А камю людина, що бунтує, в абсурдному світі. Філософська анатомія бунту

Альбер Камю

Бунт людина

ЖАНУ ГРІННЯ

І серце

Відкрито віддалося суворим

Страждавній землі, і часто вночі

У священній темряві присягався я тобі

Любити її безтрепетно ​​до смерті,

Не відступаючись від її загадок

Так я із землею уклав союз

На життя та смерть.

Гельдерлт «Смерть Емпедокла»

ВСТУП

Є злочини, викликані пристрастю, та злочини, продиктовані безпристрасною логікою. Щоб розрізнити їх, кримінальний кодекс користується зручністю для таких понять, як «навмисність». Ми живемо в епоху майстерно виконаних злочинних задумів. Сучасні правопорушники давно вже не ті наївні діти, які очікують, що їх, люблячи, вибачать. Це люди зрілого розуму, і в них є незаперечне виправдання - філософія, яка може служити будь-чому і здатна навіть перетворити вбивцю на суддю. Хіткліф, герой «Грозового перевалу», готовий знищити всю земну кулю, аби тільки мати Кетті, але йому б і на думку не спало заявити, що така гекатомба розумна і може бути виправдана філософською системою. Хіткліф здатний на вбивство, але далі його думка не йде. У його злочинній рішучості відчувається сила пристрасті та характеру. Оскільки така любовна одержимість – явище рідкісне, вбивство залишається винятком із правила. Це щось на зразок злому квартири. Але з того моменту, коли за слабохарактерністю злочинець вдається до допомоги філософської доктрини, з того моменту, коли злочин сам себе обґрунтовує, він, користуючись усілякими силогізмами, розростається так само, як сама думка. Раніше злодіяння було самотнім, наче крик, а тепер воно так само універсальне, як наука. Ще вчора переслідуваний судом, сьогодні злочин став законом.

Нехай нікого не обурює сказане. Мета мого есе - осмислити реальність логічного злочину, характерного нашого часу, і ретельно вивчити способи його виправдання. Це спроба зрозуміти нашу сучасність. Дехто, ймовірно, вважає, що епоха, яка за півстоліття знедоліла, поневолила або знищила сімдесят мільйонів людей, має бути насамперед засуджена, і лише засуджена. Але треба ще й зрозуміти суть її вини. У колишні наївні часи, коли тиран заради більшої слави зметав з лиця землі цілі міста, коли прикутий до переможної колісниці невільник брів чужими святковими вулицями, коли бранця кидали на поживу хижакам, щоб потішити натовп, тоді перед фактом такої простодушної лиходійства совість могла , а думка ясною. Але загони для рабів, осінні прапором свободи, масові знищення людей, що виправдовуються любов'ю до людини чи потягом до надлюдського, - такі явища у певному сенсі просто обеззброюють моральний суд. У нові часи, коли злий умисел виряджається в шати невинності, з дивного збочення, характерного для нашої епохи, саме невинність змушена виправдовуватися. У своєму есе я хочу прийняти цей незвичайний виклик, щоб якомога глибше зрозуміти його.

Необхідно розібратися, чи здатна невинність відмовитися від вбивства. Ми можемо діяти тільки в свою епоху серед людей, що нас оточують. Ми нічого не зуміємо зробити, якщо не знатимемо, чи маємо право вбивати ближнього чи давати свою згоду на його вбивство. Оскільки сьогодні будь-який вчинок прокладає шлях до прямого чи непрямого вбивства, ми не можемо діяти, не усвідомивши раніше, чи маємо ми прирікати людей на смерть, і якщо маємо, то в ім'я чогось.

Нам важливо поки не стільки докопатися до суті речей, скільки з'ясувати, як поводитись у світі – такому, який він є. За часів заперечення недаремно визначити своє ставлення до проблеми самогубства. За часів ідеологій необхідно розібратися, яким є наше ставлення до вбивства. Якщо для нього знаходяться виправдання, то наша епоха і ми самі цілком відповідаємо один одному. Якщо ж таких виправдань немає, це означає, що ми перебуваємо в безумстві, і ми маємо лише один вихід» або відповідати епосі вбивства, або відвернутися від неї. Принаймні потрібно чітко відповісти на запитання, поставлене перед нами нашим кривавим багатоголосим століттям. Адже ми самі під питанням. Тридцять років тому, перш ніж наважитися на вбивство, люди заперечували багато чого, заперечували навіть самих себе за допомогою самогубства. Бог блукає в грі, а разом з ним і всі смертні, включаючи мене самого, тому чи не краще мені померти? Проблемою було самогубство. Сьогодні ідеологія заперечує лише чужих, оголошуючи їх нечесними гравцями. Тепер убивають не себе, а інших. І щоранку обвішані медалями душогуби входять до камер-одинаків: проблемою стало вбивство.

Ці два міркування пов'язані друг з одним. Точніше, вони пов'язують нас, та так міцно, що ми вже не можемо самі вибирати собі проблеми. Це вони, проблеми по черзі обирають нас. Приймемо нашу обраність. Перед лицем бунту та вбивства я в цьому есе хочу продовжити роздуми, початковими темами яких були самогубство та абсурд.

Але поки що цей роздум підвів нас лише до одного поняття - поняття абсурду. Воно, у свою чергу, не дає нам нічого, окрім протиріч у всьому щодо проблеми вбивства. Коли намагаєшся витягти з почуття абсурду правила Дії, виявляється, що внаслідок цього почуття вбивство сприймається у разі байдуже і, отже, стає допустимим. Якщо ні у що не віриш, якщо ні в чому не бачиш сенсу і не можеш стверджувати жодну цінність, все можна і ніщо не має значення. Немає аргументів «за», немає аргументів «проти», вбивцю неможливо ні засудити, ні виправдати. Що спалювати людей у ​​газових печах, що присвячувати своє життя догляду за прокаженими – різниці жодної. Доброчесність і злий намір стають справою випадку або примхи.

І ось приходиш до рішення взагалі не діяти, а це означає, що ти принаймні миришся з вбивством, яке скоєно іншим. Тобі ж залишається хіба що журитися про недосконалість людської природи. А чому б ще не підмінити дію трагічним дилетантизмом? У такому разі людське життя виявляється ставкою у грі. Можна нарешті задумати дію не зовсім безцільну. І тоді, через відсутність вищої цінності, що спрямовує дію, воно буде спрямоване на безпосередній результат. Якщо немає істинного, ні хибного, ні хорошого, ні поганого, правилом стає максимальна ефективність самої дії, тобто сила. І тоді треба розділяти людей не на праведників та грішників, а на панів та рабів. Отже, з якого боку не дивитись, дух заперечення та нігілізму відводить вбивству почесне місце.

