Filozófia hozzáférhető nyelven: Kant filozófiája. Kant értelmezése a térről és az időről mint a szemlélődés tiszta formáiról Mi a tér és az idő Kant szerint

A tiszta ész kritikájának legfontosabb része a tér és idő tana. Ebben a részben ennek a tanításnak a kritikai vizsgálatát javaslom.

Nem könnyű világos magyarázatot adni Kant tér- és időelméletére, mert maga az elmélet nem világos. A tiszta ész kritikája és a Prolegomena egyaránt kifejti. A Prolegomena bemutatója népszerűbb, de kevésbé teljes, mint a Kritikában. Először is megpróbálom a lehető legvilágosabban elmagyarázni az elméletet. Csak miután bemutattam, megpróbálom kritizálni.

Kant úgy véli, hogy az észlelés közvetlen tárgyait részben külső dolgok, részben saját észlelési apparátusunk okozzák. Locke hozzászoktatta a világot ahhoz a gondolathoz, hogy a másodlagos minőségek - színek, hangok, szagok stb. - szubjektívek, és nem tartoznak a tárgyhoz, ahogyan az önmagában létezik. Kant, akárcsak Berkeley és Hume, bár nem egészen egyformán, tovább megy, és az elsődleges tulajdonságokat is szubjektívvá teszi. Kantnak többnyire nincs kétsége afelől, hogy érzeteinknek okai vannak, amelyeket „önmagukban lévő dolgoknak” vagy noumenának nevez. Ami az észlelésben jelenik meg előttünk, amit jelenségnek nevez, az két részből áll: amit a tárgy okoz – ezt a részt szenzációnak nevezi, és amiből a szubjektív apparátusunk okozza, amely – mint mondja – a sokszínűséget bizonyos részekre szervezi. kapcsolat. Ezt az utolsó részt a jelenség formájának nevezi. Ez a rész nem maga az érzés, és ezért nem függ a környezet véletlenszerűségétől, mindig ugyanaz, hiszen mindig jelen van bennünk, és a priori abban az értelemben, hogy nem függ a tapasztalattól. . Az érzékenység tiszta formáját „tiszta intuíciónak” (Anschauung) nevezik; Két ilyen forma létezik, nevezetesen a tér és az idő: az egyik a külső, a másik a belső érzésekre vonatkozik.

Annak bizonyítására, hogy a tér és az idő a priori formák, Kant az érvek két osztályát állítja fel: az érvek egyik osztálya metafizikai, a másik pedig episztemológiai, vagy ahogy ő nevezi, transzcendentális. Az első osztály érvei közvetlenül a tér és idő természetéből származnak, a második osztály érvei - közvetve, a tiszta matematika lehetőségéből. A térrel kapcsolatos érvek jobban kifejtettek, mint az időre vonatkozó érvek, mivel az utóbbiakat lényegében azonosnak tekintik az előbbivel.

A térrel kapcsolatban négy metafizikai érvet hoznak fel:

1) A tér nem a külső tapasztalatoktól elvonatkoztatott empirikus fogalom, mivel a teret feltételezik, amikor valaminek érzéseket tulajdonítanak. külső a külső tapasztalat pedig csak a térábrázoláson keresztül lehetséges.

2) A tér egy szükséges reprezentáció a priori, amely minden külső észlelés alapját képezi, mivel nem tudjuk elképzelni, hogy a tér ne létezzen, míg el tudjuk képzelni, hogy semmi sem létezik a térben.

3) A tér nem diszkurzív vagy általános fogalma a dolgok viszonyainak általában, mivel csak egy tér, és amit "tereknek" nevezünk, annak részei, nem példái.

4) A tér végtelennek tűnik adott olyan mennyiség, amely magában foglalja a tér minden részét. Ez a viszony különbözik attól, ami a fogalomnak a példáihoz fűződik, és ezért a tér nem fogalom, hanem Anschauung.

A térrel kapcsolatos transzcendentális érvelés a geometriából származik. Kant azt állítja, hogy az euklideszi geometria eleve ismert, bár szintetikus, vagyis nem magából a logikából származik. Érvelése szerint a geometriai bizonyítások az ábrákon múlnak. Tudunk lát, például, hogy ha két, derékszögben metsző egyenest adunk meg, akkor a metszéspontjukon keresztül csak egy egyenes húzható mindkét egyenesre derékszögben. Ez a tudás, ahogy Kant hiszi, nem tapasztalatból származik. De az intuícióm csak akkor tudja megjósolni, hogy mi lesz a tárgyban, ha az csak érzékenységem formáját tartalmazza, amely szubjektivitásomban minden tényleges benyomást előre meghatároz. Az érzéki objektumokat a geometriának kell alávetni, mert a geometria a mi észlelési módainkra vonatkozik, és ezért nem tudunk másként érzékelni. Ez megmagyarázza, hogy a geometria, bár szintetikus, miért a priori és apodiktikus.

Az idővel kapcsolatos érvek lényegében ugyanazok, kivéve, hogy az aritmetika helyettesíti a geometriát, mivel a számláláshoz idő kell.

Vizsgáljuk meg most ezeket az érveket egyenként.

A térrel kapcsolatos metafizikai érvek közül az első kijelenti: „A tér nem a külső tapasztalatoktól elvonatkoztatott empirikus fogalom. Valójában a térábrázolásnak már az alapja kell legyen ahhoz, hogy bizonyos érzetek valami rajtam kívülihez kapcsolódjanak (vagyis valamihez, ami más helyen van a térben, mint ahol én vagyok), és ahhoz is, hogy hogy el tudom képzelni őket egymáson kívül [és egymás mellett], tehát nemcsak különbözőnek, hanem úgy is, mint különböző helyeken.” Ennek eredményeként a külső tapasztalat az egyetlen, amely a tér reprezentációján keresztül lehetséges.

A „rajtam kívül (vagyis egy másik helyen, mint ahol én vagyok)” kifejezést nehéz megérteni. Mint önmagában való dolog, nem helyezkedem el sehol, és nincs rajtam kívül térben semmi. A testem csak jelenségként fogható fel. Így a mondat második részében kifejeződik mindaz, ami valójában értendő, mégpedig az, hogy különböző tárgyakat különböző helyeken lévő tárgyakként érzékelek. Valakinek a fejében az a kép merülhet fel, hogy egy ruhatáros különböző kabátokat akaszt különböző kampókra; a horgoknak már meg kell lenniük, de a ruhatáros szubjektivitása rendezi a kabátot.

Itt is, akárcsak Kant tér és idő szubjektivitásának elméletében, van egy olyan nehézség, amelyet úgy tűnik, soha nem érzett. Mi késztet arra, hogy úgy rendezzem el az észlelés tárgyait, ahogyan én teszem, és nem másként? Miért látom például az emberek szemét mindig a szájuk fölött, és miért nem alatta? Kant szerint a szem és a száj mint dolgok önmagukban léteznek, és külön észleléseimet okozzák, de semmi sem felel meg bennük annak a térbeli elrendezésnek, amely az én észlelésemben létezik. Ennek ellentmond a színek fizikai elmélete. Nem hisszük, hogy vannak színek az anyagban abban az értelemben, hogy érzékelésünknek van színe, de azt hisszük, hogy a különböző színek különböző hullámhosszaknak felelnek meg. Mivel azonban a hullámok magukban foglalják a teret és az időt, Kantnál nem lehetnek okai a mi észlelésünknek. Ha viszont érzékelésünk terének és idejének másolatai vannak az anyag világában, ahogy azt a fizika sugallja, akkor ezekre a másolatokra a geometria vonatkozik, és Kant érvelése hamis. Kant úgy gondolta, hogy a megértés szervezi az érzetek nyersanyagát, de soha nem gondolta, hogy meg kell mondani, hogy az értelem miért ilyen módon és nem másként szervezi ezt az anyagot.

