A Camus je buntovni čovjek u apsurdnom svijetu. Filozofska anatomija pobune

Albert Camus

Buntovnik

JEAN GRENIER

I srce

Otvoreno se prepustio grubom

Patnja kopna, a često i noću

U svetoj tami zakleo sam ti se

Voli je neustrašivo do smrti,

Bez odustajanja od njenih misterija

Tako sam sklopio savez sa zemljom

Za život i smrt.

Gelderlt "Empedoklova smrt"

UVOD

Postoje zločini uzrokovani strašću, i zločini koje diktira nepristrasna logika. Da bi ih razlikovao, krivični zakon koristi koncept „predumišljaja“. Živimo u eri majstorski izvedenih kriminalnih zavjera. Savremeni prestupnici više nisu ona naivna djeca koja očekuju da im ljudi oproste. To su ljudi zrelog uma, i oni imaju nepobitno opravdanje - filozofiju koja može poslužiti svemu, a može čak i pretvoriti ubicu u sudiju. Heathcliff, heroj Wuthering Heights, spreman je uništiti cijeli globus samo da bi imao Cathy, ali mu nikada ne bi palo na pamet da kaže da je takva hekatomba razumna i da se može opravdati filozofskim sistemom. Hitklif je sposoban za ubistvo, ali njegove misli ne idu dalje od ovoga. Snaga strasti i karaktera osjeća se u njegovoj zločinačkoj odlučnosti. Budući da je takva ljubavna opsesija rijetka pojava, ubistvo ostaje izuzetak od pravila. To je poput provale u stan. Ali od trenutka kada zločinac zbog slabog karaktera pribegne pomoći filozofske doktrine, od trenutka kada se zločin opravda, on, koristeći sve vrste silogizama, raste kao i sama misao. Zločinstvo je nekada bilo usamljeno kao krik, ali sada je univerzalno kao i nauka. Procesuiran tek juče, danas je zločin postao zakon.

Neka se niko ne ljuti na ono što je rečeno. Svrha mog eseja je da shvatim realnost logičkog zločina, svojstvenog našem vremenu, i pažljivo proučim načine njegovog opravdavanja. Ovo je pokušaj razumijevanja naše modernosti. Neki vjerovatno smatraju da se era koja je u pola vijeka razvlastila, porobila ili uništila sedamdeset miliona ljudi prije svega mora osuditi, i samo osuditi. Ali takođe treba da razumemo suštinu njene krivice. U stara naivna vremena, kada je tiranin zarad veće slave zbrisao čitave gradove s lica zemlje, kada je rob okovan za pobjedničku kočiju lutao stranim prazničnim ulicama, kada je zarobljenika bacano da ga prožderu grabežljivci da bi zabavio gomilu, onda bi pred takvim prostodušnim zverstvima savest mogla ostati mirna, a misao bistra. Ali olovke za robove, zasjenjene zastavom slobode, masovno uništavanje ljudi, opravdano ljubavlju prema čovjeku ili žudnjom za nadljudskim - takve pojave, u određenom smislu, jednostavno razoružavaju moralni sud. U novim vremenima, kada se zla namjera oblači u ruho nevinosti, prema čudnoj izopačenosti karakterističnoj za naše doba, nevinost je prinuđena da se opravdava. U svom eseju želim da prihvatim ovaj neobičan izazov kako bih ga što dublje razumio.

Potrebno je razumjeti da li je nevinost sposobna odbiti ubistvo. Možemo djelovati samo u našoj eri među ljudima oko nas. Nećemo moći ništa ako ne znamo da li imamo pravo da ubijemo bližnjeg ili damo saglasnost na njegovo ubistvo. Budući da danas svaka akcija otvara put direktnom ili indirektnom ubistvu, ne možemo djelovati bez prethodnog razumijevanja da li treba osuditi ljude na smrt, i ako da, onda u ime čega.

Nama je važno ne toliko da dođemo do dna stvari, koliko da shvatimo kako se ponašati u svijetu – onakvom kakav jeste. U trenucima poricanja, korisno je utvrditi svoj stav prema pitanju samoubistva. U vremenima ideologija, potrebno je razumjeti kakav je naš odnos prema ubistvu. Ako za to postoje opravdanja, to znači da naše doba i mi sami u potpunosti korespondiramo jedno s drugim. Ako nema takvih izgovora, to znači da smo u ludilu i imamo samo jedan izbor, ili da se prilagodimo eri ubistava, ili da se okrenemo od nje. U svakom slučaju, moramo jasno odgovoriti na pitanje koje nam postavlja naš krvavi, višeglasni vijek. Uostalom, mi sami smo u pitanju. Prije 30 godina, prije nego što su odlučili da ubiju, ljudi su poricali mnoge stvari, čak i sami sebe samoubistvom. Bog vara u igri, a sa njim i svi smrtnici, uključujući i mene, pa zar ne bi bilo bolje da umrem? Problem je bilo samoubistvo. Danas ideologija negira samo strance, proglašavajući ih nepoštenim igračima. Sada ne ubijaju sebe, već druge. I svakog jutra, ubice, obješene medaljama, ulaze u samice: ubistvo je postalo problem.

Ova dva argumenta su međusobno povezana. Ili bolje rečeno, vežu nas, tako čvrsto da više ne možemo sami birati svoje probleme. Oni, problemi, biraju nas jednog po jednog. Prihvatimo svoju izabranost. Suočeni s neredom i ubistvom, u ovom eseju želim da nastavim misli čije su početne teme bile samoubistvo i apsurd.

Ali do sada nas je ovo razmišljanje dovelo do samo jednog koncepta – koncepta apsurda. Ono nam, pak, ne daje ništa osim kontradiktornosti u svemu što se odnosi na problem ubistva. Kada pokušate da izvučete pravila radnje iz osjećaja apsurda, otkrivate da se kao rezultat tog osjećaja ubistvo doživljava u najboljem slučaju ravnodušno i stoga postaje dopušteno. Ako ni u šta ne verujete, ako ni u čemu ne vidite smisao i ne možete da tvrdite nikakvu vrednost, sve je dozvoljeno i ništa nije važno. Nema argumenata za, nema argumenata protiv, ubica ne može biti ni osuđen ni oslobođen. Bilo da spaljujete ljude u plinskim pećima ili svoj život posvetite brizi o gubavcima - nema razlike. Vrlina i zloba postaju stvar slučajnosti ili hira.

I tako dolazite do odluke da uopšte ne delujete, što znači da ste, u svakom slučaju, trpeli ubistvo koje je počinio drugi. Sve što možete učiniti je žaliti zbog nesavršenosti ljudske prirode. Zašto ne zamijeniti akciju tragičnim amaterizmom? U ovom slučaju ljudski život postaje ulog u igri. Konačno se može zamisliti akcija koja nije sasvim besciljna. A onda, u nedostatku veće vrijednosti koja vodi radnju, ona će biti fokusirana na trenutni rezultat. Ako nema ni istinitog ni lažnog, ni dobrog ni lošeg, pravilo postaje maksimalna efikasnost same akcije, odnosno sile. I tada je potrebno ljude podijeliti ne na pravednike i grešnike, već na gospodare i robove. Dakle, bez obzira kako na to gledate, duh poricanja i nihilizma daje ubistvu počasno mjesto.

Stoga, ako želimo da prihvatimo koncept apsurda, moramo biti spremni da ubijamo u poslušnosti logici, a ne savesti, što će nam izgledati kao nešto iluzorno. Naravno, za ubistvo je potrebna određena sklonost. Međutim, kako iskustvo pokazuje, one nisu toliko izražene. Štaviše, kako to obično biva, uvijek postoji mogućnost da se počini ubistvo od tuđe ruke. Sve bi se moglo riješiti u ime logike, kada bi se logika ovdje zaista vodila računa.