Отже, якщо ми хочемо прийняти концепцію абсурду, ми повинні бути готові вбивати, підкоряючись логіці, а не совісті, яка представлятиметься нам чимось ілюзорним. Зрозуміло, для вбивства необхідні деякі нахили. Втім, як показує досвід, не такі яскраво виражені. До того ж, як це зазвичай і буває, завжди є можливість вчинити вбивство чужими руками. Все можна було б залагодити в ім'я логіки, якби з логікою тут і справді зважали.

Але логіці немає місця в концепції, яка по черзі представляє вбивство допустимим та неприпустимим. Бо, визнавши вбивство етично нейтральним, аналіз абсурду призводить зрештою до його засудження, і це найважливіший висновок. Останнім підсумком міркування про абсурд є відмова від самогубства та участь у відчайдушному протистоянні запитуючої людини та безмовного всесвіту. Самогубство означало б кінець цього протистояння, і тому міркування про абсурд бачить у самогубстві заперечення своїх передумов. Адже самогубство - це втеча від світу чи рятування від нього. А згідно з цим міркуванням життя - єдине справді необхідне благо, яке тільки й уможливлює таке протистояння. Поза людським існуванням парі абсурду немислимо: у цьому випадку відсутня одна з двох необхідних для суперечки сторін. Заявити, що життя абсурдне, може тільки жива людина, яка володіє свідомістю. Яким же чином, не роблячи значних поступок прагненню інтелектуального комфорту, зберегти для себе єдину в своєму роді перевагу подібного міркування? Визнавши, що життя, благо для тебе, є таким і для інших. Неможливо виправдати вбивство, якщо відмовляєш у виправданні самогубству. Розум, який засвоїв ідею абсурду, беззастережно припускає фатальне вбивство, але не приймає розсудливого вбивства. З погляду протистояння людини і світу вбивство та самогубство рівнозначні. Приймаючи чи відкидаючи одне, неминуче приймаєш чи відкидаєш інше.

Тому абсолютний нігілізм, який вважає самогубство цілком законним актом, із ще більшою легкістю визнає законність убивства за логікою. Наше століття охоче припускає, що вбивство може бути виправдане, і причина цього криється в байдужості до життя, властивого нігілізму. Звичайно, були епохи, коли жага до життя досягала такої сили, що виливалася і в злодіяння. Але ці ексцеси були подібні до опіку нестерпної насолоди, у них немає нічого спільного з тим монотонним порядком, який встановлює примусова логіка, яка все і всіх вкладає у своє прокрустове ложе. Подібна логіка випестила розуміння самогубства як цінності, доходячи навіть до таких крайніх наслідків, як узаконене право позбавити життя людини. Ця логіка досягає своєї кульмінації у колективному самогубстві. Гітлерівський апокаліпсис 1945 - найяскравіший тому приклад. Знищити себе було замало для божевільних, які готували у своєму лігві справжній апофеоз смерті. Суть полягала не в тому, щоб знищити самих себе, а в тому, щоб захопити собою могилу цілий світ. У певному сенсі людина, яка прирікає на смерть лише себе, заперечує всі цінності, крім однієї - права життя, яким мають інші люди. Доказом цього є факт, що самогубець ніколи не губить ближнього, не використовує ту згубну силу і страшну свободу, які він знаходить, зважившись на смерть. Будь-яке самогубство наодинці, якщо тільки воно відбувається не на помсту, по-своєму великодушно або виконано зневаги. Але зневажають в ім'я чогось. Якщо світ самогубця байдужий, отже, він уявляє собі, що для нього небайдуже чи могло б бути таким. Самогубець думає, що він все знищує і все забирає з собою в небуття, але сама його смерть стверджує якусь цінність, яка, можливо, заслуговує, щоб заради неї жили. Самогубства недостатньо для абсолютного заперечення. Останнє вимагає абсолютного знищення, знищення себе і інших. У всякому разі, жити абсолютним запереченням можна лише за умови, що всіляко прагнеш цієї спокусливої ​​межі. Вбивство і самогубство представляють дві сторони однієї медалі - нещасної свідомості, що віддає перевагу терпінням людської долі темне захоплення, в якому зливаються, знищуючись, земля і небо.

Альбер Камю - один із найвідоміших філософів і письменників, теорії якого знайшли своє застосування в багатьох практичних програмах і ідеологіях, що формуються. Роботи Камю за життя автора були перевидані кілька разів і набули неймовірної популярності у певних колах. У 1957 році за свої літературні здобутки прозаїк був удостоєний Нобелівської премії.

«Бунтуюча людина», незважаючи на значний обсяг, за своєю структурою є скоріше есе, ніж трактатом, що описує історичну схильність людини до будь-якого виду бунту та протистояння.

Взявши за основу концепції Епікура, Лукреція, Гегеля, Бретона та Ніцше, Камю виводить на основі власну теорію свободи людини.

Твір отримав досить велику популярність у колах осіб, які є прихильниками екзистенціалізму та його різновидів.

Біографія

Альбер Камю народився 7 листопада 1913 року в Алжирі, в сім'ї ельзасту та іспанки. З дитинства, ще в дошкільному віці, Камю був змушений виконувати різні роботи, щоб допомагати сім'ї виживати. Праця різноробочого погано оплачувалася, і тому мати приймає рішення віддати сина до початкової школи. Камю виявляє разючу потяг до знань і демонструє незвичайні здібності. Педагоги відзначають уроджений талант Альбера та переконують його матір дозволити синові вчитися далі. Луї Жермен, один із учителів школи, в якій навчався Камю, не лише особисто підготував його до вступних ліцейських іспитів, а й допомагав хлопчику фінансово, домогшись призначення стипендії для Альбера та оплачуючи його поточні витрати з власної кишені.

Ранні роки

У 1932 році Альбер Камю вступає до Алжирського університету, де велику увагу приділяє вивченню теоретичної психології та філософії, а також стає слухачем лекцій з культурології, естетики та історії. Отримані знання підштовхнули молодого філософа до створення своїх творів у щоденниковій формі. У щоденники Камю записував особисті спостереження, аналізи різних філософських концепцій, попутно намагаючись розробити з їхньої основі свою.

Не оминув молодий Камю стороною і політику, встигнувши побувати активним членом кількох політичних партій. Однак до 1937 року він остаточно розчаровується в псевдорізноманітності політичних поглядів і приймає собі установку, яка свідчить, що людина скрізь буде лише собою, незалежно від ідеологічних, расових чи статевих відмінностей.

