Философски и богословски възгледи на Тертулиан. Тертулиан Средновековна философия Тертулиан

1. Тертулиан Този мислител е западен (ок. 155 – 222 / 223). Но неговото учение е толкова интересно от историческа гледна точка, че заслужава да бъде споменато дори в най-краткото ни есе

Ириней от Лугудун (ок.130-202).

По рождение и възпитание Ириней принадлежи към Изтока, а по дейност към Запада. Основната му заслуга е, че той правилно е разбрал нуждите на църквата на своето време и е имал достатъчно сили и способности да ги задоволи.

Свети Ириней Лионски е един от първите отци на Църквата, водещ теолог от 2 век. малоазийски грък (роден около 130 г.); около 160 г. е изпратен от Поликарп, епископ на Смирна, в Галия, за да проповядва християнството; от 177 г. е епископ на Лион. Нищо достоверно не се знае за обстоятелствата на смъртта му; по-късната традиция го отнася към преследването на Септимий Север, около 202 г. Денят на паметта в православната църква е 23 август и 28 юни в католическата църква. Предполагаемата му гробница в Лион е разрушена от хугенотите през 1562 г.

Ириней пише на гръцки, но само фрагменти от оригиналните му писания са оцелели. Основните произведения са пет книги "Срещу ересите" И „Доказателство за апостолското проповядване“ . Пълният текст на първия е достигнал до нас в много древен превод на латински, а пълният текст на втория само в арменския вариант.

Ириней става известен като ересиолог. Основният му труд „Разобличаване и опровергаване на фалшивите знания” („Срещу ересите”) е написан в 5 книги срещу гностиците. В същото време това, което беше важно за него, беше не толкова полемиката като такава, а по-скоро задачата да укрепи и понякога да пресъздаде определени положения, като например принципите на християнството. Ириней се интересува и от историята на християнските общности, съставя списъци на епископи, а Евсевий използва неговите сведения.

Трактатът на Ириней, Contra haereses, съдържа, първо, много добросъвестно и подробно представяне на гностическите теории и, второ, неговия аргумент срещу тези теории. Общата идеологическа позиция на гностиците е парадоксална: те съчетават изключително песимистичен възглед за света с безкрайно оптимистичен възглед за гнозиса. Като опитен критик Ириней противопоставя на гностиците една позиция, която е по-малко „крайна“ и същевременно сякаш обърната спрямо гностичната: неговият възглед за света е доста оптимистичен, докато възгледът му за знанието е по-скоро скептичен. Гностиците твърдяха, че притежават пълната истина, което за тях означаваше преди всичко познание за Бог и „божествените обекти“ - тайното значение на религиозните символи, съдържащи се в християнските писания и мистерии. Осъждайки гностическата арогантност, Ириней настоява върху две точки:

1. Неразбираемостта и трансцендентността на Бога;
2. Крайността и греховността на човешкото същество и произтичащите от това ограничения на неговото познание.

Всички опити на гностиците да си представят ситуацията на сътворението на света или пораждането на Логоса са били предварително обречени на провал, тъй като човек може да мисли само в човешки образи и понятия, а божествените обекти изискват божествени понятия. Ето защо гностиците не отиват по-далеч от оприличаването на сакраменталния произход на Логоса на някакво низше животинско творение. Докато осъжда злоупотребата с антропоморфни аналогии и алегории сред гностиците, Ириней индиректно предупреждава срещу подобни грешки на своите събратя по вяра, като Теофил.

Човекът, според Ириней, е създаден „от нищо“, от „незначителност“, както всички сътворени неща. Човек носи това „нищо“ през целия си живот, като следа от своя произход. Оттук и неговото несъвършенство, изразяващо се в неговата изменчивост, в ограничеността на познанието и непълнотата на добродетелта. Но ситуацията не е безнадеждна. Въпреки че човек произлиза от „нищото“, той е създаден от Бог и следователно в него има божествена искра - божествено „подобие“, състоящо се от разум и свободна воля. Въпреки че е променлив и несъвършен, именно тази променливост му позволява да се усъвършенства. Дори и да не знае почти нищо достоверно не само за Бог, но и за света, той трябва само да направи правилния избор и той също ще успее в знанието. За да познае истината, човек се нуждае от надежден учител, какъвто според Ириней може да бъде само църквата, предназначена за това от самия Бог. С други думи, единственият път към истинското познание, според Ириней, започва с вярата и минава през църквата – концепция, която ще управлява умовете през Средновековието.

Ириней вижда друго фундаментално противоречие на гностицизма в гностическата теодицея. Гностиците, както знаем, въведоха междинни еманации - еони - за да освободят върховното божество от отговорност за злото, присъстващо в този свят. Техният демиург не е самият Бог, а само най-нисшият от неговите еони. Но тогава, както го видя Ириней, се оказа, че ако демиургът е родил зъл свят против волята на Бог, тогава Бог не е всемогъщ; ако според волята му, тогава Бог се гневи.

Ириней разбираше добре, че концепцията за Бог трябва да бъде креационистка. Според неговото убеждение светът е свободно творение на един трансцедентален Бог. Природата не е еманация на същността на твореца, въпреки че, бидейки Божие творение, тя е пълна с красота и доброта. Точно тази доброта и красота позволява да се заключи съществуването на творец. Увлечен от борбата срещу светомразните концепции на гностиците, Ириней не искаше да види нищо в света освен доброта и красота и това всъщност го отдалечи от решаването на проблема за произхода на злото – проблем, който, както бъдещето ще покаже, е било не по-малко трудно за креационизма, отколкото за пантеизма.

На същите креационистки основания Ириней твърди, че човекът е създаден свободен и щастлив и че виновникът за сегашното му жалко състояние е собствената му воля. Тялото не е зло, както твърдят гностиците, защото е част от същността на човека, създаден по Божия образ. Човекът е не само душа, но и душа и тяло заедно. Душата е материална и се разпръсква като най-фината течност в тялото, оживява го и го контролира. Душата е живот и следователно, веднъж възникнала, тя никога не престава да бъде. Разумът не е особен принцип, а само естествено свойство на душата.

Всички тези аргументи на Ириней представляват първоначалната сума, която, заедно с елементи, извлечени от Библията, формира основата на постепенно възникващата християнска концепция за човешката природа - концепция, която вече в самата си поява съдържа признаци на непреодолима двойственост. От една страна, човекът е Божие творение, венецът на природата, свободно и разумно същество, предназначено за щастие; от друга страна, ограничено и несъвършено създание, скитник в този свят, неспособен с ума си да разграничи истината от лъжата, доброто и злото. И двете алтернативи са били смятани за християнски през Средновековието. Предпочитанието към един от тях се определя от историческите обстоятелства и темперамента на избирателя. Ириней също смята, че те могат безопасно да бъдат съвместими, ако обърнем внимание на факта, че и двете се основават на вярата в сътворението на света, тоест на вярата, а не на знанието, и следователно трябва просто да се приемат без анализ , тъй като крайната съдба на човека е толкова мистерия, колкото и неговото създаване. Точно това е значението, което Ириней влага в своята известна поговорка: "Истинският гнозис е учението на дванадесетте апостоли".

Идеите на Ириней създават традиции в Православната църква, изключително важни за последващото развитие на богословската мисъл. Ириней е първият теолог, който подчертава ролята на църквата, каноничните писания и религиозната и теологична традиция. Той е и първият църковен теолог, който придава решаващо значение на личността на Христос.

2. Минуций Феликс

Римски адвокат, писал на латински. Живял през 2 век.

Минуций Феликс ни е оставил само едно произведение – диалог "октавия" , което е написано при император Комод (180-192). По своята форма Октавий е подобен на диалозите на Цицерон. Той заимства голяма част от него от трактата на Цицерон „За природата на боговете“. Той се доближава до класическите римски образци както по задълбочеността на литературната си обработка, така и по своята привидна безпристрастност в представянето на мненията на опонентите. Но духът и съдържанието на диалога вече са християнски: търсенето на истината завършва с приемането на вярата.

Участници в диалога са: самият Минуций, просветеният езичник Цецилий и неговият християнски противник Октавий. Очевидно последните двама също са исторически реални лица. Известно е, че Цецилий, който по-късно приема християнството, става учител на Киприан. Следвайки древната традиция, авторът на диалога дава възможност да се говори безпристрастно както на християнската, така и на езическата страна на диалога - това е може би единственият случай в цялата история на раннохристиянската литература.

Цецилий е типичен представител на философстващата римска интелигенция от края на 2 век. Той споделя нейния песимизъм и скептицизъм, породени от започващия упадък на античното общество, и в същото време нейното уважение към традиционната антична култура и римската държавност. Минуций го нарича последовател на Цицерон.

Първият, „скептичен” аргумент на Цецилий е насочен срещу християнския догматизъм. „Нямаме ли право да се оплакваме и да се възмущаваме“, казва Цецилий, „когато наблюдаваме как някои, нямайки нито образование, нито дори каквото и да е разбиране за науките и изкуствата, уверено съдят за началото и устройството на света, т.е такива въпроси, които философията, имайки огромен брой школи, все още не е успяла да разреши?(5 октомври). Как може някой да твърди, че притежава истината, когато става въпрос за Бог и неговото провидение? Това, което е над нас, не е за нас (Quod supra nos nihil ad nos) – това трябва да е крайният извод на човешката мъдрост. Ако човек успее да опознае себе си по-добре, това вече би било достатъчно за неговото щастие. И по-нататък. Християните твърдят, че светът е създаден и управляван от справедлив Бог. Но опитът ни показва, че светът по-скоро се управлява от слепи и безлични сили, за които няма нито добро, нито зло. В света, както в морето по време на корабокрушение, съдбите на доброто и злото са еднакви; мълния убива както грешници, така и светци; ако чумата беше небесно наказание, тогава нямаше да умрат всички без разлика. От това следва, че или окончателният смисъл на всичко, което се случва, е безнадеждно скрит от нас, или просто не съществува. В първия случай да се преструваме, че знаем, че би било нечестиво, защото това би означавало да се преструваме, че разкриваме божествени тайни; във втория случай да се търси нещо, което не съществува, би било просто абсурдно (пак там, 5). Следователно християните са или нечестиви, или глупави.