Ali logici nema mjesta u konceptu koji naizmenično čini ubistvo prihvatljivim i neprihvatljivim. Jer, prepoznavši ubistvo kao etički neutralno, analiza apsurda na kraju dovodi do njegove osude, a to je najvažniji zaključak. Konačni rezultat rasprave o apsurdu je odbijanje samoubistva i učešće u očajničkom sukobu osobe koja ispituje i tihog univerzuma. Samoubistvo bi značilo kraj ove konfrontacije, te stoga razmišljanje o apsurdu vidi samoubistvo kao poricanje vlastitih premisa. Na kraju krajeva, samoubistvo je bijeg od svijeta ili oslobađanje od njega. A prema ovom rezonovanju, život je jedino istinski neophodno dobro, koje jedino čini mogućom takvu konfrontaciju. Izvan ljudske egzistencije, apsurdna opklada je nezamisliva: u ovom slučaju nedostaje jedna od dvije strane neophodne za spor. Samo živa, svjesna osoba može izjaviti da je život apsurdan. Kako, ne čineći značajne ustupke želji za intelektualnom udobnošću, za sebe sačuvati jedinstvenu prednost takvog rasuđivanja? Prepoznavanje da je život, iako je dobar za vas, dobar i za druge. Nemoguće je opravdati ubistvo ako odbijete da opravdate samoubistvo. Um koji je internalizovao ideju apsurda bezuslovno prihvata smrtonosno ubistvo, ali ne prihvata racionalno ubistvo. Sa stanovišta konfrontacije čovjeka i svijeta, ubistvo i samoubistvo su ekvivalentni. Prihvatanjem ili odbijanjem jednog, neminovno prihvatate ili odbijate drugo.

Stoga apsolutni nihilizam, koji samoubistvo smatra potpuno legalnim činom, još lakše prepoznaje legalnost ubistva po logici. Naš vek spremno priznaje da se ubistvo može opravdati, a razlog tome leži u ravnodušnosti prema životu svojstvenom nihilizmu. Naravno, bilo je perioda kada je žeđ za životom dostizala takvu snagu da je rezultirala zverstvima. Ali ti su ekscesi bili poput opekotina nepodnošljivog zadovoljstva; nemaju ništa zajedničko s monotonim poretkom koji uspostavlja prisilna logika, stavljajući svakoga i sve u svoj prokrustovski krevet. Takva logika je njegovala razumijevanje samoubistva kao vrijednosti, čak i do ekstremnih posljedica kao što je legalizirano pravo na oduzimanje života. Ova logika kulminira u kolektivnom samoubistvu. Hitlerova apokalipsa iz 1945. je najupečatljiviji primjer toga. Uništavanje sebe bilo je premalo za luđake koji su u svojoj jazbini pripremali pravu apoteozu smrti. Poenta nije bila da uništimo sami sebe, već da cijeli svijet odnesemo sa sobom u grob. U određenom smislu, osoba koja samo sebe osuđuje na smrt negira sve vrijednosti osim jedne - pravo na život koje imaju drugi ljudi. Dokaz za to je činjenica da samoubistvo nikada ne uništava svog bližnjeg, ne koristi pogubnu moć i strašnu slobodu koju dobija odlukom da umre. Svako samoubistvo je učinjeno sam, osim ako je učinjeno iz osvete, na velikodušan način ili ispunjeno prezirom. Ali preziru zbog nečega. Ako je svijet ravnodušan prema samoubistvu, to znači da on zamišlja da nije ravnodušan prema njemu ili bi mogao biti. Samoubica misli da sve uništava i sve nosi sa sobom u zaborav, ali sama njegova smrt potvrđuje određenu vrijednost za koju, možda, zaslužuje da se živi. Samoubistvo nije dovoljno za apsolutno poricanje. Ovo posljednje zahtijeva apsolutno uništenje, uništenje i sebe i drugih. U svakom slučaju, možete živjeti u apsolutnom poricanju samo ako na sve moguće načine težite ovoj primamljivoj granici. Ubistvo i samoubistvo predstavljaju dvije strane istog novčića - nesrećnu svijest koja preferira tamni užitak u kojem se zemlja i nebo spajaju i uništavaju da bi izdržala ljudsku sudbinu.

Albert Camus jedan je od najpoznatijih filozofa i pisaca, čije su teorije našle put u mnogim praktičnim programima i novonastalim ideologijama. Camusova djela su više puta objavljivana tokom autorovog života i stekla su nevjerovatnu popularnost u određenim krugovima. 1957. romanopisac je dobio Nobelovu nagradu za svoja književna dostignuća.

“Čovjek buntovnik”, uprkos impresivnoj dužini, strukturiran je više kao esej nego traktat, koji opisuje istorijsku predispoziciju čovjeka za bilo koju vrstu pobune i konfrontacije.

Uzimajući za osnovu koncepte Epikura, Lukrecija, Hegela, Bretona i Ničea, Camus na njihovoj osnovi izvodi sopstvenu teoriju ljudske slobode.

Djelo je postalo prilično poznato među ljudima koji su pristalice egzistencijalizma i njegovih varijanti.

Biografija

Albert Camus je rođen 7. novembra 1913. u Alžiru, kao sin oca Alzašanina i majke Špankinje. Od djetinjstva, čak iu predškolskom uzrastu, Camus je bio primoran da radi razne poslove kako bi pomogao svojoj porodici da preživi. Posao majstora bio je slabo plaćen, pa majka odlučuje da sina pošalje u osnovnu školu. Camus pokazuje nevjerovatnu žeđ za znanjem i pokazuje izvanredne sposobnosti. Nastavnici primećuju Albertov urođeni talenat i ubeđuju njegovu majku da dozvoli svom sinu da nastavi da uči. Louis Germain, jedan od nastavnika u školi u kojoj je Camus studirao, ne samo da ga je lično pripremao za prijemne ispite u licej, već je dječaku pomogao i finansijski, osiguravajući stipendiju za Alberta i plaćajući mu tekuće troškove iz svog džepa.

ranim godinama

Godine 1932. Albert Camus je upisao Univerzitet u Alžiru, gdje je posvetio veliku pažnju proučavanju teorijske psihologije i filozofije, a postao je i slušalac predavanja o kulturološkim studijama, estetici i historiji. Stečeno znanje nagnalo je mladog filozofa da kreira vlastita djela u obliku dnevnika. Camus je u svojim dnevnicima bilježio lična zapažanja i analize različitih filozofskih koncepata, istovremeno pokušavajući na njima razviti svoje.

Ni mladi Camus nije zanemario politiku, jer je uspio biti aktivan član nekoliko političkih partija. Međutim, do 1937. konačno se razočarao u pseudoraznolikost političkih pogleda i prihvatio stav da će osoba uvijek biti samo sebe, bez obzira na ideološke, rasne ili seksualne razlike.

Filozofija

Albert Camus u “Pobunjenom čovjeku” sebe je definirao kao mislioca, ne pripisujući svoja uvjerenja nijednom od postojećih filozofskih koncepata. Djelomično je filozofija pisca još uvijek depresivna, ali je sam pisac to smatrao posljedicom duge bolesti i teškog djetinjstva i to ni na koji način nije povezivao sa modernim trendovima u obrazovanom društvu prema umjetnoj melankoliji i duhovnom propadanju.