Az idő tekintetében ez a nehézség még nagyobb, hiszen az idő mérlegelésekor az ok-okozati összefüggést is figyelembe kell venni. A villámlást előbb érzékelem, mint a mennydörgést. A dolog önmagában A okozza az én felfogásomat a villámról, és önmagában a másik dologról BAN BEN okozza a mennydörgés érzékelését, de A Nem korábban BAN BEN, hiszen az idő csak az észleletek viszonyaiban létezik. Miért akkor két időtlen dolog AÉs BAN BEN különböző időpontokban lépnek érvénybe? Ennek teljesen önkényesnek kell lennie, ha Kantnak igaza van, és akkor nem lehet kapcsolat közöttük AÉs BAN BEN, ami megfelel annak, hogy az észlelés okozta A, korábban, mint az észlelés okozta BAN BEN.

A második metafizikai érv azt állítja, hogy el lehet képzelni, hogy nincs semmi a térben, de azt nem, hogy nincs tér. Számomra úgy tűnik, hogy komoly vitát nem lehet arra alapozni, hogy mit lehet elképzelni és mit nem. De hangsúlyozom, hogy tagadom az üres tér ábrázolásának lehetőségét. Elképzelheti magát, amint egy sötét felhős eget néz, de akkor az űrben vagy, és olyan felhőket képzel el, amelyeket nem lát. Ahogy Weininger rámutatott, a kanti tér abszolút, akárcsak a newtoni tér, és nem csupán viszonyrendszer. De nem értem, hogyan lehet elképzelni az abszolút üres teret.

A harmadik metafizikai érvelés kimondja: „A tér nem diszkurzív, vagy, ahogy mondani szokás, általános fogalma a dolgok viszonyainak általában, hanem pusztán vizuális reprezentációja. Valójában csak egyetlen teret lehet elképzelni, és ha sok térről beszélnek, akkor ez alatt ugyanazon egyetlen térnek csak részeit értik, ráadásul ezek a részek nem előzhetik meg alkotóelemeiként egyetlen mindenre kiterjedő teret (a amelynek kiegészítése lehetséges lenne), de csak úgy lehet elképzelni, mint benne. A tér lényegében egységes; a benne rejlő sokféleség, és így általában a terek általános fogalma is kizárólag korlátokon alapul.” Ebből Kant arra a következtetésre jut, hogy a tér a priori intuíció.

Ennek az érvelésnek a lényege magában a térben a sokféleség tagadása. Amit "szóközöknek" nevezünk, nem példák általános koncepció„tér”, sem az egész részei. Nem tudom pontosan, mi a logikai státuszuk Kant szerint, de mindenesetre logikailag követik a teret. Azok számára, akik – mint manapság gyakorlatilag mindenki – elfogadják a relativisztikus térszemléletet, ez az érvelés eldől, hiszen sem a „tér”, sem a „terek” nem tekinthetők szubsztanciának.

A negyedik metafizikai érv főként annak bizonyítására vonatkozik, hogy a tér intuíció és nem fogalom. Övé premisszája – „a teret végtelennek képzeljük (vagy képzeljük el – vorgestellt). adott méret." Ez egy sík területen élő személy nézete, például Koenigsberg területén. Nem értem, hogy az alpesi völgyek lakója hogyan tudná ezt elfogadni. Nehéz megérteni, hogyan lehet „adni” valami végtelent. Nyilvánvalónak kell tartanom, hogy a térnek az a része, amely adott, az, ami tele van érzékelési tárgyakkal, és hogy más részek számára csak a mozgás lehetőségének az érzése van. És ha megengedhető egy ilyen vulgáris érvelés, akkor a modern csillagászok azt állítják, hogy a tér valójában nem végtelen, hanem lekerekített, mint egy labda felülete.

A transzcendentális (vagy ismeretelméleti) érvelés, amelyet a Prolegomena a legjobban megalapozott, világosabb, mint a metafizikai érvek, és világosabban meg is cáfolható. A „geometria”, amint azt ma már tudjuk, két különböző tudományágat ötvöző név. Egyrészt létezik tiszta geometria, amely az axiómákból következtetéseket von le anélkül, hogy megkérdezné, hogy ezek az axiómák igazak-e. Semmi olyat nem tartalmaz, ami ne a logikából következik, és nem „szintetikus”, és nincs szüksége olyan ábrákra, mint amilyeneket a geometria tankönyvekben használnak. Másrészt létezik a geometria, mint a fizika ága, ahogyan ez például az általános relativitáselméletben is megjelenik - ez egy empirikus tudomány, amelyben az axiómák mérésekből származnak, és eltérnek az euklideszi geometria axiómáitól. Így kétféle geometria létezik: az egyik a priori, de nem szintetikus, a másik szintetikus, de nem a priori. Ezzel megszabadul a transzcendentális érveléstől.

Próbáljuk meg most megvizsgálni azokat a kérdéseket, amelyeket Kant tesz fel, amikor a teret általánosabban vizsgálja. Ha abból a fizikában magától értetődőnek elfogadott nézetből indulunk ki, hogy észlelésünknek külső okai vannak, amelyek (bizonyos értelemben) anyagiak, akkor arra a következtetésre jutunk, hogy az észlelésekben minden valódi minőség különbözik a minőségtől. észrevehetetlen okaikban, hanem hogy bizonyos szerkezeti hasonlóság van az észleletek rendszere és okaik rendszere között. Van például megfelelés a színek (az érzékelés szerint) és a bizonyos hosszúságú hullámok között (a fizikusok szerint). Hasonlóképpen megfeleltetésnek kell lennie a tér, mint az észlelések összetevője és a tér, mint az észlelések észrevehetetlen okainak rendszerének összetevője között. Mindez az „ugyanaz az ok, ugyanaz az okozat” elvén alapul, ennek ellentétes elvével: „különböző hatások, különböző okok”. Így például amikor egy vizuális ábrázolás A a vizuális megjelenítés bal oldalán jelenik meg BAN BEN, feltételezzük, hogy az ok között van valamilyen megfelelő kapcsolat Aés az ok BAN BEN.

E nézet szerint két térünk van – az egyik szubjektív, a másik objektív, az egyik a tapasztalatból ismert, a másik pedig csak következtethető. De ebben a tekintetben nincs különbség a tér és az észlelés egyéb vonatkozásai között, például a színek és a hangok között. Szubjektív formájukban mindegyik empirikusan ismert. Objektív formájukban mindegyik az oksági elvből származik. Semmi okunk arra, hogy a térrel kapcsolatos ismereteinket bármilyen módon másnak tekintsük, mint a színekkel, hangokkal és szagokkal kapcsolatos ismereteinket.

Ami az időt illeti, más a helyzet, mert ha fenntartjuk a hitet az észlelések észrevehetetlen okaiban, akkor az objektív időnek azonosnak kell lennie a szubjektív idővel. Ha nem, akkor a villámlás és mennydörgés kapcsán már tárgyalt nehézségekkel kell szembenéznünk. Vagy vegyük ezt az esetet: hallod beszélő ember, válaszolsz neki, és ő hall téged. A beszéde és a válaszod észlelése, amennyiben érinted őket, az észleletlen világban vannak. És ebben a világban az első az utolsó előtt jön. Sőt, beszéde megelőzi a fizika objektív világában a hang észlelését. A hangérzékelésed megelőzi válaszodat az érzékelés szubjektív világában. És a válaszod megelőzi a fizika objektív világában a hang észlelését. Nyilvánvaló, hogy a „megelőző” relációnak minden ilyen állításban azonosnak kell lennie. Noha ezért van egy fontos értelemben az észlelési tér szubjektív, nincs értelme annak, hogy az észlelési idő szubjektív.

