Новое время – это эпоха буржуазных революций, которые в конечном итоге привели к утверждению нового социально-экономического строя: буржуазного, индустриального общества. Динамичный прогресс в развитии производительных сил, науки, когда, как остроумно заметил Гегель, «будто дух надел сапоги-скороходы» , в корне изменил лицо Европы. В ходе революционных преобразований была устранена система феодальных отношений, господствовавшая в средние века и подорванная в эпоху Возрождения, и вместе с ними потерпела окончательное поражение идеология феодального общества – теологическое мировоззрение.

Маркс и Энгельс так оценивали этот переворот во всей европейской жизни: «Революции 1648 и 1789 годов не были английской и французской революциями; это были революции европейского масштаба. Они представляли не победу определенного класса общества над старым политическим строем, они провозглашали политический строй нового европейского общества . Буржуазия победила в них, но победа буржуазии означала тогда победу нового общественного строя, победу буржуазной собственности над феодальной, нации над провинциализмом, конкуренции над цеховым строем, дробления собственности над майоратом, господство собственника земли над подчинением собственника земле, просвещения над суеверием, семьи над родовым именем, предприимчивости над героической ленью, буржуазного права над средневековыми привилегиями… Эти революции выражали в гораздо большей степени потребности всего тогдашнего мира, чем потребности тех частей мира, где они происходили, т.е. Англии и Франции» . Если рассматривать эти преобразования под углом зрения взаимоотношения личности и общества , форм общения индивидов, то можно сделать такой вывод: победа буржуазного общества означала утверждение вещных отношений, пришедших на смену формам личной зависимости. Если представить человеческую историю как смену форм общения, отношений индивидов, то сравнительный анализ этих двух форм отношений дает следующую картину.

Отношения личной зависимости (личность в традиционном обществе). С большой долей условности можно говорить о личности в философском смысле, о наличии у индивида внутренней и внешней свободы, о ее самостоятельности и независимости. Структура личностного Я достаточно простая: по мнению Маркса, индивид еще не оторвался «от пуповины – естественно-родовых связей с другими людьми» . В качестве личности индивид традиционного общества может быть назван исключительно в социологическом смысле. Он персонифицирует социальную роль, определяемую его принадлежностью к роду, общине в силу кровнородственных связей или в результате «приписанности» (профессиональной или имущественной) к социальной группе, корпорации, гильдии, ордену, цеху… Личностью индивид является по отношению к индивидам других социальных групп, но внутри своей группы его личностное начало отсутствует. При отношениях личной зависимости индивид как бы срастается с условиями своего бытия («не оторвался от пуповины своих естественных связей»). Условия его бытия – каста, община, сословие, корпорация и т.п. – выступают «в качестве субстанции, индивиды же – всего лишь акциденции ее или ее составные части, образовавшиеся чисто естественным путем» .

Особенностью индивидов при личной зависимости является их определенная целостность, «универсализм», однако это примитивная универсальность, лишенная полноты отношений с другими индивидами.

По мере развития разделения труда, усложнения общественной жизни, ее рационализации в целом возникает различие между жизнью каждого отдельного индивида – она начинает принимать личный, частный характер – и его общественной жизнью, подчиненной функциональному выполнению социальной роли. Таким образом, появляются предпосылки для обособления индивида от целого. Жизненные условия индивида перестают ему казаться органическими, естественными, тождественными: происходит автономизация личности, рождается дифференцированное отношение к своей среде. Индивид начинает сначала идеально, в рефлексии, отделять себя от целого и выходить как бы за его границы, он занимает уже оценочную позицию к целому и составляющим его другим членам. Позднее это произойдет и реально.

В условиях личной зависимости личностное, свободное пространство у индивида практически отсутствует, он скован обычаями, неписаными правилами, традициями. У индивида также отсутствует выбор средств реализации собственных целей. Эта жесткая личная зависимость, привязанность к целому не позволяет индивиду перейти в другую группу, в другое социальное пространство. Но наряду с незримой (через обычаи, нормы морали и т.п.) привязанностью к целому индивид закреплен в границах группового пространства формально, юридически (в условиях феодального общества). Однако постепенно, как мы уже сказали, начинает происходить переход к системе вещных отношений и вещной зависимости.

Отношения вещной зависимости (личность в индустриальном обществе). Данные отношения характерны для общества, получившего название буржуазного. Но сегодня было бы правильнее сказать – для индустриального, т.к. на основе промышленной революции возникли различные социально-политические системы, каждая из которых имеет свою специфику, не отражающуюся в названии «капитализм», «буржуазное общество». В индустриальном обществе отношения между индивидами – юридически свободными личностями – опосредованы универсальным обменом товаров-вещей. Поэтому в таком обществе, как заметил Маркс, доминируют вещные, товарные отношения: «Это не отношения одного индивида к другому индивиду, а отношения рабочего к капиталисту, фермера к земельному собственнику» .

Если в традиционном обществе индивиды выступают в своих корпоративно-родовых масках, то в индустриальном обществе индивиды выступают в своих имущественных и профессионально-экономических масках. Узкая специализация и профессионализация в условиях всеобщего разделения труда порождают такое явление, как «обособленные профессии, а вместе с ними и профессиональный идиотизм» . Достигая совершенства в узкой профессиональной области, индивид оказывается неспособным к активной творческой деятельности в других сферах. В итоге появляется зависимость индивидов друг от друга как товаропроизводителей. Они нуждаются не в личностях друг друга, а в вещах, производимых ими. Отношения, основанные на вещной форме зависимости, являются отчужденными.

Для вещных отчужденных отношений характерна та особенность, что непосредственная деятельность как бы навязывается извне: она продиктована нуждой, зависимостью, естественными потребностями, отсутствием собственности и т.д. Да и для владельца собственности его деятельность не утрачивает отчужденного характера.

В условиях вещной зависимости и появляется объективное противоречие между родовой сущностью человека – универсальностью и свободой – и его существованием, его профессионально-личностной односторонностью, «частностью». Возникшее противоречие становится разрушительным не только для самой личности, но и для общества в целом: богатство и всесторонность развития общества могут создаваться за счет одностороннего развития индивида только до известного предела. Возникает проблема становления таких отношений, при которых индивиды могли бы относиться друг к другу как личности, чтобы родовая и индивидуальная сущность индивида находились бы не в состоянии антагонизма, так как «индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным , хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным , либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной , либо всеобщей индивидуальной жизнью» .

При вещных отношениях люди выступают не в своем прямом личностном качестве, а «служат выражением и проявлением некоего третьего, представленного вместо них отношения, именно отношения полезности или использования…» .

Мир вещных отношений принимает форму самостоятельного мира вещей, независимого от человека, объективно существующего. В средние века мир предметный, мир природный был производным от мира духовного, мира идей, являющегося независимым, самостоятельным. В Новое время таковым становится предметно-природный, включающий и мир вещей, которым начинают приписывать не свойственные им от природы свойства: вещь мистифицируется.

Отношение одного индивида к другому приобретает функциональный характер: индивиды представляют интерес друг для друга как производители полезных, необходимых вещей. Мыслители XVIIв., в частности Гоббс, и Локк, увидели в этом возможность для свободного развития. В этих условиях каждый индивид оказывается собственником-товаропроизводителем. Юридически свободные и связанные друг с другом преимущественно через обмен товарами – вещами, они выступали в первую очередь как автономные субъекты, или, по выражению Канта, «собственниками самих себя, господами самих себя» .

Еще раньше, в XVIIв. начинает формироваться взгляд на человека как на собственника по самой своей природе. Локк писал: «Каждый человек обладает некоторой собственностью , заключающейся в его собственной личности , на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему» .

Локк настолько широко понимает собственность, что практически все, а не только имущество, жизнь, здоровье, честь, достоинство, право является собственностью. Следовательно, если каждый выступает в качестве свободного, независимого, автономного субъекта и каждый по праву является господином самому себе, то отношения между ними могут основываться прежде всего на добровольном обмене продуктами своего труда, регулируемом правилами, о которых они договариваются.

Формулируя принципы нового мировоззрения, мыслители XVIIв. исходят из того, что индивидуальная свобода составляет высшую человеческую ценность, гарантией которой и выступает частная собственность. Частная собственность в их представлении оказывается материализованной свободой. Таким образом, если исходным является свободный отдельный собственник, то отношения в обществе могут быть основанными на договоре , контракте .

Основоположники мировоззрения Нового времени выступили против идеи «божественного права», разработав теорию «естественного права». На смену «божественному праву», провозглашавшему равенство людей перед Богом, из чего формировался христианский нравственный гуманизм , видевший в каждом человеке божественное творение, склонное к добродетели, милосердию, искуплению греховности, приходит «естественное право». На основе этого права развивается идея юридического гуманизма с его максимой равенства перед Законом. Не любовь, не жалость, не сострадание должен испытывать один индивид по отношению к другому, а уважение к его столь же естественным правам и равным его собственным.