Camus prihvata “apsurdnost svijeta” kao datost, ne tražeći načine da ga se riješi u svojim djelima. U “Pobunjenom čovjeku” Camus ukratko iznosi teoriju o besmislenosti mnogih ljudskih postupaka, koji samo komplikuju njegov ionako kratak i ne baš radostan život.

Pisanje knjige

Vrativši se u Pariz u zimu 1950., Camus se uselio u svoj stari stan, pokušavajući da ispravi svoje poglede na ljudsku psihologiju. Prethodni fragmentarni koncept koji je ranije koristio pisac više ga nije zadovoljavao. Camus je želio nešto više od obične analize; želio je otkriti skrivene, podsvjesne razloge za različite vrste ljudskog ponašanja. Početkom februara 1950. Camus je bio spreman da svoje stavove koji se još formiraju stavi na papir. Nakon što je napravio detaljan plan, koji je često prilagođavao, pisac je počeo raditi.

Camusova filozofija u "Pobunjenom čovjeku" imala je izražen karakter egzistencijalizma. Pisac se dugo nije usuđivao da prizna ovu stranu svojih uvjerenja, ali je esej koji je pisao ipak pozicionirao kao “neoegzistencijalizam”.

U martu 1951. Albert Camus je završio rad na nacrtu teksta knjige. Nakon nekoliko mjeseci revizije, filozof odlučuje objaviti neka poglavlja u časopisima kako bi procijenio reakciju mislećih dijelova društva na njegov novi rad. Uspjeh poglavlja o Friedrichu Nietzscheu i Lautréamontu bio je toliko zapanjujući da je Camus odmah odnio cijeli tekst eseja izdavačkoj kući Gallimard.

O čemu je ova knjiga?

Filozof smatra da je pobuna prirodna reakcija na neobičnost i apsurdnost postojanja, uzrokovana snažnom koncentracijom ovih pojava u životu određenog pojedinca. Prilikom buđenja, podsvijest aktivira čovjekovu samosvijest, što dovodi do njegove želje da promijeni stvarnost.

Analiza Camusovog „Čovjeka koji se bunio“ pokazuje da svrha pobune nije uništenje, već stvaranje novog, mijenjanje postojećeg poretka na bolje, pretvaranje haosa u uređeni sistem razumljiv ljudskom umu.

glavna ideja

Razvijajući koncept pobune u ljudskom umu, filozof identificira tri vrste otpora koji se javljaju u ljudskoj podsvijesti.

• Metafizički revolt. U Man Rebel, Camus upoređuje ovu vrstu otpora s neprijateljstvom između roba i gospodara. Unatoč tome što mrzi gospodara, rob ne samo da priznaje svoje postojanje, već se slaže i s društvenom ulogom koja mu je dodijeljena, što ga već čini gubitnikom. Metafizička pobuna je individualna pobuna, lična pobuna svake osobe protiv društva.
• Istorijski revolt. Ova vrsta uključuje apsolutno sve preduslove za ustanke, čija je svrha bila uspostavljanje slobode i pravde. Istorijska pobuna je vrlo slična moralnim zahtjevima i glasu savjesti svake osobe. U “Pobunjenom čovjeku” Camus samim činjenicom pisanja ovog eseja izražava stav osobe koja također izvodi takvu pobunu.
• Revolt u umjetnosti. Ovu vrstu otpora Camus smatra vrstom potpune slobode ljudskog samoizražavanja u određenim „dozvoljenim“ granicama. S jedne strane, kreativna vizija negira stvarnost, ali je s druge strane samo pretvara u oblik prihvatljiv za kreatora, jer čovjek ne može stvoriti nešto što nikada nije postojalo u globalnoj svijesti.

Gledajući sažetak “Čovjeka buntovnika” Alberta Camusa, možemo sa sigurnošću reći da je jedina glavna ideja djela bila teza da je svaka pobuna beskorisna zbog previše truda uloženog na nju, kao i neverovatno kratkog trajanja ljudskog života.

Kritika

Kako bi zaštitio svoj rad od besmislene ili zlonamjerne kritike, Camus je u tekstu eseja više puta napomenuo da nije pravi, profesionalni filozof, već je u stvari jednostavno objavio knjigu rasuđivanja o ljudskoj psihologiji.

Većina kritičkih komentara kolega pisaca pala je na ona poglavlja Camusovog rada u kojima je opisao konceptualnu analizu. Filozofi su vjerovali da Albert nije dao precizne definicije različitih psiholoških fenomena i, štoviše, netačno je opisao koncepte mislilaca prošlosti, mijenjajući citate iz antičkih govornika u svoju korist, prilagođavajući ih vlastitim pogledima na teoriju ljudske slobode. .

Međutim, unatoč velikom broju netočnosti i nedostataka u Camusovoj knjizi "Pobunjeni čovjek", kritičari su primijetili inovativnost misli, jedinstvenost iznesenog autorovog koncepta i detaljnu analizu prirode ljudskog otpora.

Filozofi koji sebe smatraju da pripadaju tradicionalnoj, akademskoj školi, uočili su visoku intuitivnost Camusovog rezonovanja, kojem često nedostaje logično opravdanje.

Ispovest

Popularnost Camusovog "Čovjeka buntovnika" uopće nije bila onakva kakvu je autor očekivao. Pokazalo se da za većinu mladih ljudi zainteresiranih za filozofiju, knjiga nije postala neka vrsta enciklopedije ljudskih osjećaja, već moderan atribut koji ukazuje na to da vlasnik pripada posebnoj kasti egzistencijalističkih intelektualaca, koje su karakterizirala depresivna raspoloženja. .

Camusov "Čovjek buntovnik" iznjedrio je subkulturu egzistencijalizma, dajući povoda za razmišljanje hiljadama mladih ljudi koji su prepoznali Alberta kao svog vođu i okupljali se u posebnim kafićima gdje su plafon i zidovi bili okačeni crnom tkaninom. Takvi kafići služili su kao utočište isključivo za pristalice „depresivne filozofije otuđenja“. Sam autor je prezrivo govorio o mladim ljudima koji traće svoje živote u besmislenim, tužnim mislima umesto da prihvate stvarnost oko sebe i nauče da žive u njoj.

U Rusiji

Camusov "Čovjek buntovnik" je krajem osamdesetih objavilo nekoliko ruskih izdavačkih kuća. Uz djela mnogih drugih zapadnih filozofa, djela Alberta Camusa toplo su primljena od strane domaćih kulturologa i psihologa.

Izdanje „A. Camus „Čovjek buntovnik“ (Moskva, 1990), koja je postala filozofova najpopularnija publikacija na ruskom jeziku, uključivala je ne samo njegove eseje, već i dio njegovih dnevničkih zapisa i pune tekstove bilježnica iz perioda 1951-1959.

Temu apsurda i temu pobune raspravlja Albert Camus u svojoj knjizi “Čovjek buntovnik”. Čovjek je nosilac razuma, piše Camus. Um ga potiče da postavi određene ciljeve i pokuša ih ostvariti. To ga ohrabruje da traži logiku i smisao u svijetu. Pokušavam razumjeti svijet. I ispostavilo se da je svijet, uglavnom, stran tim naporima. Čovjek nikada ne može svesti stvarnost na svoje razmišljanje; uvijek postoji jaz, nesklad. Svijet je iracionalan.

"Za što? i zašto?" - to su ljudska pitanja sa kojima on pristupa svetu, ali u svetu van čoveka nema svrhe ni smisla. Dok živi, ​​stvara ih za sebe, ali najveća glupost je da je čovjek smrtan, a smrt poništava sve projekte postojanja.