A fenti érvek azt feltételezik, ahogy Kant gondolta, hogy az észleléseket önmagukban a dolgok, vagy ahogy mondjuk, a fizika világában zajló események okozzák. Ez a feltevés azonban logikailag semmiképpen sem szükséges. Ha elutasítják, az észlelések semmilyen jelentősebb értelemben megszűnnek „szubjektívnek” lenni, mivel nincs semmi, ami ellenezné őket.

Az „önmagábanvaló dolog” nagyon kínos elem volt Kant filozófiájában, és közvetlen utódai elutasították, akik ennek megfelelően valami nagyon hasonló szolipszizmusba estek. Kant filozófiájának ellentmondásai elkerülhetetlenül oda vezettek, hogy a befolyása alatt álló filozófusoknak gyorsan kellett fejlődniük akár empirista, akár abszolutista irányba. Valójában ez utóbbi irányba fejlődött német filozófia egészen a Hegel halála utáni időszakig.

Kant közvetlen utódja, Fichte (1762–1814) elutasította a „dolgokat önmagukban”, és olyan mértékben hordozta a szubjektivizmust, amely az őrület határát súrolta. Ezt hitte én az egyetlen végső valóság, és hogy létezik, mert megerősíti önmagát. De én, amelynek alárendelt valósága van, szintén csak azért létezik én elfogadja. Fichte nem tiszta filozófusként fontos, hanem mint a német nacionalizmus elméleti megalapozója „Beszédek a német nemzethez” (1807–1808) című művében, amelyben a jénai csata után Napóleon elleni ellenállásra kívánta ösztönözni a németeket. én hogyan volt könnyen összetéveszthető a metafizikai fogalom az empirikus Fichtével; mert a én német volt, ebből az következett, hogy a németek jobbak minden más nemzetnél. „Jelemmel lenni és németnek lenni – mondja Fichte –, minden bizonnyal ugyanazt jelenti. Ezen az alapon dolgozta ki a nacionalista totalitarizmus egész filozófiáját, amely igen nagy hatást gyakorolt ​​Németországra.

Közvetlen utódja, Schelling (1775–1854) vonzóbb volt, de nem kevésbé szubjektivista. Szorosan kötődött a német romantikához. Filozófiailag jelentéktelen, bár a maga idejében híres volt. Kant filozófiája fejlődésének fontos eredménye Hegel filozófiája volt.

Mit csinálunk a kapott anyaggal:

Ha ez az anyag hasznos volt az Ön számára, elmentheti az oldalára a közösségi hálózatokon:

A tiszta ész kritikájának legfontosabb része a tér és idő tana. Ebben a részben ennek a tanításnak a kritikai vizsgálatát javaslom.

Nem könnyű világos magyarázatot adni Kant tér- és időelméletére, mert maga az elmélet nem világos. A tiszta ész kritikája és a Prolegomena egyaránt kifejti. A Prolegomena bemutatója népszerűbb, de kevésbé teljes, mint a Kritikában. Először is megpróbálom a lehető legvilágosabban elmagyarázni az elméletet. Csak miután bemutattam, megpróbálom kritizálni.

Kant úgy véli, hogy az észlelés közvetlen tárgyait részben külső dolgok, részben saját észlelési apparátusunk okozzák. Locke hozzászoktatta a világot ahhoz a gondolathoz, hogy a másodlagos minőségek - színek, hangok, szagok stb. - szubjektívek, és nem tartoznak a tárgyhoz, ahogyan az önmagában létezik. Kant, akárcsak Berkeley és Hume, bár nem egészen egyformán, tovább megy, és az elsődleges tulajdonságokat is szubjektívvá teszi. Kantnak többnyire nincs kétsége afelől, hogy érzeteinknek okai vannak, amelyeket „önmagukban lévő dolgoknak” vagy noumenának nevez. Ami az észlelésben jelenik meg előttünk, amit jelenségnek nevez, az két részből áll: amit a tárgy okoz – ezt a részt szenzációnak nevezi, és amiből a szubjektív apparátusunk okozza, amely – mint mondja – szervezi a sokszínűséget bizonyos területeken. kapcsolatok. Ezt az utolsó részt a jelenség formájának nevezi. Ez a rész nem maga az érzés, és ezért nem függ a környezet véletlenszerűségétől, mindig ugyanaz, hiszen mindig jelen van bennünk, és a priori abban az értelemben, hogy nem függ a tapasztalattól. . Az érzékenység tiszta formáját „tiszta intuíciónak” (Anschauung) nevezik; Két ilyen forma létezik, nevezetesen a tér és az idő: az egyik a külső, a másik a belső érzésekre vonatkozik.

Annak bizonyítására, hogy a tér és az idő a priori formák, Kant az érvek két osztályát állítja fel: az érvek egyik osztálya metafizikai, a másik pedig episztemológiai, vagy ahogy ő nevezi, transzcendentális. Az első osztály érvei közvetlenül a tér és idő természetéből származnak, a második osztály érvei - közvetve, a tiszta matematika lehetőségéből. A térrel kapcsolatos érvek részletesebben kerülnek bemutatásra, mint az időre vonatkozó érvek, mivel az utóbbiak lényegében megegyeznek az előbbivel.

A térrel kapcsolatban négy metafizikai érvet hoznak fel:

1) A tér nem a külső tapasztalattól elvonatkoztatott empirikus fogalom, hiszen a tér feltételezi, ha az érzeteket valami külsőnek tulajdonítjuk, a külső tapasztalat pedig csak a tér reprezentációján keresztül lehetséges.

2) A tér egy szükséges reprezentáció a priori, amely minden külső észlelés alapját képezi, mivel nem tudjuk elképzelni, hogy a tér ne létezzen, míg el tudjuk képzelni, hogy semmi sem létezik a térben.

3) A tér nem diszkurzív vagy általános fogalma a dolgok viszonyainak általában, hiszen csak egy tér van, és amit „tereknek” nevezünk, annak részei, nem példái.

4) A teret egy végtelenül megadott mennyiségként ábrázoljuk, amely magában foglalja a tér minden részét. Ez a viszony különbözik attól, ami a fogalomnak a példáihoz fűződik, és ezért a tér nem fogalom, hanem Anschauung.

A térrel kapcsolatos transzcendentális érvelés a geometriából származik. Kant azt állítja, hogy az euklideszi geometria eleve ismert, bár szintetikus, vagyis nem magából a logikából származik. Érvelése szerint a geometriai bizonyítások az ábrákon múlnak. Láthatjuk például, hogy ha adott két egyenes egymásra derékszögben metszi egymást, akkor a metszéspontjukon keresztül csak egy egyenes húzható mindkét egyenesre derékszögben. Ez a tudás, ahogy Kant hiszi, nem tapasztalatból származik. De az intuícióm csak akkor tudja megjósolni, hogy mi lesz a tárgyban, ha az csak érzékenységem formáját tartalmazza, amely szubjektivitásomban minden tényleges benyomást előre meghatároz. Az érzéki objektumokat a geometriának kell alávetni, mert a geometria a mi észlelési módainkra vonatkozik, és ezért nem tudunk másként érzékelni. Ez megmagyarázza, hogy a geometria, bár szintetikus, miért a priori és apodiktikus.

Az idővel kapcsolatos érvek lényegében ugyanazok, kivéve, hogy az aritmetika helyettesíti a geometriát, mivel a számláláshoz idő kell.