Юридический гуманизм предполагает в каждом индивиде наличие такой разумности, которая не позволяет им поступать во вред себе. «Не делай другому того, – говорит Гоббс в «Левиафане», – чего не хотел бы, чтобы делали тебе» . Этот закон Гоббс рассматривает как естественный. Переход к правовому, юридическому регулированию общественных отношений означал новый этап не только в истории гуманизма, но и в истории философии: появилась новая форма мировоззрения – юридическое .

Развернутую характеристику юридического мировоззрения дал Ф. Энгельс в работе «Юридический социализм». К сожалению, мы вынуждены ограничиться лишь несколькими цитатами из нее. Сравнивая мировоззрение Нового времени со средневековым, которое он называет «по преимуществу теологическим», мировоззрение Нового времени Энгельс определяет как юридическое мировоззрение . Какие существенные черты этого мировоззрения выделяет Энгельс?

1. «Место догмы, божественного права заняло право человека, место церкви заняло государство»; 2. «Равенство перед законом»; 3. «Юридический способ мышления»; 4. «Договорные отношения… предъявляют требование на общественные правила, которые могут быть даны только обществом в целом – на правовые нормы…» .

Энгельс делает одно примечательное замечание, говоря: «Это было теологическое мировоззрение, которому придали светский характер». То есть это было в достаточной степени догматическое мировоззрение, в котором на смену культу Бога приходит культ Природы, естественного Закона. Речь идет не о теологизме в буквальном смысле, а именно о догматизме, о замене одних догм другими, хотя исключать полностью теологический элемент в юридическом мировоззрении не стоит. Дело в том, что «естественными законами» философы Нового времени считали законы разума. Но поскольку разум дан человеку Богом, так, например, считал Т. Гоббс, чтобы человек вел разумный – здравомыслящий – образ жизни, то получается, что «естественный закон» – закон Бога. Однако Бог тоже весьма специфичен, скорее это Анти-Бог, поскольку в действительности культ Природы оттеснил культ Бога.

Разумность закона усматривается в его требовании справедливости, которая в конечном итоге понимается как эквивалентный обмен на основе строгих юридических норм, соблюдаемых всеми сторонами.

Не трудно заметить, что это специфический юридический способ мышления: правовой подход принял универсальный характер. Философы Нового времени понимали нормы права разумными в силу их «естественности», признав разумной саму природу. По сути дела, вся объективная реальность, включая и социальные отношения, общество оказывались, таким образом, природной действительностью. «Природой» называют «все сущее, включая и человека, все, что могло быть подвергнуто опытному изучению и тем самым рациональному объяснению» .

Следовать требованиям права – это следовать требованиям «естественного закона». Следовательно, юридическое мировоззрение не сводится лишь к социально-политическим воззрениям: картина мира в целом приобретает юридический оттенок. Под «юридическим» оттенком мы и понимаем юридический способ мышления, который распространяется на мир в целом. Надо принять во внимание и такой факт. В Новое время не было жесткого размежевания на естественные и гуманитарные науки по их методу . Размежевание возникнет позже, в конце XIXв. Более того, как пишет А. Огурцов, «основатели новой науки экстраполировали методы, развитые в гуманитарном знании, прежде всего в лингвистике и истории, на познание естественных объектов» .

Для обоснования закономерности, необходимости возникших общественных отношений мыслители Нового времени ссылались на «естественный закон», на «естественное право», которые оказывались такими же законами, как законы Кеплера, Ньютона: вечными и неизменными.

Юридическое мировоззрение – это выражение настроений новых социальных групп, которые освобождались от власти сословных и корпоративных прав феодального общества и которые стремились закрепить свою личностную самостоятельность и независимость, свои индивидуальные права. Индивидуальные права и свободы в буржуазном обществе всегда стоят на первом месте. Во всем этом было немало иллюзий: вещные общественные отношения рассматриваются как наилучшие, чуть ли не идеальные, соответствующие самой природе человека. Идеологам Нового времени мир вещных отношений представляется «естественным», вечным. Логика их рассуждений довольно простая. Например, логика рассуждений Локка выглядит так: пока существует человек, он вынужден трудиться. Вследствие этого всегда будет существовать товарное производство: труд есть производство товаров. Товары предполагают их собственников. Значит, частная собственность является вечной.

Мыслителям Нового Времени индивид их времени представлялся не исторически сформировавшимся, а вечно существующим, исходным пунктом истории, «ибо именно он признается у них индивидом, соответствующим природе, согласно их представлению о человеческой природе, признается не чем-то возникающим в ходе истории, а чем-то данным самой природе. Эта иллюзия была до сих пор свойственна каждой новой эпохе…» . Философы Нового времени с этих позиций оценивали социальные отношения средневековья как «неразумные», «неестественные», отклоняющиеся от «естественной» природы человека: «Естественные отношения» – это отношения общественного договора. Но об этом разговор впереди.

В условиях формирующегося буржуазного общества правовой, юридический гуманизм оказывался «единственно возможным способом открывать перед индивидами новое поприще более свободного развития» .Поэтому-то Маркс и делает вывод, что только при вещных отношениях – отношениях обмена меновыми стоимостями – стало возможным «триединство собственности, свободы и равенства» . Вещные отношения – это заметный шаг на пути общественного прогресса.

Эпоха Нового времени ознаменовала собой очередной этап в разви­тии человечества. Его предпосылкой стали уникальные социально-экономические отношения, складывающиеся на территории Западной Европы с 15 по 18 в. н.э. Речь идет о становлении буржуазных отношений. До этого периода западноевропейская цивилизация отличалась от других (Византии, исламского мира, Индии, Китая и т.д.) несущественно, не­смотря на своеобразие культурных явлений, экономической основой раз­витых средневековых цивилизаций был тот или иной вариант феодализма. Поэтому, когда какое-либо из государств выходило в своем развитии на передовые позиции (например, арабский мир в 7-9 вв. н.э.), этот отрыв не был принципиальным. В Новое время картина изменилась; социально-экономическая эволюция стран Западной Европы привела к тому, что другим государствам мира реально угрожали потеря независимости и пре­вращение в европейские колонии.

Лидерство западноевропейской цивилизации проявлялось и в сфе­ре гуманитарного знания, в частности в области философской мысли, так как новые европейские реалии требовали адекватной мировоззрен­ческой реакции. Если в древнее время или в Средневековье философия развивалась в нескольких центрах, то в Новое время теоретические но­вации вырабатываются в основном западноевропейской философией, вне ее духовного ареала ощущается определенный философский застой.

Культурные причины происходящих начиная с 15 в. перемен в За­падной Европе сложны и разнообразны. Огромную роль здесь играет античное наследие, влияние которого усиливается активной интеллек­туальной миграцией. В процессе завоевания Византии турками к едино-

верцам в Европу уезжают образованные византийские подданные - ученые, художники, богословы и т.д. В основном они селятся в Италии. В результате их переводческой деятельности появляется колоссальный интерес к античности, в первую очередь к ее гуманистическому насле­дию. Стремление копировать античные образцы становится главным в эпоху Возрождения - начального этапа Нового времени.

Однако античное наследие служит лишь своеобразным катали­затором происходящих процессов. Христианское мировоззрение, господствующее на протяжении периода Средневековья, играет не менее важную роль в формировании ментальных основ Нового вре­мени. Идеи индивидуализации души, личной ответственности чело­века, равенства людей и т.д. получают распространение именно в средневековый период. Несмотря на ярко выраженную религиозную окраску (ответственность человека перед Богом, равенство людей перед Богом и т.д.), эти идеи постепенно становятся естественными и для других форм общественного сознания. Правовая и политиче­ская культура Нового времени немыслима без них, достаточно вспомнить лозунги буржуазных революций.

Таким образом, мировоззрение Нового времени формируется на основе своеобразного синтеза духовных достижений античности и Средневековья. Этот синтез обусловлен новыми социально-эконо­мическими условиями. Развитие капитализма вело к доминирова­нию в этической теории таких нравственных принципов, как инди­видуализм, рационализм и утилитаризм.

2.7.2. Периодизация

Условно развитие этики Нового времени можно разделить на несколько этапов.

1. С 15 по 16 в. - этика эпохи Возрождения, или Ренессанса (в основном области Италии).

2. С 17 по 18 в. - этика эпохи Просвещения (Голландия, Анг­лия и Франция).

3. Конец 18 - начало 19 вв. - исторически краткий период не­мецкой философско-этической классики.

2.7.3. Этические воззрения в эпоху Возрождения

Мыслители Возрождения не ограничивают свою деятельность философскими рамками, они широко применяют свои энциклопе­дические знания практически во всех сферах жизни, поэтому их имена хорошо известны: Данте Алигьери, Николай Кузанский, Нико- .