Вторият аргумент на Цецилий, „прагматичният“, следва от първия и се свежда до следното. Ако религиозните обекти са недостъпни за теоретичното познание и въпреки това съществуват религии, то изборът на една или друга от тях е въпрос на практически разум. Последното ни казва, че е по-добре да следваме религията на бащите, която е осветена от вековна традиция и съпътства самото формиране на величието на Рим. Вярата в техните богове укрепи римляните в завладяването на целия свят. Самата система и култура на римляните са пропити с езичество, а предателството към обществените богове е предателство към патриотизма. Никое ново учение не може да оправдае националното вероотстъпничество (6-8 октомври).

Цецилий насочва третия си аргумент срещу действителната религиозна практика на християните, като ги обвинява в разврат, пренебрегване на обществените интереси и подривна дейност срещу държавата. Той осмива техните варварски ритуали и екстравагантни суеверия (Ibid. 9-11). Накрая, Цецилий се изказва и за същността на християнското учение, разглеждайки в него най-абсурдните идеи за края на света и възкресението.

В заключение Цецилий отбелязва, че самата бедност и безбройните нещастия на християните служат като доказателство за суетата на тяхната религия: „Какъв е този бог, който помага на мъртвите и не помага на живите? Така че оставете молитвите си на бога на небето и насочете погледа си към това, което е в краката ви?“(пак там, 12).

И така, Цецилий, изглежда, убедително доказа идеологическата, моралната и дори богословската непоследователност на християнството, освен това неговата социална вреда и историческа безполезност. Но аргументацията на Цецилий имаше много слабости, което позволи на Минуций Феликс да я допусне до такава голяма степен в своя християнски диалог. Основната й слабост беше скептицизмът. Във всички времена скептицизмът е бил нестабилна и преходна позиция; през цялото време той провокира нов догматизъм и фидеизъм. Утвърждавайки неразбираемостта на истината с рационални средства, Цецилий несъзнателно насърчава опонента си да се обърне към ирационалните средства, към вярата. Идеологическият успех на християнството през първите векове на новата ера до голяма степен се дължи на безнадеждно скептичното и песимистично състояние, което се създава през тази епоха в Римската империя.

Друга слабост е разчитането на чувството за имперски патриотизъм и националните традиции. През 2 век, тоест през периода на катакомбното християнство, основният обект на омраза на обикновените християни е именно римската държава и римските традиции. За потиснатите народи от периферията, сред които се заражда християнството, победите на римското оръжие са предвестник на робство и безпощадна експлоатация. Появата на най-красивите римски храмове на нови територии е съпроводена с нови такси и огромен принудителен труд за тяхното изграждане. Като цяло Рим изглеждаше на повечето народи, според думите на Апокалипсиса, като „блудница“, неговият патриотизъм като империализъм, а неговият политеизъм като зловещо сборище от демони.

Позоваването на морала е също толкова неизгодно за моралното състояние на езическото общество през 2 век. беше изключително нисък. Подобни слабости се съдържат във всички други аргументи на Цецилий. И все пак, колкото и да е странно, тези аргументи бяха достатъчно силни, за да задържат интелектуалните слоеве на римското общество в лоното на древната култура още няколко века. Тяхното отчуждение от него, разбира се, постепенно нараства, но аргументите в негова защита остават по същество същите като тези на Цецилий. Контрааргументите на Октавий са също толкова типични за епохата на възникване на християнството.

Октавий на първо място възразява срещу правото на философите да преценяват истината изключително. Всеки човек е надарен с естествен интелект, така че мъдростта е достъпна за всички. Така че тезата: това, което е било недостъпно за философите, не е достъпно за никого, е неприемлива за Октавий. Що се отнася до значението на самопознанието, Октавий казва, че то е наистина важно, но, първо, ограничаването на ума само до самопознанието означава да се обеднява, и второ, дори самопознанието е невъзможно без знание за други неща : „В света всичко е свързано и свързано с една единствена връзка. Невъзможно е да се знае нещо надеждно за човечеството, ако нямате понятие за божественост, точно както е невъзможно да установим справедливи закони на частно общество, ако имаме. не знам достатъчно за законите, които управляват всяко човешко общество и света като цяло.(17 октомври). За разлика от Цецилий, той подчертава красотата, хармонията и целенасочеността на света, които според него ясно сочат към един-единствен интелигентен творец. Онези, които обясняват структурата на Вселената със случайна комбинация от обстоятелства, със сляпа случайност, му изглеждат „лишени от ум, чувства и дори очи“. Напротив, тези, които умееха да гледат, чувстват и мислят възвишено, отдавна са стигнали до идеята за един-единствен Бог – създателят на Вселената. Сред тях са най-просветените философи на гърците, като Платон, Хераклит, Демокрит и дори Епикур (Ibid. 18).

От посочването на божествения принцип Октавий преминава към утвърждаване на неговата неразбираемост. Използвайки лека символика, Минуций-Октавий пише: "Ако не можем да гледаме слънцето, тогава как можем да гледаме създателя на слънцето, самия източник на светлина? Бог не може да се види, той е твърде блестящ за нашите очи; той не може да бъде прегърнат - той е твърде голям за ръце, той е твърде велик за нашите чувства, той може да бъде разбран само по себе си, който не иска да го омаловажава разбираме го твърде дълбоко, за да го поберем, а ние го разбираме адекватно само когато го разпознаем като неразбираемо..."(Пак там.). Така, както може да се види от този цитат, при възникването си латинската християнска мисъл е била не по-малко склонна от гръцката мисъл към негативната теология. Нека отбележим обаче, че тази първоначална тенденция не е получила съществено развитие в латинския Запад. Тук не е създадена специалната апофатична техника, която, започвайки от Климент, се развива интензивно на Изток. Ето защо теолозите от западното средновековие, когато тръгват по пътя на апофатиката (Ериугена, Тома и др.), се обръщат не към латинските, а към гръцките източници.

Следващият аргумент на Цецилий, който се нарича прагматичен, се отхвърля от Октавий въз основа на това, че авторитетът на предците не освобождава езическата религия от нейната основна същност. Той се позовава на земния произход на езическите вярвания и на твърде земния произход на онези идоли, на които се покланят езичниците. Според Минуций-Октавий възникването на езичеството е свързано с исторически причини. Първият от тях е невежеството и прекалената наивност на примитивните народи. Затова те охотно са вярвали на различни измислици като Сцила и Харибда, Хидра и кентаври и пр. Втората причина е, че нашите предци са отдавали божествени почести на своите царе, а когато те са умирали, са ги превръщали в свои богове. Ето защо различните народи имат различни богове и освен това са надарени с всички човешки пороци. Идолопоклонството, свързано с езичеството, изглежда още по-недостойно. „Ако отнемете от своите идоли, пише апологетът, онази прекрасна красота, която им е придала длетото на великите художници, в тях няма да остане нищо освен безформена материя.“(23 октомври). Не е ли смешно да се прекланяме пред мраморни и дървени скулптури, издълбани с човешки инструменти от груби парчета материя, в които живеят плъхове и мишки и които са покрити с мрежи от паяци?! (Пак там.).

Подобна критика, разбира се, можеше да има ефект: тя засягаше най-болната точка на езическата религия, тъй като не толкова политеизмът, колкото идолопоклонството отблъсна много и особено просветените римляни от традиционните вярвания.

В отговор на други обвинения, повдигнати от Цецилий срещу християните, Октавий Минуций защитава чистотата и духовността на християнския морал, политическата лоялност на християните, тяхната готовност за мъченичество в името на вярата и защитава раннохристиянския идеал за бедност. На свой ред той подлага на унищожителна критика безнравствеността и фанатизма в религиозния и гражданския живот на езическия свят.

След като убеди Цецилий в предимствата на християнската религиозна практика и морал, Октавий се опитва да го убеди в абсурдността на християнските догми, по-специално догмата за възкресението на мъртвите. Търсейки рационално обяснение на тази догма, той се позовава на повторяемостта и цикличността на природните явления като пример за своеобразно възкресение на това, което изглеждаше потънало в забрава. Нещо повече, според него, след като сме приели учението за сътворението, трябва още повече да приемем учението за възкресението, тъй като е по-трудно да се създаде нещо ново, отколкото да се повтори това, което вече се е случило (окт. 34). Така в диалога на Минуций Феликс се преплитат антични и библейски идеи в името на постигането на основната му цел – доказателство, че християнството не противоречи на почитания от римляните разум и че освен това християните са законни наследници на античните философи.

Квинт Септимий Флоренс Тертулиан (лат. Quintus Septimius Florens Tertullianus, 155/165, Картаген - 220/240, пак там) - един от най-забележителните раннохристиянски писатели и теолози, автор на четиридесет трактата, от които 31 са оцелели нововъзникващата теология, Тертулиан пръв изрази концепцията за Троицата. Той полага основите на латинската патристика и църковния латински - езикът на средновековната западна мисъл. По причини, описани по-долу, той не е включен сред отците на Църквата, но неговите писания са изключително важни за историята на Църквата и интересни от философска гледна точка.

Тертулиан беше от Африка. Той е роден около 155 г. в езическо семейство, получава светско образование и става адвокат – обичайна кариера по това време за млад мъж от богато семейство. След като приема християнството в Картаген около 193 г., той става презвитер, но след това се премества в Рим, където създава широка юридическа практика. Освен това той пише много, главно на богословски теми. Тонът на неговите писания - суров, страстен, полемичен - е типичен за много африкански писатели, като Тертулиан, който има сложен и оригинален характер, в който аскетичната строгост е съчетана с пламенно желание за истина и безпощадна непримиримост към опонентите.