A ovaj nesklad između ljudskih očekivanja svrhe i smisla – besmisla svijeta – je ono što Camus naziva “apsurdnim”: “Sam svijet je jednostavno nerazuman, i to je sve što se o njemu može reći. Sukob između iracionalnosti i pomahnitale želje za jasnoćom, čiji zov odjekuje u samim dubinama ljudske duše, apsurdan je.».

Camus vidi problem samoubistva kao fundamentalni filozofski problem. Osoba koja izvrši samoubistvo to ne čini pod utjecajem strasti (neko snažno iskustvo može, možda, poslužiti kao „poslednja slamka”), svojim činom priznaje da život nije bio vrijedan življenja, da je ljudsko postojanje besmisleno.

Samoubistvo shvata apsurdnost ljudskog postojanja i slaže se s tim. Kaže „da, život nije bio vrijedan življenja“ i otklanja apsurd eliminacijom vlastitog postojanja. Samoubica priznaje poraz.

Camus suprotstavlja poziciju samoubistva nered. Camusov "Čovjek buntovnik" također zna da je svijet iracionalan, a njegovo postojanje apsurdno (njegov um je dovoljno probuđen da to shvati; on ne živi po navici; i ne pokušava da otkloni ovu apsurdnost na bilo koji imaginarni način). Ali on se ne slaže sa apsurdom.

Pobuna o kojoj Camus govori znači život sa svešću o apsurdu(eklatantan raskorak između tvrdnje mog uma za značenjem i besmisla same stvarnosti). Živjeti i moći uživati ​​u životu, uprkos apsurdu sa kojim se nemoguće pomiriti. " Za čovjeka bez slijepih očiju,- Camus piše, - nema ljepšeg spektakla od borbe intelekta sa stvarnošću koja ga nadmašuje».

A. Camus, “Apsurd Reasoning” (poglavlje iz knjige “The Rebel Man”).

_____________________________________________________________________________

Predmet drugi u egzistencijalizmu.

Egzistencijalizam posmatra čovjeka (i čovjekov svijet) kao zasnovanog na njemu samom. Isključujući bilo koje unaprijed date tačke gledišta (smatrane kao objektivne, odnosno apsolutne), on čovjeka smatra subjektom koji stvara svoj vlastiti svijet, izmišljajući svoj vlastiti projekt bića.

I stoga (u određenom smislu) egzistencijalistička ličnost ostaje sama, zatvorena u okvire svog mišljenja, svoje konstitutivne aktivnosti koja gospodari svijetom.

Ranije je rečeno da ta usamljenost egzistencijaliste ne znači samovolju, o tome kako on tu usamljenost savladava umom, gradeći određeni racionalni model čovječanstva, pretpostavljajući svoje dobro i zlo. Ali samo umom.

Može li osoba ispuzati iz ljuske vlastite subjektivnosti i probiti se, zapravo, do drugog? Najočigledniji odgovor je: ne, ne može.

Ali uz sve ovo, Sartr to primjećuje drugi igra nesmanjivu ulogu u mom stvaranju sebe kao tjelesnog bića koje stvarno postoji u svijetu. Treba mi da se konstituišem tuđi pogled.

Moj model svijeta, kako ga stvaram kao subjekt, pretpostavlja mene, gledano izvana. U nedostatku apsolutne tačke gledišta (Bog je, kao što je rečeno, odsutan), drugi zna ko sam ja. Drugi krije tajnu ko sam ja zapravo. Da bih ja zaista postojao, neko drugo mora potvrditi moje postojanje.

I istovremeno sam svjestan da, kao što mi je drugi dat prvenstveno kao određeno tijelo (stvar, predmet), koje mi može ugroziti ili ometati, koje mogu koristiti na ovaj ili onaj način, u na isti način na koji sam (prije svega) dat drugome.

Zato se ljudi stide. Čovjek se osjeća ogoljen i bespomoćan pred pogledima druge osobe, jer razumije da drugi možda za nju ne prepoznaje bezuslovni i trajni značaj koji preuzima za sebe.

Za njega možete ostati samo stvar, sredstvo, dok biste voljeli da drugi prepozna vaš nesmanjivi značaj. Ovo je, piše Sartre, značenje ljubav(kao jedan od projekata ljudske egzistencije): potreban vam je drugi da vas voli, da vas prepozna kao centar i najvišu vrijednost univerzuma. Voljeti znači htjeti biti voljen (ovo je paradoks i kontradikcija). /Uostalom, ljubavnik, želeći da „drugog zaljubi“ u sebe, nema nameru da se zaljubi u njega i da postane deo njegovog projekta/.

Istovremeno, i sam ljubavnik se upušta u avanturu: pokušava da zavede, rizikuje da postane objekt za drugoga (predmet divljenja), kako bi za njega prepoznao važnost središnjeg, konstitutivnog subjekta svijeta. . Ljubavnik želi da postane božanstvo za voljenog, dajući mu svoj svijet; u tom činu davanja našao bi sebe.

Ljubavniku je potrebno da voljena osoba to uradi dobrovoljno, ali u isto vrijeme ne sasvim dobrovoljno. On želi da bude izabran, a istovremeno i nužno i bezuslovno izabran. Na kraju krajeva, „ključ“ njegovog sopstvenog postojanja leži u nekom drugom. Ako se predomisli, nestaće. /Treba dobrovoljno da veže voljenu osobu za sebe kako ne bi promijenio svoju odluku/.

Ovo je nemoguće? Da. U tom smislu, projekat pod nazivom "ljubav" uvek propadne. Jer čak i ako sada drugi prepozna ovaj centralni značaj za mene, onda će u budućnosti možda promijeniti mišljenje. On je slobodan (i da njegov izbor nije slobodan, ne bi imao nikakvu konstitutivnu vrijednost).

Odnosno, uz pomoć projekta “ljubav” osoba ne uspijeva konačno afirmirati (zaštititi od svih svjetskih, slučajnih okolnosti) istinu svog postojanja. Međutim, ne treba se zavaravati Sartrovim stavom prema ovom „neuspjehu“. Vrijedi uzeti u obzir da se egzistencijalist Sartre ne bavi proturječnostima kao Hegel (kod Hegela bi sve kontradikcije trebale biti uklonjene), već kao Kierkegaard: ako bismo slijedili dalju logiku „Bitka i ništavila“, vidjeli bismo da on opisuje čovjeka. postojanje kao protezanje od jedne neuklonjive kontradikcije do druge.

Ovoj temi posvećen je treći dio Sartreovog “Bitka i ništavila” (dio se zove “Za drugoga”).

„...mi, zapravo, pripisujemo koliko realnosti tijelu-za-druge toliko i tijelu-za-nas. Tačnije, tijelo-za-drugoga je tijelo-za-nas, ali neshvatljivo i otuđeno. Čini nam se kada drugi umjesto nas obavlja funkciju za koju mi ​​nismo sposobni i koja je, međutim, naša odgovornost: da vidimo sebe onakvima kakvi jesmo.” J. P. Sartre, “Biće i ništavilo”, dio 3, “Treća ontološka dimenzija tijela.”

„Tako nam se čini da je ljubav u svojoj suštini projekat vođenja ljubavi od sebe. Otuda nova kontradikcija i novi sukob; svaki od ljubavnika je potpuno opčinjen onim drugim, jer želi da se prisili da bude voljen isključujući sve ostale; ali istovremeno, svako od drugog traži ljubav, koja se nimalo ne svodi na „projekat voljenja... Ljubav koja se na ovaj način traži od drugog ne može zahtijevati ništa, to je čista uključenost bez uzajamnosti. Ali upravo ova ljubav nije mogla postojati drugačije nego kao zahtjev ljubavnika..." J. P. Sartre. "Biće i ništavilo", dio 3, "Prvi stav prema drugome: ljubav, jezik, mazohizam."