лай Коперник, Томас Мор, Никколо Макиавелли, Мишель Монтень, Джордано Бруно, Якоб Бё"ме, Галилео Галилей и др.

Философия этих мыслителей опирается на модификации ари-стотелизма, платонизма и эпикуреизма. Они создают пантеистиче­скую по сути картину мира. Особенность их мировосприятия в ото­ждествлении Бога и природы и как следствие в обожествлении при­роды. Бог Возрождения безличен, его требования сливаются с есте­ственными законами. Смысловой упор в учениях делается на приро­ду, а не на Бога, т.е. пантеизм постепенно переходит от мистиче­ского варианта (Н. Кузанский) к натуралистическому (Д. Бруно). В конце Возрождения натурфилософское отношение к миру становит­ся определяющей тенденцией.

Еще одной важной чертой данной эпохи стал антропоцентризм (гуманизм). Своеобразный антропоцентризм был свойствен и средневе­ковому сознанию, однако сфокусирован он был на потустороннем бы­тии человека. Мыслителей же Возрождения интересует земной аспект человеческой деятельности. Натуралистический подход Возрождения, несомненно, стимулирует исследование природы человека, его естест­венных, в основе своей эгоистичных желаний, стремлений. Происходит нравственная реабилитация отдельного «земного» индивида. Этически­ми категориями становятся понятия «самосохранение», «филавтия» (т.е. любовь к самому себе) и т.д. Центральная проблема этики - статус че­ловека. Мыслители говорят как о физической красоте, так и о духовно­сти человека - о его нравственном величии, достоинстве. Духовные качества индивида состоят в его возможности преодолеть свое животное состояние, варварство, в способности к нравственному самосовершен­ствованию. Доказательством достоинства человека, величия его разума является культура (науки, ремесла, искусства и т.д.). Характерно, что понятие «творчество», бывшее прерогативой Бога, начиная с эпохи Воз­рождения используется применительно и к человеку. Человек как бы усовершенствует созданный Богом мир. Отвергая представления о жал­кой земной человеческой участи, типичной для Средневековья, мысли­тели Возрождения говорят о наслаждении осмысленной жизнью. Такое наслаждение не гедонистично, поскольку предназначение человека за­ключается в созидательной деятельности, а долг - в познании. Нравст­венная задача состоит в том, чтобы максимально развить свои способ­ности, реализовать свой потенциал в великих деяниях. Особую остроту это требование получает в учениях, отрицающих бессмертие души. С таким подходом связано понятие «героический энтузиазм» Джордано Бруно, мыслителя, потрясшего воображение современников тем, что он взошел на костер за свои идеи.

Большое внимание гуманисты Возрождения уделяли общест­венному устройству. Их взгляды на роль человека в обществе разно­образны. Так, Никколо Макиавелли подробно рассматривает совре­менную ему социальную действительность. Исходя из представле­ний об изначально злой природе человека, он дает рекомендации политическим лидерам с^воей страны. Суть их в манипуляции низ­менными страстями человека, ее превращении в средство государст­венной политики. Подобные взгляды стали впоследствии образцом политической безнравственности, аморализма. Иначе видят задачи государственного устройства Томас Мор и Томмазо Кампанелла. Считая, что в природе человека заложены добрые качества, которые непременно будут реализованы в будущем, эти мыслители модели­руют в своих произведениях «идеальные» сообщества.

Реабилитация мира и человека, предпринятая в этических тру­дах эпохи Возрождения, стала необходимым этапом перехода от средневековых ценностей к ценностям Нового времени. Учения гу­манистов, побеждая средневековый аскетизм, становились теорети­ческим обоснованием творчества мастеров, художников и ученых. Вытекающая из пантеистических установок этих учений концепция «всеобщей» религии содействовала гуманистическому истолкованию нравственного христианского идеала, противостояла как католиче­скому, так и протестантскому фанатизму.

2.7.4. Этика протестантизма

Гуманисты эпохи Возрождения - небольшая группа интеллектуа­лов, не идущая на открытый конфликт с церковью. Для большинства из них отношение к господствующему религиозному вероучению - като­личеству ограничивается религиозным индифферентизмом. Однако с 16 в. в Западной Европе возникает мощное народное антицерковное движение - протестантизм. Его лидерами стали М. Лютер, Ж. Кальвин и др. Смысл их протеста в требовании коренного реформирования рим­ской католической церкви, возвращения к первоначальному, апостоль­скому христианству.

Кроме социально-экономических и национальных причин воз­никновения этого движения, следует отметить и другие. В первую очередь протестантизм ознаменовал новый уровень общественного сознания в Западной Европе. Критика церкви с этой точки зрения являлась критикой ее посреднической деятельности между челове­ком и Богом. Человек в учениях реформаторов духовно самостояте­лен, он достиг такой ступени развития, что Бог может обратиться к нему непосредственно. Благодаря этому обстоятельству нравствен-

ные требования Бога к человеку не искажаются посредническими инстанциями.

Этика протестантизма последовательно монотеистична. Бог на­столько выше созданного им мира, что даже теодицея, т.е. оправдание зла, творимого в мире при попустительстве Бога, является кощунством. Лидеры протестантизма говорят о нравственной ничтожности человека, безмерной удаленности от Бога из-за грехов. Однако в то же время они подчеркивают и его высочайшую личную ответственность перед Богом. Человек должен лично искупать свой грех тяжелым трудом, а не распре­делять его в рамках церкви на всех или использовать для его замалива­ния чужую святость (для чего в католической церкви существует инсти­тут индульгенций). Этот своеобразный вариант религиозного индиви­дуализма, соединенного с искупительным культом труда («молись и ра­ботай»), оказался чрезвычайно созвучен требованиям эпохи, недаром многие исследователи указывают на тесную связь протестантизма с раз­витием капиталистических отношений.

2.7.5. Этические воззрения в эпоху Просвещения (Р. Декарт, Г. Гоббс, Б. Спиноза, Г. Лейбниц, английский и французский сенсуализм, фран­цузский материализм)

К 17-18 вв. идея суверенности нравственного субъекта становит­ся центральной. В качестве средства ее утверждения, позволяющего также объяснять и общеобязательность морали, выступает разум.

17-18 вв. являются по преимуществу веками рационалистической этики. В отличие от других эпох, в частности античности, рационализм Нового времени не созерцательный, а деятельный. Иными словами, разум нацелен на изменение «земного» мира, он призван обуздать эгои­стическую природу человека, согласовать индивидуальные устремления с общественным благом, придать жизнедеятельности людей созидатель­ный характер! Отсюда и типичная для эпохи идея прогресса. Такая уста­новка рождает иллюзию возможности нравственного переустройства человека и общества путем просвещения.

Большое влияние на нравственные воззрения оказывает новая картина мира, формирующаяся в это время. На смену статической гармонии мира приходит гармония динамическая, в естествозна­нии утверждается классическая механика. Своеобразно решается и важная для религиозного мировоззрения проблема взаимоотноше­ний Бога и мира. В средневековом теизме Бог постоянно и произ­вольно влияет на мировой процесс, отсюда и чудо как явление, на­рушающее естественный ход вещей. Для науки же чудо неприем-

лемо. Эпоха Просвещения дает свой вариант решения этой про­блемы. В это время становится популярным представление о том, что Бог, создав мир, отстраняется от его дел, подобно часовому мастеру, который, отладив и заведя часы, больше не вмешивается в их работу. Фактически мир рассматривается как)идеально отла­женный и поэтому самодостаточный механизм. Похожим образом воспринимается и сам человек. Механицизм как принцип исполь­зуется в этических учениях.

Р. Декарт

Наиболее ярко рационализм представлен в творчестве гене Де­карта (1596-1650), изложившего свое этическое учение в сочине­ниях «Страсти души» и «Рассуждения о методе». Применение этим философом механики для объяснения телесных и психических функций человека привело к решительному повороту в понимании нравственности, ее естественно-научному истолкованию.

Противопоставление духовного бытия человека телесно-чувствен­ному, так называемый психофизический дуализм, типично для антро­пологических воззрений мыслителя. Человек у Декарта - разумная ма­шина, которая, оптимизируя свое существование, приспособляется или, наоборот, вступает в конфликт с внешним миром. В этике Декарта гос­подствует принцип эффективности. Разум так регулирует аффекты (чувства радости, печали, гнева, удовольствия и т.д.), чтобы при мини­муме затрат получить максимально полезный эффект. Так, даже любовь, по мнению мыслителя, хороша потому, что полезна для здоровья. Нрав­ственность с такой механической точки зрения выполняет с помощью разума роль инженера при машине-человеке. Человек развивает собст­венную добродетель как некий метод самоконтроля для выживания в мире. Не будь ее, человек пошел бы по пути страстей - наслаждений, гнева и т.д. - и погиб. Отсюда восприятие телесно-чувственного бытия как неэффективного, не ведающего своей частной выгоды, а следова­тельно, безнравственного. Таким образом, кроме рационализма в этике Декарта присутствует и элемент утилитаризма.