Подобно на Тациан и много други екстремистки личности, Тертулиан се отклони от православието и след 207 г. изпадна в монтанизма - ерес, която твърди, че в Христос не сме получили пълнотата на откровението, че откровението не е пълно, а е в процес на завършване чрез дело на Светия Дух. Основателят на монтанизма, Монтан, отхвърля йерархичната организация на Църквата и твърди, че нейното ръководство трябва да принадлежи на специални вдъхновени „пророци“ (харизматици). Монтанистката група, основана от Тертулиан в Африка, се оказва устойчива и съществува до края на пети век под името Тертулианизъм.

Произхождайки, подобно на Минуций, от латинската реторическа школа, където духът на Цицерон царува върховно, Тертулиан, за разлика от Минуций, не приема нито отношението на Цицерон към философията, нито високата му оценка на просветения разум, като е усвоил добре само реторическата и литературна техника, която превръща писанията си в образец на раннохристиянска полемична литература. В идеологически план истинските учители на Тертулиан са циниците и стоиците.

Тертулиан се занимава с писане от 193 до 220 г. (умира малко след 220 г.). Неговото наследство представлява огромен принос към християнската традиция. Забележително е, че дори в някои негови произведения, написани след обръщането му в монтанизма, откриваме напълно православно богословие. Основните произведения на Тертулиан могат да бъдат разделени на три групи (нашият списък далеч не е пълен):

1) Свещеното писание в защита на християнството (апологетично). Те включват едно от най-важните произведения на Тертулиан - неговото "Апологетичен трактат" , в който той твърди, че преследването на християните от държавата не е оправдано от законите на самата държава, както и кратък трактат, адресиран до римския проконсул в Африка Скапула.

2) Съчинения против еретиците. Тези полемични писания са били насочени главно срещу гностиците. В книгата "Опровержение на еретиците" Тертулиан, използвайки адвокатски техники, демонстрира грешността на еретиците. Основният му аргумент е следният: еретиците не могат да използват Св. Писание, тъй като принадлежи на Църквата, а не на тях; но те не могат да влязат в общение с Църквата, тъй като тяхното учение не се съдържа в Писанието. Този по същество кръгъл аргумент е типичен пример за еклисиологичното мислене на Тертулиан.

Трактат "За кръщението" - най-ранното значимо писание за кръщението, достигнало до нас - е насочено срещу Квинтила, който учи, че кръщението не е необходимо. Тертулиан го опровергава по следния начин: както за да се влезе в Обетованата земя, е необходимо да се премине през Червено море, така и за да се влезе в Църквата, е необходимо да се премине през водата на кръщелния купел. На водата се гледа като на животворна стихия. В тази връзка Тертулиан за първи път среща обяснение на монограма IHTIS, състоящ се от началните букви на титлата Jesus Christ Te'u I'os Sot'ir (Исус Христос, Син Божий, Спасител). Думата ICHTHYS на гръцки означава риба, а рибата живее във вода. Освен това (и най-вероятно точно поради тази причина) в ранното християнско изкуство рибата е символ на Христос. Тертулиан видя същата символика в евангелския епизод за чудотворния улов на риба. По-нататък в тази книга той твърди, че кръщението на еретиците е невалидно и специално отбелязва - в пълно съответствие с вече установената традиция - че мъченичеството за Христос трябва да се счита за "кръвно кръщение".

От другите произведения на Тертулиан, насочени срещу еретиците, трябва да се отбележи "Срещу Праксей" - полемично произведение, написано, когато Тертулиан вече е напуснал православната църква. Въпреки това учението за Троицата, представено в него, не съдържа еретически елементи от богословска гледна точка. В книгата "За душата" Тертулиан атакува философията. Душата, създадена по Божия образ, е по природа „християнска“ и може естествено да свидетелства за съществуването и качествата на Бог. Няма нужда от философия и образование, тъй като самата природа е учителка на душата по пътя към истината.

3) Есета на морална тематика, характеризиращи се с изключително строги морални и дисциплинарни изисквания. От тях най-важните са следните: "За очилата" , „За женското облекло“ , "Писмо до жена ми" , „Наставление за целомъдрие“ И "Книгата за моногамията" .

Никой от християнските автори преди Тертулиан не владееше перото толкова майсторски и малцина направиха повече за разпространението на християнството сред образованите класи на римската общественост. Писанията на Тертулиан разкриват неговия неустоим и буен темперамент. Стилът му винаги е жив и язвителен. Потокът от безмилостни обиди към неговите опоненти е изпъстрен със запомнящи се афоризми и смели каламбури, ирония и сарказъм, както и неологизми, на които той беше майстор.

Философски и богословски възгледи на Тертулиан

Противопоставянето на Тертулиан на съвременната цивилизация е по-дълбоко от това на Тациан или Теофил. Той не само осъжда нейните философски школи и нейните нравствени ценности, но е и близък до възгледа, че цивилизацията като цяло е покварила и извратила човека, потиснала естествените му положителни наклонности, изграждайки върху тях цял свят от изкуствени и неистински ценности. Сред тях са философия, която е твърде сложна, изкуство, което е твърде женствено, морал, който е твърде покварен, и религия, която е твърде неморална. Тертулиан вижда изход от тази ситуация в циничното опростяване и връщане към естественото състояние. Но според него това състояние на простота и естественост може да се постигне само чрез християнска вяра, самопознание и аскетизъм.

Християнската вяра, според Тертулиан, отговаря на изискването за простота, тъй като съдържа истината в готов вид и следователно не се нуждае от доказателство или проверка.

За да го приемеш, е достатъчно едно разбиране, тя, " преподаване, убеждава, а не, убеждавайки, учи"(docendo persuadet, non suadendo docet) (Adv. Val. 1). Задачата на всяко изследване, всяко когнитивно търсене е да намери нещо надеждно, в което човек може твърдо да вярва (De pr. 10). Нещастието на езичниците беше, че винаги търсеха и никога не намираха. Те само чукаха на вратите на истината, но не ги отваряха. Следователно те не са имали нищо твърдо и ако в процеса на изследване са атакували истинския път, това се е случвало рядко, случайно и не за дълго. Търсенето е или липса на вяра, или нейната загуба. Този, който вече е намерил това, в което вярва, няма нужда от по-нататъшно изследване. От тези аргументи следват известните мракобесни формули на Тертулиан: „Нямаме нужда от любопитство след Христос, нямаме нужда от изследване след Евангелието“; "По отношение на правилото на вярата, да не знаеш нищо означава да знаеш всичко."(De pr. 7; 14). Концепцията за чистата вяра, установена тук, позволява да се разберат много други, на пръв поглед парадоксални, твърдения на Тертулиан. За привърженик на концепцията за чистата вяра, какъвто беше този апологет, всяка намеса на философията в съответната сфера на религията беше напълно изключена, но използването на философски средства за оправдаване на религията не беше изключено.

Според Тертулиан философията трябваше завинаги да се раздели със своята изследователска и конструктивна функция и да запази само своята обяснителна функция. Всъщност Тертулиан отхвърля възможността за алегорична екзегеза. Той смята споровете за скрития смисъл на библейските пасажи за безполезни спекулации, „разстройващи стомаха“ (De pr. 15) и най-често водещи до ерес. Той предпочиташе буквалното тълкуване, дори и да противоречи на най-елементарните изисквания на логиката. Ако нещо надхвърля способността на нашето разбиране, това не означава, че то само по себе си е абсурдно. По-скоро, напротив, всяко твърдение на откровение, което ни изглежда абсурдно, крие в себе си най-дълбока тайна, заслужаваща колкото повече вяра, толкова по-малко тривиално е то. С други думи, откровението е несъизмеримо с човешките представи и колкото повече нещо в него изглежда неразбираемо и невъзможно за човек, толкова повече основания има да вярва в неговия божествен произход и трансцедентална истина. Това е фонът на тази любопитна максима, която обикновено се свързва с името на Тертулиан: „Божият син беше разпънат, но това е срамно, защото това не е в съответствие с нищо; това е сигурно невъзможно е."(De car. 5). Въз основа на подобни твърдения на Тертулиан, Средновековието също му приписва максимата: „Credo quia absurdum est“(Вярвам, защото е абсурдно) – максима, която вдъхнови теолозите, които защитаваха концепцията за чистата вяра срещу интелектуалистичните твърдения на така наречената рационална теология. Дори тази максима да не е изказана от самия Тертулиан, тя все пак напълно отговаря на действителното му кредо, и то не само теологично, но и мирогледно. Според Тертулиан трябва да се вярва на това, което е контраинтуитивно от гледна точка на древната мъдрост и може би само на това трябва да се вярва (credo quia ineptum).

В своето есе „За доказателствата на душата” Тертулиан твърди, че естествената, некултивирана човешка душа е християнска. Основните християнски истини са й вродени, тъй като тя е Божие творение и образ. Така че пътят към християнската вяра минава не само през откровението, но и през себепознанието и свидетелството на душата: „Тези свидетелства на душата са още по-надеждни, защото простотата ги прави популярни и колкото по-популярни са, толкова по-универсални са те, а следователно и в известен смисъл смисъл, божественост."(De test. 5).

Всичко, което философите и поетите са измислили, е по-ниско от доказателствата за „естествената християнска душа“, тъй като душата е „по-стара от словото“ и тъй като "човекът предшества философа и поета". Колкото по-естествена е душата, колкото по-близо е до природата, толкова по-склонна е да приеме християнската вяра, т.к. "природата е учител, душата е ученик. Бог е учител на самия учител"(пак там, 5). Ето защо, смята Тертулиан, Христос е избрал за своята проповед не софисти и философи, а прости рибари. По същата причина "тези, които са неразумни и прости, са по-подходящи за обръщане от тези, които са били в училища и библиотеки"(пак там 1). Девствената, неопитна душа, освен че съдържа в себе си зачатъците на християнските нагласи, за Тертулиан има и предимството, че бидейки наивна, лесно приема вярата без доказателства и по този начин най-добре удовлетворява неговата концепция за чиста вяра. Всяко отклонение от чистата вяра към нейното философизиране неминуемо водеше според него до ерес, до извращаване на християнското учение. Затова той виждаше, и не без основание, главния враг на християнството в свободното философстване и посвещаваше толкова много енергия на критиката на гностицизма.