Філософія

Альбер Камю в «Бунтуючий людині» визначав себе як мислителя, не відносячи свої переконання до жодної з існуючих філософських концепцій. Почасти філософія письменника все ж таки депресивна, але сам літератор вважав це наслідком тривалої хвороби та важкого дитинства і ніяк не пов'язував це з сучасними модними в освіченому суспільстві тенденціями до штучної меланхолії та духовного занепаду.

«Світовий абсурд» Камю приймає як даність, не шукаючи у своїх роботах способів позбутися його. У «Бунтуючій людині» Камю коротко викладає теорію безглуздості багатьох дій людини, які лише ускладнюють її і без того недовге і не надто радісне життя.

Написання книги

Повернувшись взимку 1950 року до Парижа, Камю оселився на своїй старій квартирі, намагаючись упорядкувати власні погляди щодо людської психології. Колишня уривкова концепція, що раніше використовується письменником, більше не задовольняла його. Камю хотів чогось більшого, ніж просто аналіз, йому хотілося з'ясувати потаємні, підсвідомі причини різних типів людської поведінки. На початку лютого 1950 року Камю був готовий до викладу своїх поки що формуються поглядів на папері. Склавши докладний план, куди він часто вносив корективи, письменник розпочав роботу.

Філософія Камю в «бунтуючому людині» носила яскраво виражений характер екзистенціалізму. Літератор довгий час не наважувався визнати подібну сторону своїх переконань, все ж таки позиціонуючи есе, що пишеться, як «неоекзистенціалізм».

У березні 1951 Альбер Камю закінчує роботу над чорновим текстом книги. Після кількох місяців доопрацювання філософ приймає рішення опублікувати деякі розділи в журналах, щоб оцінити реакцію мислячих верств суспільства на його нову роботу. Успіх глав про Фрідріха Ніцше і Лотреамона був настільки приголомшливий, що Камю негайно відносить повний текст есе у видавництво «Галлімар».

Про що книга?

Філософ вважає, що бунт - є природна реакція на дива і абсурдність буття, що викликається сильною концентрацією цих явищ у житті того чи іншого індивідуума. Прокидаючись, підсвідомість активує самосвідомість людини, що призводить до її бажання змінити реальність.

Аналіз «бунтуючого людини» Камю показує, що мета бунту - не руйнація, а творення нового, зміна існуючого порядку на краще, перетворення хаосу в упорядковану, зрозумілу людському розуму систему.

Основна ідея

Розвиваючи концепцію бунту у свідомості людини, філософ виділяє три види опору, які у підсвідомості людини.

• Метафізичний бунт. У «Бунтуючій людині» Камю порівнює цей вид опору з ворожнечею раба і пана. Незважаючи на ненависть до господаря, раб не тільки визнає його існування, а й погоджується з відведеною йому соціальною роллю, що вже робить його таким, що програв. Метафізичний бунт є бунт індивідуальний, особистий бунт кожної людини проти соціуму.
• Історичний бунт. До цього виду відносяться абсолютно всі передумови повстань, метою яких було встановлення свободи та справедливості. Історичний бунт дуже схожий з моральними вимогами та голосом совісті кожної людини. У «Бунтуючій людині» Камю висловлює позицію людини, яка також здійснює подібне повстання самим фактом написання цього есе.
• Бунт у мистецтві. Цей вид опору розглядається Камю як вид повної свободи самовираження людини у певних «дозволених» рамках. З одного боку, творчої бачення заперечує реальність, але з іншого боку, воно лише її трансформує в прийнятну для творить форму, тому що людина не може створити те, чого ніколи не було в загальносвітовій свідомості.

Поглянувши на короткий зміст «Бунтуючої людини» Альбера Камю, можна з упевненістю сказати, що єдиною основною думкою твору була лише теза про те, що будь-який бунт марний через надто велику кількість зусиль, що витрачаються на нього, а також неймовірно малої тривалості людського життя.

Критика

Щоб уберегти свою роботу від безглуздої чи злісної критики, Камю неодноразово помічав у тексті есе, що не є справжнім, професійним філософом, а по суті просто видав книгу міркувань про психологію людини.

Переважна більшість критичних зауважень від колег по перу припала на глави твори Камю, де він описував понятійний аналіз. Філософи вважали, що Альбер не дає точних визначень різним психологічним явищам і особливо неточно описує концепції мислителів минулого, змінюючи цитати древніх ораторів на свою користь, підганяючи їх під власні погляди на теорію свободи людини.

Однак, незважаючи на велику кількість неточностей та вад книги Камю «Бунтуюча людина», критики відзначали новаторство думки, унікальність викладеної авторської концепції та детальний аналіз природи людського опору.

Філософи, які належать до традиційної, академічної школі, відзначали високу інтуїтивність міркувань Камю, яким часто бракує логічного обгрунтування.

Визнання

Популярність «Бунтуючої людини» Камю виявилася зовсім не такою, якою очікував автор. Виявилося, що для більшості молодих людей, які захоплюються філософією, книга стала не своєрідною енциклопедією людських почуттів, а скоріше модним атрибутом, що означає приналежність власника до особливої ​​касти екзистенціалістів-інтелектуалів, для яких характерні депресивні настрої.

«Бунтуюча людина» Камю породив субкультуру екзистенціалізму, давши їжу для розуму тисячам молодих людей, які визнали Альбера своїм лідером і збиралися в особливих кафе, де стеля та стіни були завішані чорною тканиною. Подібні кафе були притулком виключно для прихильників «депресивної філософії відчуження». Сам автор зневажливо відгукувався про молодих людей, які марнотратили своє життя в безглуздих сумних думках замість того, щоб прийняти навколишню дійсність і навчитися жити в ній.

В Росії

«Бунтуюча людина» Камю вийшов одразу в кількох російських видавництвах наприкінці вісімдесятих років. Поряд з роботами багатьох інших філософів заходу роботи Альбера Камю були тепло прийняті вітчизняними культурологами та психологами.

Видання «А. Камю «Бунтуюча людина» (М., 1990), що стало найпопулярнішою публікацією філософа російською мовою, включало не тільки його есе, але також частина щоденникових записів і повні тексти записників періоду 1951-1959 років.

Тема абсурду і тема бунту розглядається Альбером Камю в його книзі «Бунт людина». Людина є носієм розуму, - пише Камю. Розум спонукає його ставити собі якісь мети і намагатися їх здійснити. Він спонукає його шукати у світі логіку та сенс. Намагатися зрозуміти світ. А світ, за великим рахунком, цим зусиллям виявляється чужим. Людині нізащо не звести реальність для її власного мислення, завжди залишається зазор, невідповідність. Світ ірраціональний.

"Для чого? і чому?" - це людські питання, з якими він підходить до світу, але у світі поза людиною немає мети та сенсу. Живучи, він створює їх собі сам, але найбільша нісенітниця полягає в тому, що людина смертна, і смерть зводить на «ні» будь-які проекти буття.