Следует отметить, что человек в учении Декарта рассматривает­ся вне общественного контекста, изолированно.

Особенности построения и функционирования общественного механизма, в первую очередь государственного, подробно рассмотре­ны у другого крупнейшего философа Нового времени - Томаса Гоб-бса (1588-1679). Этические проблемы этот философ изложил в произ-

ведениях «Левиафан, или материя, форма и власть государства церков­ного и гражданского», «О свободе и необходимости», «Основы филосо­фии». Его концепция утверждает типичные для Нового времени буржу­азные ценности - индивидуализм, утилитаризм, рационализм. Исходя из идеи, что природа создала людей, равными по физическим и умст­венным способностям, Гоббс показывает эгоистичного индивида, рас­четливо ориентированного на власть и личную пользу. Человек, стре­мясь к самосохранению, вступает в конфликт с другими людьми. По мнению Гоббса, нравственность является результатом целесообразного соглашения, договора между людьми. Правда, многие мыслители, при­нимая во внимание представления Гоббса об эгоистической природе человека, видели в нем представителя сенсуализма, т.е. приверженца чувственного источника нравственности.

Являясь сторонником механистического подхода, Гоббс считал, что законы человеческого поведения в обществе так же строги и необ­ходимы, как законы естественные, природные. Атомизируя социум, философ рассматривал отношения между людьми как объективно-причинные и, таким образом, доступные научному познанию. В таком представлении, когда изучаемый предмет рассматривается как струк­тура элементов с предсказуемой системой отношений, ярко проявился характерный для эпохи Просвещения тип мышления.

В этике Гоббс придерживается теории Макиавелли, утверждая наличие изначального зла в человеке. Он оценивает естественное состояние индиви­дов как состояние войны каждого против всех. Из закона самосохранения индивида следует его стремление к пользе. Так как человек живет в общест­ве, то для реализации своей частной пользы ему необходима власть. Борьба за власть, присущие человеку ненависть и страх требуют неких правил, ина­че отношения между людьми могут закончиться их взаимным уничтожени­ем. Вырабатываемые правила - суть негласного общественного договора. Разум помогает в установлении этих правил, научный подход делает их оп­тимальными (на основе этой идеи Гоббса впоследствии будут созданы бур­жуазные конституции, в частности Всеобщая декларация прав человека). Нравственность рассматривается философом как система норм, выражаю­щих реальные изменчивые отношения полезности. Отсюда ее релятивизм. По мнению Гоббса, раньше люди не знали естественных причин своего по­ведения (власти и пользы), поэтому утверждали абсолютные (неизменные, вечные) нравственные идеи.

Б. Спиноза

Еще одним вариантом этических воззрений Нового времени стал рационалистический пантеизм. Его ярким представителем был

Бенедикт Спиноза (1635-77). Основной труд Спинозы «Этика» представляет собой учение о вечной и бесконечной субстанции и человеке как ее части.

Учение Спинозы ограничено рамками механистического миро­воззрения, хотя и имеет свои особенности, обусловленные пантеиз­мом. Философ не считает, подобно Декарту и Гоббсу, атомарное суще­ствование индивидов истинным. По его мнению, настоящим предна­значением человека является его духовное слияние с божественной субстанцией. Тем не менее Спиноза признает существующий в обще­стве индивидуализм. Человек, по мнению мыслителя, руководствуется в своей жизнедеятельности безнравственным стремлением к самосо­хранению и выгоде. Отсюда в обществе постоянная борьба частных интересов, всеобщая ненависть и отчуждение. Однако благодаря разу­му человек может и должен упорядочивать слепые аффекты (такие, как радость, печаль, вожделение), самосовершенствоваться, прибли­жаться к вечным, не зависящим от общественной конъюнктуры цен­ностям. Аффекты разъединяют, разум же, наоборот, объединяет лю­дей друг с другом и в конечном счете с их субстанциональной основой. Благодаря разуму человек осознает свое глубинное единство с миром. Таким образом, чтобы стать нравственным, он должен преодолеть свой чувственный эгоизм в интеллектуальной любви к божественно-природной субстанции и различным ее проявлениям. Вывод мыслите­ля тесно связан с идеей единства человеческого рода.

Рационализм Спинозы проявился в его понимании такой важ­ной этической категории, как свобода. По его мнению, свобода - это осознанная необходимость, т.е. возможность выбора, основан­ная на знании законов. Отсюда и его идеал мудреца, человека, кото­рый сумел подняться над своими аффектами и в жестоком мире «не плачет, не проклинает, а понимает».

Г. Лейбниц

К рационалистической этике следует отнести и немецкого философа Готфрида Лейбница (1646-1716). Разрабатывая идеа­листическое учение об иерархии неделимых духовных сущнос­тей - монад (т.е. единичных), Лейбниц приходит к своей зна­менитой теории оптимизма. По его мнению, наш мир - лучший из миров, так как из всех возможных вариантов миров Бог выбрал наилучший. В мире царит гармония, поэтому зло - лишь необхо­димый и частный элемент вселенной. Объясняя свою позицию, Лейбниц прибегает к теодицеи, учению, оправдывавшему Бога, допустившего существование в мире зла. Отсюда и название од-

ного из главных трудов мыслителя - «Теодицея» (1710). Основу нравственного зла Лейбниц видит в свободной, но ослабленной грехом воле человека.

Кроме рационалистического направления в этике, представлен­ного Р. Декартом, Б. Спинозой и др., в 17-18 вв. развивалось и сен­суалистическое (т.е. чувственное, эмоциональное) направление, признающее источником нравственности чувства. Значение разума при этом не отрицалось (как это произошло позже в иррационали-стических учениях 19-20 вв.) и тем не менее ему отводилась второ­степенная роль.

Английский и французский сенсуализм

К сенсуалистам относится английский философ Д. Локк (1632-1704), отождествлявший добро и зло с комфортом и дис­комфортом во взаимоотношениях человека с другими людьми. Таким образом, нравственные нормы должны быть просто удоб­ны и выгодны, они связаны с полезностью, а не с истинностью (т.е. разумом). Критерием оптимальности нравственной нормы выступает опыт. Последователи Локка Д.Юм (1711-76), А. Фергюсон (1722-1816), А. Смит (1723-90) считали, что осно­ванием нравственности является противостоящая эгоизму спо­собность к проявлению симпатии и альтруизму. При этом фило­софы подверкивали, что соображения полезности также присут­ствуют в нравственных оценках.

Сенсуалистическая тенденция в пантеизме Просвещения пред­ставлена именами А. Шефтсбери (1671-1713), Ж. Руссо (1712-78) и др. В этом течении за основу нравственности берется также не разум, а естественные человеческие чувства (например, благожелатель­ность, справедливость, сострадание и др.). В соответствии с логикой пантеизма за этими социальными чувствами признается и их пер­вичность. Вторичными, а следовр^льно, производными становятся чувства индивидуализирующие (такие, как эгоизм). Они возникают одновременно с собственностью. Мыслители акцентируют внима­ние на конфликте доброй человеческой природы и цивилизации, ведущей к падению нравов. Реконструкцию естественной нравст­венности, по их мнению (особенно ясно это выражено у Руссо), мо­жет обеспечить политическое устройство, гарантирующее свободу, равенство и братство. Неслучайно тесно связавший нравственность и политику Руссо считался одним из идеологов Французской рево­люции.

Французский материализм

Материалистическое течение представляли П. Гольбах (1723-89), К. Гельвеции (1715-71) и др. Они, наоборот, считали, что основой нравст­венности является именно «любовь к себе», эгоизм, который с помощью разума превращается в двигатель прогресса, так как человек непрерывно стремится к удовлетворению своих все возрастающих потребностей. Более того, .чтобы человек мог максимально реализовать себя, необходимы соот­ветствующие социальные институты, а следовательно, эгоизм влияет и на общественный прогресс. Такой подход привел к возникновению теории «разумного эгоизма», главная идея которой в следующем: преследуя свои частные интересы, человек способствует общественному благу. Иными словами, эту идею можно выразить так: мораль, предлагающая установку на общественное благо, оказывается полезной индивиду, поскольку по­зволяет ему оптимально реализовать свой интерес. Гарантия такой гармо­нии - эффективное законодательство.

Нужно заметить, что разнообразие этических поисков Нового времени не исчерпывается наследием упомянутых здесь мыслителей. Немало интересного можно найти и в произведениях близкого к критическому сенсуализму Б. Мандевиля (1670-1733), а также Ф. Ларошфуко (1613-80), Б. Паскаля (1623-62) и др.