Vizsgáljuk meg most ezeket az érveket egyenként. A térrel kapcsolatos metafizikai érvek közül az első így hangzik: „A tér nem egy külső tapasztalattól elvonatkoztatott empirikus fogalom. Valójában a tér reprezentációjának már az alapját kell képeznie ahhoz, hogy bizonyos érzetek valami rajtam kívülihez kapcsolódhassanak. van, valamihez - a térben egy másik helyen, mint ahol én vagyok), és azért is, hogy kívülállónak (és egymás mellett, tehát nem csak másként, hanem különböző helyeken lévőnek is) tudjam elképzelni őket. "Ennek eredményeként a külső tapasztalat az egyetlen, amely a tér reprezentációján keresztül lehetséges.

A "rajtam kívül (vagyis más helyen, mint én magam)" kifejezést nehéz megérteni. Mint önmagában való dolog, nem helyezkedem el sehol, és nincs rajtam kívül térben semmi. A testem csak jelenségként fogható fel. Így a mondat második részében kifejeződik mindaz, ami valójában értendő, mégpedig az, hogy különböző tárgyakat különböző helyeken lévő tárgyakként érzékelek. Az a kép, ami az emberben felmerülhet, egy ruhatáros, aki különböző kabátokat akaszt különböző kampókra; a horgoknak már meg kell lenniük, de a ruhatáros szubjektivitása rendezi a kabátot.

Itt is, akárcsak Kant tér és idő szubjektivitásának elméletében, van egy olyan nehézség, amelyet úgy tűnik, soha nem érzett. Mi késztet arra, hogy úgy rendezzem el az észlelés tárgyait, ahogyan én teszem, és nem másként? Miért látom például az emberek szemét mindig a szájuk fölött, és miért nem alatta? Kant szerint a szem és a száj mint dolgok önmagukban léteznek, és külön észleléseimet okozzák, de semmi sem felel meg bennük annak a térbeli elrendezésnek, amely az én észlelésemben létezik. Ennek ellentmond a színek fizikai elmélete. Nem hisszük, hogy vannak színek az anyagban abban az értelemben, hogy érzékelésünknek van színe, de azt hisszük, hogy a különböző színek különböző hullámhosszaknak felelnek meg. Mivel azonban a hullámok magukban foglalják a teret és az időt, Kantnál nem lehetnek okai a mi észlelésünknek. Ha viszont érzékelésünk terének és idejének másolatai vannak az anyag világában, ahogy azt a fizika sugallja, akkor ezekre a másolatokra a geometria vonatkozik, és Kant érvelése hamis. Kant úgy gondolta, hogy a megértés szervezi az érzetek nyersanyagát, de soha nem gondolta, hogy meg kell mondani, hogy az értelem miért ilyen módon és nem másként szervezi ezt az anyagot.

Az idő tekintetében ez a nehézség még nagyobb, hiszen az idő mérlegelésekor az ok-okozati összefüggést is figyelembe kell venni. A villámlást előbb érzékelem, mint a mennydörgést. Egy önmagában A dolog okozza a villámlásomat, egy másik dolog pedig önmagában B okozza a mennydörgés észlelését, de A nem B előtt, mivel az idő csak az észlelési viszonyokban létezik. Miért hat akkor két időtlen dolog, A és B különböző időpontokban? Ennek teljesen önkényesnek kell lennie, ha Kantnak igaza van, és akkor nem lehet olyan kapcsolat A és B között, amely megfelel annak, hogy az A által okozott észlelés korábbi, mint a B által okozott észlelés.

A második metafizikai érv azt állítja, hogy el lehet képzelni, hogy nincs semmi a térben, de azt nem, hogy nincs tér. Számomra úgy tűnik, hogy komoly vitát nem lehet arra alapozni, hogy mit lehet elképzelni és mit nem. De hangsúlyozom, hogy tagadom az üres tér ábrázolásának lehetőségét. Elképzelheti magát, amint egy sötét felhős eget néz, de akkor az űrben vagy, és olyan felhőket képzel el, amelyeket nem lát. Ahogy Weininger rámutatott, a kanti tér abszolút, akárcsak a newtoni tér, és nem csupán viszonyrendszer. De nem értem, hogyan lehet elképzelni az abszolút üres teret.

A harmadik metafizikai érv így hangzik: „A tér nem diszkurzív, vagy, ahogy mondani szokták, általános fogalma a dolgok viszonyainak általában, hanem tisztán vizuális reprezentáció. Valójában csak egyetlen teret lehet elképzelni, és ha egy sok térről beszél, akkor ezeken egy és ugyanazon egységes térnek csak részeit értjük, ráadásul ezek a részek nem előzhetik meg alkotóelemeiként egyetlen mindenre kiterjedő teret (amelyből az összetétele lehetséges lenne), hanem csak A tér lényegében egységes, a benne rejlő sokféleség, és ebből következően a terek általános fogalma is, kizárólag korlátokon alapul." Ebből Kant arra a következtetésre jut, hogy a tér a priori intuíció.

Ennek az érvelésnek a lényege magában a térben a sokféleség tagadása. Amit "tereknek" nevezünk, nem a "tér" általános fogalmának példái, sem egy egész részei. Nem tudom pontosan, mi a logikai státuszuk Kant szerint, de mindenesetre logikailag követik a teret. Azok számára, akik – mint manapság gyakorlatilag mindenki – elfogadják a relativisztikus térszemléletet, ez az érvelés eldől, hiszen sem a „tér”, sem a „terek” nem tekinthetők szubsztanciának.

A negyedik metafizikai érv főként annak bizonyítására vonatkozik, hogy a tér intuíció és nem fogalom. Feltétele: „a teret végtelenül adott mennyiségként képzeljük el (vagy ábrázoljuk – vorgestellt). Ez egy sík területen élő személy nézete, például Koenigsberg területén. Nem értem, hogy az alpesi völgyek lakója hogyan tudná ezt elfogadni. Nehéz megérteni, hogyan lehet „adni” valami végtelent. Nyilvánvalónak kell tartanom, hogy a térnek az a része, amely adott, az, ami tele van érzékelési tárgyakkal, és hogy más részek számára csak a mozgás lehetőségének az érzése van. És ha megengedhető egy ilyen vulgáris érvelés, akkor a modern csillagászok azt állítják, hogy a tér valójában nem végtelen, hanem lekerekített, mint egy labda felülete.

A transzcendentális (vagy ismeretelméleti) érvelés, amelyet a Prolegomena a legjobban megalapozott, világosabb, mint a metafizikai érvek, és világosabban meg is cáfolható. A „geometria”, amint azt ma már tudjuk, két különböző tudományágat ötvöző név. Egyrészt létezik tiszta geometria, amely az axiómákból következtetéseket von le anélkül, hogy megkérdezné, hogy ezek az axiómák igazak-e. Semmi olyat nem tartalmaz, ami nem a logikából következik, és nem „szintetikus”, és nincs szüksége olyan ábrákra, mint amilyeneket a geometria tankönyvekben használnak. Másrészt létezik a geometria, mint a fizika ága, ahogyan ez például az általános relativitáselméletben is megjelenik - ez egy empirikus tudomány, amelyben az axiómák mérésekből származnak, és eltérnek az euklideszi geometria axiómáitól. Így kétféle geometria létezik: az egyik a priori, de nem szintetikus, a másik szintetikus, de nem a priori. Ezzel megszabadul a transzcendentális érveléstől.