Неговата критика е насочена не толкова срещу античната философия сама по себе си, колкото срещу нейното използване от враговете на църквата - гностиците, които според него са най-лошите епигони на древната мъдрост, които са я превърнали в "изтънченост". Той всъщност не засяга въпроса за истинността или неистинността на ученията на древните философи; той се интересува повече от тяхната историческа роля, която е отрицателна, тъй като философите са станали „патриарси на еретиците“ (De an. 3).

Така, в своята критика на античната философия и дори на гностицизма, основната задача на Тертулиан не е да опровергае тези учения, а да се разграничи от тях. Но за да се разграничи, беше необходимо да се изяснят собствените или, както изглеждаше на апологета, истински християнски мирогледни позиции. И Тертулиан наистина се опита да направи това според възможностите си. В процеса на подобно изясняване той беше принуден да използва отхвърлената от него философия, а впоследствие, по ирония на съдбата, дори да поеме по пътя на осъдения от него разкол. Нека се спрем накратко на основните идейни идеи на Тертулиан.

Тертулиан в своето учение за знанието и истината винаги остава верен на своя основен принцип: истинското знание има своя източник или във вярата, или в природата. Под вяра той винаги е разбирал „чиста вяра”, без примеси на рационализъм, под природа - емпирично разбирания материален свят и човешката природа като част от него. Всичко казано за света трябва да се отнася и за човека. В същото време принципът на вярата се оказва по-висок от принципа на природата за Тертулиан, тъй като той последователно се придържа към християнската идея за създаването на света от Бога.

Тертулиан почти не се интересуваше от космология; най-вероятно той си е представял устройството на света в съответствие с възгледите на популярната философия и неговия произход в съответствие с Библията. Разбира се, светът на Тертулиан е изцяло телесен и създаден от нищото. Той обръща много повече внимание на въпросите на антропологията и психологията и в това се доближава до своя африкански сънародник Августин, който високо цени Тертулиан, но не одобрява неговия „материализъм“. Човекът, според Тертулиан, е единството на душата и тялото. Тялото се задвижва от душата; душата се изразява чрез телесни прояви. В същото време, в съответствие с общата концепция на Тертулиан, самата душа е телесна. В противен случай би било невъзможно да се обясни психофизическото взаимодействие. Подобното може да се възприема само като подобно. Душата може да усеща състоянието на външното тяло и да му влияе (да го контролира) само защото тя самата е най-финото тяло, сякаш разпространено в цялото човешко тяло и придаващо му форма. Отслабването на тази формираща функция на душата води до деформация на физическото тяло на човека. Телесността на душата се доказва според Тертулиан и от факта, че децата наследяват не само физическите характеристики на своите родители, но и душевните. Освен това, и това очевидно е основното за Тертулиан, телесността на душата се потвърждава от Библията: „Душата на Лазар не би се насладила на прохладата, а душата на богаташа нямаше да страда от жажда в пламъците, ако бяха безплътни.“(De an. 6).

Считайки душата за телесна, Тертулиан в същото време настоява за нейното безсмъртие, което оправдава с неразложимата простота на душата. Но като християнски мислител той се интересува повече не от въпроса за безсмъртието на душата, а от въпроса за безсмъртието на човека като цяло. Той каза, че езичниците нямат представа за истинския задгробен живот; С идеята си за безсмъртието на една душа те не даряват безсмъртие на човек, а само на сянка от човек. Затова Тертулиан непрекъснато се обръща към теологията на възкресението, като дори му посвещава специален трактат („De ressurectione carnis”).

Етико-социологическата концепция на Тертулиан е една от най-влиятелните части от неговото наследство. Голяма част от това, което по-късно ще срещнем в етиката и „теологията на историята“ на Августин, вече е очертано от Тертулиан. Това се отнася преди всичко до учението на Августин за „двата града“, което, макар и в по-остра есхатологична форма, е развито в трудовете на Тертулиан. Въпросното учение на Тертулиан съчетава редица идеи, възприети от палеохристиянството и намиращи най-ясен израз в Посланията на Павел. Това са идеите за предизборността на християните и предопределеността на историческата мисия на църквата, както и идеята за идеологическата непримиримост на християнския свят и езическия свят, с допустимостта на определена икономическа и политически конформизъм. Към тях се добавят есхатологични идеи, близки до Апокалипсиса, сред които основна роля играе идеята за наближаващия край на света и очаквания Страшен съд. Сумата от тези идеи беше мерилото, с което Тертулиан измерваше историята, съвременната и бъдещата история.

Тертулиан разделя цялото общество на своето време на два противоположни лагера: „лагера на дявола“ (castra diaboli) и „лагера на Бога“ (castra Dei). Той също така нарича първия saeculum (латинско проследяване на гръцкия термин "зони", което на павлинско-гностичен език означаваше света, светлината, възрастта), второто - ecclesia, т.е. църква, катедрала, общност. И двата лагера - светско-езическото общество и църковното общество - имат своя ценностна система, своя специална история и специална цел. Saeculum почита изключително земните, преходни и илюзорни ценности и неговата съдба е изцяло свързана със съдбата на този свят. Той се контролира от демонични сили, които, умело манипулирайки плътските чувства на хората, водят този свят към унищожение. Напротив, християнското общество има за свои ценности вечните и истински духовни ценности на бъдещия небесен свят и се управлява от самия Бог. Съответно, последната цел на това общество е вечното блаженство. Всички надежди на светския човек са свързани с притежанието на този свят, но християнинът е скитник в този свят и всичките му надежди са насочени към отвъдното бъдеще. Съдбата и на двете общества отдавна е предопределена от божественото провидение. Дори смъртоносната вражда между тях, дори жестокото преследване на християните, от вечността бяха част от плановете на Божието провидение. По-специално, преследването беше допуснато от Бог, за да укрепи силата на духа на християните и да изпита тяхната вяра. Знаейки, че нищо не става без знанието на Провидението, християните трябва да издържат на всички изпитания на съдбата, противопоставяйки се на покварата и насилието на този свят със своето търпение, миролюбие и нравствена чистота, докато смирено очакват скорошния край на света и справедлив съд.

Тертулиан извлича почти цялата си практическа етика от тази обща историческа концепция. Тъй като в една и съща римска държава съществуват едновременно два антагонистични свята, отношението на християните към езичниците трябва да се изгражда, като се вземе предвид това обстоятелство. От една страна, християните трябва да помнят, че времето е на тяхна страна и следователно не трябва изкуствено да стимулират упадъка на римското общество чрез политически или икономически средства. В тази област, както бихме казали сега, те трябва да установят отношения на мирно съжителство с езическия свят. От друга страна, християните не трябва да правят никакви компромиси с този свят в областта на идеологията и морала, запазвайки чистотата на своите вярвания и морал. Тук не може да има нищо общо между двата свята (nihil communionis). По думите на Тертулиан, „Позволено е да съжителстваш с езичниците, но споделянето на общ морал с тях е недопустимо“.

Като цяло повечето от оцелелите произведения на Тертулиан са посветени на проблемите на конкретната църковна политика и практическата етика. Но в редица важни случаи не му бяха чужди абстрактното социологизиране и морализиране. В такива случаи той винаги се опираше на стоиците и циниците и използваше правна аргументация.

Тертулиан смята свободата и първородния грях за две определящи свойства на моралната природа на човека. Доказателство за свобода „Самият закон, който Бог е създал, служи, тъй като законът не е създаден за онези, които нямат силата да го спазват или да не му се подчиняват.“(Adv. Marc. II 6). И така, според Тертулиан законът може да има смисъл само там, където има свобода. Създаден свободен по Божие подобие, човекът в същото време, както всички сътворени неща, е създаден краен и ограничен. За разлика от абсолютно добрата Божия воля, която винаги е насочена само към доброто, човешката свободна воля, не притежаваща абсолютно добро по природа, винаги трябва да избира между доброто и злото. Човек става добродетелен не по природа, а по избор. Това доведе до моралната теодицея на Тертулиан: източникът на моралното зло в света не е Бог, а човекът или по-скоро неговият свободен избор. Още в лицето на своя прародител Адам човекът избира не доброто, а злото и с това го въвежда в света (пак там). Но понякога Тертулиан в своята интерпретация на произхода на злото е бил по-склонен към дуалистичната концепция на гностиците. Злото не е толкова избрано от човек, колкото се корени в самата му природа и може да бъде елиминирано само чрез напускане на този живот: „В нашата природа има борба между принципите на доброто и злото, която трябва да завърши с победа или на първия, или на последния смърт...” Светът, в който живеем, има тъмница. Измъкването от него трябва да бъде единственото желание на „истинските праведници“(Adv. Marc. II 1). Подобни разсъждения са характерни за тези произведения на Тертулиан, които са написани, за да насърчат преследваните християни и да ги насърчат към доброволно мъченичество. Обръщайки се към самите преследвачи, Тертулиан разсъждава по друг начин: той вижда световното зло не в самата човешка природа, а по-скоро в социалната несправедливост, в нарушаването на естествените и гражданските закони. Препратките към естественото и гражданското право са типични за апологетичните творби на Тертулиан като Апологетикус и Към Скапула. В тези творби Тертулиан прави основния си аргумент принципа на свободата на съвестта. „Естествено и гражданско право“, пише той на римския управител Скапула, “ изисква всеки да почита това, което иска. Религията на един не е нито вредна, нито полезна за друг. Приемането на определена религия трябва да става по убеждение, а не по сила. Жертвите на божеството трябва да се правят със съгласието на сърцето."(Ad. Scap. 2). Свободата е свойство на човешката природа и следователно правото на всеки да бъде свободен, включително в избора на религия, е естествено право. Това право е универсално и не трябва да има изключения. Ако римската държава позволява на египтяните да се покланят на животни, ако толерира съществуването на най-безсмислените и дивашки култове и в същото време не позволява на християните да се покланят на своя духовен Бог, тогава тя лишава закона от универсалност и следователно премахва то (Apol. 24).