Итоги этических поисков эпохи Просвещения

Учения философов Просвещения оказали большое влияние на развитие как западноевропейской, так и мировой культуры. Главным их итогом стала фундаментальная идея прав и свобод человека, суть которой в том, что человек от природы равен другому человеку и обла­дает неотчуждаемыми правами, к числу последних относится право на жизнь, достоинство, неприкосновенность собственности, свобода со­вести, стремление к счастью и т.д. Нравственный долг состоит в том, чтобы самостоятельно организовывать свою жизнь, не нарушая при этом прав других лиц. Именно эти принципы этики Просвещения стали нормами поведения людей в цивилизованном обществе. С Но­вого времени они приобретают обязательный характер, более того, закрепляются конституционно (французская Декларация прав чело­века и гражданина 1789 г., Декларация независимости США и т.д.).

2.7.6. Этика немецкой классической философии (И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель)

Немецкая классическая философия является вершиной фило­софской культуры Нового времени. В трудах немецких мыслителей

(И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля) были собраны и твор­чески переработаны этические идеи предшественников, в результате чего наука о нравственности поднялась на качественно новый уро­вень, что получило отражение уже в произведениях первого немец­кого классика - Иммануила Канта (1724-1804).

Кант ставил перед собой задачу критики догматического разума, т.е. разума, неправомерно претендующего на решение любых проблем. До-кантовской философии, делавшей, например, часто взаимоисключаю­щие умозаключения о строении бытия, был присущ догматизм. Хресто­матийны в этом смысле схоластические споры: сколько ангелов помес­тится на конце иглы, способен ли Бог создать тяжесть, которую не смо­жет поднять, и т.д. На самом деле, считает немецкий мыслитель, в по­знании природы и Бога человек принципиально ограничен. Исследова­нию границ человеческого познания был посвящен труд «Критика чис­того разума» (1781), сделавший философа знаменитым. Кант приходит к выводу, что реальный мир недоступен человеческому пониманию. По сути, человек познает лишь продукты собственного сознания. Механизм такого познания прост. Человек адаптирует свои контакты с реальным миром в приемлемую для себя форму. Возникающие уже после адапта­ции в сознании человека образы мира ничего общего с реальным миром не имеют. Мыслитель называет такие образы феноменами (в философ­ской традиции так называются явления, сущность (или причина) кото­рых нам неизвестна). Тем не менее в том, что реальный мир есть, Кант не сомневается, так как только он, по его мнению, и может стимулиро­вать деятельность сознания. Кант пишет о реальном мире, как о чем-то непроницаемом, закрытом для разума, как о мире вещей-в-себе. Чело­век может только бездоказательно предполагать (верить), каков этот мир. На таких предположениях Кант и строит свое этическое учение. Таким образом, он, по его собственным словам, ограничивает своей критической философией разум, чтобы предоставить место вере.

Реальный мир вещей-в-себе (иначе потусторонний, трансцен­дентный) становится основой нравственного учения И. Канта. Эти­ческому анализу посвящен еще один знаменитый труд немецкого мыслителя «Критика практического разума» (1788), а также «Основы метафизики нравственности» (1785) и «Религия в пределах только разума» (1793).

По мнению Канта, значение мира вещей-в-себе настолько ве­лико, что человек всегда хотел иметь о нем какое-либо представле­ние. После указанных философом границ познания оно возможно

не на основе знания, а на основе веры. И необходимо такое пред­ставление не для познавательной деятельности, но для деятельности нравственной, т.е. практической.

Представления, возникающие у верующего человека о мире ве-щей-в-себе, Кант называет ноуменами. В этом мире существует Бог, бессмертные души (личности), а также свобода. Выделенные ноуме­ны, считает Кант, можно считать основаниями нравственной дея­тельности. На это указывает их распространенность в качестве выс­ших нравственных идей. Причем они являются не смутным чувством отдельного человека, но ясным, объединяющим все человечество убеждением.

1. Идея свободы - исходный пункт нравственного учения: без нравственного выбора, убежден Кант, нет морали.

2. Идея бессмертия души, по мнению философа, необходима потому, что нравственное совершенство требует вечности.

3. Идея Бога. Благодаря ей нравственность связывается с бла­женством. В единении нравственности и блаженства заключается высшее Благо и справедливость.

В земной (феноменальной) действительности добродетельный человек неблагополучен, смертен и подчинен необходимости. По­этому, убежден Кант, если бы не вера в ноуменальный мир, истин­ная нравственность была бы невозможна. В итоге концепциям, ос­нованным на стремлении к чувственному удовольствию, к счастью или к личной выгоде, Кант отказывает в этическом звании. По мне­нию мыслителя, эти концепции исходят из законов природы, т.е. из «необходимости», а не из свободной человеческой деятельности.

Вера немецкого философа в ноуменальный мир противоречит грубой феноменальной реальности, поэтому для ее поддержания не­обходимо осознаннее (т.е. основанное на мышлении) волевое уси­лие. Оно бескорыстно, поэтому, считает Кант, - доброе. Таким об­разом, добрая воля является предпосылкой нравственности.

Если в феноменальном мире человека принуждают выполнять те или иные естественные законы, то в ноуменальном он может вы­ступить их творцом. По мнению Канта, такая возможность подчер­кивает ответственность человека как нравственного законодателя. Оптимальность законов ноуменального мира обеспечивается чело­веческим разумом, поэтому эти законы не произвольны, но необхо­димы. «Чистый», т.е. свободный от влияния страстей или выгоды, разум в состоянии вывести такие же безукоризненные нравственные законы, как математические. Своим совершенством они вызвали бы уважение всякого разумного существа, которое стало бы следовать

им не по принуждению, а свободно. Кант называет нравственный закон категорическим императивом (т.е. безусловным требованием) и дает ему следующую формулировку: поступай так, как если бы максима (правило), из которой вытекает твое действие, должна была посредством твоей воли стать всеобщим законом.

Он видит в человеке всегда цель, а не средство и, следовательно, сообщество разумных существ рассматривает в качестве царства целей.

Очевидно, что, выводя из разума общезначимые законы ноуме­нального мира, Кант, по сути, проводит теоретический анализ осо­бой сферы нравственного сознания. В этом смысле творчество не­мецкого философа является определенным рубежом в развитии эти­ческой рефлексии. Обычно внимание мыслителей задерживалось не на формальной, а на содержательной стороне нравственности. Не­случайно поэтому некоторые исследователи считают учение Канта свидетельством окончательного утверждения этики в структуре фи­лософского знания в качестве самостоятельной науки.

Радикальное противопоставление феноменального (посюсторон­него) мира ноуменальному (потустороннему) позволило заявить об автономности нравственности как сферы человеческого бытия. До и после немецкого философа нравственность в целом являлась гетеро­номной, т.е. источник нравственных норм искали вовне: в Боге (религиозная этика), природе (натуралистическая этика) или обществе (социальная этика). Кант же утверждает ее самодостаточность.

В результате такого подхода на человека ложится большая ответ­ственность. Ведь выполнение нравственных требований в феноме­нальном мире не дает ему ничего, кроме чувства самоуважения. Тре­бования же так высоки и неестественны, что зачастую идут вразрез с интересами человека, угрожая его благополучию, спокойствию и т.д. Тем не менее выполнять эти требования, преодолевая свои эгои­стичные склонности, необходимо. При этом следует отличать целе­направленное нравственное действие от случайных совпадений. Кант подчеркивает, что, даже когда человек совершает добрый по­ступок, но при этом руководствуется не долгом и совестью, а естест­венным велением сердца, поступок нельзя признать нравственным. Здесь проявляется кантовский ригоризм.

Творчество И. Канта стимулировало появление целого ряда фи­лософских учений, важное место в которых занимала этическая "со­ставляющая. К одной из таких систем относится «наукоучение» Ио­ганна Фихте (1769-1814).

Фихте продолжает развивать идею об активности человеческого разума, приходя при этом к отрицанию кантовской вещи-в-себе. По его мнению, источником ощущения является не некая непознавае­мая, потусторонняя по отношению к сознанию сущность, но само сознание. Предмет познания, таким образом, окончательно теряет свой независимый от человека источник, превращаясь в неотъемле­мый элемент самопознания. В этом процессе сознание открывает себя в качестве познаваемого объекта и познающего субъекта одно­временно («не-Я» и «Я»).

Примером может служить частная ситуация, когда в попытке самоанализа человек фиксирует лишь свои бесконечные маски-состояния, оставаясь при этом так и неузнанным, неуловимым для самого себя исследователем. Объекты, т.е. продукты деятельности сознания, статичны, поэтому их можно исследовать. Само же соз­нание динамично, оно постоянно в движении и уловить его невоз­можно. Бесконечный поиск самого себя, стремление исчерпать все свои объективные состояния составляет, по Фихте, главную цель сознания.