Próbáljuk meg most megvizsgálni azokat a kérdéseket, amelyeket Kant tesz fel, amikor a teret általánosabban vizsgálja. Ha abból a fizikában magától értetődőnek elfogadott nézetből indulunk ki, hogy észlelésünknek külső okai vannak, amelyek (bizonyos értelemben) anyagiak, akkor arra a következtetésre jutunk, hogy az észlelésekben minden valódi minőség különbözik a minőségtől. észrevehetetlen okaikban, hanem hogy bizonyos szerkezeti hasonlóság van az észleletek rendszere és okaik rendszere között. Van például megfelelés a színek (az érzékelés szerint) és a bizonyos hosszúságú hullámok között (a fizikusok szerint). Hasonlóképpen megfeleltetésnek kell lennie a tér, mint az észlelések összetevője és a tér, mint az észlelések észrevehetetlen okainak rendszerének összetevője között. Mindez az „ugyanaz az ok, ugyanaz az okozat” elvén alapul, ennek ellentétes elvével: „különböző hatások, különböző okok”. Így például, amikor az A vizuális reprezentáció a B vizuális reprezentáció bal oldalán jelenik meg, feltételezzük, hogy van valamilyen megfelelő kapcsolat az A ok és a B ok között.

E nézet szerint két térünk van - az egyik szubjektív és a másik objektív, az egyik a tapasztalatból ismert, a másik pedig csak következtethető. De ebben a tekintetben nincs különbség a tér és az észlelés egyéb vonatkozásai között, például a színek és a hangok között. Szubjektív formájukban mindegyik empirikusan ismert. Objektív formájukban mindegyik az oksági elvből származik. Semmi okunk arra, hogy a térrel kapcsolatos ismereteinket bármilyen módon másnak tekintsük, mint a színekkel, hangokkal és szagokkal kapcsolatos ismereteinket.

Ami az időt illeti, más a helyzet, mert ha fenntartjuk a hitet az észlelések észrevehetetlen okaiban, akkor az objektív időnek azonosnak kell lennie a szubjektív idővel. Ha nem, akkor a villámlás és mennydörgés kapcsán már tárgyalt nehézségekkel kell szembenéznünk. Vagy vegyük ezt az esetet: hallasz valakit, aki beszél, válaszolsz neki, és ő hall téged. A beszéde és az Ön válaszának észlelése, mind amennyire Ön érinti őket, az észleletlen világban van. És ebben a világban az első az utolsó előtt jön. Sőt, beszéde megelőzi a fizika objektív világában a hang észlelését. A hangérzékelésed megelőzi válaszodat az érzékelés szubjektív világában. És a válaszod megelőzi a fizika objektív világában a hang észlelését. Nyilvánvaló, hogy a „megelőző” relációnak minden ilyen kijelentésben azonosnak kell lennie. Noha ezért van egy fontos értelemben az észlelési tér szubjektív, nincs értelme annak, hogy az észlelési idő szubjektív.

A fenti érvek azt feltételezik, ahogy Kant gondolta, hogy az észleléseket önmagukban a dolgok, vagy ahogy mondjuk, a fizika világában zajló események okozzák. Ez a feltevés azonban logikailag semmiképpen sem szükséges. Ha elutasítják, az észlelések lényegi értelemben megszűnnek „szubjektívek” lenni, mivel nincs semmi, ami ellenezné őket.

Az „önmagábanvaló dolog” nagyon kínos elem volt Kant filozófiájában, és közvetlen utódai elutasították, akik ennek megfelelően valami nagyon hasonló szolipszizmusba estek. Kant filozófiájának ellentmondásai elkerülhetetlenül oda vezettek, hogy a befolyása alatt álló filozófusoknak gyorsan kellett fejlődniük akár empirista, akár abszolutista irányba. A német filozófia valójában ez utóbbi irányban fejlődött egészen Hegel halála utáni időszakig.

Kant közvetlen utódja, Fichte (1762-1814) elutasította a „dolgokat önmagukban”, és olyan mértékben hordozta a szubjektivizmust, amely az őrület határát súrolta. Úgy vélte, hogy az Én az egyetlen végső valóság, és azért létezik, mert megerősíti önmagát. De az Én, amelynek van alárendelt valósága, csak azért létezik, mert az Én elfogadja azt. Fichte nem tiszta filozófusként fontos, hanem mint a német nacionalizmus elméleti megalapozója „Beszédek a német nemzethez” (1807-1808) című művében, amelyben a jénai csata után Napóleon elleni ellenállásra kívánta ösztönözni a németeket. Az én mint metafizikai fogalom könnyen összetéveszthető Fichte empirikus fogalmával; mivel német voltam, ebből az következett, hogy a németek minden más nemzetnél magasabb rendűek. „Jelemmel lenni és németnek lenni – mondja Fichte –, kétségtelenül ugyanazt jelenti. Ezen az alapon dolgozta ki a nacionalista totalitarizmus egész filozófiáját, amely igen nagy hatást gyakorolt ​​Németországra.

Közvetlen utódja, Schelling (1775-1854) vonzóbb volt, de nem kevésbé szubjektivista. Szorosan kötődött a német romantikához. Filozófiailag jelentéktelen, bár a maga idejében híres volt. Kant filozófiája fejlődésének fontos eredménye Hegel filozófiája volt.

Az emberi lényeg fogalmának kifejtése jelenleg az egyik legrelevánsabb filozófiai problémák. Túlzás nélkül kijelenthetjük, hogy ez mindig is így maradt, és a jövőben sem veszíti el relevanciáját. Különböző korok és kultúrák filozófusai foglalkoztak az emberi esszencia modelljének megalkotásával, különféle módszereket javasoltak ennek megalkotására. Az elmúlt 250 év során az európai filozófiában megalkotott legalapvetőbb és legreprezentatívabb antropológiai fogalmak közé tartozik I. Kant koncepciója. Az emberi lényeg múlt században kialakult egyik legbefolyásosabb és legfigyelemreméltóbb modellje általánosságban egzisztenciális-fenomenológiainak nevezhető (M. Merleau-Ponty szövegelemzése alapján fogjuk megvizsgálni). A cikk odaadó összehasonlító elemzés ezek a modellek, nevezetesen az időbeliség Kanthoz és Merleau-Pontyhoz tartozó jelenségének mint az ember lényegének egyik megnyilvánulási értelmezése.

E két fogalom kiválasztásának alapja, mint már említettük, az idő megértésének kérdésében való közösségük. Mind a kanti, mind az egzisztenciális-fenomenológiai modell úgy gondolja, hogy az idő közvetlenül kapcsolódik a szubjektivitáshoz, i.e. emberi tudattal. Kant és Merleau-Ponty is elemezte az idő jelensége. Ezen kívül van még egy közös vonásuk ezeknek a fogalmaknak. Abban rejlik, hogy az emberi lényeg problémáját mindkét filozófus kizárólag az önészlelés tapasztalata alapján érti meg, azaz. „belső érzés” alapján (a kifejezés Kanthoz tartozik). Mindkét filozófus épít

„szubjektivista” embermodellek: ez utóbbit nem a külső világ egyik tárgyaként, hanem éppen szubjektumként, egy sajátos világkép hordozójaként értjük. Azt mondhatjuk, hogy ezekben a modellekben nincs személy akit látnak hanem éppen ellenkezőleg, van aki látja Nem akire gondolnak A aki gondolkodik stb. Kant és Merleau-Ponty a legnehezebb ismeretelméleti feladatot járja körbe: az ember lényegét elemzik, miközben igyekeznek elkerülni az intellektuális szétválást a megismerő szubjektumra és a tudás tárgyára, gondolkodásukban az önészlelés közvetlen tapasztalatából indulnak ki, öntudat.

A közös módszertani elvek ellenére az I. Kanthoz és M. Merleau-Pontyhoz tartozó emberi lényegmodellek alapvetően különböznek egymástól, már csak abból adódóan is, hogy kétszáz éves időszak választja el őket egymástól. Összehasonlításuk tudományosan érdekes, mert lehetővé teszi számunkra, hogy kiemeljük és megértsük az emberi megértés alapelvei, a felvilágosodás filozófiájára és a huszadik század filozófiájára jellemző. Egy ilyen összehasonlítás révén képesek leszünk felfedezni az emberi esszencia modelljének állandó és mozgékony elemeit, és érzékelni a felépítésének különböző tapasztalatait.