І це невідповідність людського очікування мети та сенсу – безглуздості світу Камю і називає «абсурдом»: «Сам собою світ просто нерозумний, і це все, що про нього можна сказати. Абсурдне зіткнення між ірраціональністю і несамовитим бажанням ясності, поклик якого віддається в найглибших людській душі».

Камю розглядає проблему самогубства як основну філософську проблему. Людина, що накладає на себе руки, робить це не під впливом афекту (якесь сильне переживання може, хіба що, послужити «останньою краплею»), своїм вчинком він визнає, що життя не коштувало того, щоб його прожити, що людське існування безглуздо.

Самогубець розуміє абсурдність людського існування і упокорюється з нею. Він каже, "так, жити не варто", і знімає абсурд, усуваючи своє власне існування. Самогубець визнає свою поразку.

Позиції самогубці Камю протиставляє бунт. «Бунтуюча людина» Камю теж знає, що світ ірраціональний, а його існування абсурдно (його розум досить прокинувся, щоб усвідомлювати це, він не живе за звичкою; і він не намагається зняти цей абсурд якимось уявним чином). Але він не погоджується з абсурдом.

Бунт, про який говорить Камю, означає життя зі свідомістю абсурду(Крукаючі невідповідності претензії мого розуму на сенс і безглуздість самої реальності). Жити і зуміти радіти життю, незважаючи на абсурд, з яким неможливо змиритися. « Для людини без шор,- пише Камю, - немає видовища прекрасніше, ніж боротьба інтелекту з реальністю, що перевершує його.».

А. Камю, «Абсурдна міркування» (глава з книги «Бунт людина»).

_____________________________________________________________________________

Тема іншогов екзистенціалізмі.

Екзистенціалізм розглядає людину (і світ людини) як засновані на ній самій. Виключаючи будь-які заздалегідь дані точки зору (належні як об'єктивні, тобто абсолютні), він розглядає людину, як суб'єкта, що створює свій світ, винаходить свій проект буття.

І тому (у якомусь сенсі) екзистенціалістська людина залишається одна, замкнута в рамках свого мислення, своєї активності, що конституює, освоює світ.

Раніше говорилося про те, що ця самотність екзистенціалістської людини не означає свавілля, про те, як він своїм розумом долає цю самотність, вибудовуючи певну раціональну модель людства, яка передбачає своє добро і зло. Але лише розумом.

Чи може людина вилізти зі шкаралупи своєї власної суб'єктивності та прорватися, власне, до іншого? Найбільш очевидна відповідь: ні, не може.

Але при цьому, Сартр зазначає, що іншийграє нередуковану роль у творенні мною себе як тілесної істоти, що фактично перебуває у світі. Щоб конституювати себе, мені потрібний погляд іншого.

Моя модель світу, як я її творю як суб'єкт, припускає мене, побаченого з боку. Без абсолютної точки зору (Бог, як було сказано, відсутня), інший знає, хто я такий. Інший зберігає таємницю того, хто я є насправді. Щоб я справді був, інший повинен підтвердити моє існування.

І в той же час я усвідомлюю, що, так само, як інший дано мені в першу чергу як якесь тіло (річ, об'єкт), яке може мені загрожувати мені або заважати, яке я можу так чи інакше використовувати, так само і я (насамперед) дано іншому.

Тому люди соромляться. Людина почувається оголеною і беззахисною перед поглядом іншої людини, тому що розуміє, що інша може й не визнати за нею того безумовного і неминучого значення, яке вона передбачає за собою.

Ти можеш залишитися для нього лише річчю, засобом, тоді як тобі хотілося б, щоб інший визнав твоє нередуковане значення. У цьому, пише Сартр, - сенс кохання(як одного із проектів людського існування): тобі потрібно, щоб інший тебе полюбив, визнав як центр і найвищу цінність універсуму. Любити означає хотіти, щоб тебе любили (у цьому парадокс і протиріччя). /Адже той, хто любить, бажаючи «закохати» в себе іншого, сам не передбачає в нього закохуватися і ставати частиною його проекту/.

При цьому сам люблячий пускається на авантюру: він намагається спокусити, він ризикує стати для іншого об'єктом (об'єктом милування), щоб той, можливо, визнав за ним значення центрального суб'єкта, що конституює світ. Хто любить хоче стати для коханого божеством, що дарує йому його світ, у цьому акті обдарування він знайшов би себе.

Коханому потрібно, щоб коханий зробив це добровільно, а водночас не зовсім добровільно. Він хоче бути обраним, і, водночас, з необхідністю і безумовно обраним. Адже «ключик» від його існування лежить в іншого. Якщо той передумає, він зникне. /Йому потрібно добровільно прив'язати себе коханого те щоб той не змінив свого решения/.

Це неможливо? Так. У цьому сенсі проект під назвою "кохання" завжди не вдається. Бо навіть якщо зараз інший визнає за мною це центральне значення, то в майбутньому він може передумати. Він вільний (а якби його вибір не був би вільним, він не мав би жодної установчої цінності).

Тобто за допомогою проекту «любов» людині не вдається остаточно утвердити (захистити від усіх мирських, випадкових обставин) істину свого існування. Однак не варто дуритись з приводу того, як Сартр ставиться до цієї «провальності». Варто враховувати, що екзистенціаліст Сартр поводиться з протиріччями не як Гегель (це у Гегеля всі протиріччя повинні зніматися), а як К'єркегор: якби ми простежили подальшу логіку «Буття і ніщо», то побачили б, що людське існування описується ним як таке, що тягнеться від одного протиріччя, що не знімається, до іншого.

Цій темі присвячені третина «Буття і ніщо» Сартра (частина називається «Для іншого»).

«…ми, справді, приписуємо тілу-для-другого стільки ж реальності, що й тілу-для-нас. Точніше, тіло для іншого і є тіло для нас, але незбагненне і відчужене. Воно є нам тоді, коли інший виконує для нас функцію, до якої ми не здатні і яка, однак, лежить на нашому обов'язку: бачити себе такими, якими ми є». Ж. П. Сартр, «Буття і ніщо», частина 3, «Третій онтологічне вимірювання тіла».

«Таким чином, нам здається, що любити – це у своїй суті проект змусити полюбити себе. Звідси і нова суперечність, і новий конфлікт; кожен з тих, хто любить, повністю полонений іншим, оскільки він хоче змусити любити себе за винятком усіх інших; але в той же час кожен вимагає від іншого кохання, яке зовсім не зводиться до "проекту бути коханим... Потрібна таким чином від іншого кохання не може нічого вимагати; воно є чистою залученістю без взаємності. Але саме це кохання не могло б існувати інакше як як вимога того, хто любить…» Ж. П. Сартр «Буття і ніщо», частина 3, «Перша установка по відношенню до іншого: любов, мова, мазохізм».