Этот вывод положен в основу этического учения мыслителя. По его мнению, деятельность в качестве самоцели (самопознания) есть не что иное, как автономная, а потому нравственная деятельность. 1 Результатом такой деятельности сознания является все более услож­няющийся объективный мир (природа). Однако этот мир - лишь материал для выполнения долга. Преодоление очередного объекти­вированного состояния становится упражнением для добродетели. Задача сознания заключается в том, чтобы не останавливаться на достигнутом уровне, но стремиться к более сложным формам само­познания.

Переходя от абстрактного (или божественного, родового) созна­ния к индивидуальному, Фихте конкретизирует нравственные зада­чи. В плане осуществления всеобщей нравственной цели каждому человеку указано его особое назначение. Индивид должен осознать свое призвание и, исходя из этого, строить свою жизнь. Категориче­ский императив Фихте приобретает следующую формулу: «поступай согласно своему назначению». Бескорыстное действие является доб­ром, бездеятельность или деятельность, направленная на ложную цель (например, на уже пройденный этап), - злом. Гармоничное сообщество личностей является эффективным инструментом реше­ния нравственных задач. Поэтому Фихте гораздо больше, чем Кант, уделял внимания различным общественным институтам (семье, го­сударству и т.д.).

Ф. Шеллинг

На творчество Фридриха Шеллинга (1755- 1854) оказали влияние кри­тическая философия Канта и особенно «наукоучение» Фихте. Шеллинг соглашается с утверждением Фихте, что объективный мир есть продукт деятельности высшего сознания. Этот усложняющийся процесс самопо­знания духа - от бессознательного состояния ко все более сознательному, по мнению Шеллинга, отражается (опредмечивается) в развитии приро­ды - от неорганической ее формы, через органическую к разумной. Од­нако в отличие от Канта и Фихте мыслитель не видит в объекте оппозиции субъекту. Неслучайно его учение называют «философией тождества» (субъект-объектного). В результате Шеллинг считает, что природные за­коны не противоречат нравственным, более того, между ними существует генетическая связь.

Г. Гегель

Георг Гегель (1770-1831) создал развернутую систему объективного идеализма. Его творчество стало своеобразным подведением итогов не­мецкой классической философии и философии Нового времени в целом.

Система Гегеля похожа на систему Шеллинга, однако она более рациональна и целостна. В основе учения лежит представление о непрерывном развитии Бога (Духа, Абсолютной идеи). Мир, по мнению мыслителя, есть результат божественной самореализации. Гегель выделяет этапы этой самореализации: сначала абстрактные понятия, затем природа, и наконец, человеческое общество. Соот­ветственно эти этапы должны изучаться особыми философскими науками - логикой, натурфилософией и философией духа. В общих чертах этика Гегеля представлена в «Феноменологии духа».

Учением о свободе воли Гегель преддваряет исследование природы морали и нравственности. Полагая свободу необходимым условием и основой нравственности, философ раскрывает диалектический характер связи свободы и необходимости. Он предлагает уже известную формулу: свобода есть осознанная необходимость. На этом основании формули­руется концепция трех стадий развития человеческой воли (природная воля, произвол, разумная воля), интерпретирующихся впоследствии в учении об абстрактном праве, морали и нравственности.

Интересно, что Гегель разделяет понятия мораль и нравствен­ность. Мораль, по его мнению, представляет собой субъективный мир человека. Исследуя его, Гегель анализирует такие категории, как умысел и вина, намерение и благо, добро и совесть. Описывая меха-

В течение 16-17 веков в наиболее передовых странах Западной Европы в недрах феодального строя развивается новый, капиталистический способ производства. Буржуазия превращается в самостоятельный класс. Феодальные собственники начинают приспосабливаться к развивающимся капиталистическим отношениям. Примером этому служит огораживание пастбищ в Англии, так как шерсть необходима для текстильной промышленности.

В это время происходит ряд буржуазных революций: нидерландская (конец 16 в), английская (середина 17 в.), французская (1789-1794 гг.).

Происходит развитие естествознания. Это связано с нуждами развивающегося производства.

В это время происходит процесс секуляризации духовной жизни общества.

Образование перестает быть церковным и становится светским.

Общая характеристика философии Нового времени

Это время характеризуется переходом от религиозной, идеалистической философии к философскому материализму и материализму естествоиспытателей, так как материализм соответствует интересам наук. И тот и другой начинают критику схоластики с постановки вопроса о познаваемости мира. Возникает два течения в гносеологии: сенсуализм и рационализм. Сенсуализм - это учение в гносеологии, признающее ощущения единственным источником познания. Сенсуализм неразрывно связан с эмпиризмом - все знания обосновываются в опыте и посредством опыта. Рационализм - учение, признающее разум единственным источником познания.

Однако материализм Нового времени не смог отойти от метафизики. Это обусловлено тем, что под законами развития и движения мира понимаются только механические. Поэтому материализм этой эпохи является метафизическим и механистическим.

Рационализм Нового времени характеризуется дуализмом. Признаются два первоначала мира: материя и мышление.

Разрабатываются методы познания мира. Сенсуализм использует индукцию - движение мысли от частного к общему. Рационализм опирается на дедукцию - движение мысли от общего к частному.

Основные представители философии Нового времени

Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Является родоначальником эмпиризма. Познание есть ничто иное, как изображение внешнего мира в сознании человека. Оно начинается с чувственных познаний, которые нуждаются в экспериментальной проверке. Но Бэкон не был сторонником крайнего эмпиризма. Об этом свидетельствует проведенное им разграничение опыта на опыт плодоносный (приносит непосредственную пользу человеку) и опыт светоносный (цель которых познание законов явлений и свойств вещей). Опыты должны ставиться по определенному методу - индукции (движение мысли от частного к общему). Этот метод предусматривает пять этапов прохождения исследования, каждый из которых фиксируется в соответствующей таблице:

1) Таблица присутствия (перечисление всех случаев встречающегося явления)

2) Таблица отклонения или отсутствия (сюда заносятся все случаи отсутствия того или иного признака, показателя в представленных предметах)

3) Таблица сравнения или степеней (сопоставление увеличения или уменьшения данного признака в одном и том же предмете)

4) Таблица отбрасывания (исключение отдельных случаев, которые не встречаются в данном явлении, не типичны для него)

5) Таблица «сброса плодов» (формирование вывода на основе того общего, что имеется во всех таблицах)

Главным препятствием на пути познания природы считал засоренность сознания людей идолами - ложными представлениями о мире.

Идолы рода - приписывание природным явлениям свойств, которые им не присущи.

Идолы пещеры - вызваны субъективностью человеческого восприятия окружающего мира.

Идолы рынка или площади - порождены неправильным употреблением слов.

Идолы театра - возникают вследствие подчинения ума ошибочным воззрениям.

Рене Декарт (1596-1650). Основой философского мировоззрения Декарта является дуализм души и тела. Существует две независимых друг от друга субстанции: нематериальная (свойство - мышление) и материальная (свойство - протяженность). Над этими обеими субстанциями в качестве истинной субстанции возвышается Бог.

В своих взглядах на мир Декарт выступает как материалист. Он выдвинул идею о естественном развитии планетной системы и развитии жизни на земле согласно законам природы. Он рассматривает тела животных и человека как сложные механические машины. Бог сотворил мир и своим действием сохраняет в материи то количество движения и покоя, какое вложил в него при творении.

В тоже время в психологии и гносеологии Декарт выступает как идеалист. В теории познания стоит на позиции рационализма. Иллюзии чувств делают ненадежными показания ощущений. Ошибки рассуждения делают сомнительными выводы рассудка. Поэтому начинать необходимо со всеобщего радикального сомнения. Достоверным является то, что сомнение существует. Но сомнение - акт мышления. Может быть, мое тело не существует в действительности. Но я непосредственно знаю, что в качестве сомневающегося, мыслящего я существую. Я мыслю, следовательно, я существую. Все достоверные знания находятся в сознании человека и являются врожденными.

В основе познания лежит интеллектуальная интуиция, которая рождает в уме такое простое отчетливое представление, что оно не вызывает сомнения. Разум на основе этих интуитивных воззрений на основе дедукции должен вывести все необходимые следствия.

Томас Гоббс (1588-1679). Субстанцией мира является материя. Движение тел происходит по механическим законам: все движения от тела к телу передается только посредством толчка. Люди и животные есть сложные механические машины, действия которых всецело определяются воздействиями извне. Одушевленные автоматы могут сохранять полученные впечатления и сравнивать их с прежними.

Источником познания могут быть только ощущения - идеи. В дальнейшем первоначальные идеи перерабатываются умом.