Еклисиологията на Тертулиан

Богословските възгледи на Тертулиан се формират в контекста на неговата полемика с различни гностически ереси. В книгата „Опровержение на еретиците“ (или „Кръщение срещу еретиците“) намираме неговите възгледи за Църквата, много близки до възгледите на Св. Иренея. Подобно на Ириней, Тертулиан се позовава на авторитета на Традицията, запазена предимно от „апостолските“ църкви: „... Всяко учение, което е в съответствие с учението на тези местни апостолски църкви, древно като самата вяра, е безспорно вярно, защото е получено от църквите от апостолите, от апостолите от Исус Христос, от Исус Христос от Бог и следователно всяко друго учение трябва да е фалшиво, противно на истината..."(„Опровержение на еретиците“, 21)

Тертулиан излага правилото на вярата със същите термини като Св. Ириней, въпреки че се знае, че те не са се познавали и никога не са се срещали. Това правило на вярата има същата структура като нашия Символ на вярата. Всъщност символите на вярата се развиха от най-древните правила на вярата, които бяха научени от катехумените по време на тяхното катехизическо обучение. Правилото на вярата, казва Тертулиан, е наследено от нас от апостолите, поставени от самия Христос. От неговия текст следва, че никой не може просто да отиде и да основе нова църква без приемственост с миналото, разбирано като единство на обща вяра. От това следва основният принцип на православната еклезиология: по силата на единството на общата вяра всички църкви са еднакви една с друга, нито една от тях не е по-висока или по-добра от другата и всъщност има само една Църква, основана от Христос. Цялото многообразие от църкви съществува само като свидетелство за тази Църква в различни части на света. Следователно никоя църква не може да претендира за първенство над останалите въз основа на някакъв външен признак. И така, самоопределението на една Църква се основава на единството на вярата, която изповядва, и това единство е основното оръжие срещу еретиците. Единството на вярата във времето и пространството е ключът към единството и комуникацията между църквите.

Учение за Троицата и Христос

Голямата заслуга на Тертулиан се състои в това, че за първи път в историята на християнската мисъл той използва изрази, които впоследствие се утвърдиха в православното богословие на Троицата. Така той каза, че Синът има същата същност като Отец; и че Светият Дух изхожда от Отца чрез Сина; той за първи път използва думата "Троица" на латински; и накрая, той учи, че Отец, Син и Свети Дух имат една божествена природа. Неговото разбиране за Св. Тринити обаче отчасти страда от субординационизъм. Син, т.е. божественият Логос (Словото), второто лице на Троицата, в неговото разбиране е като че ли разделено на две понятия: „Смисъл” и „Слово”. Отначало Логосът не е имал самостоятелно лично съществуване и е съществувал в Бога само като Негов „Смисъл”; Едва при сътворението на света този „Смисъл” става „Словото”.

Като цяло, като се има предвид нивото на тринитарното богословие от онова време, у Тертулиан намираме напълно здраво разбиране на Св. Троица. Същото може да се каже и за неговата христология (учението за Христос). Понякога неговото описание на Христос почти съвпада с халкидонската дефиниция на вярата: „...в Исус Христос Бог и човек бяха обединени,...Бог живееше сред хората като човек, за да може човек да се научи да живее божествен живот“и така нататък. Понякога Тертулиан казва това "Бог беше разпнат на кръста"но веднага се постановява, че човек трябва да избягва преподаването на това „Бащата страдаше със Сина“. Всичко това не е ясно заявено, но като се има предвид бедността на теологичния речник през втори век, трябва да се признае, че теологията на Тертулиан е изненадващо православна. Като цяло великите теолози от втори век - Юстин, Ириней и Тертулиан - представят забележително разделение: техните учения показват силни прилики, въпреки липсата на каквато и да е комуникация между тях, така че трябва да се признае, че единственият ръководен принцип за тези теолозите е чувството за единство, което ръководи Църквата.

Морален

В своите писания по морални теми Тертулиан, наред с много други въпроси, обсъжда християнското отношение към военната служба: Сега да видим дали вярващият християнин може да служи на военна служба и дали е възможно да се позволи на военните да станат християни, дори и да са прости войници, така че да не се налага да правят жертви или да налагат смъртна присъда. Няма нищо общо между божествените и човешките клетви, между знамената на Христос и знамената на дявола, между стана на светлината и стана на тъмнината... и след като обезоръжи Петър, Господ разхлаби колана на всеки войник от онова време нататък. („За идолопоклонството“, 19)

Очевидно за Тертулиан въпросът не опираше до възможността за убийство в битка (както би било естествено да приеме човек от нашата култура), а до задължението на висшите военни чинове да правят жертви на езическите богове и необходимостта за налагане на смъртни присъди на военнопрестъпници. Тертулиан е ясно против християните да служат в армията, но новозаветният аргумент „който хване меча, от меч ще загине“ е на последно място в неговите разсъждения. Основното възражение произтича от факта, че военната служба, подобно на много други професии в римското общество, е включвала участие в езически ритуали. Християните не трябва да се записват в армията, особено след като в Римската империя не е имало принудителна военна служба.

Тертулиан вярваше, че не само военната служба, но и много други професии са неприемливи за християнина. В същото време той настоя, че християните трябва да бъдат допуснати до обществено служение. Факт е, че римските власти забраняват на християните да заемат длъжности, свързани със социално-политическа служба, на основание, че те се смятат за опасни сектанти и предатели (по същата причина: отказват да участват в езически ритуали). В своята Апология Тертулиан аргументира моралното превъзходство на християните над езичниците. Той твърди, че противно на всички обвинения, християните по дефиниция са чужди на всякакви фракции или секти и че обвиненията в предателство са несправедливи поради простата причина, че християните са лоялни към целия свят: Следователно е необходимо да се отнасяме към нас с кротост или най-малкото да считаме за допустима онази религия, която не може да бъде упрекната за нищо, което, честно казано, трябва да се страхува от забранени събирания. Те са забранени, ако не се лъжа, за обществения мир, така че градът да не бъде разкъсан от враждуващи страни: те лесно биха могли да объркат събранията на народа и Сената, да прекъснат... речи и публични зрелища, и особено във време, когато най-много насилие може да бъде покварено. Що се отнася до нас, ние, без да сме обладани от страст за слава или чест, не намираме никаква полза за себе си в образуването на тълпи или заговори. Ние никога не се месим в обществените дела: целият свят е наша република.("Извинение", 38)

Що се отнася до брака, Тертулиан е привърженик на абсолютната моногамия. Ето какво съветва той жена си в случай на неговата (на Тертулиан) смърт: И така, ако умра преди теб според волята на Бог, тогава никой друг освен Бог няма да разруши брака ти. Защо ще възстановявате това, което Бог е унищожил? Защо трябва да се отказваш от дадената ти свобода, за да си наложиш нови окови?!.. Каква вреда на светостта нанася вторият брак, можем да преценим, когато обърнем внимание на устава на Църквата и на постановленията на апостолите. , които избирали само „съпруга на една жена“ за епископи (1 Тим. 3:2) и само вдовици, които „са били жени на един мъж“ (1 Тим. 5:9), били допускани до свещеническа служба, така че. че Божият олтар винаги ще остане чист и безгрешен. („Послание до съпругата“, 1.7)

От този текст следва, че в ранното християнско съзнание е съществувала единна етика както за клира, така и за миряните. Изискването за моногамия, на което християнската традиция така настоява (Еф. 5:22-33), е уникална характеристика само на християнската религия. Християнството приписва божествен произход на брака. Всеки индивидуален брак има вечно измерение, което го свързва с божествения архетип и следователно неговият уникален мистичен смисъл е неподражаем.

В заключение, още един интересен пример за моралното учение на Тертулиан. В наставленията си към жените относно дрехите, прическите и бижутата той говори не само за строгия си аскетичен характер, но и за негативното си отношение към постиженията на техниката и занаятите, които позволяват на хората да изкривяват и украсяват природата, без да се грижат за вътрешното си красота пред Бога: И така, по отношение на вашето облекло и много от вашите тоалети и украшения, вие трябва по всякакъв начин да отрежете, отхвърлите и изгоните този прекомерен лукс, който ви е ненужен. Каква полза за вас, че хората ще забележат на лицето ви признаците на благочестив, смирен, прост, скромен християнин, съобразен с правилата на Евангелието, докато във всички други части на външния ви вид ще започнете да проявявате суетна натруфеност и неприлична женственост? Лесно е да се разбере как този лукс противоречи на християнската чистота и по какъв път води до най-голямото разстройство... Това е толкова вярно, че без помощта на този лукс, добре изграденото лице обикновено се смята за посредствено, неприятно, лишено от живот от нейния чар... хората добавят естествена красота с руж, боя и други помощни средства. („За женското облекло“, 9)

За да обобщим, трябва да се отбележи, че средновековните теолози не могат да простят на Тертулиан неговото отстъпление от истинската вяра. В техните трудове основоположникът на латинското богословие се споменава рядко и не особено одобрително. Само няколко, като Св. Киприан и блажени Йероним успели да оценят литературния му талант и острия му ум, склонен към парадокси. Едва през 19 век Тертулиан е напълно преоткрит като един от най-значимите латински автори на своето време и ключова фигура във формирането на западното християнство. В богословието той се интересува от аспекти не толкова метафизични, колкото практически и юридически - и това го доближава до учителите на Католическата църква от следващите поколения.

4. Св. Киприан Картагенски (ок.200-258)

Киприан се ползва с голям авторитет като "баща на йерархията", идеолог на епископската църква и църковен администратор.

