosti može se postići samo kršćanskom vjerom, samospoznajom i asketizmom.

Kršćanska vjera, prema Tertulijanu, udovoljava zahtjevu jednostavnosti, jer sadrži istinu u gotovom obliku i stoga joj nije potreban dokaz ili provjera.

Za prihvaćanje je dovoljno jedno razumijevanje, ona," poučavanje, uvjerava, a ne, uvjerljiv, poučava"(docendo persuadet, non suadendo docet) (Adv. Val. 1). Zadatak svakog istraživanja, svake spoznajne potrage jest pronaći nešto pouzdano u što se može čvrsto vjerovati (De pr. 10). Nesreća pagana bila je u tome što su uvijek tražili i nikad nisu našli. Oni su samo kucali na vrata istine, ali ih nisu otvarali. Dakle, nisu imali ništa čvrsto, a ako su u procesu istraživanja i napadali pravi put, to se događalo rijetko, slučajno i ne zadugo. Potraga je ili odsustvo vjere ili njezin gubitak. Onaj tko je već pronašao ono u što vjeruje ne treba daljnje istraživanje. Iz ovih argumenata slijedile su poznate Tertulijanove mračnjačke formule: “Ne treba nam znatiželja nakon Krista, ne treba nam istraživanje nakon Evanđelja”; “S obzirom na pravilo vjere, ne znati ništa znači znati sve.”(De pr. 7; 14). Ovdje uspostavljen pojam čiste vjere omogućuje razumijevanje mnogih drugih, na prvi pogled paradoksalnih, Tertulijanovih izjava. Za pristašu koncepta čiste vjere, kao što je ovaj apologet, svaki zahvat filozofije u pravu sferu religije bio je potpuno isključen, ali nije bila isključena uporaba filozofskih sredstava za opravdanje religije.

Prema Tertulijanu, filozofija se morala zauvijek rastati od svoje istraživačke i konstruktivne funkcije i zadržati samo svoju eksplanatornu funkciju. Zapravo, Tertulijan je odbacio mogućnost alegorijske egzegeze. Smatrao je da su rasprave o skrivenom značenju biblijskih odlomaka beskorisne spekulacije, koje "uznemiruju želudac" (De pr. 15) i najčešće vode u herezu. Preferirao je doslovno tumačenje, čak i ako je proturječilo najelementarnijim zahtjevima logike. Ako nešto nadilazi sposobnost našeg razumijevanja, to ne znači da je samo po sebi apsurdno. Naprotiv, svaka izjava objave, koja nam se čini apsurdnom, krije u sebi najdublju tajnu, koja zaslužuje što više vjere, što je manje trivijalna. Drugim riječima, objava je nesrazmjerna ljudskim pojmovima, i što se čovjeku nešto u njoj više čini nedokučivim i nemogućim, to više ima razloga vjerovati u njeno božansko porijeklo i transcendentalnu istinu. Ovo je pozadina one neobične maksime koja se obično povezuje s imenom Tertulijana: „Sin Božji je bio razapet, iako je to sramotno, jer to nije u skladu s ničim; to je sigurno, jer nemoguće je."(De car. 5). Na temelju sličnih Tertulijanovih izjava, srednji vijek mu je također pripisao maksimu: "Credo quia apsurdum est"(Vjerujem jer je apsurdno) - maksima koja je nadahnula teologe koji su branili koncept čiste vjere protiv intelektualističkih tvrdnji takozvane racionalne teologije. Iako tu maksimu nije izrekao sam Tertulijan, ona je ipak u potpunosti odgovarala njegovom stvarnom kredu, i to ne samo teološkom, nego i svjetonazorskom. Po Tertulijanu treba vjerovati u ono što je sa stajališta antičke mudrosti kontraintuitivno, a možda samo tome treba vjerovati (credo quia ineptum).

U svom eseju "O dokazima duše", Tertulijan tvrdi da je prirodna, nekultivirana ljudska duša kršćanska. Osnovne kršćanske istine su joj urođene, jer je ona stvorenje i slika Božja. Dakle, put do kršćanske vjere ne prolazi samo kroz objavu, nego i kroz samospoznaju i svjedočanstvo duše: „Ova svjedočanstva duše su utoliko vjerodostojnija jer su, u pravilu, jednostavna, a što su popularnija, to su univerzalnija, a time i u izvjesnoj mjeri smisao, božanstvo."(De test. 5).

Sve što su filozofi i pjesnici izmislili je inferiorno u odnosu na dokaze o “prirodnoj kršćanskoj duši”, budući da je duša “starija od riječi” i od "čovjek prethodi filozofu i pjesniku". Što je duša prirodnija, što je bliža prirodi, to je sklonija prihvatiti kršćansku vjeru, jer "priroda je učiteljica, duša je učenik. Bog je učitelj samoga učitelja"(Ibid. 5). Zato, smatra Tertulijan, Krist za svoje propovijedanje nije izabrao sofiste i filozofe, nego jednostavne ribare. Iz istog razloga "oni koji su nerazboriti i prosti prikladniji su za obraćenje od onih koji su bili u školama i knjižnicama"(Ibid. 1). Djevičanska, neiskusna duša, osim što u sebi sadrži rudimente kršćanskih stavova, za Tertulijana ima i tu prednost što, kao naivna, lako prihvaća vjeru bez dokaza i time najbolje zadovoljava njegov koncept čiste vjere. Svako odstupanje od čiste vjere prema njezinu filozofiranju neminovno je vodilo, po njegovu mišljenju, u krivovjerje, u izopačenje kršćanskog nauka. Stoga je, ne bez razloga, glavnog neprijatelja kršćanstva vidio u slobodnom filozofiranju i toliko energije posvetio kritici gnosticizma.

Njegova kritika usmjerena je ne toliko protiv antičke filozofije same po sebi, koliko protiv njezine upotrebe od strane neprijatelja crkve - gnostika, koji su, po njemu, bili najgori epigoni drevne mudrosti, koji su je pretvorili u "sofisticiranost". On zapravo ne dotiče pitanje istinitosti ili neistinitosti učenja antičkih filozofa; njega više zanima njihova povijesna uloga, koja je negativna, jer su filozofi postali “patrijarsi heretika” (De an. 3).

Stoga, u svojoj kritici antičke filozofije, pa čak i gnosticizma, Tertulijanov glavni zadatak nije bio pobiti ta učenja, već distancirati se od njih. No, da bi se distanciralo, bilo je potrebno razjasniti vlastite, ili, kako se apologetu činilo, istinski kršćanske, svjetonazorske pozicije. I Tertulijan se zaista trudio to učiniti koliko je mogao. U procesu takvog razjašnjavanja bio je prisiljen koristiti se filozofijom koju je odbacio, a potom, ironično, čak krenuti putem raskola koji je osudio. Zadržimo se ukratko na glavnim ideološkim idejama Tertulijana.

Tertulijan je u svom učenju o znanju i istini uvijek ostao vjeran svom osnovnom načelu: pravo znanje ima izvor ili u vjeri ili u prirodi. Pod vjerom je uvijek razumijevao “čistu vjeru”, bez primjesa racionalizma, pod prirodom - empirijski shvaćen materijalni svijet i ljudsku prirodu kao njegov dio. Sve što je rečeno o svijetu treba vrijediti i za čovjeka. Istodobno, načelo vjere pokazalo se višim od načela prirode za Tertulijana, budući da se dosljedno držao kršćanske ideje o stvaranju svijeta od Boga.