____________________________________________________________________________

Strana 12 od 15

"pobunjenik"

"Čovjek buntovnik" je priča o ideji pobune - metafizičke i političke - protiv nepravde ljudske sudbine. Ako je prvo pitanje Mita o Sizifu bilo pitanje prihvatljivosti samoubistva, onda ovo djelo počinje pitanjem pravde ubistva. Ljudi su se uvijek ubijali - to je istina. Svako ko ubije u naletu strasti biva izveden pred lice pravde, ponekad poslat na giljotinu. Ali danas prava prijetnja nisu ovi kriminalni usamljenici, već državni službenici koji hladnokrvno šalju milione ljudi u smrt, opravdavajući masovna ubistva u interesu nacije, državne sigurnosti, napretka čovječanstva i logike istorije.

Čovek 20. veka našao se pred totalitarnim ideologijama koje su opravdavale ubistvo. Čak je i Paskal u svojim „Pokrajinskim pismima“ bio ogorčen na kazuistiku jezuita, koji su dozvolili ubistvo protivno hrišćanskoj zapovesti. Naravno, sve crkve su blagosiljale ratove i pogubljavale jeretike, ali je svaki hrišćanin ipak znao da je na pločama ispisano „ne ubij“, da je ubistvo najteži greh. Na pločama našeg doba piše: "Ubij". Camus, u Man Rebel, prati genealogiju ove maksime moderne ideologije. Problem je u tome što su same te ideologije rođene iz ideje pobune, pretvorene u nihilističko „sve je dozvoljeno“.

Camus je smatrao da polazište njegove filozofije ostaje isto - to je apsurd koji dovodi u pitanje sve vrijednosti. Apsurd, po njegovom mišljenju, zabranjuje ne samo samoubistvo, već i ubistvo, jer uništavanje vlastite vrste znači napad na jedinstveni izvor značenja, a to je smisao svake osobe. Međutim, pobuna koja potvrđuje samopoštovanje drugog ne proizlazi iz apsurdnog okruženja „Mita o Sizifu“. Tamošnja pobuna pridavala je vrijednost individualnom životu - to je "borba intelekta sa stvarnošću koja ga nadmašuje", "spektakl ljudskog ponosa", "odbijanje pomirenja". Borba protiv “kuge” tada nije opravdanija od donžuanizma ili krvave samovolje Kaligule. Nakon toga Camus mijenja sam sadržaj pojmova “apsurd” i “pobuna”, jer se više ne rađa individualistička pobuna, već zahtjev za ljudskom solidarnosti, zajednički smisao postojanja za sve ljude. Pobunjenik ustaje s koljena, kaže “ne” tlačiteljima, povlači crtu koju sada moraju poštovati oni koji su sebe smatrali gospodarima. Odbacivanje ropstva istovremeno afirmiše slobodu, jednakost i ljudsko dostojanstvo svakoga. Međutim, buntovni rob može i sam prijeći ovu granicu, on želi postati gospodar, a pobuna se pretvara u krvavu diktaturu. U prošlosti, prema Camusu, revolucionarni pokret "nikada nije odvajao od svojih moralnih, evanđeoskih i idealističkih korijena". Danas se politički bunt spojio sa metafizičkim buntom, koji je modernog čovjeka oslobodio svih vrijednosti, te stoga rezultira tiranijom. Sam po sebi, metafizički bunt također ima opravdanje, sve dok pobuna protiv nebeskog svemoćnog Demijurga znači odbijanje pomirenja sa svojom sudbinom, afirmaciju dostojanstva zemaljskog postojanja. To se pretvara u poricanje svih vrijednosti i rezultira brutalnom samovoljom, kada sam buntovnik postaje „čovjek-bog“, naslijeđujući od božanstva odbacio je sve što je toliko mrzeo – apsolutizam, tvrdnje do posljednjeg i konačna istina („postoji jedna istina, ima mnogo grešaka“), providencijalizam, sveznanje, riječi „natjerati ih da uđu“. Ovaj degenerisani Prometej spreman je da se utera u zemaljski raj, i na najmanji otpor spreman je da nanese takav teror, u poređenju sa kojim požari inkvizicije izgledaju kao dečja igra.

Ova kombinacija metafizičke pobune sa istorijskim bila je posredovana „njemačkom ideologijom“. U jeku pisanja “Pobunjenog čovjeka” Camus je rekao da su “zli geniji Evrope nazvani po filozofima: njihova imena su Hegel, Marx i Nietzsche... Živimo u njihovoj Evropi, u Evropi koju su oni stvorili.” Uprkos očiglednim razlikama u stavovima ovih mislilaca (kao i Feuerbacha, Stirnera), Camus ih ujedinjuje u „njemačku ideologiju“, koja je iznjedrila moderni nihilizam.

Da bismo razumjeli razloge zbog kojih su ovi mislioci uvršteni u listu „zlih genija“, potrebno je, prvo, prisjetiti se društveno-političke situacije, a drugo, razumjeti iz kojeg ugla se gledaju na njihove teorije.

Camus je napisao Čovjeka u pobuni 1950. godine, kada se činilo da je staljinistički sistem dostigao vrhunac svoje moći, a marksističko učenje postalo državna ideologija. Politička suđenja su bila u toku u istočnoj Evropi, informacije o milionima zatvorenika stizale su iz SSSR-a; Čim se ovaj sistem proširio na Kinu, počeo je rat u Koreji - svakog trenutka mogao bi izbiti u Evropi. Camusovi politički stavovi su se promijenili do kraja 40-ih, on više ne razmišlja o revoluciji, jer bi je u Evropi morao platiti desetinama miliona žrtava (ako ne i smrću cijelog čovječanstva u svjetskom ratu). Neophodne su postepene reforme - Camus je ostao pristalica socijalizma, jednako je cijenio djelovanje sindikata, skandinavsku socijaldemokratiju i "libertarijanski socijalizam". U oba slučaja socijalisti nastoje da oslobode živu osobu, a ne pozivaju na žrtvovanje života nekoliko generacija zarad nekakvog zemaljskog raja. Takva žrtva ne približava, već udaljava “carstvo čovjeka” – eliminacijom slobode i nametanjem totalitarnih režima, nema joj pristupa.

Camus priznaje mnoge netočnosti u tumačenju stavova Hegela i Marxa, ali je vizija klasika sasvim razumljiva. On ispituje upravo one ideje koje su ušle u staljinistički “kanon”, propagirane kao jedino istinito učenje i korištene za opravdavanje birokratskog centralizma i “vodstva”. Osim toga, on vodi polemiku s Merleau-Pontyjem i Sartreom, koji su uz pomoć Hegelove “Fenomenologije duha”, doktrine “totalnosti historije” prihvatili opravdanje totalitarizma. Istorija prestaje da bude učiteljica života, ona postaje neuhvatljivi idol, kome se prinosi sve više žrtava. Transcendentalne vrijednosti se rastvaraju u historijskoj formaciji, sami zakoni ekonomije vuku čovječanstvo u zemaljski raj, ali istovremeno zahtijevaju uništenje svakoga ko im se suprotstavi.

Kakva je buntovna osoba? Ovo je osoba koja kaže ne. Ali, poričući, ne odriče se: on je osoba koja već prvim postupkom kaže „da“. Rob, koji je cijeli život izvršavao naredbe svog gospodara, odjednom smatra posljednju od njih neprihvatljivim. Šta je sadržaj njegovog "ne"?