Киприан е роден около 200-210г. в Картаген в семейство с добри доходи и социално положение. Получил добро образование, той става изключителен ритор, широко известен в града и с връзки в политическите среди. Имаше адвокатска практика. Около 245 г., вече на средна възраст, след дълги размишления той приема християнството под влиянието на презвитер Цецилий. Скоро самият той става презвитер, а след това е избран за епископ на Картаген по единодушното искане на цялата картагенска църква и заема този пост от 248 до 258 г. Като епископ той показва отлични организаторски способности и има важен принос за формирането на епископската църква, за развитието на нейното социално учение, култ и догматика. След гоненията на Деций през 250 г. той се бори за чистотата на църквата, а в резултат на гоненията на Валериан през 257-258 г. е арестуван и екзекутиран (обезглавен) за отказ да изпълни римски религиозни обреди.

Киприан пише творбите си на латински. Той беше ученик на Тертулиан и според Йероним не пропускаше нито един ден, без да прочете произведенията на своя учител. На свой ред самият Киприан става авторитет за Августин. Стилът на Киприан е по-сух от този на Тертулиан и по-прост от този на Августин. Но като цяло той се отличава с образност и красноречие. В произведенията на Киприан откриваме приблизително същите проблеми като при Тертулиан, от когото Киприан е силно зависим богословски, без обаче да притежава склонността към крайности и неумерения темперамент на своя учител.

Творенията на Св. Киприан може да се раздели основно на апологетичен и етически. Творческото му наследство е доста обширно и обхваща широк спектър от теми: доктрината на църквата („За единството на католическата църква“), християнските молитви, както и тайнствата, девствения живот и милосърдието. Специално място в писанията на Киприан се отделя на преследването на християни, мъченици и изповедници и на проблема за „падналите“ („За падналите“). Освен това са запазени 81 писма от Киприан до различни лица.

До нас са достигнали три дълги писма, написани по същество под формата на трактати. Писмото „До Донат“ описва обръщането на Киприан към християнството и обсъжда природата на кръщението като навлизане в нов живот, изпълнен с мира и щастието на християнската вяра. Писмото „До Деметриан“ (Ad Demetrianum, ок. 252) представя опровержение на езичника Деметриан, който твърди, че християните са виновни за войната, морето, глада и сушата. Тези нещастия се обясняват с нежеланието на християните да правят жертви на идолите. Киприан твърди, че идолопоклонството и особено преследването на християните предизвикват Божия гняв. Писмото до Квирин е много важно за историците на латинския текст на Библията, защото съдържа много цитати от Стария завет в ранния латински превод, организирани под различни заглавия.

Всички Р. III век Св. Киприан пише „Книгата за суетата на идолите“ (De idolorum vanitate), в която доказва, че езическите божества не са нищо повече от царе, на които те започват да се покланят след смъртта. Антиеврейска полемика на Св. Киприан посвещава „Трите книги на свидетелствата“ (Testimoniorum Libri III, c. 249).

Писанията на Киприан по етични теми също показват прилики с писанията на Тертулиан. Знаем за няколко кратки трактата, от които особено интересни са следните: „За облеклото на девиците“, „За ползата от търпението“ и „За ревността и завистта“. Малката книга „За смъртността“, написана по време на чумата, избухнала веднага след преследването на Деций, описва християнското отношение към смъртта: нищо не отличава християните от езичниците толкова, колкото духът, с който те посрещат края на живота. Киприан осъжда обичая да оплаква мъртвите, тъй като за вярващия смъртта в Христос води до безсмъртие и вечна награда, освобождавайки го от трудовете и трудностите на този свят за установяване в истинското отечество.

Най-ранният коментар в историята на християнството върху „Отче наш“ (или „Книгата на Господната молитва“), който се появява приблизително по същото време като коментара на Ориген на Изток, също принадлежи към този раздел. В този кратък трактат вниманието на автора е насочено към идеите за единството на Църквата и нейния общностен характер: Учителят на света и Учителят на единството, преди всичко, не искаше молитвата да се извършва отделно и насаме, така че молещият се да се моли само за себе си... Имаме национална и обща молитва и когато молете се, молим се не за един човек, а за целия народ, защото ние – целият народ – сме едно. Бог Учителя на мира и хармонията, който учеше на единството, искаше човек да се моли за всички, както само Той носеше всички нас.(„За Господната молитва“). Тази тема за единството преминава през всички еклисиологични писания на Св. Киприан.

Молбата за насъщния хляб, според Киприан, се отнася до Евхаристията. Това обяснение помага да се разбере защо в литургията Господната молитва непосредствено предхожда причастието. Трябва също да се отбележи, че искането за ежедневно причастие не означава, че литургията се е отслужвала ежедневно, а отразява обичая да се взема Св. подаръци, които да носите със себе си вкъщи и да се наслаждавате всеки ден. В същата книга Киприан говори за необходимостта да се молим седем пъти на ден в определени часове – еврейски обичай, наследен от ранната Църква и превърнал се в ежедневен молитвен кръг за християните.

Основният принос на Св. Киприан в църковната традиция е неговото учение за отстъпниците („падналите“) и свързания с него въпрос за природата на католическата църква. Думата "католик", въведена в употреба от Св. Игнатий Богоносец („където е Христос, там е католическата църква“), по времето на Св. Киприан вече беше твърдо влязъл в употреба и се прилагаше не в географски смисъл, а в смисъла на целостта, неделимата цялост на всяка църковна общност. Значението му беше толкова специфично, че влезе в латинския и в Символа на вярата без превод в гръцката си форма, ecclesia catholica. На славянските езици думата „католик“ се превежда като „катедрала“: на гръцки katholikon е главната църква на общността, където отиват всички, т.е. на славянски "катедрала".

В книгата „За падналите” се разглежда въпросът как да се постъпва с тези християни, които по време на гонение са принесли жертви на идолите, но след това са имали намерение да се покаят и да се върнат в Църквата. Киприан вярва, че преследването е сполетяло Църквата за греховете на християните, които до средата на трети век се радват на по-голяма свобода, което приспива тяхната бдителност, пораждайки неморалност и пренебрегване на въпросите на вярата: ... всемилостивият Господ уреди всичко така, че случилото се изглеждаше повече като изпитание, отколкото като преследване. В края на краищата всички започнаха да се грижат за увеличаване на наследеното си богатство и, забравяйки как са действали вярващите при апостолите, се втурнаха с ненаситно желание да увеличат имуществото си. Искреното благочестие не се забелязваше в свещениците, чистата вяра в служителите, милосърдието в делата, деканството в морала. Мъжете са обезобразили брадите си, жените са боядисали лицата си... Влизат в брачни съюзи с неверници, а на езичниците предлагат членове на Христос. Те не само псуват безразсъдно, но и лъжесвидетелстват. С гордо високомерие те презират водачите на Църквата, с отровни устни се клеветят един друг и с упорита омраза създават взаимен раздор. Много епископи, които трябва да увещават другите и да бъдат пример за тях, престанали да се интересуват от божественото, започнаха да се грижат за светското: напускайки катедрата, оставяйки хората, те се скитат из чужди региони, опитвайки се да не пропуснат търговски дни за користна изгода, а когато братята Църквите са гладни, те, увлечени от алчност, коварно присвояват братските доходи и като дават по-често заеми, увеличават печалбите си. Защо не заслужаваме да страдаме за такива грехове?..("За падналите")

След такова въведение Киприан постепенно преминава към проблема за отстъпничеството като такова, като изброява различните му причини. Той говори за онези, които извършват езически жертвоприношения, преди да бъдат принудени да го направят; за родители, които ненужно са довели деца за участие в езически ритуали. Той пише с особено възмущение за онези, които презряха вярата си от страх да не загубят имуществото си.

Въпросът какво да се прави с отстъпниците, Св. Киприан решава съвсем недвусмислено: само Бог може да ги помири с Църквата и следователно помирението може да стане там, където Бог обитава, тоест в Църквата. Не героите, не изповедниците трябва да приемат падналите в Църквата, а епископите като служители на тайнствата, тъй като тук не става въпрос за личните заслуги на човека: не изповедниците извършват Евхаристията, а Църквата като цяло, начело с епископ, независимо от неговото поведение и човешки качества. Разработване на същата тема. Киприан говори за връзката между епископа и Църквата: ... Църквата няма да се отклони от Христос, но тя се състои от хора, отдадени на свещеника, и стадо, покорно на своя пастир. От това трябва да разберете, че епископът е в Църквата и Църквата е в епископа, и който не е с епископа, не е в Църквата. Затова напразно се ласкаят тези, които, като нямат мир със свещениците, мислят с инсинуацията си да спечелят някои за тайно общение със себе си: Католическата църква е една - тя не трябва нито да се разчленява, нито да се разделя, а трябва да бъде напълно обединена и запечатани от връзката на свещениците, взаимно свързани със себе си.(Писмо № 54 „До Флоренция Пупиан за клеветниците”).

В това писмо, както и в почти всички свои писания, Св. Киприан преди всичко утвърждава абсолютното единство на Църквата и също толкова абсолютната неприемливост на разколите. Същата идея е централна във втората му известна книга „За единството на църквата“. Основната тема на тази книга е доказването на прерогативите на епископите в помирението на отстъпниците. В първите три уводни глави се говори за единството на Църквата и за опасността от ереси и разколи. Те представляват по-голяма опасност от гоненията, защото унищожават вярата, изопачават истината и нарушават единството на Църквата. Всеки християнин е длъжен да принадлежи към католическата църква – единствената църква, основана на Петър. Тук трябва да се подчертае, че под единство Киприан разбира светотайнственото единство на Църквата, възглавявана от епископа: помирението на падналите се извършва от Петър (т.е. епископа), а не от пострадалите за вярата.