Выделяет два состояния человеческого общества: естественное и гражданское. Естественное состояние основывается на инстинкте самосохранения и характеризуется «войной всех против всех». Поэтому необходимо искать мира, для чего каждый должен отказаться от права на все и тем самым часть своего права перенести на других. Это перенесение совершается посредством естественного договора, заключение которого приводит к возникновению гражданского общества, то есть государство. Наиболее совершенной формой государства Гоббс признавал абсолютную монархию.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716). Так как каждая вещь активна, а не пассивна, то есть каждая вещь обладает действием, то каждая из них является субстанцией. Каждая субстанция есть «единица» бытия, или монада. Монада не материальная, а духовная единица бытия, своего рода духовный атом. Благодаря монадам материя обладает способностью вечного самодвижения.

Каждая монада одновременно форма и материя, ибо любое материальное тело обладает определенной формой. Форма не материальна и представляет собой целесообразно действующую силу, а тело есть механическое сила. Каждая монада одновременно есть и основание своих действий, и их цель.

Как субстанции, монады независимы друг от друга. Между ними нет физического взаимодействия. Однако монады не изолированы безусловно: в каждой монаде отражается весь мировой строй, вся совокупность монад.

Развитие есть лишь изменение первоначальных форм через бесконечно малые изменения. В природе везде происходит непрерывный процесс изменения вещей. В монаде происходит непрерывное изменение, вытекающее из ее внутреннего принципа. Бесконечное разнообразие моментов, раскрывающихся в развитии монады, таится в ней. Оно идеально и есть представление.

Свойственную монадам силу представления Лейбниц называет перцепцией. Это есть бессознательное состояние монад. Апперцепция - это сознание собственного внутреннего состояния. Эта способность свойственна только высшим монадам - душам.

В гносеологии опирается на идею о врожденных идеях. Врожденные идеи - это не готовые понятия, а только возможности ума, которые еще должны быть реализованы. Поэтому ум человека похож на глыбу мрамора с прожилками, намечающими очертания будущей фигуры, которую может изваять из нее скульптор.

Выделяет два вида истин: истины факта и истины метафизические (вечные). Вечные истины отыскиваются с помощью разума. Они не нуждаются в оправдании опытом. Истины факта открываются только посредством опыта.

Барух (Бенедикт) Спиноза (1632-1677) учил, что сущность лишь одна субстанция - природа, которая является причиной самой себя. Природа является с одной стороны природой творящей, а с другой - природой сотворенной. Как природа творящая она есть субстанция, или, что тоже самое - бог. Отождествляя природу и бога, Спиноза отрицает существование сверхприродного существа, растворяет бога в природе и тем самым обосновывает материалистическое понимание природы. Обосновывает важное различие между сущностью и существованием. Бытие субстанции одновременно и необходимо и свободно т.к. не существует никакой причины, которая побуждала бы субстанцию к действию, кроме ее собственной сущности. Единичная вещь не следует из субстанции, как из своей ближайшей причины. Она может следовать только из другой конечной вещи. Поэтому всякая единственная вещь не обладает свободой. От субстанции следует отличать мир конкретных вещей. Природа существует сама по себе, независимо от ума и вне ума. Бесконечный ум мог бы постигать бесконечность субстанций во всех ее видах и аспектах. Но наш ум не бесконечен. Поэтому он постигает существование субстанции как бесконечную лишь в двух аспектах: как протяжение и как мышление (атрибуты субстанции). Человек как предмет познания, не составил никакого исключения. Человек - есть природа.

Джон Локк (1632-1704). Человеческое сознание не обладает врожденными идеями. Оно подобно чистому листу, на который записываются знания. Единственный источник идей - опыт. Опыт делит на внутренний и внешний. Первому соответствует ощущение, второму - рефлексия. Идеи ощущения возникают от воздействия на органы чувств вещей. Идеи рефлексии возникают при рассмотрении внутренней деятельности души. Посредством ощущений человек воспринимает качества вещей. Качества бывают первичными (копии самих этих качеств - плотность, протяженность, фигура, движение и т.д.) и вторичными (цвет, вкус, запах и т.д.)

Идеи, приобретенные из ощущений и рефлексии, составляют лишь материал для знания. Для получения знания необходимо обработать этот материал. Посредством сравнения, сочетания и отвлечения (абстракции) душа преобразует простые идеи ощущения и рефлексии в сложные.

Локк различает два вида достоверных знаний: знание бесспорное, точное и знание вероятное, или мнение.

Часть V. Мировоззрение Нового времени

Наименование параметра	Значение
Тема статьи:	Часть V. Мировоззрение Нового времени
Рубрика (тематическая категория)	Регилия

1. Тихо де Браге предлагал также систему, представлявшую как бы промежуточное звено между системами Коперника и Птолемея: в ней всœе планеты, кроме Земли, вращаются вокруг Солнца, тогда как вся гелиоцентрическая система вращается вокруг Земли. В первой части, по сути представлявшей собой видоизмененную античную систему Гераклида, были сохранены многие из важнейших открытий Коперника, тогда как во второй части сохранились аристотелœевская физика, неподвижное и центральное положение Земли и буквальное истолкование Священного Писания. Система Браге поддержала идею Коперника, поскольку она разъясняла некоторые ее преимущества и затруднения, но еще и из-за того, что в ней некоторые орбитальные пути Солнца и планет пересекались между собой, что сразу ставило под сомнение физическую реальность раздельных эфирных сфер, внутри которых, как ранее предполагалось, закреплены всœе планеты. К тому же, наблюдения, производимые Браге за кометами – которые, как теперь выяснилось, находятся за Луной, – а также открытие им в 1572 году новой кометы, стали убеждать астрономов в том, что небеса не пребывают неизменными; это мнение впоследствии подтвердилось благодаря открытиям Галилея, совершенным с помощью телœескопа. Как и компромиссное расположение планетных орбит, наблюдавшиеся Браге движения комет также вызывали серьезные сомнения в существовании эфирных сфер, которые, по мнению Аристотеля, должны состоять из невидимой, но плотной прозрачной субстанции. Теперь же обнаружилось, что кометы движутся сквозь те пространства, которые, в случае если верить традиции, должны быть заполнены плотными прозрачными сферами. Тем самым их физическая реальность оказывалась еще более неправдоподобной. Кеплеровым эллипсам предстояло выявить полную непригодность древней теории о кругообразно движущихся сферах. См. Thomas S.Kuhn, "The Copemican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought" (Cambridge: Harvard University Press, 1957), 200-209.
2. Перевод цитаты на английский язык: James Brodrick, "The Life and Work of Blessed Robert Francis Cardinal Bellarmine", S.J., vol.2 (London: Longmans, Green, 1950), 359.
3. Книга Галилея "Две новые науки" – его последний труд и наиболее значительный вклад в физику – была закончена в 1634 году, когда ему было 70 лет. Она увидела свет четыре года спустя в Голландии – после того, как ее переправили туда контрабандой из Италии (очевидно, это обошлось не без помощи герцога Ноайльского – французского посла в Ватикане, бывшего ученика Галилея). В том же, 1638 году Мильтон совершил путешествие из Англии в Италию, где и посœетил Галилея. Позже Мильтон вспоминал об этом событии в своей "Ареопагитике" (1644), классическом аргументе в пользу свободы печати: "Беседовал я с (итальянскими) учеными мужами (ибо мне выпала эта честь), и они говорили, что я счастливый человек, ибо родился в Англии – стране, которую почитают они средоточием философской свободы, тогда как им самим приходится оплакивать то рабское состояние, в какое приведена у них ученость; и говорили они еще, что померкла из-за этого слава ума итальянского; и что вот уже много лет всœе, что пишут здесь, – только напыщенная и льстивая болтовня. И здесь отыскал я и посœетил Галилея, уже состарившегося, который попал в застенки инквизиции за то, что в астрономии судил иначе, нежели судили францисканские и доминиканские цензоры" (John Milton, "Areopagitica and Other Prose Writings", edited by W.Haller , 41).
4. В этом разделœении человеческого разума и материального мира давало о себе знать зарождавшееся скептическое отношение к способности разума проникнуть за завесу видимости и постигнуть сокровенный миропорядок – иными словами, к способности субъекта преодолеть пропасть между самим собой и объектом. Вместе с тем, такой скептицизм, прорвавшийся у Локка, четко высказанный Юмом и затем критически переосмысленный Кантом, в целом не оказывал существенного воздействия на научные представления XVIII, XIX и XX веков.
5. Здесь следует упомянуть о независимой формулировке теории эволюции, сделанной в 1858 году Альфредом Расселом Уоллесом: она-то и побудила Дарвина обнародовать собственные труды, пролежавшие "в столе" двадцать лет. Среди наиболее значительных предшественников Дарвина и Уоллеса – Бюффон, Ламарк и дед Чарльза Дарвина Эразм Дарвин, а также работавший в области геологии Лайел. Вместе с тем, к эволюционным представлениям о мире с разных сторон подходили Дидро, Ламетри, Кант, Гете и Гегель.
6. W.Carl Rufus, "Kepler as an Astronomer", в: "The History of Science Society. Johannes Kepler: A Tercentenary Commemoration of His Life and Work" (Baltimore-Williams and Wilkins, 1931), 36.
7. Справедливости ради здесь следует заметить, что негеоцентрические космологии были в основном боковыми побегами платоновско-пифагорейской философской ветви и гораздо больше противостояли аристотелœевско-птолемеевской космологической традиции, нежели платонизму. См. также примеч. 1 части 2 о гелиоцентризме Платона.
8. Исторические исследования дают основание предположить, что. на быстрый упадок ренессансного эзотеризма в Англии эпохи Реставрации повлияла чрезвычайно накаленная социально-политическая обстановка, которой была отмечена в XVII веке британская история. Во время революционных волнений, гражданской войны и периода междуцарствия (1642-1660) такие эзотерические философские направления, как астрология и герметические учения, пользовались необычайной популярностью, а их тесная связь с радикальными политическими и религиозными видениями чаще всœего заставляла официальную Церковь и имущие сословия воспринимать их негативно. В период временной отмены цензуры астрологические альманахи раскупались куда быстрее, чем Библия, а такие влиятельные астрологи, как Уильям Лилли, поощряли мятежный дух. На концептуальном уровне эзотерические философские учения поддерживали мировоззрение, как нельзя лучше согласовавшееся с политической и религиозной деятельностью радикальных движений, причем предполагалось, что духовное озарение потенциально доступно любому человеку, независимо от его положения в обществе и пола, а природа рассматривалась как живой организм, на всœех уровнях пронизанный Божеством и непрестанно самообновляющийся. В 1660 году, после Реставрации, ведущие философы, ученые и священники подчеркивали ценность здравой натурфилософии – к примеру, недавно ставшего достоянием гласности механистического учения об инœертных материальных частицах, подчинœенных постоянным законам, – для того, чтобы побороть страстный энтузиазм, который разжигали радикальные секты с их эзотерическим мировоззрением.