“Ne” može, na primjer, značiti: “Predugo sam bio strpljiv”, “do sada, neka bude, ali onda je dosta”, “ideš predaleko” i također: “postoji granica koju ne mogu preći.” Dozvoliću” Uopšteno govoreći, ovo “ne” potvrđuje postojanje granice. Ista ideja granice nalazi se u pobunjenikovom osjećaju da drugi „previše preuzima na sebe“, proširuje svoja prava izvan granice, iza koje se nalazi područje suverenih prava koje postavlja barijeru svakom zadiranju u njima. Dakle, impuls za pobunom je istovremeno ukorijenjen u odlučnom protestu protiv bilo kakvog miješanja koje se smatra neprihvatljivim, i u buntovnikovom nejasnom uvjerenju da je u pravu, odnosno u njegovom uvjerenju da „ima pravo na to i ono .” . Pobuna se ne dešava ako nema tog osećaja za ispravnost. Zato buntovni rob istovremeno kaže i „da“ i „ne“. Zajedno sa pomenutom granicom, on afirmiše sve ono što u sebi nejasno sluti i što želi da sačuva. Tvrdoglavo tvrdi da u njemu postoji nešto “vrijedno” i da to treba zaštititi. On poredi poredak koji ga je porobio nekom vrstom prava da trpi ugnjetavanje samo do granice koju on sam postavlja.

Uz odbijanje stranca u bilo kojoj pobuni, osoba se odmah potpuno poistovjećuje sa određenom stranom svog bića. Ovdje vrednosni sud dolazi u igru ​​na skriven način, i, štaviše, toliko fundamentalan da pomaže pobunjeniku da se odupre opasnostima. Barem je do sada ćutao, upao u očaj, primoran da trpi bilo kakve uslove, čak i ako ih je smatrao duboko nepravednim. Pošto potlačeni šuti, ljudi pretpostavljaju da ne urazumi i ne želi ništa, au nekim slučajevima zaista više ništa ne želi. Očaj, kao i apsurd, sudi i želi sve općenito i ništa posebno. Ćutanje to dobro prenosi, ali čim potlačeni progovori, čak i ako kaže „ne“, to znači da želi i sudi. Pobunjenik skreće u kružnom toku. Hodao je, vođen bičem svog gospodara. I sada stoji licem u lice s njim. Buntovnik se suprotstavlja svemu što mu je vrijedno sa svime što nije. Ne izaziva svaka vrijednost pobunu, ali svaki buntovnički pokret prešutno pretpostavlja neku vrijednost. Govorimo li o vrijednosti u ovom slučaju?

U buntovničkom porivu rađa se svest, doduše nejasna: iznenadni, vedar osećaj da u čoveku postoji nešto sa čime se može bar nakratko poistovetiti. Do sada rob zaista nije osjećao ovaj identitet. Prije svoje pobune, patio je od svih vrsta ugnjetavanja. Često se dešavalo da je krotko izvršavao naređenja mnogo nečuvenija od prethodne, što je izazivalo nerede. Rob je strpljivo prihvatio ove naredbe; duboko u sebi, možda ih je i odbacio, ali pošto je ćutao, znači da je živeo sa svakodnevnim brigama, još ne shvatajući svoja prava. Izgubivši strpljenje, sada počinje nestrpljivo odbacivati ​​sve što je ranije podnosio. Ovaj impuls se gotovo uvijek obori. Odbacujući ponižavajuću zapovest svog gospodara, rob istovremeno odbacuje ropstvo kao takvo. Korak po korak, pobuna ga vodi mnogo dalje od obične neposlušnosti. Čak i prekoračuje granice koje je postavio svom protivniku, sada zahtijevajući da ga tretiraju kao ravnopravnog. Ono što je ranije bio tvrdoglavi otpor čovjeka postaje cjelina čovjeka, koji se poistovjećuje sa otporom i svodi se na njega. Taj dio njegovog bića, za koji je zahtijevao poštovanje, sada mu je draži od svega drugog, draži čak i samom životu; on postaje najviše dobro za buntovnika. Do sada živeći svakodnevnim kompromisima, rob iznenada pada u nepomirljivost – „sve ili ništa“ („jer kako bi drugačije...“). Svest se javlja zajedno sa pobunom.

Ova svijest još uvijek kombinuje prilično nejasno „sve“ i „ništa“, što sugeriše da se za „svega“ može žrtvovati osoba. Buntovnik želi biti ili „sve“, potpuno i potpuno poistovjećujući se sa dobrom koje je neočekivano spoznao i zahtijevajući da u njegovoj ličnosti ljudi prepoznaju i pozdrave to dobro, ili „ništa“, odnosno da ga pobijedi nadređeni. sila. Idući do kraja, buntovnik je spreman na konačno bezakonje, a to je smrt, ako mu se oduzme taj jedini sveti dar, što mu, na primjer, može postati sloboda. Bolje je umrijeti stojeći nego živjeti na kolenima.

Prema mnogim priznatim autorima, vrijednost „najčešće predstavlja prijelaz sa činjenice na pravo, od onoga što se želi na ono što se želi (obično kroz ono što žele svi). Kao što sam već pokazao, u pobuni postoji očigledan prelazak na zakon. I isto tako, prelazak sa formule „bilo bi neophodno da ovo postoji“ na formulu „Želim da bude ovako“. Ali, što je možda još važnije, govorimo o prelasku sa pojedinca na dobro koje je sada postalo univerzalno. Suprotno sadašnjem mišljenju o pobuni, pojava slogana „Sve ili ništa“ dokazuje da pobuna, čak i ako nastaje u dubinama čisto pojedinca, dovodi u pitanje sam pojam pojedinca. Ako je pojedinac spreman umrijeti i u određenim okolnostima prihvati smrt u svom buntovnom nagonu, time pokazuje da se žrtvuje u ime dobra koje, po njegovom mišljenju, znači više od njegove vlastite sudbine. Ako je buntovnik spreman da umre radije nego da izgubi pravo koje brani, to znači da to pravo ceni više od sebe. Posljedično, on djeluje u ime još uvijek nejasne vrijednosti, za koju smatra da ga spaja sa svim drugim ljudima. Očigledno, afirmacija sadržana u svakoj buntovnoj akciji proteže se na nešto što je superiornije od pojedinca utoliko što ga to nešto oslobađa njegove navodne usamljenosti i daje mu razlog za djelovanje. Ali sada je važno primijetiti da ova već postojeća vrijednost, data prije bilo kakvog djelovanja, dolazi u sukob s čisto povijesnim filozofskim učenjima, prema kojima se vrijednost (ako se uopće može osvojiti) osvaja samo kao rezultat djelovanja. Analiza pobune vodi barem do pretpostavke da ljudska priroda postoji, u skladu s idejama starih Grka i suprotno postulatima moderne filozofije. Zašto se buniti ako u sebi nema ničeg trajnog što je vrijedno očuvanja? Ako se rob pobuni, to je za dobro svih živih. Uostalom, on smatra da se u postojećem poretku stvari u njemu negira nešto što nije svojstveno samo njemu, već je nešto zajedničko u čemu svi ljudi, pa čak i onaj koji je vrijeđao i tlačio roba, imaju pred- pripremljenu zajednicu.

Ovaj zaključak potkrepljuju dva zapažanja. Prije svega, treba napomenuti da, u svojoj suštini, buntovnički impuls nije egoistički mentalni pokret. Nema sumnje da to može biti uzrokovano sebičnim razlozima. Ali ljudi se bune ne samo protiv ugnjetavanja, već i protiv laži. Štaviše, u početku buntovnik koji djeluje iz sebičnih pobuda u samoj dubini duše ne cijeni ništa, jer sve stavlja na kocku. Naravno, buntovnik zahtijeva poštovanje prema sebi, ali samo u mjeri u kojoj se poistovjećuje sa prirodnom ljudskom zajednicom.