Kant az időről mint szubjektivitásról

A koenigsbergi filozófus az időt szubjektív feltételként értelmezi, amely szükséges ahhoz, hogy az ember szemlélje a világot és önmagát. Mint ismeretes, az idő Kant szerint az érzékenység a priori formája, vagy más szóval „az eszmék elrendezésének módja a lélekben”.

Így az első dolog, amivel Kant találkozik a tudat tanulmányozása felé vezető úton, az az idő jelensége. Az ember belső tartalmát a következőképpen határozza meg: „Arról nem is beszélve, hogy az eszmék külső érzékek alkotják az alapanyagot, amellyel ellátjuk lelkünket, pontosan azt az időt, amelyben ezeket az eszméket megfogalmazzuk, és amely még megelőzi a tapasztalatban való tudatosításukat, alapját képezve, mint formális feltétele annak, ahogyan azokat a lélekben elhelyezzük. , már tartalmazza az egymásutániság, az egyidejűség és az egymást követő léttel egyidejűleg létező viszonyokat (azzal, ami állandó)” [Critique of Pure Reason, 8. §; 3. o. 66].

Az idő Kant felfogásában az érzékszervi tapasztalat térrel kapcsolatos rendszerezésének univerzális, elsődleges formájaként jelenik meg, és egyben e tapasztalat lehetőségének feltétele.

BAN BEN A térben csak a külső világot szemléljük, időben viszont mindent, így önmagunkat is. De az idő Kant számára több, mint a világ észleléséhez szükséges funkció. Az idő szerepe globális: lehetővé teszi kapcsolat a priori kategóriák és az érzékszervi tapasztalatok adatai között , ez egy közvetítő közöttük. Minden a priori kategóriánk csak az idő tudatunkban való jelenléte miatt aktualizálható és alkalmazható a tapasztalatra. Minden legerősebb absztrakció az időről alkotott elképzeléseken alapul; maga a valóság kategóriája lehetetlen lenne tudatunk számára, ha nem lenne jelen benne az idő.

Kant szerint tehát az idő nemcsak empirikus tapasztalatainkat alkotja, hanem gondolkodásunkat, elképzeléseinket, elképzeléseinket is, amennyiben azok a tapasztalat és a priori kategóriák szintézisén alapulnak. Vagyis az idő a rejtett alapja minden olyan tudattartalomnak, amelyben az érzékszervi tapasztalat bármilyen módon keveredik. Ebből következik, hogy az egyetlen terület, ahol az idő nem hatékony, a tiszta intellektuális entitások világa, a noumenon, valamint a tiszta ész minden „illegális” elképzelése, amelyet nem erősít meg a tapasztalat. Az idő a tudat spontán rendeződő reakciója az érzéki világra.

Tehát felvázoltuk azokat a főbb pontokat, amelyek szükségesek ahhoz, hogy megértsük Kant időértelmezését. Objektív jelenségként az idő nem létezik, teljesen szubjektív és a priori (vagyis nem jellemző az érzéki világra). De nem is velejárója a noumenális világnak, ami közvetve következik a következő mondatból: „ha úgy vesszük a tárgyakat, ahogyan önmagukban létezhetnek, akkor az idő semmi” [A tiszta ész kritikája; 3. o. 58]. Sőt, mint pozitív adottság, mint az emberi tudat szférája, az idő sem létezik. Kénytelenek vagyunk kijelenteni, hogy az idő Kant szerint csak a tudat formája, módszere, funkciója. Maga az idő idegen minden tartalomtól, ez a lehetséges tartalmak egy bizonyos univerzális kapcsolatának gondolata.

Tehát a kanti szubjektum egy olyan lény, aki képes ideiglenes kapcsolatokat építeni. Az önmagunkon való belső szemlélődés elsősorban az idő tapasztalata. Hogyan létezik az idő az emberben? Ez egy módja annak, hogy valamit elrendezzünk a lélekben, de egyúttal „az a mód, ahogyan a lélek saját tevékenységével, nevezetesen elképzeléseinek tételezésével befolyásolja önmagát” [uo.]. Jellemző, hogy az emberi „belső érzés” ezen időbeliségéből vezeti le Kant a következő tételt: « Egy egyszerű, de empirikusan meghatározott saját tudatom

a létezés bizonyítékul szolgál arra, hogy léteznek tárgyak a térben rajtam kívül"[Uo., p. 162]. Vagyis a környező dolgok valóságát csak olyan mértékben tudjuk érvényesíteni, amennyire a saját valóságunkat tudjuk érvényesíteni. Először is meggyőződünk arról, hogy valóban létezünk, és csak ezután, ennek alapján győződünk meg a minket körülvevő világ valóságáról.

Tehát Kant úgy véli, hogy az idő valami alapvetően emberi. De bár közvetlenül kapcsolódik az ember öntudatához, az idő tanulmányozása nem egyenlő az emberi lény megismerésével.

Alternatív pozíció: Merleau-Ponty időben

Térjünk most az idő fenomenológiai megértésére, hogy megértsük Kant problémamegfogalmazásának sajátosságait. Kant gondolkodásának „fenomenológiai” vonatkozásait a filozófiai irodalom nem egyszer feljegyezte. Tehát Rozeev azt írja, hogy minden érzéki dolog spekulatív elszigetelése az elmétől, vagyis az elválasztás a prioriÉs AposterioriMert bármely gondolkodási réteg további logikai működése - ez a fenomenológiai redukció ill korszak. Mamardasvili a redukciót is említi Kanttal kapcsolatban: Merab Konsztantyinovics szerint Kant a fenomenológiai redukció eljárását hajtja végre, amikor azt állítja, hogy „a világot fizikai törvényei szerint úgy kell elrendezni, hogy lehetővé tegye bizonyos tapasztalatok kinyerésének empirikus eseményét. valami érző lény." De a megismerési módszerek hasonlósága ellenére a különböző kutatók teljesen eltérő adatokat nyerhetnek, és ellentétes következtetéseket vonhatnak le belőlük. Mennyi a közös Kantban és Merleau-Pontyban az idő problémájának megértésében, és mi okozza ezt? Elemezzük Merleau-Ponty álláspontját.

1. A francia filozófus mindenekelőtt kijelenti, hogy az idő mint a belső érzés egyik formája Kant jellemzése nem elég mély. Az idő nem a legtöbb Általános jellemzők„pszichés tények”, „sokkal bensőségesebb kapcsolatot fedeztünk fel az idő és a szubjektivitás között”. (El kell mondanunk, hogy Merleau-Ponty itt nem veszi figyelembe azt a szerepet, amelyet az idő játszik a szubjektum megismerésében és a világ felépítésében; végül is Kant számára ez nem csupán a belső érzés egy formája, hanem talán a fő szál. összeköti az embert és a jelenséget.) Merleau -Ponty továbbá azt állítja, hogy szükséges a szubjektumot átmenetinek ismerni „nem azért, mert

az emberi alkat balesete, de belső szükségszerűség miatt” [Uo.]. Nos, ez az állítás nem mond ellent a kanti nézetnek. Az ember Kant szerint a belső szükségszerűség miatt is mindent időben észlel, A. N. Kruglov még azt is megjegyzi, hogy Kant az a priori tudás jelenségét gyakran nem ismeretelméletileg, hanem pszichológiailag és antropológiailag magyarázza. Vagyis az a priori tudás és az érzékenység formái olyanok, mert így készülnek az emberekés a racionális tudatnak nincs más változata a tapasztalatunk számára, amely másként bármit is világossá tenne.