Tertulijan se gotovo nije zanimao za kozmologiju; najvjerojatnije je ustrojstvo svijeta zamislio u skladu s mišljenjima pučke filozofije, a njegov nastanak u skladu s Biblijom. Naravno, Tertulijanov svijet je potpuno tjelesan i stvoren ni iz čega. Mnogo više pažnje posvećuje pitanjima antropologije i psihologije i u tome se približava svom afričkom sunarodnjaku Augustinu, koji je izuzetno cijenio Tertulijana, ali nije odobravao njegov “materijalizam”. Čovjek je, prema Tertulijanu, jedinstvo duše i tijela. Tijelo pokreće duša; duša se izražava kroz tjelesne manifestacije. U isto vrijeme, u skladu s Tertulijanovim općim konceptom, sama duša je tjelesna. Inače bi bilo nemoguće objasniti psihofizičku interakciju. Slično se može percipirati samo kao slično. Duša može osjetiti stanje vanjskog tijela i utjecati na njega (kontrolirati ga) samo zato što je ona sama najsuptilnije tijelo, kao da je raširena po cijelom ljudskom tijelu i daje mu oblik. Slabljenje ove formativne funkcije duše dovodi do deformacije ljudskog fizičkog tijela. Tjelesnost duše dokazuje se, prema Tertulijanu, i time što djeca ne nasljeđuju samo tjelesne osobine svojih roditelja, nego i duševne. Osim toga, a to je očito glavno za Tertulijana, tjelesnost duše potvrđuje Biblija: “Lazareva duša ne bi uživala u svježini, a duša bogataša ne bi patila od žeđi u plamenu, da su bili bestjelesni.”(De an. 6).

Smatrajući dušu tjelesnom, Tertulijan je istodobno inzistirao na njezinoj besmrtnosti, koju je opravdavao nerazgradljivom jednostavnošću duše. No, kao kršćanskog mislioca više ga nije zanimalo pitanje besmrtnosti duše, nego pitanje besmrtnosti čovjeka u cjelini. Rekao je da pagani nisu imali pojma o pravom zagrobnom životu; Svojom idejom o besmrtnosti jedne duše, oni nisu podarili besmrtnost čovjeku, već samo sjeni čovjeka. Stoga se Tertulijan stalno okreće teologiji uskrsnuća, posvetivši joj čak i posebnu raspravu (“De ressurectione carnis”).

Tertulijanov etičko-sociološki koncept jedan je od najutjecajnijih dijelova njegove ostavštine. Mnogo toga što ćemo kasnije susresti u Augustinovoj etici i "teologiji povijesti" već je ocrtao Tertulijan. To se prvenstveno odnosi na Augustinov nauk o “dva grada”, koji je, iako u oštrijem eshatološkom obliku, razvijen u Tertulijanovim djelima. Dotično Tertulijanovo učenje kombiniralo je brojne ideje koje je usvojilo paleokršćanstvo i koje su svoj najjasniji izraz našle u Pavlovim poslanicama. To su ideje o predizbornosti kršćana i predodređenosti povijesnog poslanja Crkve, kao i ideje o ideološkoj nepomirljivosti kršćanskog svijeta i poganskog svijeta, uz dopuštenost određene ekonomske i politički konformizam. Njima su pridodane eshatološke ideje bliske Apokalipsi, među kojima je glavnu ulogu imala ideja o približavanju kraja svijeta i očekivanom Posljednjem sudu. Zbroj ovih ideja bio je mjerilo kojim je Tertulijan mjerio povijest, suvremenu i buduću povijest.

Tertulijan je cjelokupno društvo svoga vremena podijelio u dva suprotstavljena tabora: “tabor đavla” (castra diaboli) i “tabor Boga” (castra Dei). Prvu je nazvao i saeculum (latinski trag grčkog izraza "zones", koji je na pavlinsko-gnostičkom jeziku značio svijet, svjetlost, doba), drugu - ecclesia, tj. crkva, katedrala, zajednica. Oba tabora – sekularno-pogansko društvo i crkveno društvo – imaju svoj sustav vrijednosti, svoju posebnu povijest i posebnu svrhu. Saeculum štuje isključivo zemaljske, prolazne i iluzorne vrijednosti, a njegova sudbina u potpunosti je povezana sa sudbinom ovoga svijeta. Njime upravljaju demonske sile koje, vješto manipulirajući tjelesnim sklonostima ljudi, vode ovaj svijet u propast. Naprotiv, kršćansko društvo ima kao svoje vrijednosti vječne i istinski duhovne vrijednosti budućeg nebeskog svijeta i njime upravlja sam Bog. Prema tome, posljednja svrha ovog društva je vječno blaženstvo. Sve nade svjetovne osobe povezane su s posjedovanjem ovoga svijeta, ali kršćanin je lutalica u ovom svijetu, a sve su njegove nade usmjerene u onosvjetsku budućnost. Sudbina obaju društava odavno je unaprijed određena božanskom providnošću. Čak je i smrtonosno neprijateljstvo između njih, čak i okrutni progon kršćana, oduvijek bio dio planova božanske providnosti. Konkretno, Bog je dopustio progonstvo kako bi ojačao snagu kršćana i ispitao njihovu vjeru. Znajući da se ništa ne događa bez znanja Providnosti, kršćani moraju izdržati sve kušnje sudbine, suprotstavljajući se pokvarenosti i nasilju ovoga svijeta svojom strpljivošću, miroljubivošću i moralnom čistoćom, ponizno iščekujući skori smak svijeta i pošteno suđenje.

Tertulijan je gotovo svu svoju praktičnu etiku izveo iz ovog općeg povijesnog koncepta. Budući da u istoj rimskoj državi istodobno postoje dva antagonistička svijeta, odnos kršćana prema poganima mora se graditi uzimajući u obzir tu okolnost. S jedne strane, kršćani se moraju sjetiti da je vrijeme na njihovoj strani i stoga ne bi smjeli umjetno stimulirati propadanje rimskog društva političkim ili ekonomskim sredstvima. Na ovom prostoru, kako bismo sada rekli, moraju uspostaviti odnose miroljubivog suživota s poganskim svijetom. S druge strane, kršćani ne bi trebali raditi nikakve kompromise s ovim svijetom na polju ideologije i morala, čuvajući čistoću svojih uvjerenja i morala. Ovdje ne može postojati ništa zajedničko između dva svijeta (nihil communionis). Tertulijanovim riječima, "Dopušteno je suživot s paganima, ali dijeljenje zajedničkog morala s njima je neprihvatljivo".

Općenito, većina Tertulijanovih sačuvanih djela posvećena je problemima specifične crkvene politike i praktične etike. Ali u nizu važnih slučajeva nije mu bilo strano apstraktno sociologiziranje i moraliziranje. U takvim slučajevima uvijek se oslanjao na stoike i kinike i koristio pravnu argumentaciju.

Tertulijan je slobodu i istočni grijeh smatrao dvama ključnim svojstvima ljudske moralne prirode. Dokaz slobode "Sam zakon, koji je Bog stvorio, služi, jer zakon nije stvoren za one koji nemaju moć da ga poštuju ili ne poštuju."(Adv. Marc. II 6). Dakle, prema Tertulijanu, zakon može imati značenje samo tamo gdje postoji sloboda. Stvoren slobodan na Božju priliku, čovjek je ujedno, kao i sve stvoreno, stvoren konačan i ograničen. Za razliku od apsolutno dobre Božje volje, koja je uvijek usmjerena samo prema dobru, ljudska slobodna volja, koja po prirodi ne posjeduje apsolutno dobro, mora uvijek birati između dobra i zla. Osoba postaje kreposna ne po prirodi, već po izboru. To je dovelo do Tertulijanove moralne teodiceje: izvor moralnog zla u svijetu nije Bog, nego čovjek, odnosno njegov slobodni izbor. Čovjek je već u liku svoga praoca Adama izabrao ne dobro, nego zlo i time ga uveo u svijet (Ibid). No ponekad je Tertulijan u svom tumačenju podrijetla zla bio skloniji dualističkom konceptu gnostika. Zlo nije toliko odabrano od strane osobe koliko je ukorijenjeno u samoj njegovoj prirodi i može se eliminirati samo napuštanjem ovog života: „U našoj prirodi postoji borba između načela dobra i zla, koja mora završiti pobjedom prvog ili posljednjeg, u ovoj okrutnoj i, moglo bi se reći, vječnoj borbi, pobjedu nam može donijeti samo velikodušnost smrt...” Svijet u kojem živimo postoji tamnica. Izlazak iz toga trebao bi biti jedina želja “pravih pravednika”(Adv. Marc. II 1). Slična razmišljanja karakteristična su za ona Tertulijanova djela koja su napisana da ohrabre progonjene kršćane i potaknu ih na dobrovoljno mučeništvo. Okrećući se samim progoniteljima, Tertulijan je razmišljao drugačije: svjetsko zlo nije vidio u samoj ljudskoj prirodi, nego prije u društvenoj nepravdi, u kršenju prirodnih i građanskih zakona. Pozivanje na prirodno i građansko pravo tipično je za Tertulijanova apologetska djela kao što su Apologeticus i To Scapula. U tim djelima Tertulijan kao glavni argument navodi načelo slobode savjesti. „Prirodno i građansko pravo“, piše on rimskom namjesniku Scapulu, “ zahtijeva da svako obožava ono što želi. Religija jednog nije ni štetna ni korisna drugome. Prihvaćanje određene vjere treba biti učinjeno uvjerenjem, a ne silom. Žrtve božanstvu moraju se činiti uz pristanak srca."(Ad. Scap. 2). Sloboda je svojstvo ljudske prirode, pa je stoga pravo svakoga da bude slobodan, pa tako i u izboru vjere, prirodno pravo. Ovo pravo je univerzalno i ne bi trebalo imati izuzetaka. Ako rimska država dopušta Egipćanima da obožavaju životinje, ako tolerira postojanje najbesmislenijih i najdivljih kultova, a u isto vrijeme ne dopušta kršćanima da štuju svog duhovnog Boga, onda ona time lišava zakon univerzalnosti, pa stoga ukida to (Apol. 24).