Тази известна четвърта глава, цитирана в решенията на Първия ватикански събор, развива идеята за „трона на Свети Петър“ (катедра Петри). Въпросът е какво точно е имал предвид Св. Киприан. В наше време повечето учени, включително много римокатолици, са съгласни, че когато говори за „трона на св. Петър“ като основа на една Църква, Киприан не е имал предвид римския престол, а всяка местна църква. В неговия конкретен случай той, разбира се, мисли за църквата на Картаген. Следвайки изцяло еклисиологичното предание на Св. Игнатий и Ириней, той вижда във всяка местна църква една и единствена католическа църква в нейната цялост: местната църква не е частица, не е част от Църквата, а цялата Църква.

В същия дух Св. За единството на епископата говори и Киприан. Както апостолите около Петър, така и старейшините около епископа имат еднаква власт и всичките дванадесет присъстват невидимо във всяка местна църква. Епископството е едно и също навсякъде; нищо не може да се добави или извади от него. Епископите на местните църкви нямат част от властта, а цялата. Всички Киприянови изказвания за Св. Петър са само израз на раннохристиянската идея, че всяка поместна църква, оглавявана от епископ, е наследник на Петър, който се смята за образец, център, основа на единството на цялата Църква като цяло. Тази идея е отражение на природата на местната християнска общност, извън която, посочи Киприан, няма спасение: „Никой не може да има Бог за Баща, който няма Църквата за майка.“

Киприан играе важна роля в развитието на църковното учение за тайнствата (кръщението, причастието, изповедта са свързани с придобиването на благодат от вярващия). Благодатта е спасителна сила, еманация на Исус Христос, духът, излят в човека. Пречиства от греха и прогонва нечистите духове. Чрез доктрината за благодатта се извежда идеята за духовно равенство: благодатта се дава еднакво на всички.

По отношение на христологията Киприан не представя оригинална концепция. Иисус Христос е посредникът между Бога и хората, Той е „Словото“, възпитателят и учителят на човешкия род, авторът на Спасението. Смъртта на Христос е изкупителна жертва за греховете на хората. Този акт показа на хората пътя към вечния живот. Киприан не споделя учението на Тертулиан за две субстанции в Исус Христос. Той представя Троицата като пълна и неделима. Исус Христос е съвечен с Отец, въпреки че е Син. Киприан все още говори смътно за Светия Дух. Троицата се разбира като тайнство на единството. Бог Отец е създателят на всичко и всичко, което е създал, е съвършено. Има и оригинална интерпретация на Троицата: „Има един Бог, и един Христос, и една църква, и един амвон, основан на скала.“, тоест църквата се появява тук като трети член на Троицата.

Интересен е трактатът „За смъртността“, чиято цел е да насърчи християните с наближаването на смъртта. Киприан пише тук за рая и ада и приравнява Божието царство с небесното царство. Вниманието към есхатологията се дължи на преследването на християните по средата. III век Темата за отказа от света преминава през много от произведенията на Киприан. Любимата му поговорка: "Не обичайте света, нито нещата в света".

Киприан, подобно на Тертулиан, се счита за един от онези християнски идеолози, които са имали идеята за прогреса в земната история. Светогледът на Киприан е пропит от провиденциализъм. Киприан предполага пълната зависимост на човешките действия от волята на свръхестествения абсолют: „Нека се подчиним на волята на нашия Изкупител във всички действия на нашата служба към него... Нека бъдем готови да вършим волята на Бог във всичко.“Но, от друга страна, Киприан говори за свободата на човек да избере своя път: човек, оставен на собствената си воля, отива или към смъртта, или към спасението.

Подчинението на Божията воля за християнина е истинска свобода: вярата чрез увеличаване на благодатта в човека дава свобода; колкото повече вяра, толкова повече благодат за човека. В трактата „За Господната молитва“ Киприан обяснява какво означава да вършиш Божията воля: смирение, твърдост във вярата, скромност в думите, милосърдие, благоприличие в ежедневното поведение, ненанасяне на обида, способност да го издържиш и т.н. В своя трактат за Квирин Киприан продължава да развива кодекс на християнската етика, като същевременно определя нормите на отношенията в църквата.

Киприан действа като приемник на Тертулиан по отношение на езическата философия - същата нетърпимост може да се проследи в неговите произведения, въпреки че, за разлика от Тертулиан, той не полемизира специално с еретиците, с изключение на новацианците, но споменава редица ереси, главно на гностична природа.

Противопоставянето на Тертулиан на съвременната цивилизация е по-дълбоко от това на Тациан или Теофил. Той не само осъжда нейните философски школи и нейните нравствени ценности, но е и близък до възгледа, че цивилизацията като цяло е покварила и извратила човека, потиснала естествените му положителни наклонности, изграждайки върху тях цял свят от изкуствени и неистински ценности. Сред тях са философия, която е твърде сложна, изкуство, което е твърде женствено, морал, който е твърде покварен, и религия, която е твърде неморална. Тертулиан вижда изход от тази ситуация в циничното опростяване и връщане към естественото състояние. Но според него това състояние на простота и естественост може да се постигне само чрез християнска вяра, самопознание и аскетизъм.

Християнската вяра, според Тертулиан, отговаря на изискването за простота, тъй като съдържа истината в готов вид и следователно не се нуждае от доказателство или проверка.

За да го приемеш, е достатъчно едно разбиране, тя, " преподаване, убеждава, а не, убеждавайки, учи"(docendo persuadet, non suadendo docet) (Adv. Val. 1). Задачата на всяко изследване, всяко когнитивно търсене е да намери нещо надеждно, в което човек може твърдо да вярва (De pr. 10). Нещастието на езичниците беше, че винаги търсеха и никога не намираха. Те само чукаха на вратите на истината, но не ги отваряха. Следователно те не са имали нищо твърдо и ако в процеса на изследване са атакували истинския път, това се е случвало рядко, случайно и не за дълго. Търсенето е или липса на вяра, или нейната загуба. Този, който вече е намерил това, в което вярва, няма нужда от по-нататъшно изследване. От тези аргументи следват известните мракобесни формули на Тертулиан: „Нямаме нужда от любопитство след Христос, нямаме нужда от изследване след Евангелието“; "По отношение на правилото на вярата, да не знаеш нищо означава да знаеш всичко."(De pr. 7; 14). Концепцията за чистата вяра, установена тук, позволява да се разберат много други, на пръв поглед парадоксални, твърдения на Тертулиан. За привърженик на концепцията за чистата вяра, какъвто беше този апологет, всяка намеса на философията в съответната сфера на религията беше напълно изключена, но използването на философски средства за оправдаване на религията не беше изключено.

Според Тертулиан философията трябваше завинаги да се раздели със своята изследователска и конструктивна функция и да запази само своята обяснителна функция. Всъщност Тертулиан отхвърля възможността за алегорична екзегеза. Той смята споровете за скрития смисъл на библейските пасажи за безполезни спекулации, „разстройващи стомаха“ (De pr. 15) и най-често водещи до ерес. Той предпочиташе буквалното тълкуване, дори и да противоречи на най-елементарните изисквания на логиката. Ако нещо надхвърля способността на нашето разбиране, това не означава, че то само по себе си е абсурдно. По-скоро, напротив, всяко твърдение на откровение, което ни изглежда абсурдно, крие в себе си най-дълбока тайна, заслужаваща колкото повече вяра, толкова по-малко тривиално е то. С други думи, откровението е несъизмеримо с човешките представи и колкото повече нещо в него изглежда неразбираемо и невъзможно за човек, толкова повече основания има да вярва в неговия божествен произход и трансцедентална истина. Това е фонът на тази любопитна максима, която обикновено се свързва с името на Тертулиан: „Божият син беше разпънат, но това е срамно, защото това не е в съответствие с нищо; това е сигурно невъзможно е."(De car. 5). Въз основа на подобни твърдения на Тертулиан, Средновековието също му приписва максимата: „Credo quia absurdum est“(Вярвам, защото е абсурдно) – максима, която вдъхнови теолозите, които защитаваха концепцията за чистата вяра срещу интелектуалистичните твърдения на така наречената рационална теология. Дори тази максима да не е изказана от самия Тертулиан, тя все пак напълно отговаря на действителното му кредо, и то не само теологично, но и мирогледно. Според Тертулиан трябва да се вярва на това, което е контраинтуитивно от гледна точка на древната мъдрост и може би само на това трябва да се вярва (credo quia ineptum).

В своето есе „За доказателствата на душата” Тертулиан твърди, че естествената, некултивирана човешка душа е християнска. Основните християнски истини са й вродени, тъй като тя е Божие творение и образ. Така че пътят към християнската вяра минава не само през откровението, но и през себепознанието и свидетелството на душата: „Тези свидетелства на душата са още по-надеждни, защото простотата ги прави популярни и колкото по-популярни са, толкова по-универсални са те, а следователно и в известен смисъл смисъл, божественост."(De test. 5).

Всичко, което философите и поетите са измислили, е по-ниско от доказателствата за „естествената християнска душа“, тъй като душата е „по-стара от словото“ и тъй като "човекът предшества философа и поета". Колкото по-естествена е душата, колкото по-близо е до природата, толкова по-склонна е да приеме християнската вяра, т.к. "природата е учител, душата е ученик. Бог е учител на самия учител"(пак там, 5). Ето защо, смята Тертулиан, Христос е избрал за своята проповед не софисти и философи, а прости рибари. По същата причина "онези, които са несложни и прости, са по-подходящи за обръщане от тези, които са ходили на училища и библиотеки"(пак там 1). Девствената, неопитна душа, освен че съдържа в себе си зачатъците на християнските нагласи, за Тертулиан има и предимството, че бидейки наивна, лесно приема вярата без доказателства и по този начин най-добре удовлетворява неговата концепция за чиста вяра. Всяко отклонение от чистата вяра към нейното философизиране неминуемо водеше според него до ерес, до извращаване на християнското учение. Затова той виждаше, и не без основание, главния враг на християнството в свободното философстване и посвещаваше толкова много енергия на критиката на гностицизма.