Mi a lényege Merleau-Ponty Kant-kritikájának? A lényeg az, hogy az időről mint a tudat alkotjaés általában, bármiről is legyen szó, Merleau-Ponty szerint ez azt jelenti, hogy elmulasztjuk az idő lényegét, annak lényege abban áll, hogy átmenet. A konstituált idő már egyszer s mindenkorra meghatározott, lett, idő, ami a maga lényegében nem lehet. Merleau-Ponty próbálkozásai egy másik, igazi idő megértésére irányulnak, amikor kiderül, mi is az átmenet önmagában. Az idő intellektuális szintéziséből, amelyről Kant beszél, kiderül, hogy az idő minden mozzanatát teljesen azonosnak, hasonlónak gondoljuk, a tudat mintegy kortárssá válik minden idővel. De az idő így való kezelése azt jelenti, hogy elveszítjük, mert az időbeliség lényege nem az, hogy az azonos „most” végtelen sorozata. Az idő lényege az ellenkezője – hogy a múlt, a jelen és a jövő nem ugyanaz, van valami titokzatos és alapvető különbségük, pedig a jövőből mindig jelen lesz, majd múlt. „Az idő egyetlen dimenziója sem származtatható másokból” [Uo., p. 284], és az idő elvont eszméje elkerülhetetlenül általánosítja minden pillanatát, hasonlóvá teszi őket a tér egy új pontjához. Merleau-Ponty megpróbál az időre gondolni anélkül, hogy szem elől tévesztené az egyes események egyéniségét.

Próbáljuk meg értelmezni ezt a kritikát. Először is, az idő konstituálása valóban azt jelenti, hogy megfosztjuk sajátosságától, „magjától”? A szokásos értelemben alkotni annyit jelent, mint valamit mint olyat lényegében alátámasztani, megindokolni, bizonyos elvek alapján lehetővé tenni. Ha a tudat alkotja az időt, akkor hogyan foszthatja meg ezt az időt a lényegétől, amelyet maga ad át az időnek? Vagy az idő spontaneitás, amelynek egyáltalán nem lehetnek meghatározott elvei, és az emberi elme rákényszeríti azokat? Ekkor az idő lényege nem fér bele a hétköznapi tudományos elmébe, amely általánosításokon és absztrakciókon keresztül működik. Merleau-Ponty valószínűleg azt jelenti

második. Kant kritikájából a következtetés egyértelműen következik: Merleau-Ponty szerint az idő nem a tudat adottsága, és a tudat nem alkotja és nem bontja ki az időt. Kant kritikája egyértelműen felfedi azt a vágyat, hogy az időt többnek tekintsék, mint az emberi elme termékének.

2. Idő – „ez nem valami valós folyamat, egy tényleges sorozat, amit csak regisztrálnék. -ből születik az én kapcsolatokat a dolgokkal(kiemelés az enyém. A.M.)"[Uo., p. 272]. Mi van a múltban vagy a jövőben az ember számára a környező világban, Van jelenleg - olyan helyek, amelyeket valaha meglátogattak vagy meglátogatnak, olyan emberek, akikkel ismerősek voltak vagy lesznek. Vagyis, amint fentebb említettük, „az idő feltételezi az idő pillantását”. De valójában Kant szerint az idő az emberi tudat és a fenomenális világ találkozásának pillanatában születik. Ezt jól mutatja Kant és Johann Eberhard vitája az a priori eszmék eredetéről. Kant ragaszkodik ahhoz, hogy az emberben nincs semmi veleszületett, a tér és idő formáit „eredetileg szerzett”-nek nevezi. Az emberben kezdetben csak az rejlik, hogy „minden ötlete pontosan így keletkezik”, vagyis az emberi tudat magában hordozza. a még nem észlelt tárgyakhoz való hozzáállás, vagy más szóval „a gondolkodás spontaneitásának szubjektív feltételei”. Az időbeli szemlélődés lehetősége veleszületett, de nem maga az idő. Következésképpen, ha az idő nem veleszületett, azt az ember csak a világ észlelésének pillanatában szerzi meg, amint a jelenség bekerül az emberi tapasztalatok közé.

Pedig Kant szerint az idő még mindig „gyökerezett” a szubjektumban, hiszen az idő lehetőségének alapjai eleve a tudatban vannak lerakva. Ezen a ponton a német és a francia filozófus nézetei alapvetően eltérnek egymástól.

3. Merleau-Ponty szerint maga a létezés nem átmeneti. Ahhoz, hogy átmeneti legyen, hiányzik belőle a nemlét, ahogy a testek mozgásához is szükség van egy űrre, amelyben mozognak. BAN BEN való Világ minden teljesen lét, miközben az embert a nemlét hordozójaként ismerik el. Vagyis az idő „temporizál” a lét és a nemlét kombinációja miatt, ez utóbbi az emberben gyökerezik. Ha a nemlét nem velejárója a világnak, hanem csak az emberben rejlik, akkor nem a nemlét az ember lényege? Merleau-Ponty nem teszi fel ezt a kérdést, de az idővel kapcsolatban azt állítja, hogy az a lét és a nemlét „keverékéből” jön létre.

Kant számára természetesen maga a lét sem átmeneti, mert az idő pusztán szubjektív jelenség. Kant gyakorlatilag nem beszél a nemlétről. Szinte az egyetlen töredék, amely megemlíti

az idő és a nemlét fogalma mellett a „Tiszta ész kritikája” tartalmazza: „A valóság egy tiszta racionális fogalomban az, ami általában az érzetnek felel meg, tehát az, amit maga a fogalom a létre mutat (in idő). A tagadás az, ami a fogalom nemlétezést jelent (időben). Következésképpen a lét és a nemlét szembeállítása az egy és ugyanazon idő különbségében áll, az egyik esetben a teljes, a másik esetben az üresség. Ebből következik a Merleau-Ponty-féle elképzeléssel egyenesen ellentétes következtetés: nem az idő alakul ki a lét és nem-lét kölcsönhatása révén, hanem éppen a lét és nemlét létezik az időnek köszönhetően. Kiderül, hogy olyanok, mint az idő tározói, tele és üresen.

4. De itt kétségek merülnek fel - Kant és Merleau-Ponty valóban ugyanabban az értelemben beszél az időről? Mint ismeretes, a lét és a nemlét Kant számára csak a tiszta értelem kategóriái, amelyek tényleges valóságának állítása nagyon problematikus, sőt értelmetlen is, mivel ezek csupán a gondolkodás szubjektív elvei. Így Kant, hogy úgy mondjam, nem vállal felelősséget minden lét- és nem-létértelmezéséért. Ugyanez vonatkozik az időre is: mint olyan, nem létezik sem a noumenonban, sem a jelenségben. Merleau-Pontyval is így van? Magának a létnek, ahogy az imént megtudtuk szövegéből, nincs ideje. Ez azt jelenti, hogy ott valahogy bevezetik az időt (egy személyen keresztül). Első pillantásra minden így van, és ezt ékesen bizonyítják Merleau-Ponty mondatai, mint például a következők: „Az időt szubjektumként, a szubjektumot pedig időként kell értenünk” vagy „mi vagyunk az idő megjelenése”. De maga az a kijelentés, hogy az időnek szüksége van a létre (ahogy a nem-létre is), kérdéseket vet fel. Kizárólag emberi létre aligha lehet szüksége, mert nem tagadható, hogy az emberi lét általában a létezés speciális esete. A helyzet világosabbá válik, amikor Merleau-Ponty beszélni kezd objektív idő, mintha félrehagyná a szubjektum szerepét az időbeliség megjelenésében. „Az objektív idő forrását a tekintetünk által rögzített helyeivel nem az időbeli szintézisben kell keresnünk, hanem a múlt és a jövő konzisztenciájában és visszafordíthatóságában, a jelen által közvetített, magában az időbeli átmenetben” [Uo., p. 280]. Ezért van egy bizonyos objektív idő, amelyet rendkívül nehéz az alanynak egyszerűen felfogni. Merleau-Ponty egy másik gondolata egyértelműen az idő objektivitásának kijelentéseként fogható fel: „Az idő abban a pillanatban támogatja azt, amit létezett adott, amikor kiűzi belőle.

lét – mivel az előző egy új létezőt lét előtt állónak nyilvánított, és mivel ez utóbbi jelenvalóvá válása és a múltba való áthaladásra ítélve ugyanazt jelenti” [Uo.].