Zapazimo i to da pobunjenici ne postaju samo potlačeni. Pobunu mogu podići i oni koji su šokirani spektaklom ugnjetavanja čiji je drugi postao žrtva. U ovom slučaju, on se poistovjećuje sa ovom potlačenom osobom. I ovdje je potrebno pojasniti da ne govorimo o psihološkoj identifikaciji, a ne o samoobmani, kada osoba umisli da je vrijeđana. Dešava se, naprotiv, da nismo u stanju mirno da gledamo kako se drugi izlažu istim uvredama koje bismo i mi sami podnosili bez protesta. Primer ovog najplemenitijeg pokreta ljudske duše je samoubistvo iz protesta, koje su ruski teroristi odlučili da urade na teškom radu kada su njihovi drugovi bičevani. Ovdje se ne radi o osjećaju zajedničkih interesa. Na kraju krajeva, nepravdu prema našim protivnicima možemo smatrati nečuvenom. Ovdje dolazi samo do identifikacije sudbina i spajanja jedne od strana. Dakle, pojedinac sam po sebi uopće nije vrijednost koju namjerava zaštititi. Ovu vrijednost čine svi ljudi općenito. U pobuni, osoba se, prevazilazeći svoja ograničenja, približava drugima, i sa ove tačke gledišta ljudska solidarnost je metafizičke prirode. Radi se jednostavno o solidarnosti rođenoj u lancima.

Pozitivan aspekt vrijednosti koju implicira svaka pobuna može se razjasniti upoređujući ga s čisto negativnim konceptom gorčine, kako ga definira Šeler. Zaista, buntovnički impuls je nešto više od čina protesta u najjačem smislu te riječi. Gorčinu je Scheler savršeno definirao kao samotrovanje, kao destruktivni sekret produžene impotencije, koji se javlja u zatvorenoj posudi. Pobuna, naprotiv, prodire u postojanje i pomaže da se pređe svoje granice. Stagnirajuće vode pretvara u bijesne valove. Sam Scheler naglašava pasivnu prirodu ogorčenosti, napominjući koliko veliko mjesto ona zauzima u mentalnom svijetu žene, čija je sudbina da bude predmet žudnje i posjedovanja. Izvor pobune je, naprotiv, višak energije i žeđ za aktivnošću. Šeler je u pravu kada kaže da je gorčina snažno obojena zavišću. Ali zavide na onome što nemaju. Pobunjenik se brani takav kakav jeste. On zahtijeva ne samo dobra koja ne posjeduje ili koje bi mu mogli biti oduzeti. On traži priznanje onoga što je već u njemu i što je on sam u gotovo svim slučajevima prepoznao kao značajnije od predmeta vjerovatne zavisti. Pobuna nije realna. Prema Šeleru, ogorčenost jake duše pretvara se u karijerizam, a ona slabe duše u gorčinu. Ali u svakom slučaju, govorimo o tome da postanete nešto drugo od onoga što jeste. Gorčina je uvek usmerena protiv svog nosioca. Buntovna osoba, naprotiv, u svom prvom porivu protestuje protiv napada na sebe takvu kakva jeste. Bori se za integritet svoje ličnosti. U početku se trudi ne toliko da dobije prednost, koliko da ga prisili da poštuje samog sebe.

Konačno, čini se da gorčina unaprijed uživa u mukama koje bi htjela nanijeti svom objektu. Niče i Šeler su u pravu kada vide prelep primer ovog osećanja u onom Tertulijanovom odlomku, gde on svojim čitaocima poručuje da će blagoslovljenim stanovnicima raja biti najveća radost da vide rimske careve kako se grče u plamenu pakla. Takav je užitak uglednih običnih ljudi koji obožavaju spektakl smrtne kazne. Buntovnik je, naprotiv, u osnovi ograničen na protest protiv poniženja, ne želeći ga nikome drugom, i spreman je da trpi muke, ali samo da ne dozvoli ništa uvredljivo za pojedinca.

U ovom slučaju nije jasno zašto Šeler potpuno izjednačava buntovnički duh s gorčinom. Njegova kritika gorčine u humanitarizmu (koju on tumači kao oblik nehrišćanske ljubavi prema ljudima) mogla bi se primijeniti na neke nejasne oblike humanitarnog idealizma ili tehnike terora. Ali ova kritika promašuje cilj što se tiče čovjekove pobune protiv svoje sudbine, impulsa koji ga podiže da brani dostojanstvo svojstveno svakome. Šeler želi pokazati da humanitarizam ide ruku pod ruku s mržnjom prema svijetu. Vole čovečanstvo uopšte, da ne bi voleli nikoga posebno. U nekim slučajevima to je tačno, a Šeler postaje jasniji kada se uzme u obzir da humanitarnost za njega predstavljaju Bentham i Rousseau. Ali vezanost osobe za osobu može nastati zbog nečeg drugog osim aritmetičkog izračunavanja interesa ili povjerenja u ljudsku prirodu (međutim, ovo je čisto teoretski). Utilitaristima i Emilovom vaspitaču suprotstavlja se, na primer, logika koju je Dostojevski oličavao u liku Ivana Karamazova, koji počinje buntovničkim porivom, a završava metafizičkom pobunom. Šeler, koji je upoznat sa romanom Dostojevskog, sažima ovaj koncept na sledeći način: „Nema dovoljno ljubavi na svetu da se potroši na bilo šta drugo osim na osobu“. Čak i da je takav sažetak istinit, očaj bez dna koji se krije iza njega zaslužuje nešto bolje od prezira. Ali to, zapravo, ne prenosi tragičnu prirodu pobune Karamazova. Drama Ivana Karamazova, naprotiv, sastoji se od preobilja ljubavi koja ne zna na koga da se izlije. Pošto se ta ljubav ne koristi, a Bog je uskraćen, dolazi do odluke da se ona pokloni osobi u ime plemenitog saosećanja.

Međutim, kao što slijedi iz naše analize, u pobunjeničkom pokretu se određeni apstraktni ideal bira ne iz mentalnog siromaštva i ne radi besplodnog protesta. U čovjeku se mora vidjeti ono što se ne može svesti na ideju, ona toplina duše koja je namijenjena za postojanje i ni za šta drugo. Znači li to da nijedna pobuna ne nosi sa sobom gorčinu i zavist? Ne, ne znači to, a mi to jako dobro znamo u našem zlu dobu. Ali moramo uzeti u obzir pojam gorčine u njegovom najširem smislu, jer u suprotnom rizikujemo da ga iskrivimo i tada možemo reći da pobuna u potpunosti pobjeđuje gorčinu. Ako u “Wuthering Heights” Heathcliff više voli svoju ljubav od Boga i traži da bude poslan u pakao, samo da bi se tamo sjedinio sa svojom voljenom, onda ovdje ne govori samo njegova ponižena mladost, već i bolno iskustvo cijelog njegovog života. Meister Eckhart je doživio isti impuls kada je, u zapanjujućem napadu jeresi, izjavio da više voli pakao s Isusom nego raj bez njega. I evo istog impulsa ljubavi. Dakle, za razliku od Šelera, ja na sve moguće načine insistiram na strasnom stvaralačkom impulsu pobune, koji ga razlikuje od ogorčenosti. Naizgled negativna jer ništa ne stvara, pobuna je zapravo duboko pozitivna jer otkriva nešto u čovjeku za što se uvijek vrijedi boriti.