____________________________________________________________________________

Сторінка 12 з 15

«Бунтуюча людина»

«Бунтуюча людина» – це історія ідеї бунту – метафізичного та політичного – проти несправедливості людської долі. Якщо першим питанням "Міфа про Сізіфа" було питання про допустимість самогубства, то ця робота починається з питання справедливості вбивства. Люди в усі часи вбивали один одного – це істина факту. Той, хто вбиває в пориві пристрасті, постає перед судом, іноді вирушає на гільйотину. Але сьогодні справжню загрозу становлять не ці злочинні одинаки, а державні чиновники, які холоднокровно відправляють на смерть мільйони людей, які виправдовують масові вбивства інтересами нації, державної безпеки, прогресу людства, логікою історії.

Людина 20-го століття постала перед тоталітарних ідеологій, службовців виправданням вбивства. Ще Паскаль у «Провінційних листах» обурювався казуїстикою єзуїтів, які дозволяли вбивство всупереч християнській заповіді. Безумовно, всі церкви благословляли війни, стратили єретиків, але кожен християнин таки знав, що на скрижалях написано «не вбив», що вбивство – найтяжчий гріх. На скрижалях нашого століття написано: "Убивай". Камю в «Бунтуючий людині» простежує генеалогію цієї максими сучасної ідеології. Проблема полягає в тому, що самі ці ідеології народилися з ідеї бунту, що перетворилася на нігілістське «все дозволено».

Камю вважав, що вихідний пункт його філософії залишився тим самим - це абсурд, що ставить під сумнів усі цінності. Абсурд, на його думку, забороняє не тільки самогубство, а й вбивство, оскільки знищення собі такого означає замах на унікальне джерело сенсу, яким є сенс кожної людини. Проте з абсурдної установки «Міфа про Сізіфа» не випливає бунт, що стверджує самоцінність іншого. Бунт там надавав ціну індивідуального життя – це «боротьба інтелекту з переважаючою його реальністю», «видовище людської гордині», «відмова від примирення». Боротьба з «чумою» тоді анітрохи не більш обґрунтована, ніж донжуанство чи криваве свавілля Калігули. Надалі у Камю змінюється сам зміст понять «абсурд» і «бунт», оскільки з народжується не індивідуалістичний заколот, а вимога людської солідарності, спільного всім людей сенсу існування. Бунтар встає з колін, каже «ні» гнобителю, проводить кордон, з якого відтепер повинен рахуватися той, хто вважав себе паном. Відмова від рабської долі одночасно утверджує свободу, рівність та людську гідність кожного. Проте бунтівний раб може сам перейти цю межу, він хоче стати паном і бунт перетворюється на криваву диктатуру. У минулому на думку Камю, революційний рух «ніколи реально не відривався від своїх моральних, євангелічних та ідеалістичних коренів». Сьогодні політичний бунт поєднався з метафізичною, яка звільнила сучасну людину від усіх цінностей, а тому вона і виливається в тиранію. Сам собою метафізичний бунт також має виправдання, поки повстання проти небесного всевладного Деміурга означає відмови від примирення зі своїми долею, утвердження гідності земного існування. Він перетворюється на заперечення всіх цінностей і виливається у звіряче свавілля, коли бунтар сам робиться «людиногом», що успадкував у відкинутого ним божества все те, що так ненавидів - абсолютизм, претензії на останню і остаточну істину («істина одна, помилок») провиденціалізм, всезнання, слова «змусіть їх увійти». У земний рай цей Прометей, що виродився, готовий заганяти силою, а при найменшому опір готовий влаштувати такий терор, порівняно з якими багаття інквізиції здаються дитячою забавою.

Таке поєднання метафізичного бунту з історичним було опосередковано «німецькою ідеологією». У розпал роботи над «Бунтуючою людиною» Камю говорив, що «злі генії Європи носять імена філософів: їх звуть Гегель, Маркс і Ніцше... Ми живемо в їхній Європі, в Європі, створеній ними». Незважаючи на очевидні відмінності у поглядах цих мислителів (а також Фейєрбаха, Штірнера), Камю об'єднує їх у «німецьку ідеологію», що породила сучасний нігілізм.

Щоб зрозуміти підстави, якими ці мислителі були включені до ряду «злих геніїв», необхідно, по-перше, згадати суспільно-політичну ситуацію, по-друге, зрозуміти, під яким кутом зору розглядаються їх теорії.

Камю писав «Бунтуючу людину» в 1950 р., коли сталінська система, здавалося, досягла апогею своєї могутності, а марксистське вчення перетворилося на державну ідеологію. У Східній Європі йшли політичні судилища, з СРСР доходили відомості про мільйони в'язнів; Щойно ця система поширилася на Китай, почалася війна у Кореї - будь-якої миті вона могла спалахнути у Європі. Політичні погляди Камю змінилися наприкінці 40-х, про революцію він більше не думає, оскільки за неї в Європі довелося б платити десятками мільйонів жертв (якщо не загибеллю всього людства у світовій війні). Необхідні поступові реформи - Камю залишався прихильником соціалізму, він також високо ставив діяльність тред-юніонів, скандинавської соціал-демократії та «лібертарного соціалізму». В обох випадках соціалісти прагнуть звільнити людину, яка нині живе, а не закликають жертвувати життями кількох поколінь заради якогось раю земного. Така жертва не наближає, а віддаляє «царство людини» – шляхом ліквідації свободи, насадження тоталітарних режимів до неї немає доступу.

Камю допускає чимало неточностей у тлумаченні поглядів Гегеля, Маркса, але бачення класиків цілком зрозуміле. Він розглядає саме ті їхні ідеї, які увійшли до сталінського «канону», пропагувалися як єдине вірне вчення, використовувалися для обґрунтування бюрократичного централізму та «вождизму». Крім того, він веде полеміку з Мерло-Понті та Сартром, які взялися виправдовувати тоталітаризм за допомогою гегелівської «Феноменології духу», вчення про «тотальність історії». Історія перестає бути вчителькою життя, вона стає невловимим ідолом, якому приносяться нові жертви. Трансцендентні цінності розчиняються в історичному становленні, закони економіки самі тягнуть людство до рай земної, але водночас вони вимагають знищення всіх, хто їм противиться.

Що ж являє собою людина, що бунтує»? Це людина, яка каже «ні». Але, заперечуючи, він не зрікається: це людина, яка вже першою своєю дією говорить «так». Раб, який все життя виконував панські розпорядження, раптом вважає останнє з них неприйнятним. Який зміст його «ні»?