Megállapíthatjuk, hogy Kant és Merleau-Ponty az idő fogalmát a fundamentum alapján fejti ki különböző értelmezések ontológiai állapotát. Ha Kant álláspontja meghatározott és konzisztens, és az idő az érzéki intuíció szubjektív formájaként jelenik meg benne, akkor Merleau-Ponty álláspontja nagyon kétértelmű. Vagy úgy beszél az időről, mint szubjektum nélkül lehetetlen (az időszemlélet hordozója), vagy mint objektív ontológiai erőről, mint Tao. Vagyis az idő Merleau-Ponty számára egyszerre objektív és szubjektív.

A Kanthoz és Merleau-Pontyhoz tartozó, az idő lényegére vonatkozó nézetek összehasonlítása lehetővé teszi a következő táblázat összeállítását.

Az idő fogalmának megfontolt magyarázatai között alapvető különbségek vannak. Ezek a személy megértésének megközelítési módjainak különbözőségéből fakadnak, i.e. az antropológiai módszerek különbségei. Kant emberi lényegi modellje az értelem és az értelem elemzésén alapul; a racionalitás itt az ember elsődleges tulajdonsága. Ezen túlmenően ennek a modellnek az alaptézise annak biztosítása az emberi lény autonómiája.Így Kant emberi lényegi modellje autonóm-racionalistaként definiálható. Merleau-Ponty éppen ellenkezőleg, az embernek mint közvetlen adottságnak a felfogásából indul ki, lényegét az emberi létezés egészének holisztikus elemzése alapján határozza meg. Merleau-Pontyt nem az ember képességei érdeklik, hanem maga a létezésének ténye, ez utóbbi az egzisztenciális felfogás szerint nem zárkózik el önmagától és nem autonóm. Az emberi létet a „világban-létként” határozzák meg, ahol az ember a világ kivetülése, a világ pedig az ember kivetülése. „A szubjektum ürességében felfedeztük a világ jelenlétét.” Következésképpen a Merleau-Ponty által felépített emberi lényegmodell egyenesen ellentétes Kant modelljével. Itt nincs hangsúly a racionalitáson, és az embert nem feltételezik autonóm és önellátó lénynek. Ezt a modellt nevezhetjük „nyitottnak” vagy „teljes ontológiainak”.

Végezetül meg kell válaszolnunk azt a kérdést, hogy „az idő megértése nyit-e távlatokat az ember lényegének megértéséhez, I. Kant és M. Merleau-Ponty érvelése alapján. Mindenekelőtt tisztázni kell az „entitás” kifejezés jelentését. Hagyományosan alatt

a lényeg érthető mi a dolog önmagában. A „lényeg” fogalmának három szemantikai vonatkozása van. Először is egy dolog egyéniségét, más dolgoktól való különbségét jelzi. Azt mondhatjuk, hogy az esszencia egy dolog egyediségének titka, vagy egyediségének oka. A második szempont: az entitás az objektumok állandó összetevője, azaz. ami belső változékonysága ellenére nem változtatható. Végül a harmadik szempont: a lényeg az, ami egy dolgot alkot, ami önmagában „létezik”, alapot, elvet, lényeget ad neki. Ha figyelembe vesszük az elhangzottakat, el lehet hinni, hogy az idő az ember lényege? Először térjünk át Kant álláspontjára.

Egyrészt Kant szerint a dolgok lényege megismerhetetlen, vagy inkább csak részben ismerhető meg (a jelenség szintjén, olyan mértékben, amilyen mértékben a dolgok az érzéki szemlélődés számára hozzáférhetőek). Kant „önmagában lévő dolog” kifejezése nem a dolgok megismerhetetlen lényegét jelöli, hanem a dolgot a megismerhetetlenségének aspektusában. Vagyis egy bizonyos határig bármilyen dolog megismerhető, de ezen a határon túl már nem ismerhető meg, ezt nevezik „önmagában lévő dolognak” (ugyanakkor Kant a dolgok önmagukban való valóságát is problematikusnak tartotta). Így Kant szerint egy dolog lényege bizonyos mértékig megismerhető, Ez a feltevés lehetővé teszi, hogy az ember lényegéről beszéljünk. Ha egyetértünk a kifejezés fenti, minket érdeklő jelentésével, akkor az idő alapvető emberi tulajdonságnak tekinthető, mert Ez kifejezetten emberi a szemlélődés egy formája (valószínűleg sem állatok, sem más értelmes lények nem rendelkeznek vele), ráadásul állandó és megváltoztathatatlan minden emberi tudatban. Mindez arra enged következtetni, hogy az idő (egyéb pillanatokkal együtt) az embert személyként valósítja meg. De nem szabad elfelejtenünk, hogy Kant számára az idő csak az egyik módja annak, hogy az ember kommunikáljon a valósággal, i.e. éppen ez az emberi személyiség formája, módszere, funkciója, és nem a fő tartalma (szemben az erkölcsiséggel, szabadsággal, értelemmel, jellemmel). Így az ember lényegét létmódjaként, fenomenális valóságban való megnyilvánulásaként ismerjük fel.

Merleau-Ponty az ember időbeliségét a lét objektív időbeliségének speciális esetének tekinti. Ebből az következik, hogy az idő nem kizárólagosan emberi; Az időnek csak az egyik formája „antropomorf” (és ez a forma a filozófiai elemzés számára leginkább hozzáférhető). Sőt, az időt a léttel azonosítja, mert Egy ember csak egyféleképpen töltheti az idejét - élő, élő idő. Merleau-Ponty szerint az időbeliség azonos

lét, és ugyanakkor azonos a szubjektivitással. Vagyis az ember lényege maga a lét, míg az idő közvetítő láncszemként működik: „asszimilálva”, átalakítva az objektív időt, az ember benne van a létben és abban realizálódik.

A vizsgált időfogalmak tehát mind ontológiailag, mind módszertanilag, mind az ember lényegének feltárása szempontjából ellentétesek egymással.

Irodalom

1. Brodsky I.A. Levelek egy római barátnak. L., 1991.

2. Gaidenko P.P. Az idő problémája a modern európai filozófiában (XVII-XVIII. század) // Történeti és filozófiai évkönyv, 2000. M., 2002. 169-195.o.

3. Kant I. A tiszta ész kritikája. Szimferopol: Renome, 2003. 464 p.

4. Kruglov A.N. Kant a priori gondolatainak eredetéről // Vopr. filozófia. 1998. No. 10. P. 126-130.

5. Locke J. Művei: 3 kötetben T. 1. M.: Mysl, 1985. 621 p.

6. Mamardashvili M.K. Kanti variációk. M.: Agraf, 2002. 320 p.

7. Merleau-Ponty M. Időbeliség (fejezet az „Érzékelés fenomenológiája” című könyvből) // Történeti és Filozófiai Évkönyv, 90. M., 1991. 271-293.

8. Rozeev D.N. Jelenség és jelenségek Kant elméleti filozófiájában // Gondolat. 1997. No. 1. P. 200-208.

9. Chanyshev A.N.Értekezés a nemlétről // Kérdés. filozófia. 1990. No. 10. P. 158-165.