Ali nisu li i pobuna i vrijednost koju ona nosi relativni? Čini se da su uzroci pobune varirali u zavisnosti od epoha i civilizacija. Očigledno je da su hinduski parije, ratnici Inka, starosjedioci Centralne Afrike ili pripadnici prvih kršćanskih zajednica imali različite ideje o pobuni. Čak se sa velikom vjerovatnoćom može tvrditi da u ovim konkretnim slučajevima koncept pobune nema smisla. Međutim, drevni grčki rob, kmet, kondotijer renesanse, pariški buržuj iz ere Regency, ruski intelektualac 1900-ih i moderni radnik, iako se razlikuju u razumijevanju uzroka pobune, jednoglasno bi priznali njen legitimitet. . Drugim riječima, možemo pretpostaviti da problem pobune ima određeno značenje samo u okvirima zapadnjačke misli. Može se biti još preciznije ako primijetimo, zajedno s Maxom Schelerom, da je buntovnički duh teško dolazio do izražaja u društvima u kojima je nejednakost bila prevelika (kao u hinduističkim kastama), ili, obrnuto, u onim društvima u kojima je postojala apsolutna jednakost (izvjesna primitivna plemena). U društvu se buntovnički duh može javiti samo u onim društvenim grupama u kojima teorijska jednakost krije ogromnu stvarnu nejednakost. To znači da problem pobune ima smisla samo u našem zapadnom društvu. U ovom slučaju, bilo bi teško odoljeti iskušenju da se tvrdi da je ovaj problem povezan s razvojem individualizma, da nas dosadašnja razmišljanja nisu upozorila na takav zaključak.

Ono što se jasno može zaključiti iz Šelerove opaske je da se u našim zapadnim društvima, zahvaljujući teoriji političke slobode, u ljudskoj duši ukorijenjuje visoki pojam čovjeka i da se, zbog praktične upotrebe te slobode, nezadovoljstvo svojom situacijom raste u skladu s tim. Stvarna sloboda se razvija sporije od čovjekovih ideja o slobodi. Iz ovog zapažanja možemo zaključiti samo sljedeće: pobuna je djelo upućene osobe koja čvrsto poznaje svoja prava. Ali ništa nam ne daje razloga da govorimo samo o individualnim pravima. Naprotiv, velika je vjerovatnoća da će, zahvaljujući već spomenutoj solidarnosti, ljudski rod u toku svoje historije postajati sve potpunije svjestan sebe. Zaista, među Inkama ili Parijama problem pobune se ne javlja, jer im je on riješen tradicijom: čak i prije nego što su mogli postaviti pitanje pobune, odgovor je na njega već bio dat u konceptu svetog. U sakralizovanom svetu ne postoji problem pobune, kao što nema ni pravih problema, jer su svi odgovori dati jednom za svagda. Ovdje mjesto metafizike zauzima mit. Pitanja nema, postoje samo odgovori i beskrajni komentari na njih, koji mogu biti i metafizički. Ali kada osoba još nije ušla u sferu svetog ili je već izašla iz nje, ona se preispituje i buni, i ispituje i buni se da bi ušla u ovu sferu ili izašla iz nje. Buntovna osoba je osoba koja živi prije ili poslije svetog, zahtijevajući ljudski poredak, u kojem će odgovori biti ljudski, odnosno racionalno formulirani. Od ovog trenutka, svako pitanje, svaka riječ je pobuna, dok je u sakraliziranom svijetu svaka riječ čin milosti. Tako bi se moglo pokazati da su samo dva univerzuma dostupna ljudskom duhu - univerzum svetog (ili, da upotrebimo jezik kršćanstva, univerzum milosti) i univerzum pobune. Nestanak jednog znači nastanak drugog, iako se to može dogoditi na zbunjujuće načine. I tu se ponovo susrećemo sa formulom „Sve ili ništa“. Relevantnost problema pobune određena je isključivo činjenicom da danas čitava društva nastoje da se izoluju od svetog. Živimo u desakralizovanoj istoriji. Naravno, čovjek se ne svodi na bunt. Ali današnja istorija sa svojim svađama tjera nas da prepoznamo da je pobuna jedna od suštinskih dimenzija čovjeka. On je naša istorijska stvarnost. I od toga ne trebamo bježati, već u njemu pronaći svoje vrijednosti. Ali je li moguće, ostajući izvan sfere svetog i njegovih apsolutnih vrijednosti, pronaći pravilo životnog ponašanja? - ovo je pitanje koje postavlja pobuna.

Već smo imali prilike uočiti određenu neodređenu vrijednost koja se rađa na granici iza koje dolazi do ustanka. Sada je vrijeme da se zapitamo nalazi li se ta vrijednost u modernim oblicima buntovne misli i buntovnog djelovanja i, ako jeste, da razjasnimo njen sadržaj. Ali prije nego što nastavimo našu raspravu, primijetimo da je osnova ove vrijednosti pobuna kao takva. Solidarnost ljudi određena je buntovničkim porivom, a to, zauzvrat, nalazi opravdanje samo u njihovom saučesništvu. Shodno tome, imamo pravo izjaviti da svaka pobuna koja sebi dozvoljava da negira ili uništi ljudsku solidarnost, stoga prestaje biti pobuna i zapravo se poklapa sa umrtvljujućim pomirenjem. Na isti način ljudska solidarnost, lišena svetosti, nalazi život samo na nivou pobune. Na taj način se manifestuje prava drama buntovne misli. Da bi živio, čovjek se mora pobuniti, ali njegova pobuna ne smije narušiti granice koje je buntovnik otvorio u sebi, granice iza kojih ljudi, ujedinjeni, počinju svoje pravo postojanje. Buntovna misao ne može bez pamćenja, karakteriše je stalna napetost. Prateći je u njenom stvaralaštvu i djelovanju, svaki put se moramo zapitati da li je ostala vjerna svojoj izvornoj plemenitosti ili je na nju zaboravila od umora i ludila – u opijenosti tiranije ili servilnosti.

U međuvremenu, evo prvog rezultata koji je buntovnički duh postigao zahvaljujući promišljanju, prožetom apsurdom i osjećajem očigledne uzaludnosti svijeta. U iskustvu apsurda, patnja je individualna. U buntovničkom nagonu, ono se ostvaruje kao kolektiv. Ispostavilo se da je to uobičajena sudbina. Prvo dostignuće uma okovanog otuđenjem je da shvati da to otuđenje dijeli sa svim ljudima i da ljudska stvarnost u svojoj cjelovitosti pati od odvojenosti, otuđenja u odnosu prema sebi i prema svijetu. Zlo koje doživi jedna osoba postaje kuga koja zarazi sve. U našim svakodnevnim iskušenjima, pobuna igra istu ulogu koju cogito igra u poretku misli; pobuna je prva očigledna stvar. Ali ovaj dokaz izvlači pojedinca iz njegove usamljenosti; to je zajednička stvar koja leži u osnovi prve vrijednosti za sve ljude. Ja se bunim, dakle postojimo.

1 Lalande. Vocabuiaire philosophique.

2 Zajednica žrtava je fenomen istog reda kao i zajednica žrtve i dželata. Ali dželat ne zna za ovo.

3 L'homme du ressentiment.

4 Naravno, pojavu kršćanstva obilježila je metafizička pobuna, ali Kristovo uskrsnuće, objava njegovog drugog dolaska i Božjeg Kraljevstva, shvaćeno kao obećanje vječnog života, su odgovori koji pobunu čine nepotrebnom.