Tertulijanova ekleziologija

Tertulijanovi teološki pogledi formirani su u kontekstu njegove polemike s različitim gnostičkim krivovjerjima. U knjizi “Pobijanje heretika” (ili “Krštenje protiv heretika”) nalazimo njegove poglede na Crkvu, vrlo bliske pogledima sv. Irenea. Poput Ireneja, Tertulijan se poziva na autoritet Tradicije, koju su prvenstveno sačuvale “apostolske” crkve: „... Svako učenje koje je u skladu s učenjem ovih autohtonih apostolskih crkava, drevno kao i sama vjera, nepobitno je istinito, jer su ga crkve primile od apostola, od apostola od Isusa Krista, od Isusa Krista od Bog, pa stoga i svako drugo učenje mora biti lažno, protivno istini..."("Pobijanje heretika", 21)

Tertulijan postavlja pravilo vjere istim izrazima kao i sv. Ireneja, iako se zna da se nisu poznavali niti susreli. Ovo pravilo vjere ima istu strukturu kao i naše Vjerovanje. Doista, vjerovanja su se razvila iz najstarijih pravila vjere, koja su katekumeni naučili napamet tijekom svoje katehetske nastave. Pravilo vjere, kaže Tertulijan, naslijedili smo od apostola koje je postavio sam Krist. Iz njegova teksta proizlazi da nitko ne može jednostavno otići i osnovati novu crkvu bez ikakvog kontinuiteta s prošlošću, shvaćenom kao jedinstvo zajedničke vjere. Iz ovoga slijedi središnje načelo pravoslavne ekleziologije: na temelju jedinstva zajedničke vjere, sve su crkve identične jedna drugoj, nijedna od njih nije viša ili bolja od druge, i zapravo postoji samo jedna Crkva, koju je utemeljio Krist. Sva raznolikost crkava postoji samo kao dokaz te Crkve u različitim dijelovima svijeta. Stoga ni jedna crkva ne može zahtijevati prvenstvo nad drugima na temelju nekog vanjskog znaka. Dakle, samoodređenje jedne Crkve temelji se na jedinstvu vjere koju ispovijeda, a to je jedinstvo glavno oružje protiv heretika. Jedinstvo vjere u vremenu i prostoru ključ je jedinstva i komunikacije među crkvama.

Nauk o Trojstvu i Kristu

Velika je Tertulijanova zasluga u tome što je prvi put u povijesti kršćanske misli upotrijebio izraze koji su se kasnije čvrsto ustalili u pravoslavnoj teologiji Trojstva. Dakle, rekao je da Sin ima istu bit kao Otac; i da Duh Sveti izlazi od Oca po Sinu; prvi je upotrijebio riječ "Trojstvo" na latinskom; i konačno, učio je da Otac, Sin i Duh Sveti imaju jednu božansku prirodu. Njegovo shvaćanje sv. Trinity, međutim, dijelom pati od subordinacionizma. Sin, tj. božanski Logos (Riječ), druga osoba Trojstva, po njegovom shvaćanju je, takoreći, podijeljen na dva pojma: “Smisao” i “Riječ”. U početku, Logos nije imao samostalno osobno postojanje i postojao je u Bogu samo kao Njegovo "Smisao"; Tek pri stvaranju svijeta ovo “Smisao” je postalo “Riječ”.

Općenito, s obzirom na razinu tadašnje trinitarne teologije, kod Tertulijana nalazimo sasvim zdravo shvaćanje sv. Trojstvo. Isto se može reći i za njegovu kristologiju (nauk o Kristu). Ponekad se njegov opis Krista gotovo podudara s kalcedonskom definicijom vjere: "...u Isusu Kristu sjedinili su se Bog i čovjek,...Bog je živio među ljudima kao čovjek, da bi čovjek naučio živjeti božanski život" i tako dalje. Ponekad Tertulijan to kaže "Bog je razapet na križu" ali se odmah propisuje da treba izbjegavati podučavanje da "Otac je patio sa Sinom". Sve ovo nije jasno navedeno, ali s obzirom na siromaštvo teološkog rječnika u drugom stoljeću, mora se priznati da je Tertulijanova teologija bila iznenađujuće pravoslavna. U cjelini, veliki teolozi drugog stoljeća - Justin, Irenej i Tertulijan - predstavljaju značajnu podjelu: njihova učenja pokazuju jake sličnosti, unatoč odsutnosti bilo kakve komunikacije među njima, tako da se mora priznati da je jedino vodeće načelo za njih teologa bio je osjećaj jedinstva koji vodi Crkvu.

Moralno

U svojim spisima o moralnim temama, Tertulijan, između mnogih drugih pitanja, raspravlja o kršćanskim stavovima prema vojnoj službi: Sada da vidimo može li vjernik kršćanin raditi u vojnoj službi i je li moguće dopustiti vojnicima da postanu kršćani, pa makar bili i obični vojnici, tako da se ne moraju žrtvovati ili izricati smrtnu kaznu. Nema ničeg zajedničkog između božanske i ljudske zakletve, između Kristovih i đavolskih zastava, između tabora svjetla i tabora tame... i razoružavši Petra, Gospodin je odrešio remen svakome. vojnik od tada pa nadalje. ("O idolopoklonstvu", 19)

Očito, za Tertulijana, pitanje nije počivalo na mogućnosti ubijanja u borbi (kako bi bilo prirodno pretpostaviti osobi naše kulture), već na obvezi najviših vojnih činova da prinose žrtve poganskim bogovima i potrebi izreći smrtne kazne ratnim zločincima. Tertulijan je jasno protiv toga da kršćani služe u vojsci, ali novozavjetni argument "tko se uhvati mača od mača će i poginuti" dolazi na posljednjem mjestu u njegovom razmišljanju. Glavni prigovor proizlazi iz činjenice da je vojna služba, kao i mnoge druge profesije u rimskom društvu, uključivala sudjelovanje u poganskim ritualima. Kršćani se ne bi trebali prijavljivati ​​u vojsku, pogotovo jer u Rimskom Carstvu nije bilo prisilnog novačenja.