«Ні» може, наприклад, означати: «занадто довго я терпів», «досі — так вже й бути, але далі — вистачить», «ви заходите надто далеко» і ще: «є межа, переступити яку я вам не дозволю» Загалом кажучи, це «ні» стверджує існування кордону. Та ж ідея межі виявляється в почутті бунтаря, що інший «занадто багато на себе бере», простягає свої права далі межі, за якою лежить область суверенних прав, що ставлять перепону кожному за них зазіхання. Таким чином, порив до бунту коріниться одночасно і в рішучому протесті проти будь-якого втручання, яке сприймається як неприпустиме, і в смутній переконаності бунтаря у своїй правоті, а точніше, у його впевненості, що він «має право робити те й те». . Бунту немає, якщо немає такого почуття правоти. Ось чому раб, що збунтувався, говорить разом і «так» і «ні». Разом із згаданим кордоном він стверджує все те, що незрозуміло відчуває в собі самому і хоче зберегти. Він уперто доводить, що в ньому є щось «варте» і воно потребує захисту. Поробив його порядку він протиставляє свого роду право терпіти придушення тільки до того краю, який встановлюється ним самим.

Разом із відштовхуванням чужорідного в будь-якому бунті відразу відбувається повне ототожнення людини з певною стороною її істоти. Тут прихованим чином входить у гру ціннісне судження, до того ж настільки ґрунтовне, що допомагає бунтарю вистояти серед небезпек. Досі він принаймні мовчав, поринув у відчай, змушений терпіти будь-які умови, навіть якщо вважав їх глибоко несправедливими. Оскільки пригноблений мовчить, люди вважають, що він не міркує і нічого не хоче, а в деяких випадках він і справді нічого вже не хоче. Розпач, як і абсурд, судить і бажає всього взагалі нічого зокрема. Його добре передає мовчання Але як тільки пригноблений заговорить, нехай навіть він скаже «ні», це означає, що він бажає і судить. Бунтар робить круговий поворот. Він ішов, гнаний батогом господаря. А тепер постає перед ним віч-на-віч. Бунтівник протиставляє все, що для нього є цінним, усьому, що таким не є. Не всяка цінність обумовлює бунт, але всяке бунтарське рух мовчазно передбачає якусь цінність. Чи про цінність у цьому випадку йдеться?

У бунтарському пориві народжується нехай і неясне, але свідомість: раптове яскраве почуття того, що в людині є щось таке, з чим вона може ототожнити себе хоча б на якийсь час. Досі раб реально не відчував цієї тотожності. До свого повстання він страждав від усілякого гніту. Нерідко бувало так, що він покірно виконував розпорядження куди більш обурливі, ніж останнє, що викликало бунт. Раб терпляче приймав ці розпорядження; в глибині душі він, можливо, відкидав їх, але, коли він мовчав, значить, він жив своїми повсякденними турботами, ще не усвідомлюючи своїх прав. Втративши терпіння, він тепер починає нетерпляче відкидати все, із чим мирився раніше. Цей порив майже завжди має протилежну дію. Відкидаючи принизливий наказ свого пана, раб разом з тим відкидає рабство як таке. Крок за кроком бунт заводить його набагато далі, ніж проста непокора. Він переступає навіть кордон, встановлений їм противника, вимагаючи тепер, щоб із ним поводилися як із рівним. Те, що раніше було завзятим опором людини, стає всією людиною, яка ототожнює себе з опором і зводиться до неї. Та частина його істоти, до якої він вимагав поваги, тепер йому найдорожче, дорожче навіть самого життя, вона стає для бунтаря найвищим благом. Той, хто жив доти щоденними компромісами, раб в одну мить («бо як інакше…») впадає в непримиренність — «все чи нічого». Свідомість виникає разом із бунтом.

У цій свідомості поєднуються ще досить туманне «все» і «нічого», які передбачають, що заради «всього» можна пожертвувати і людиною. Бунтар хоче бути або «всім», цілком і повністю ототожнюючи себе з тим благом, яке він несподівано усвідомив, і вимагаючи, щоб у його обличчі люди визнавали та вітали це благо, або «нічим», тобто виявитися переможеним переважаючою силою. Ідучи до кінця, повсталий готовий до останнього безправ'я, яким є смерть, якщо він буде позбавлений єдиного священного дару, яким, наприклад, може стати для нього свобода. Краще померти стоячи, ніж жити на колінах.

На думку багатьох визнаних авторів, цінність «найчастіше є перехід від факту до права, від бажаного до бажаного (зазвичай за посередництвом бажаного всіма)» . Як я вже показав, у бунті очевидний перехід до права. І так само перехід від формули «треба було б, щоб це існувало» до формули «я хочу, щоб було так». Однак, можливо ще важливіше, що йдеться про перехід від індивіда до добра, що став відтепер загальним. Всупереч ходячій думці про бунт поява гасла «Все чи нічого» доводить, що бунт, що навіть зародився в надрах суто індивідуального, ставить під сумнів саме поняття індивіда. Якщо індивід готовий померти і в певних обставинах приймає смерть у своєму бунтарському пориві, він цим показує, що жертвує собою в ім'я блага, яке, на його думку, означає більше його власної долі. Якщо бунтівник готовий загинути, аби не позбутися права, яке він захищає, то це означає, що він цінує це право вище, ніж самого себе. Отже, він діє в ім'я нехай ще неясної цінності, яка, він відчуває, поєднує його з усіма іншими людьми. Вочевидь твердження, ув'язнене у всякому бунтівному дії, тягнеться щось, перевершує індивіда тією мірою, як і щось позбавляє його від гаданого самотності і дає підставу діяти. Але тепер вже важливо відзначити, що ця передіснуюча цінність, дана до будь-якої дії, вступає в суперечність із суто історичними філософськими вченнями, згідно з якими цінність завойовується (якщо вона взагалі може бути завойована) лише в результаті дії. Аналіз бунту приводить щонайменше здогад, що людська природа дійсно існує, відповідно до уявлень стародавніх греків і всупереч постулатам сучасної філософії. Навіщо повставати, якщо в тобі самому немає нічого постійного, гідного того, щоб його зберегти? Якщо раб повстає, то заради блага всіх, хто живе. Адже він вважає, що при існуючому порядку речей у ньому заперечується щось, властиве не тільки йому, а те, що є тим загальним, у чому всі люди, і навіть той, хто ображав і пригнічував раба, мають підготовлену спільноту.