Неговата критика е насочена не толкова срещу античната философия сама по себе си, колкото срещу нейното използване от враговете на църквата - гностиците, които според него са най-лошите епигони на древната мъдрост, които са я превърнали в "изтънченост". Той всъщност не засяга въпроса за истинността или неистинността на ученията на древните философи; той се интересува повече от тяхната историческа роля, която е отрицателна, тъй като философите са станали „патриарси на еретиците“ (De an. 3).

Така, в своята критика на античната философия и дори на гностицизма, основната задача на Тертулиан не е да опровергае тези учения, а да се разграничи от тях. Но за да се разграничи, беше необходимо да се изяснят собствените или, както изглеждаше на апологета, истински християнски мирогледни позиции. И Тертулиан наистина се опита да направи това според възможностите си. В процеса на подобно изясняване той беше принуден да използва отхвърлената от него философия, а впоследствие, по ирония на съдбата, дори да поеме по пътя на осъдения от него разкол. Нека се спрем накратко на основните идейни идеи на Тертулиан.

Тертулиан в своето учение за знанието и истината винаги остава верен на своя основен принцип: истинското знание има своя източник или във вярата, или в природата. Под вяра той винаги е разбирал „чиста вяра”, без примеси на рационализъм, под природа - емпирично разбирания материален свят и човешката природа като част от него. Всичко казано за света трябва да се отнася и за човека. В същото време принципът на вярата се оказва по-висок от принципа на природата за Тертулиан, тъй като той последователно се придържа към християнската идея за създаването на света от Бога.

Тертулиан почти не се интересуваше от космология; най-вероятно той си е представял устройството на света в съответствие с възгледите на популярната философия и неговия произход в съответствие с Библията. Разбира се, светът на Тертулиан е изцяло телесен и създаден от нищото. Той обръща много повече внимание на въпросите на антропологията и психологията и в това се доближава до своя африкански сънародник Августин, който високо цени Тертулиан, но не одобрява неговия „материализъм“. Човекът, според Тертулиан, е единството на душата и тялото. Тялото се задвижва от душата; душата се изразява чрез телесни прояви. В същото време, в съответствие с общата концепция на Тертулиан, самата душа е телесна. В противен случай би било невъзможно да се обясни психофизическото взаимодействие. Подобното може да се възприема само като подобно. Душата може да усеща състоянието на външното тяло и да му влияе (да го контролира) само защото тя самата е най-финото тяло, сякаш разпространено в цялото човешко тяло и придаващо му форма. Отслабването на тази формираща функция на душата води до деформация на физическото тяло на човека. Телесността на душата се доказва според Тертулиан и от факта, че децата наследяват не само физическите характеристики на своите родители, но и душевните. Освен това, и това очевидно е основното за Тертулиан, телесността на душата се потвърждава от Библията: „Душата на Лазар не би се насладила на прохладата, а душата на богаташа нямаше да страда от жажда в пламъците, ако бяха безплътни.“(De an. 6).

Считайки душата за телесна, Тертулиан в същото време настоява за нейното безсмъртие, което оправдава с неразложимата простота на душата. Но като християнски мислител той се интересува повече не от въпроса за безсмъртието на душата, а от въпроса за безсмъртието на човека като цяло. Той каза, че езичниците нямат представа за истинския задгробен живот; С идеята си за безсмъртието на една душа те не даряват безсмъртие на човек, а само на сянка от човек. Затова Тертулиан непрекъснато се обръща към теологията на възкресението, като дори му посвещава специален трактат („De ressurectione carnis”).

Етико-социологическата концепция на Тертулиан е една от най-влиятелните части от неговото наследство. Голяма част от това, което по-късно ще срещнем в етиката и „теологията на историята“ на Августин, вече е очертано от Тертулиан. Това се отнася преди всичко до учението на Августин за „двата града“, което, макар и в по-остра есхатологична форма, е развито в трудовете на Тертулиан. Въпросното учение на Тертулиан съчетава редица идеи, възприети от палеохристиянството и намиращи най-ясен израз в Посланията на Павел. Това са идеите за предизборността на християните и предопределеността на историческата мисия на църквата, както и идеята за идеологическата непримиримост на християнския свят и езическия свят, с допустимостта на определена икономическа и политически конформизъм. Към тях се добавят есхатологични идеи, близки до Апокалипсиса, сред които основна роля играе идеята за наближаващия край на света и очаквания Страшен съд. Сумата от тези идеи беше мерилото, с което Тертулиан измерваше историята, съвременната и бъдещата история.

Тертулиан разделя цялото общество на своето време на два противоположни лагера: „лагера на дявола“ (castra diaboli) и „лагера на Бога“ (castra Dei). Той също така нарича първия saeculum (латинско проследяване на гръцкия термин "зони", което на павлинско-гностичен език означаваше света, светлината, възрастта), второто - ecclesia, т.е. църква, катедрала, общност. И двата лагера - светско-езическото общество и църковното общество - имат своя ценностна система, своя специална история и специална цел. Saeculum почита изключително земните, преходни и илюзорни ценности и неговата съдба е изцяло свързана със съдбата на този свят. Той се контролира от демонични сили, които, умело манипулирайки плътските чувства на хората, водят този свят към унищожение. Напротив, християнското общество има за свои ценности вечните и истински духовни ценности на бъдещия небесен свят и се управлява от самия Бог. Съответно, последната цел на това общество е вечното блаженство. Всички надежди на светския човек са свързани с притежанието на този свят, но християнинът е скитник в този свят и всичките му надежди са насочени към отвъдното бъдеще. Съдбата и на двете общества отдавна е предопределена от божественото провидение. Дори смъртоносната вражда между тях, дори жестокото преследване на християните, от вечността бяха част от плановете на Божието провидение. По-специално, преследването беше допуснато от Бог, за да укрепи силата на духа на християните и да изпита тяхната вяра. Знаейки, че нищо не става без знанието на Провидението, християните трябва да издържат на всички изпитания на съдбата, противопоставяйки се на покварата и насилието на този свят със своето търпение, миролюбие и нравствена чистота, докато смирено очакват скорошния край на света и справедлив съд.

Тертулиан извлича почти цялата си практическа етика от тази обща историческа концепция. Тъй като в една и съща римска държава съществуват едновременно два антагонистични свята, отношението на християните към езичниците трябва да се изгражда, като се вземе предвид това обстоятелство. От една страна, християните трябва да помнят, че времето е на тяхна страна и следователно не трябва изкуствено да стимулират упадъка на римското общество чрез политически или икономически средства. В тази област, както бихме казали сега, те трябва да установят отношения на мирно съжителство с езическия свят. От друга страна, християните не трябва да правят никакви компромиси с този свят в областта на идеологията и морала, запазвайки чистотата на своите вярвания и морал. Тук не може да има нищо общо между двата свята (nihil communionis). По думите на Тертулиан, „Позволено е да съжителстваш с езичниците, но споделянето на общ морал с тях е недопустимо“.

Като цяло повечето от оцелелите произведения на Тертулиан са посветени на проблемите на конкретната църковна политика и практическата етика. Но в редица важни случаи не му бяха чужди абстрактното социологизиране и морализиране. В такива случаи той винаги се опираше на стоиците и циниците и използваше правна аргументация.

Тертулиан смята свободата и първородния грях за две определящи свойства на моралната природа на човека. Доказателство за свобода „Самият закон, който Бог е създал, служи, тъй като законът не е създаден за онези, които нямат силата да го спазват или да не му се подчиняват.“(Adv. Marc. II 6). И така, според Тертулиан законът може да има смисъл само там, където има свобода. Създаден свободен по Божие подобие, човекът в същото време, както всички сътворени неща, е създаден краен и ограничен. За разлика от абсолютно добрата Божия воля, която винаги е насочена само към доброто, човешката свободна воля, не притежаваща абсолютно добро по природа, винаги трябва да избира между доброто и злото. Човек става добродетелен не по природа, а по избор. Това доведе до моралната теодицея на Тертулиан: източникът на моралното зло в света не е Бог, а човекът или по-скоро неговият свободен избор. Още в лицето на своя прародител Адам човекът избира не доброто, а злото и с това го въвежда в света (пак там). Но понякога Тертулиан в своята интерпретация на произхода на злото е бил по-склонен към дуалистичната концепция на гностиците. Злото не е толкова избрано от човек, колкото се корени в самата му природа и може да бъде елиминирано само чрез напускане на този живот: „В нашата природа има борба между принципите на доброто и злото, която трябва да завърши с победа или на първия, или на последния смърт...” Светът, в който живеем, има тъмница. Измъкването от него трябва да бъде единственото желание на „истинските праведници“(Adv. Marc. II 1). Подобни разсъждения са характерни за тези произведения на Тертулиан, които са написани, за да насърчат преследваните християни и да ги насърчат към доброволно мъченичество. Обръщайки се към самите преследвачи, Тертулиан разсъждава по друг начин: той вижда световното зло не в самата човешка природа, а по-скоро в социалната несправедливост, в нарушаването на естествените и гражданските закони. Препратките към естественото и гражданското право са типични за апологетичните творби на Тертулиан като Апологетикус и Към Скапула. В тези творби Тертулиан прави основния си аргумент принципа на свободата на съвестта. „Естествено и гражданско право“, пише той на римския управител Скапула, “ изисква всеки да почита това, което иска. Религията на един не е нито вредна, нито полезна за друг. Приемането на определена религия трябва да става по убеждение, а не по сила. Жертвите на божеството трябва да се правят със съгласието на сърцето."(Ad. Scap. 2). Свободата е свойство на човешката природа и следователно правото на всеки да бъде свободен, включително в избора на религия, е естествено право. Това право е универсално и не трябва да има изключения. Ако римската държава позволява на египтяните да се покланят на животни, ако толерира съществуването на най-безсмислените и дивашки култове и в същото време не позволява на християните да се покланят на своя духовен Бог, тогава тя лишава закона от универсалност и следователно премахва то (Apol. 24).