Tertulijan je smatrao da su za kršćanina neprihvatljive ne samo vojna služba, nego i mnoge druge profesije. Istodobno je inzistirao da kršćanima treba dopustiti javno služenje. Činjenica je bila da su rimske vlasti kršćanima zabranjivale položaje povezane s društveno-političkom službom, jer su ih smatrali opasnim sektašima i izdajicama (iz istog razloga: odbijali su sudjelovati u poganskim ritualima). U svojoj apologiji Tertulijan je zagovarao moralnu superiornost kršćana nad poganima. Tvrdio je da su, suprotno svim optužbama, kršćani po definiciji strani bilo kakvim frakcijama ili sektama i da su optužbe za izdaju nepravedne iz jednostavnog razloga što su kršćani lojalni cijelom svijetu: Stoga je potrebno prema nama postupati blago, ili barem smatrati dopuštenom onu ​​vjeru kojoj se ništa ne može zamjeriti, a da se, pošteno, treba bojati zabranjenih okupljanja. Zabranjeni su, ako se ne varam, radi javnoga mira, da grad ne razdiru suprotstavljene strane: mogli bi lako zbuniti sastanke naroda i Senata, prekinuti... govore i javne predstave. , a posebno u vrijeme kada najviše nasilja može biti korumpirano. Što se nas tiče, mi, budući da nismo opsjednuti strašću za slavom ili čašću, ne nalazimo nikakvu korist za sebe u formiranju gomila ili zavjera. Nikada se ne miješamo u javne stvari: cijeli svijet je naša republika.("Isprika", 38)

Što se tiče braka, Tertulijan je bio pristaša apsolutne monogamije. Evo što savjetuje svojoj ženi u slučaju njegove (Tertulijanove) smrti: I tako, ako ja umrem prije tebe po Božjoj volji, tada nitko drugi osim Bog neće uništiti tvoj brak. Zašto biste obnavljali ono što je Bog uništio? Zašto bi se trebao odreći slobode koja ti je dana da bi sebi nametnuo nove okove?!.. Koju štetu svetosti donosi drugi brak možemo prosuditi kad obratimo pozornost na povelju Crkve i na odredbe apostola. , koji je birao samo “muža jedne žene” za biskupe (1 Tim 3,2) i samo udovice koje su “bile žene jednoga čovjeka” (1 Tim 5,9) bile su primljene u svećeničku službu, tako da. da bi Božji žrtvenik uvijek ostao čist i bezgrešan. ("Poruka ženi", 1.7)

Iz ovog teksta proizlazi da je u ranokršćanskoj svijesti postojala jedinstvena etika i za kler i za laike. Zahtjev monogamije, na kojem kršćanska tradicija tako inzistira (Efež. 5:22-33), jedinstvena je karakteristika samo kršćanske religije. Kršćanstvo braku pripisuje božansko porijeklo. Svaki pojedinačni brak ima vječnu dimenziju koja ga povezuje s božanskim arhetipom, pa je stoga njegovo jedinstveno mistično značenje neponovljivo.

Zaključno, još jedan zanimljiv primjer Tertulijanova moralnog učenja. U svojim uputama ženama o odjeći, frizurama i nakitu, on govori ne samo o svom strogom asketskom karakteru, već io negativnom odnosu prema dostignućima tehnologije i zanata, koji dopuštaju ljudima da iskrivljuju i uljepšavaju prirodu, ne mareći za svoju nutrinu. ljepota pred Bogom: Dakle, u odnosu na svoju odjeću i mnoge svoje odjeće i ukrase, morate na svaki mogući način odrezati, odbaciti i protjerati ovaj pretjerani luksuz koji vam je nepotreban. Što ti koristi što će ljudi na tvom licu primijetiti znakove pobožnog, poniznog, jednostavnog, skromnog kršćanina, koji se ravna prema pravilima Evanđelja, dok ćeš u svim drugim dijelovima svojeg izgleda početi pokazivati ​​ispraznu kićenost i nepristojna ženstvenost? Lako je razumjeti kako je ta raskoš protivna kršćanskoj čistoći i na koji put vodi u najveći nered... To je toliko točno da se bez pomoći te raskoši dobro izgrađeno lice obično smatra osrednjim, neugodnim, lišenim. njegovih čari... ljudi dodaju prirodnu ljepotu rumenilom, krečom i drugim pomagalima. ("O ženskoj odjeći", 9)

Ukratko, treba napomenuti da srednjovjekovni teolozi nisu mogli oprostiti Tertulijanu njegov otpad od prave vjere. U njihovim se djelima utemeljitelj latinske teologije spominje rijetko i ne osobito pohvalno. Samo rijetki, poput sv. Ciprijan i blaženi Jeronim znali su cijeniti njegov književni talent i njegov britak um, sklon paradoksima. Tek je u 19. stoljeću Tertulijan u potpunosti ponovno otkriven kao jedan od najznačajnijih latinskih autora svog vremena i ključna osoba u formiranju zapadnog kršćanstva. U teologiji su ga zanimali aspekti ne toliko metafizički, koliko praktični i pravni - i to ga približava učiteljima Katoličke Crkve sljedećih generacija.

4. Sveti Ciprijan Kartaški (oko 200.-258.)

Ciprijan je uživao veliki autoritet kao "otac hijerarhije", ideolog episkopalne crkve i crkveni upravitelj.

Ciprijan je rođen oko 200.-210. u Kartagi u obitelji s dobrim prihodima i društvenim statusom. Stekavši dobro obrazovanje, postao je izvanredan retoričar, nadaleko poznat u gradu i s vezama u političkim krugovima. Imao je odvjetničku praksu. Oko 245. godine, već u srednjim godinama, nakon dugog razmišljanja prešao je na kršćanstvo pod utjecajem prezbitera Cecilija. Ubrzo je i sam postao prezbiter, a potom je izabran za biskupa Kartage na jednoglasni zahtjev cijele kartaške crkve i tu je dužnost obnašao od 248. do 258. godine. Kao biskup pokazao je izvrsne organizacijske sposobnosti i dao važan doprinos oblikovanju biskupske Crkve, razvoju njezina socijalnog nauka, kulta i dogme. Nakon Decijeva progona 250. borio se za čistoću crkve, a uslijed progona Valerijana 257.-258. je uhićen i pogubljen (odrubljena mu je glava) jer je odbio obaviti rimske vjerske obrede.

Ciprijan je svoja djela pisao na latinskom jeziku. Bio je Tertulijanov učenik i, prema Jeronimu, nije propuštao niti jedan dan a da nije pročitao djela svog učitelja. Zauzvrat, sam Ciprijan postao je autoritet za Augustina. Ciprijanov stil je suvlji od Tertulijanova i jednostavniji od Augustinova. Ali općenito ga karakterizira slikovitost i rječitost. U Ciprijanovim djelima nalazimo približno iste probleme kao i kod Tertulijana, o kojemu je Ciprijan bio teološki snažno ovisan, ali nije imao sklonost krajnostima i neumjeren temperament svog učitelja.

Kreacije sv. Ciprijana uglavnom možemo podijeliti na apologetske i etičke. Njegova stvaralačka ostavština vrlo je opsežna i obuhvaća širok raspon tema: crkveni nauk ("O jedinstvu Katoličke Crkve"), kršćanske molitve, kao i sakramente, djevičanski život i milosrđe. Posebno mjesto u Ciprijanovim spisima ima progon kršćana, mučenika i ispovjednika te problem "palih" ("O palima"). Osim toga, sačuvano je 81 Ciprijanovo pismo raznim osobama.

Do nas su stigla tri dugačka pisma, uglavnom napisana u obliku rasprava. Pismo Donatu opisuje Ciprijanovo obraćenje na kršćanstvo i raspravlja o naravi krštenja kao ulaska u novi život ispunjen mirom i srećom kršćanske vjere. Pismo "Demetrijanu" (Ad Demetrianum, oko 252.) predstavlja opovrgavanje poganskog Demetrijana, koji je tvrdio da su kršćani krivi za rat, more, glad i sušu. Te su se nesreće objašnjavale nevoljkošću kršćana da prinose žrtve idolima. Ciprijan tvrdi da idolopoklonstvo, a posebno progonstvo kršćana izaziva gnjev Božji. Pismo Kvirinu vrlo je važno za povjesničare latinskog teksta Biblije jer sadrži mnogo starozavjetnih citata u ranom latinskom prijevodu, organiziranih pod različitim naslovima.