Такий висновок підтверджується двома спостереженнями. Насамперед, слід зазначити, що за своєю суттю бунтарський порив не є егоїстичним душевним рухом. Безперечно, він може бути викликаний егоїстичними причинами. Але люди повстають не лише проти гноблення, а й проти брехні. Більш того, спочатку бунтівник, що діє з егоїстичних спонукань, у самій глибині душі нічим не дорожить, оскільки ставить на карту все. Звичайно, повсталий вимагає до себе поваги, але лише тією мірою, якою він ототожнює себе з природною людською спільнотою.

Зазначимо ще, що бунтівником стає не тільки сам пригноблений. Бунт може підняти і той, хто вражений видовищем придушення, жертвою якого став інший. У такому разі він ототожнює себе із цим пригнобленим. І тут необхідно уточнити, що йдеться не про психологічне ототожнення, не про самообман, коли людина уявляє, ніби ображають її саму. Буває, навпаки, що ми не можемо спокійно дивитися, як інші піддаються тим образам, які ми самі терпіли б, не протестуючи. Приклад цього благородного руху людської душі — самогубства з протесту, куди вирішувалися російські терористи на каторзі, коли сікли їхніх товаришів. Йдеться не про почуття спільності інтересів. Адже ми можемо вважати обурливою несправедливість навіть до наших супротивників. Тут відбувається лише ототожнення доль і приєднання до однієї із сторін. Таким чином, сам по собі індивід не є тією цінністю, яку він має намір захищати. Цю цінність становлять усі люди взагалі. У бунті людина, долаючи свою обмеженість, зближується коїться з іншими, і з цього погляду людська солідарність носить метафізичний характер. Йдеться просто про солідарність, що народжується в кайданах.

Позитивний аспект цінності, що передбачається будь-яким бунтом, можна уточнити, порівнявши її з суто негативним поняттям озлобленості, як його визначає Шелер. Справді, бунтівний порив є чимось більшим, ніж акт протесту у найсильнішому значенні слова. Злобність прекрасно визначена Шелером як самоотруєння, як згубна секреція безсилля, що тривало, що відбувається в закритій посудині. Бунт, навпаки, зламує буття та допомагає вийти за його межі. Застійні води він перетворює на бурхливі хвилі. Шелер сам підкреслює пасивний характер озлобленості, відзначаючи, яке велике місце вона посідає у душевному світі жінки, чия доля — бути об'єктом бажання та володіння. Джерелом бунту, навпаки, є надлишок енергії та спрага діяльності. Шелер має рацію, кажучи, що озлобленість яскраво забарвлена ​​заздрістю. Але заздрять тому, що не мають. Повсталий захищає себе, який він є. Він вимагає не тільки блага, яким не має або якого його можуть позбавити. Він домагається визнання того, що в ньому вже є і що він сам майже завжди визнав більш значущим, ніж предмет можливої ​​заздрості. Бунт нереалістичний. За Шелером, озлобленість сильної душі перетворюється на кар'єризм, а слабкої — на гіркоту. Але в будь-якому випадку йдеться про те, щоб стати не тим, що ти є. Злости завжди звернена проти її носія. Бунт людина, навпаки, у своєму першому пориві протестує проти посягань на себе, якою вона є. Він виборює цілісність своєї особистості. Він прагне спочатку не так перемогти, скільки змусити поважати себе.

Нарешті, озлобленість, схоже, наперед упивається муками, які вона хотіла б завдати своєму об'єкту. Ніцше і Шелер мають рацію, вбачаючи прекрасний зразок такого почуття в тому пасажі Тертуліана, де він повідомляє читачам, що для блаженних жителів раю буде найбільшою насолодою бачити римських імператорів, що корчиться в пекельному полум'ї. Така ж і насолода добропорядних обивателів, які обожнюють видовище смертної кари. Бунтар ж, навпаки, принципово обмежується протестом проти принижень, не бажаючи їх нікому іншому, і готовий зазнати мук, але тільки не допустити нічого образливого для особистості.

У такому разі незрозуміло, чому Шелер повністю ототожнює бунтарський дух та озлобленість. Його критику озлобленості в гуманітаризмі (який трактується ним як форма нехристиянської любові до людей) можна було б застосувати до деяких розпливчастих форм гуманітарного ідеалізму чи техніки терору. Але ця критика б'є повз ціль у тому, що стосується бунту людини проти своєї долі, пориву, який піднімає його на захист гідності, властивого кожному. Шелер хоче показати, що гуманітаризм йде пліч-о-пліч з ненавистю до світу. Люблять людство загалом, щоб не любити нікого зокрема. У деяких випадках це вірно, і Шелер стає зрозумілішим, коли візьмеш до уваги, що гуманітаризм йому представлений Бентамом і Руссо. Але прихильність людини до людини може виникнути завдяки чомусь іншому, ніж арифметичний підрахунок інтересів або довіра до людської природи (втім, суто теоретична). Утилітаристам та вихователю Еміля протистоїть, наприклад, логіка, втілена Достоєвським у образі Івана Карамазова, який починає бунтарським поривом та закінчує метафізичним повстанням. Шелер, будучи знайомий з романом Достоєвського, так резюмує цю концепцію: «У світі не так багато любові, щоб витрачати її на щось інше, крім людини». Навіть якби подібне резюме було вірним, бездонний розпач, який відчувається за ним, заслуговує на щось краще, ніж зневагу. Але воно по суті не передає трагічного характеру карамазовського бунту. Драма Івана Карамазова, навпаки, полягає в надлишку кохання, яке не знає, на кого вилитись. Оскільки це кохання не знаходить застосування, а Бог заперечується, виникає рішення обдарувати нею людину в ім'я благородного співчуття.

Втім, як це випливає з нашого аналізу, у бунтарському русі якийсь абстрактний ідеал обирається не від душевної бідності і не заради безплідного протесту. У людині треба бачити те, що не зведеш до ідеї, той жар душі, який призначений для існування і ні для чого іншого. Чи означає це, що ніякий бунт не несе в собі озлобленості та заздрощів? Ні, не означає, і ми це чудово знаємо в наш недобрий вік. Але ми повинні розглядати поняття озлобленості в найширшому його значенні, оскільки інакше ми ризикуємо спотворити його, і тоді можна сказати, що бунт повністю долає озлобленість. Якщо в «Грозовому перевалі» Хіткліф віддає перевагу Богові своєї любові і просить відправити його в пекло, щоб з'єднатися там з коханою, то тут говорить не тільки його принижена молодість, але й болісний досвід усього життя. Такий же порив відчув Мейстер Екхарт, коли в разючому нападі єресі заявив, що воліє пекло з Ісусом раю без нього. І тут той самий порив кохання. Отже, всупереч Шелеру, я всіляко наполягаю на пристрасному пориві творчого бунту, який відрізняє його від озлобленості. Очевидно, негативний, оскільки він нічого не створює, бунт насправді глибоко позитивний, тому що він відкриває в людині те, за що завжди варто боротися.