Svi R. III stoljeće Sv. Ciprijan je napisao “Knjigu o ispraznosti idola” (De idolorum vanitate), u kojoj dokazuje da poganska božanstva nisu ništa više od kraljeva, kojima su se počela klanjati nakon smrti. Antižidovska polemika sv. Ciprijan je posvetio "Tri knjige svjedočanstava" (Testimoniorum Libri III, c. 249).

Ciprijanovi spisi o etičkim temama također pokazuju sličnosti s Tertulijanovim spisima. Znamo za nekoliko kratkih rasprava, od kojih su sljedeće od posebnog interesa: "O odijevanju djevica", "O dobrobiti strpljivosti" i "O ljubomori i zavisti". Knjižica O smrtnosti, napisana za vrijeme kuge koja je izbila neposredno nakon Decijeva progona, opisuje kršćanski odnos prema smrti: ništa toliko ne razlikuje kršćane od pogana koliko duh s kojim dočekuju kraj života. Ciprijan osuđuje običaj oplakivanja mrtvih, jer za vjernika smrt u Kristu vodi u besmrtnost i vječnu nagradu, oslobađajući ga od rada i nevolja ovoga svijeta za nastanjivanje u pravoj domovini.

Najraniji komentar u povijesti kršćanstva na "Oče naš" (ili "Knjigu Gospodnje molitve"), koji se pojavio otprilike u isto vrijeme kad i Origenov komentar na Istoku, također pripada ovom dijelu. U ovoj kratkoj raspravi autorova je pozornost usmjerena na ideje o jedinstvu Crkve i njezinom zajedničkom karakteru: Učitelj svijeta i Učitelj jedinstva, prije svega, nije htio da se molitva obavlja odvojeno i nasamo, kako bi onaj koji moli molio samo za sebe... Mi imamo narodnu i zajedničku molitvu, a kada smo molite, ne molimo za jednu osobu, nego za cijeli narod, jer mi – cijeli narod – smo jedno. Bog Učitelj mira i sloge, koji je naučavao jedinstvo, htio je da se jedan moli za sve, kao što je On jedini nosio sve nas.("O Gospodnjoj molitvi"). Ova tema jedinstva provlači se kroz sve ekleziološke spise sv. Ciprijan.

Molba za kruh svagdašnji, prema Ciprijanu, odnosi se na euharistiju. Ovo objašnjenje pomaže razumjeti zašto u liturgiji Očenaš neposredno prethodi pričesti. Također treba napomenuti da zahtjev za svakodnevnom pričešću ne znači da se liturgija slavila svakodnevno, već odražava običaj uzimanja sv. darove koje ćete ponijeti sa sobom kući i uživati ​​u njima svaki dan. U istoj knjizi Ciprijan govori o potrebi molitve sedam puta dnevno u određeno vrijeme – židovski običaj koji je naslijedila prva Crkva i koji je postao dnevni krug molitve za kršćane.

Glavni doprinos sv. Ciprijana u crkvenoj tradiciji je njegovo učenje o otpadnicima ("palima") i s tim povezano pitanje o naravi Katoličke Crkve. Riječ "katolik", koju je u upotrebu uveo sv. Ignacija Bogonosca (“gdje je Krist, ondje je Crkva katolička”), do vremena sv. Ciprijana već je čvrsto ušao u uporabu i primjenjivao se ne u zemljopisnom smislu, nego u smislu cjelovitosti, nedjeljive cjelovitosti svake crkvene zajednice. Njegovo je značenje bilo toliko specifično da je ušlo u latinski i u Vjerovanje bez prijevoda u svom grčkom obliku, ecclesia catholica. Na slavenskim jezicima riječ “katolik” prevedena je kao “katedrala”: na grčkom katholikon je glavna crkva zajednice, u koju svi idu, tj. na slavenskom "katedrala".

U knjizi “O palima” razmatra se pitanje kako postupiti s onim kršćanima koji su tijekom progona prinosili žrtve idolima, ali su potom imali nakanu pokajati se i vratiti se Crkvi. Ciprijan vjeruje da je Crkvu zadesilo progonstvo zbog grijeha kršćana, koji su sredinom trećeg stoljeća uživali veću slobodu, što je uspavljivalo njihovu budnost, rađajući nemoral i zanemarivanje pitanja vjere: ... svemilosrdni Gospodin sve je uredio tako da ono što se dogodilo više liči na kušnju nego na progon. Uostalom, svi su se počeli brinuti za povećanje svog naslijeđenog bogatstva i, zaboravivši kako su vjernici postupali pod apostolima, požurili su s nezasitnom željom da povećaju svoju imovinu. U svećenika se nije zamjećivala iskrena pobožnost, u službenika čista vjera, u djelima milosrđe, u ćudoređu dekanat. Muškarci su unakazili brade, žene namazale lica... S nevjernicima sklapaju bračne saveze, a poganima nude Kristove članove. Ne samo da nepromišljeno psuju, nego i krivokletstvo čine. Oholom ohološću preziru poglavare Crkve, otrovnim usnama kleveću jedni druge, a tvrdoglavom mržnjom stvaraju međusobnu neslogu. Mnogi biskupi, koji bi trebali opominjati druge i biti im primjerom, prestavši mariti za božansko, počeli su se brinuti za svjetovno: napuštajući sjedište, ostavljajući ljude, lutaju stranim krajevima, trudeći se da ne propuste trgovačke dane. za sebičnu korist, a kada su braća Crkve pohlepne; oni, poneseni pohlepom, podmuklo preuzimaju bratske prihode i češćim posuđivanjem povećavaju svoje profite. Zašto ne zaslužujemo ispaštati za takve grijehe?..("O palima")

Nakon takvog uvoda, Ciprijan postupno prelazi na problem otpadništva kao takvog, nabrajajući njegove različite uzroke. On govori o onima koji su izvodili poganske žrtve prije nego što su bili prisiljeni na to; o roditeljima koji su nepotrebno dovodili djecu da sudjeluju u poganskim ritualima. S posebnim ogorčenjem piše o onima koji su prezreli svoju vjeru zbog straha od gubitka imovine.

Pitanje što učiniti s otpadnicima, sv. Ciprijan odlučuje sasvim nedvosmisleno: samo ih Bog može pomiriti s Crkvom, pa se stoga pomirenje može dogoditi tamo gdje Bog prebiva, to jest u Crkvi. Nisu heroji, ne ispovjednici ti koji treba prihvatiti pale u Crkvu, nego biskupi, kao službenici sakramenata, jer ovdje nije riječ o osobnim zaslugama: nisu ispovjednici ti koji slave euharistiju, nego Crkva kao cjelina, na čelu s biskupom, bez obzira na njegovo ponašanje i ljudske kvalitete. Razvijanje iste teme. Ciprijan govori o odnosu biskupa i Crkve: ... Crkva neće odstupiti od Krista, ali je čini narod predan svećeniku, i stado poslušno svome pastiru. Iz ovoga morate shvatiti da je biskup u Crkvi i Crkva u biskupu, i tko nije s biskupom, nije u Crkvi. Uzalud se dakle laskaju oni koji, nemajući mira sa svećenicima, misle svojim insinuacijama pridobiti neke za tajno zajedništvo sa sobom: Katolička je Crkva jedna - ne treba je niti razjedinjavati niti dijeliti, nego treba biti potpuno ujedinjena. i zapečaćen vezom svećenika, međusobno vezan za sebe.(Pismo br. 54 “Florenciju Pupianu o klevetnicima”).

U ovom pismu, kao i u gotovo svim svojim spisima, sv. Ciprijan prije svega potvrđuje apsolutno jedinstvo Crkve i jednako tako apsolutnu neprihvatljivost raskola. Ista ideja središnja je njegova druga poznata knjiga, “O jedinstvu Crkve”. Glavna tema ove knjige je dokazivanje prerogativa biskupa u pomirenju otpadnika. Prva tri uvodna poglavlja govore o jedinstvu Crkve i opasnosti od hereza i raskola. Oni predstavljaju veću opasnost od progona, jer uništavaju vjeru, iskrivljuju istinu i narušavaju jedinstvo Crkve. Svaki je kršćanin dužan pripadati Katoličkoj Crkvi – jednoj i jedinoj Crkvi utemeljenoj na Petru. Ovdje treba naglasiti da Ciprijan pod jedinstvom razumijeva sakramentalno jedinstvo Crkve na čelu s biskupom: pomirenje palih vrši Petar (tj. biskup), a ne oni koji su patili za vjeru.

Ovo poznato četvrto poglavlje, citirano u odlukama Prvog vatikanskog sabora, razvija ideju o “prijestolju svetog Petra” (cathedra Petri). Pitanje je što je točno mislio sv. Ciprijan. U naše se vrijeme većina znanstvenika, uključujući i mnoge rimokatolike, slaže da Ciprijan govoreći o “prijestolju svetoga Petra” kao temelju jedinstvene Crkve nije mislio na rimsku stolicu, nego na bilo koju mjesnu crkvu. U svom konkretnom slučaju, on, naravno, misli na Crkvu u Kartagi. U potpunosti slijedeći ekleziološku tradiciju sv. Ignacija i Ireneja, on u svakoj mjesnoj Crkvi vidi jednu i jedinu Katoličku Crkvu u njezinoj cjelovitosti: mjesna Crkva nije čestica, niti djelić Crkve, nego cijela Crkva.

U istom duhu sv. Ciprijan također govori o jedinstvu episkopata. I apostoli oko Petra i starješine oko biskupa imaju svaki jednak autoritet, a sva su dvanaestorica nevidljivo prisutna u svakoj mjesnoj crkvi. Biskupstvo je posvuda isto; ništa mu se ne može dodati ni oduzeti. Biskupi mjesnih crkava nemaju dio vlasti, nego svu. Sve Ciprijanove izreke o sv. Petra samo su izraz ranokršćanske ideje da je svaka mjesna Crkva, na čelu s biskupom, nasljednica Petra, koji se smatrao uzorom, središtem, temeljem jedinstva cijele Crkve u cjelini. Ta je ideja bila odraz naravi lokalne kršćanske zajednice, izvan koje, istaknuo je Ciprijan, nema spasenja: “Nitko ne može imati Boga za Oca tko nema Crkvu za majku.”

Ciprijan je odigrao važnu ulogu u razvoju crkvenog nauka o sakramentima (krštenje, pričest, ispovijed povezani su sa stjecanjem milosti vjernika). Milost je spasonosna snaga, emanacija Isusa Krista, duh izliven u osobu. Čisti od grijeha i tjera nečiste duhove. Kroz nauk o milosti izvodi se ideja duhovne jednakosti: milost je dana jednako svima.

Što se tiče kristologije, Ciprijan ne predstavlja izvorni koncept. Isus Krist je posrednik između Boga i ljudi, On je “Riječ”, odgojitelj i učitelj ljudskog roda, tvorac Spasenja. Kristova smrt je žrtva pomirnica za grijehe ljudi. Taj je čin ljudima pokazao put u vječni život. Ciprijan ne dijeli Tertulijanovo učenje o dvjema supstancama u Isusu Kristu. On predstavlja Trojstvo kao potpuno i nedjeljivo. Isus Krist je suvječan s Ocem, iako je Sin. Ciprijan još nejasno govori o Duhu Svetom. Trojstvo se shvaća kao sakrament jedinstva. Bog Otac je stvoritelj svega i sve što je stvorio je savršeno. Postoji i izvorno tumačenje Trojstva: "Jedan je Bog, i jedan Krist, i jedna crkva, i jedna propovjedaonica utemeljena na stijeni.", odnosno crkva se ovdje javlja kao treći član Trojstva.

Zanimljiva je rasprava "O smrtnosti", čija je svrha bila ohrabriti kršćane kako se približava smrt. Ciprijan ovdje piše o raju i paklu i izjednačuje kraljevstvo Božje s kraljevstvom nebeskim. Pozornost prema eshatologiji bila je posljedica progona kršćana u sredini. III stoljeće Tema odricanja od svijeta provlači se kroz mnoga Ciprijanova djela. Njegova omiljena izreka: "Ne ljubite svijet ni ono što je u svijetu".

Ciprijan se, kao i Tertulijan, smatra jednim od onih kršćanskih ideologa koji su imali ideju progresa u zemaljskoj povijesti. Ciprijanov svjetonazor prožet je providencijalizmom. Ciprijan implicira potpunu ovisnost ljudskog djelovanja o volji nadnaravnog apsoluta: “Podložimo se volji našega Otkupitelja u svim djelima naše službe njemu...Budimo spremni vršiti volju Božju u svemu.” Ali, s druge strane, Ciprijan govori o slobodi čovjeka da izabere svoj put: čovjek prepušten svojoj volji ide ili u smrt ili u spasenje.

Podložnost Božjoj volji za kršćanina je prava sloboda: vjera, povećanjem milosti u čovjeku, daje slobodu; što više vjere, to više milosti za čovjeka. U raspravi “O molitvi Gospodnjoj” Ciprijan objašnjava što znači vršiti volju Božju: poniznost, postojanost u vjeri, skromnost u riječima, milosrđe, pristojnost u svakodnevnom ponašanju, nenanošenje uvreda, sposobnost podnošenja itd. U svojoj raspravi Kvirinu, Ciprijan nastavlja razvijati kodeks kršćanske etike, istovremeno postavljajući norme odnosa unutar crkve.

Ciprijan je djelovao kao Tertulijanov nasljednik u odnosu na pogansku filozofiju – ista se netolerancija može pratiti u njegovim djelima, iako, za razliku od Tertulijana, nije posebno polemizirao s hereticima, s izuzetkom Novacijanaca, već je spominjao niz hereza, uglavnom gnostička priroda.

Tertulijanovo protivljenje suvremenoj civilizaciji dublje je nego Tacijanovo ili Teofilovo. On ne samo da osuđuje njezine filozofske škole i njegove moralne vrijednosti, nego mu je blizak i stav da je civilizacija općenito iskvarila i izopačila čovjeka, potisnula njegove prirodne pozitivne sklonosti, izgradivši na njima čitav svijet umjetnih i neistinitih vrijednosti. Među njima su filozofija koja je previše sofisticirana, umjetnost koja je previše ženstvena, moral koji je previše izopačen i religija koja je previše nemoralna. Izlaz iz te situacije Tertulijan vidi u ciničnom pojednostavljivanju i povratku u prirodno stanje. No, po njegovu mišljenju, to stanje jednostavnosti i prirodnosti može se postići samo kršćanskom vjerom, samospoznajom i asketizmom.

Kršćanska vjera, prema Tertulijanu, udovoljava zahtjevu jednostavnosti, jer sadrži istinu u gotovom obliku i stoga joj nije potreban dokaz ili provjera.

Za prihvaćanje je dovoljno jedno razumijevanje, ona," poučavanje, uvjerava, a ne, uvjerljiv, poučava"(docendo persuadet, non suadendo docet) (Adv. Val. 1). Zadatak svakog istraživanja, svake spoznajne potrage jest pronaći nešto pouzdano u što se može čvrsto vjerovati (De pr. 10). Nesreća pagana bila je u tome što su uvijek tražili i nikad nisu našli. Oni su samo kucali na vrata istine, ali ih nisu otvarali. Dakle, nisu imali ništa čvrsto, a ako su u procesu istraživanja i napadali pravi put, to se događalo rijetko, slučajno i ne zadugo. Potraga je ili odsustvo vjere ili njezin gubitak. Onaj tko je već pronašao ono u što vjeruje ne treba daljnje istraživanje. Iz ovih argumenata slijedile su poznate Tertulijanove mračnjačke formule: “Ne treba nam znatiželja nakon Krista, ne treba nam istraživanje nakon Evanđelja”; “S obzirom na pravilo vjere, ne znati ništa znači znati sve.”(De pr. 7; 14). Ovdje uspostavljen pojam čiste vjere omogućuje razumijevanje mnogih drugih, na prvi pogled paradoksalnih, Tertulijanovih izjava. Za pristašu koncepta čiste vjere, kakav je bio ovaj apologet, svaki zahvat filozofije u pravu sferu religije bio je potpuno isključen, ali nije bila isključena uporaba filozofskih sredstava za opravdanje religije.