Але чи є відносними і бунт, і цінність, що він несе у собі? Причини бунту, схоже, змінювалися разом із епохами та цивілізаціями. Очевидно, що в індуської парії, воїна імперії інків, тубільця з Центральної Африки або члена перших християнських громад мали різні уявлення про бунт. Можна навіть з великою ймовірністю стверджувати, що в цих випадках поняття бунту не має сенсу. Однак давньогрецький раб, кріпак, кондотьєр часів Відродження, паризький буржуа епохи Регентства, російський інтелігент 1900-х років і сучасний робітник, розходячись у своєму розумінні причин бунту, одностайно визнали б його законність. Інакше висловлюючись, можна припустити, що проблема бунту має певний сенс лише рамках західної думки. Можна висловитися ще точніше, відзначивши разом з Максом Шелером, що бунтівний дух насилу знаходив вираз у суспільствах, де нерівність була надто велика (як в індуських кастах), або, навпаки, в тих суспільствах, де існувала абсолютна рівність (деякі первісні племена) . У суспільстві бунтарський дух може виникнути лише тих соціальних групах, де за теоретичною рівністю ховається величезне фактичне нерівність. А це означає, що проблема бунту має сенс лише у нашому західному суспільстві. У такому разі важко було б утриматися від спокуси стверджувати, що ця проблема пов'язана з розвитком індивідуалізму, якби попередні роздуми нас не насторожили проти такого висновку.

Із зауваження Шелера можна з очевидністю вивести лише те, що в наших західних суспільствах завдяки теорії політичної свободи в людській душі укорінюється високе поняття про людину і що внаслідок практичного використання цієї свободи відповідно зростає незадоволеність своїм становищем. Фактична свобода розвивається повільніше, ніж уявлення про свободу. З цього спостереження можна вивести лише таке: бунт — це справа людини обізнаної, яка твердо знає свої права. Але ніщо не дає нам підстав говорити тільки про права індивіда. Навпаки, цілком імовірно, що завдяки вже згадуваній солідарності рід людський дедалі глибше й повніше усвідомлює себе під час своєї історії. Справді, у інків чи парій проблеми бунту немає, оскільки вона була дозволена їм традицією: ще до того, як вони могли поставити собі питання про бунт, відповідь нього вже було дано у понятті священного. У сакралізованому світі немає проблеми бунту, як немає взагалі жодних реальних проблем, оскільки всі відповіді надано раз і назавжди. Тут місце метафізики посідає міф. Немає жодних запитань, є лише відповіді та нескінченні коментарі до них, які можуть бути і метафізичними. Але коли людина ще не вступила у сферу священного або вже вийшла з неї, вона є запитанням і бунтом, причому запитує і бунтує заради того, щоб вступити в цю сферу або вийти звідти. Людина, що бунтує, є людина, яка живе до або після священного, вимагає людського порядку, при якому і відповіді будуть людськими, тобто розумно сформульованими. З цього моменту будь-яке питання, будь-яке слово є бунтом, тоді як у сакралізованому світі всяке слово є актом благодаті. Можна було б таким чином показати, що для людського духу доступні лише два універсуми — універсум священного (або, якщо скористатися мовою християнства, універсум благодаті) та універсум бунту. Зникнення одного означає виникнення іншого, хоча це може відбуватися в спантеличувальних формах. І тут ми знову зустрічаємося із формулою «Все чи нічого». Актуальність проблеми бунту визначається тільки тим, що сьогодні цілі суспільства прагнуть відокремитися від священного. Ми живемо в десакралізованій історії. Звісно, ​​людина не зводиться до повстання. Але сьогоднішня історія з її чварами змушує нас визнати, що бунт — це один із суттєвих вимірів людини. Він є нашою історичною реальністю. І нам потрібно не тікати від неї, а знайти в ній наші цінності. Але чи можна, перебуваючи поза сферою священного та його абсолютних цінностей, набути правила життєвої поведінки? - Таке питання, поставлене бунтом.

Ми вже мали змогу відзначити якусь невизначену цінність, що народжується біля тієї межі, за якою відбувається повстання. Тепер час запитати себе, чи ця цінність у сучасних формах бунтарської думки і бунтарського дії, і, якщо це так, уточнити її зміст. Але перш ніж продовжити міркування, зауважимо, що в основі цієї цінності лежить бунт як такий. Солідарність людей обумовлюється бунтарським поривом, а він, у свою чергу, знаходить собі виправдання лише в їхній співучасті. Отже, ми маємо право заявити, що будь-який бунт, що дозволяє собі заперечувати чи руйнувати людську солідарність, перестає через це бути бунтами і насправді збігається з мертвою угодою. Так само позбавлена ​​святості людська солідарність набуває життя лише на рівні бунту. Тим самим заявляє себе справжня драма бунтарської думки. Для того, щоб жити, людина повинна бунтувати, але її бунт не повинен порушувати межі, відкриті бунтарем у собі, межі, за якими люди, об'єднавшись, починають своє справжнє буття. Бунтарська думка не може обійтися без пам'яті, їй властива постійна напруженість. Ідучи за нею в її творіннях і діях, ми щоразу повинні запитувати, чи залишається вона вірною своєму первісному благородству, чи від утоми й безумства забула про нього — у хмелі тиранії чи раболіпства.

А поки ось перший результат, якого досяг бунтівний дух завдяки рефлексії, пройнятій абсурдністю та відчуттям очевидної безплідності світу. У досвіді абсурду страждання індивідуальне. У бунтарському пориві воно усвідомлює себе як колективне. Воно виявляється загальною долею. Перше досягнення розуму, скутого відчуженістю, полягає в розумінні того, що він поділяє цю відчуженість з усіма людьми і що людська реальність страждає у своїй цілісності від відокремленості, відчуженості по відношенню до самої себе та світу. Зло, випробуване однією людиною, стає чумою, яка заражає всіх. У повсякденних випробуваннях бунт грає таку ж роль, яку грає «cogito» як мислення; бунт - це перша очевидність. Але ця очевидність виводить індивіда з його самотності, вона є тим загальним, що є основою першої цінності всім людей. Я бунтую, отже, ми існуємо.

1 Lalande. Vocabuiaire philosophique.

2 Співтовариство жертв – явище того ж порядку, що й спільнота жертви та ката. Але кат про це не розповідає.

3 L'homme du ressentiment.

4 Зрозуміло, виникнення християнства відзначено метафізичним бунтом, але воскресіння Христа, проголошення його другого пришестя і Царства Божого, яке розуміється як обіцянка життя вічного, — це відповіді, які роблять бунт непотрібним.