Prema Tertulijanu, filozofija se morala zauvijek rastati od svoje istraživačke i konstruktivne funkcije i zadržati samo svoju eksplanatornu funkciju. Zapravo, Tertulijan je odbacio mogućnost alegorijske egzegeze. Smatrao je da su rasprave o skrivenom značenju biblijskih odlomaka beskorisne spekulacije, koje "uznemiruju želudac" (De pr. 15) i najčešće vode u herezu. Preferirao je doslovno tumačenje, čak i ako je proturječilo najelementarnijim zahtjevima logike. Ako nešto nadilazi sposobnost našeg razumijevanja, to ne znači da je samo po sebi apsurdno. Naprotiv, svaka izjava objave, koja nam se čini apsurdnom, krije u sebi najdublju tajnu, koja zaslužuje što više vjere, što je manje trivijalna. Drugim riječima, objava je nesrazmjerna ljudskim pojmovima, i što se čovjeku nešto u njoj više čini nedokučivim i nemogućim, to više ima razloga vjerovati u njeno božansko porijeklo i transcendentalnu istinu. Ovo je pozadina one neobične maksime koja se obično povezuje s imenom Tertulijana: „Sin Božji je bio razapet, iako je to sramotno, jer to nije u skladu s ničim; to je sigurno, jer nemoguće je."(De car. 5). Na temelju sličnih Tertulijanovih izjava, srednji vijek mu je također pripisao maksimu: "Credo quia apsurdum est"(Vjerujem jer je apsurdno) - maksima koja je nadahnula teologe koji su branili koncept čiste vjere protiv intelektualističkih tvrdnji takozvane racionalne teologije. Iako tu maksimu nije izrekao sam Tertulijan, ona je ipak u potpunosti odgovarala njegovom stvarnom kredu, i to ne samo teološkom, nego i svjetonazorskom. Po Tertulijanu treba vjerovati u ono što je sa stajališta antičke mudrosti kontraintuitivno, a možda samo tome treba vjerovati (credo quia ineptum).

U svom eseju "O dokazima duše", Tertulijan tvrdi da je prirodna, nekultivirana ljudska duša kršćanska. Osnovne kršćanske istine su joj urođene, jer je ona stvorenje i slika Božja. Dakle, put do kršćanske vjere ne prolazi samo kroz objavu, nego i kroz samospoznaju i svjedočanstvo duše: „Ova svjedočanstva duše su utoliko vjerodostojnija jer su, u pravilu, jednostavna, a što su popularnija, to su univerzalnija, a time i u izvjesnoj mjeri smisao, božanstvo."(De test. 5).

Sve što su filozofi i pjesnici izmislili je inferiorno u odnosu na dokaze o “prirodnoj kršćanskoj duši”, budući da je duša “starija od riječi” i od "čovjek prethodi filozofu i pjesniku". Što je duša prirodnija, što je bliža prirodi, to je sklonija prihvatiti kršćansku vjeru, jer "priroda je učiteljica, duša je učenik. Bog je učitelj samoga učitelja"(Ibid. 5). Zato, smatra Tertulijan, Krist za svoje propovijedanje nije izabrao sofiste i filozofe, nego jednostavne ribare. Iz istog razloga "oni koji su nerazboriti i prosti prikladniji su za obraćenje od onih koji su bili u školama i knjižnicama"(Ibid. 1). Djevičanska, neiskusna duša, osim što u sebi sadrži rudimente kršćanskih stavova, za Tertulijana ima i tu prednost što, kao naivna, lako prihvaća vjeru bez dokaza i time najbolje zadovoljava njegov koncept čiste vjere. Svako odstupanje od čiste vjere prema njezinu filozofiranju neminovno je vodilo, po njegovu mišljenju, u krivovjerje, u izopačenje kršćanskog nauka. Stoga je, ne bez razloga, glavnog neprijatelja kršćanstva vidio u slobodnom filozofiranju i toliko energije posvetio kritici gnosticizma.

Njegova kritika usmjerena je ne toliko protiv antičke filozofije same po sebi, koliko protiv njezine upotrebe od strane neprijatelja crkve - gnostika, koji su, po njemu, bili najgori epigoni drevne mudrosti, koji su je pretvorili u "sofisticiranost". On zapravo ne dotiče pitanje istinitosti ili neistinitosti učenja antičkih filozofa; njega više zanima njihova povijesna uloga, koja je negativna, jer su filozofi postali “patrijarsi heretika” (De an. 3).

Stoga, u svojoj kritici antičke filozofije, pa čak i gnosticizma, Tertulijanov glavni zadatak nije bio pobiti ta učenja, već distancirati se od njih. No, da bi se distanciralo, bilo je potrebno razjasniti vlastite, ili, kako se apologetu činilo, istinski kršćanske, svjetonazorske pozicije. I Tertulijan se zaista trudio to učiniti koliko je mogao. U procesu takvog razjašnjavanja bio je prisiljen koristiti se filozofijom koju je odbacio, a potom, ironično, čak krenuti putem raskola koji je osudio. Zadržimo se ukratko na glavnim ideološkim idejama Tertulijana.

Tertulijan je u svom učenju o znanju i istini uvijek ostao vjeran svom osnovnom načelu: pravo znanje ima izvor ili u vjeri ili u prirodi. Pod vjerom je uvijek razumijevao “čistu vjeru”, bez primjesa racionalizma, pod prirodom - empirijski shvaćen materijalni svijet i ljudsku prirodu kao njegov dio. Sve što je rečeno o svijetu treba vrijediti i za čovjeka. Istodobno, načelo vjere pokazalo se višim od načela prirode za Tertulijana, budući da se dosljedno držao kršćanske ideje o stvaranju svijeta od Boga.

Tertulijan se gotovo nije zanimao za kozmologiju; najvjerojatnije je ustrojstvo svijeta zamislio u skladu s mišljenjima pučke filozofije, a njegov nastanak u skladu s Biblijom. Naravno, Tertulijanov svijet je potpuno tjelesan i stvoren ni iz čega. Mnogo više pažnje posvećuje pitanjima antropologije i psihologije i u tome se približava svom afričkom sunarodnjaku Augustinu, koji je izuzetno cijenio Tertulijana, ali nije odobravao njegov “materijalizam”. Čovjek je, prema Tertulijanu, jedinstvo duše i tijela. Tijelo pokreće duša; duša se izražava kroz tjelesne manifestacije. U isto vrijeme, u skladu s Tertulijanovim općim konceptom, sama duša je tjelesna. Inače bi bilo nemoguće objasniti psihofizičku interakciju. Slično se može percipirati samo kao slično. Duša može osjetiti stanje vanjskog tijela i utjecati na njega (kontrolirati ga) samo zato što je ona sama najsuptilnije tijelo, kao da je raširena po cijelom ljudskom tijelu i daje mu oblik. Slabljenje ove formativne funkcije duše dovodi do deformacije ljudskog fizičkog tijela. Tjelesnost duše dokazuje se, prema Tertulijanu, i time što djeca ne nasljeđuju samo tjelesne osobine svojih roditelja, nego i duševne. Osim toga, a to je očito glavno za Tertulijana, tjelesnost duše potvrđuje Biblija: “Lazareva duša ne bi uživala u svježini, a duša bogataša ne bi patila od žeđi u plamenu, da su bili bestjelesni.”(De an. 6).

Smatrajući dušu tjelesnom, Tertulijan je istodobno inzistirao na njezinoj besmrtnosti, koju je opravdavao nerazgradljivom jednostavnošću duše. No, kao kršćanskog mislioca više ga nije zanimalo pitanje besmrtnosti duše, nego pitanje besmrtnosti čovjeka u cjelini. Rekao je da pagani nisu imali pojma o pravom zagrobnom životu; Svojom idejom o besmrtnosti jedne duše, oni nisu podarili besmrtnost čovjeku, već samo sjeni čovjeka. Stoga se Tertulijan stalno okreće teologiji uskrsnuća, posvetivši joj čak i posebnu raspravu (“De ressurectione carnis”).

Tertulijanov etičko-sociološki koncept jedan je od najutjecajnijih dijelova njegove ostavštine. Mnogo toga što ćemo kasnije susresti u Augustinovoj etici i "teologiji povijesti" već je ocrtao Tertulijan. To se prvenstveno odnosi na Augustinov nauk o “dva grada”, koji je, iako u oštrijem eshatološkom obliku, razvijen u Tertulijanovim djelima. Dotično Tertulijanovo učenje kombiniralo je brojne ideje koje je usvojilo paleokršćanstvo i koje su svoj najjasniji izraz našle u Pavlovim poslanicama. To su ideje o predizbornosti kršćana i predodređenosti povijesnog poslanja Crkve, kao i ideje o ideološkoj nepomirljivosti kršćanskog svijeta i poganskog svijeta, uz dopuštenost određene ekonomske i politički konformizam. Njima su pridodane eshatološke ideje bliske Apokalipsi, među kojima je glavnu ulogu imala ideja o približavanju kraja svijeta i očekivanom Posljednjem sudu. Zbroj ovih ideja bio je mjerilo kojim je Tertulijan mjerio povijest, suvremenu i buduću povijest.

Tertulijan je cjelokupno društvo svoga vremena podijelio u dva suprotstavljena tabora: “tabor đavla” (castra diaboli) i “tabor Boga” (castra Dei). Prvu je nazvao i saeculum (latinski trag grčkog izraza "zones", koji je na pavlinsko-gnostičkom jeziku značio svijet, svjetlost, doba), drugu - ecclesia, tj. crkva, katedrala, zajednica. Oba tabora – sekularno-pogansko društvo i crkveno društvo – imaju svoj sustav vrijednosti, svoju posebnu povijest i posebnu svrhu. Saeculum štuje isključivo zemaljske, prolazne i iluzorne vrijednosti, a njegova sudbina u potpunosti je povezana sa sudbinom ovoga svijeta. Njime upravljaju demonske sile koje, vješto manipulirajući tjelesnim sklonostima ljudi, vode ovaj svijet u propast. Naprotiv, kršćansko društvo ima kao svoje vrijednosti vječne i istinski duhovne vrijednosti budućeg nebeskog svijeta i njime upravlja sam Bog. Prema tome, posljednja svrha ovog društva je vječno blaženstvo. Sve nade svjetovne osobe povezane su s posjedovanjem ovoga svijeta, ali kršćanin je lutalica u ovom svijetu, a sve su njegove nade usmjerene u onosvjetsku budućnost. Sudbina obaju društava odavno je unaprijed određena božanskom providnošću. Čak i smrtno neprijateljstvo među njima, čak i okrutni progon kršćana od vječnosti bio je dio planova Božje providnosti. Konkretno, Bog je dopustio progonstvo kako bi ojačao snagu kršćana i ispitao njihovu vjeru. Znajući da se ništa ne događa bez znanja Providnosti, kršćani moraju izdržati sve kušnje sudbine, suprotstavljajući se pokvarenosti i nasilju ovoga svijeta svojom strpljivošću, miroljubivošću i moralnom čistoćom, ponizno iščekujući skori smak svijeta i pošteno suđenje.

Tertulijan je gotovo svu svoju praktičnu etiku izveo iz ovog općeg povijesnog koncepta. Budući da u istoj rimskoj državi istodobno postoje dva antagonistička svijeta, odnos kršćana prema poganima mora se graditi uzimajući u obzir tu okolnost. S jedne strane, kršćani se moraju sjetiti da je vrijeme na njihovoj strani i stoga ne bi smjeli umjetno stimulirati propadanje rimskog društva političkim ili ekonomskim sredstvima. Na ovom prostoru, kako bismo sada rekli, moraju uspostaviti odnose miroljubivog suživota s poganskim svijetom. S druge strane, kršćani ne bi trebali raditi nikakve kompromise s ovim svijetom na polju ideologije i morala, čuvajući čistoću svojih uvjerenja i morala. Ovdje ne može postojati ništa zajedničko između dva svijeta (nihil communionis). Tertulijanovim riječima, "Dopušteno je suživot s paganima, ali dijeljenje zajedničkog morala s njima je neprihvatljivo".

Općenito, većina Tertulijanovih sačuvanih djela posvećena je problemima specifične crkvene politike i praktične etike. Ali u nizu važnih slučajeva nije mu bilo strano apstraktno sociologiziranje i moraliziranje. U takvim slučajevima uvijek se oslanjao na stoike i kinike i koristio pravnu argumentaciju.

Tertulijan je slobodu i istočni grijeh smatrao dvama ključnim svojstvima ljudske moralne prirode. Dokaz slobode "Sam zakon, koji je Bog stvorio, služi, jer zakon nije stvoren za one koji nemaju moć da ga poštuju ili ne poštuju."(Adv. Marc. II 6). Dakle, prema Tertulijanu, zakon može imati značenje samo tamo gdje postoji sloboda. Stvoren slobodan na Božju priliku, čovjek je ujedno, kao i sve stvoreno, stvoren konačan i ograničen. Za razliku od apsolutno dobre Božje volje, koja je uvijek usmjerena samo prema dobru, ljudska slobodna volja, koja po prirodi ne posjeduje apsolutno dobro, mora uvijek birati između dobra i zla. Osoba postaje kreposna ne po prirodi, već po izboru. To je dovelo do Tertulijanove moralne teodiceje: izvor moralnog zla u svijetu nije Bog, nego čovjek, odnosno njegov slobodni izbor. Čovjek je već u liku svoga praoca Adama izabrao ne dobro, nego zlo i time ga uveo u svijet (Ibid). No ponekad je Tertulijan u svom tumačenju podrijetla zla bio skloniji dualističkom konceptu gnostika. Zlo nije toliko odabrano od strane osobe koliko je ukorijenjeno u samoj njegovoj prirodi i može se eliminirati samo napuštanjem ovog života: „U našoj prirodi postoji borba između načela dobra i zla, koja mora završiti pobjedom prvog ili posljednjeg, u ovoj okrutnoj i, moglo bi se reći, vječnoj borbi, pobjedu nam može donijeti samo velikodušnost smrt...” Svijet u kojem živimo postoji tamnica. Izlazak iz toga trebao bi biti jedina želja “pravih pravednika”(Adv. Marc. II 1). Slična razmišljanja karakteristična su za ona Tertulijanova djela koja su napisana da ohrabre progonjene kršćane i potaknu ih na dobrovoljno mučeništvo. Okrećući se samim progoniteljima, Tertulijan je razmišljao drugačije: svjetsko zlo nije vidio u samoj ljudskoj prirodi, nego prije u društvenoj nepravdi, u kršenju prirodnih i građanskih zakona. Pozivanje na prirodno i građansko pravo tipično je za Tertulijanova apologetska djela kao što su Apologeticus i To Scapula. U tim djelima Tertulijan kao glavni argument navodi načelo slobode savjesti. „Prirodno i građansko pravo“, piše on rimskom namjesniku Scapulu, “ zahtijeva da svako obožava ono što želi. Religija jednog nije ni štetna ni korisna drugome. Prihvaćanje određene vjere treba biti učinjeno uvjerenjem, a ne silom. Žrtve božanstvu moraju se činiti uz pristanak srca."(Ad. Scap. 2). Sloboda je svojstvo ljudske prirode, pa je stoga pravo svakoga da bude slobodan, pa tako i u izboru vjere, prirodno pravo. Ovo pravo je univerzalno i ne bi trebalo imati izuzetaka. Ako rimska država dopušta Egipćanima da obožavaju životinje, ako tolerira postojanje najbesmislenijih i najdivljih kultova, a u isto vrijeme ne dopušta kršćanima da štuju svog duhovnog Boga, onda ona time lišava zakon univerzalnosti, pa stoga ukida to (Apol. 24).