Поскольку еще не исчез совсœем призрак общественных беспорядков предыдущих десятилетий, герметические идеи подвергались всœе большим нападкам, астрология, утратив благосклонное покровительство высших классов, перестала преподаваться в университетах, а наука, развивавшаяся отныне в рамках Лондонского Королевского Общества (основанного в 1660 году), поддерживала механистический взгляд на природу как на неодушевленный мир грубой материи. Отдельные личности, имевшие значительный вес в Королевском Обществе, – такие, к примеру, как Роберт Бойль и Кристофер Рен, – по-прежнему признавали (по крайней мере, в частном кругу) ценность астрологии, полагая, подобно Бэкону, что астрология нуждается не столько в опровержении, сколько в научном пересмотре, – однако общая обстановка становилась всœе более враждебной: в связи с этим Бойль, к примеру, воздерживался от публикации своего сочинœения в защиту астрологии, завещав сделать это после его смерти. По-видимому, те же самые причины побудили Ньютона и его литературных агентов завуалировать эзотерическую и герметическую подоплеку его научных идей. См. David Kubrin, "Newton"s Inside Out: Magic, Class Struggle, and the Rise of Mechanism in the West", в: "The Analytic Spirit", edited by H.Woolf (Ithaca: Cornell University Press, 1980); Patrick Curry, "Prophecy and Power: Astrology in Early Modern England" (Princeton: Princeton University Press, 1989); Christopher Hill, "The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution" (New York: Viking, 1972); P.M.Rattansi, "The Intellectual Origins of the Royal Society" в: "Notes and Records of the Royal Society of London" 23 (1968), 129-143.

О двух способах анализа интеллектуального переворота с точки зрения эпистемологического столкновения двух различных взглядов на проблему рода (герметический идеал познания как любовного союза мужского и женского начал, отражающий взгляд на Вселœенную как на космический брак, и противостоящая ему бэконовская программа чисто мужского владычества) см.: Evelyn Fox Keller, "Spirit and Reason in the Birth of Modern Science" в: "Reflections on Gender and Science" (New Haven Vale University Press, 1985), 43-65; Carolyn Merchant, "The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution" (San Francisco: Harper & Row, 1980).

1. Галилей, "Диалог о двух главных мировых системах", 328:

"Тебя удивляет, что у мнения пифагорейцев [касательно того, что Земля движется] столь мало последователœей и что нашелся хоть кто-то, кто до сего дня придерживается его и следует ему. И я не устаю восхищаться незаурядной проницательностью тех, кто подхватил это мнение и принял его за истину: ведь одною лишь силою рассудка побороли они собственные чувства, предпочтя то, что говорил им разум, хотя чувственный опыт и являл им нечто совсœем противоположное. Ибо изученные нами доводы против [вращения Земли], как мы видим, весьма правдоподобны; то же обстоятельство, что приверженцы Птолемея и Аристотеля вкупе со всœеми учениками своими нашли их убедительными, и в самом делœе является сильным доводом в их пользу. При этом свидетельства чувств, открыто противоречащие годовому движению [Земли вокруг Солнца], в действительности наделœены столь очевидною силою, что, повторяю, изумление мое не ведает пределов, когда я размышляю о том, как Аристарху и Копернику удалось заставить разум настолько победить чувства, что, вопреки последним, первый полностью возобладал над их верою".

1. Кеплер, "Мировая гармония", V:

"Ныне – после того как восœемь месяцев тому назад забрезжил рассвет, после того как три месяца тому назад взошло солнце, и после того как несколько дней тому назад яркий полдень озарил мои чудесные размышления, – ныне ничто не удерживает меня. Я добровольно вверяюсь священному безумию: я осмеливаюсь честно сознаться в том, что похитил золотые сосуды египтян, дабы воздвигнуть Своему Богу скинию вдали от пределов египетских. В случае если вы простите меня, я возрадуюсь; если упрекнете – вытерплю. Жребий брошен, и я пишу эту книгу: а прочтут ли ее сейчас, или то будет лишь уделом потомков, – что мне до того? Пусть ждет она своего читателя целый век, как сам Господь шесть тысячелœетий ждал свидетеля своего".

1. Здесь кроется, пожалуй, наиболее существенное различие между классической и современной наукой: если Аристотель видел четыре причины – материальную, движущую, формальную и целœевую, – то современная наука находила эмпирическое оправдание лишь для первых двух. Так, Бэкон ставил в заслугу Демокриту то, что он устранил из природного мира Бога и разум, – в отличие от Платона и Аристотеля, неоднократно вводивших в свои научные объяснения целœевые причины. Сравните с недавним утверждением биолога Жака Моно:

"Краеугольным камнем научного метода является... систематическое отрицание той мысли, что истолкование явлений с точки зрения целœевых причин – или, иначе говоря, "цели" – вообще может привести к "истинному" знанию (Jacques Monod, "Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology" (translated by A.Wainhouse) , 21).

Часть V. Мировоззрение Нового времени - понятие и виды. Классификация и особенности категории "Часть V. Мировоззрение Нового времени" 2017, 2018.

Эпоха Нового времени ознаменовала собой очередной этап в разви­тии человечества. Его предпосылкой стали уникальные социально-экономические отношения, складывающиеся на территории Западной Европы с 15 по 18 в. н.э. Речь идет о становлении буржуазных отношений. До этого периода западноевропейская цивилизация отличалась от других (Византии, исламского мира, Индии, Китая и т.д.) несущественно, не­смотря на своеобразие культурных явлений, экономической основой раз­витых средневековых цивилизаций был тот или иной вариант феодализма. Поэтому, когда какое-либо из государств выходило в своем развитии на передовые позиции (например, арабский мир в 7-9 вв. н.э.), этот отрыв не был принципиальным. В Новое время картина изменилась; социально-экономическая эволюция стран Западной Европы привела к тому, что другим государствам мира реально угрожали потеря независимости и пре­вращение в европейские колонии.

Лидерство западноевропейской цивилизации проявлялось и в сфе­ре гуманитарного знания, в частности в области философской мысли, так как новые европейские реалии требовали адекватной мировоззрен­ческой реакции. Если в древнее время или в Средневековье философия развивалась в нескольких центрах, то в Новое время теоретические но­вации вырабатываются в основном западноевропейской философией, вне ее духовного ареала ощущается определенный философский застой.

Культурные причины происходящих начиная с 15 в. перемен в За­падной Европе сложны и разнообразны. Огромную роль здесь играет античное наследие, влияние которого усиливается активной интеллек­туальной миграцией. В процессе завоевания Византии турками к едино-

верцам в Европу уезжают образованные византийские подданные - ученые, художники, богословы и т.д. В основном они селятся в Италии. В результате их переводческой деятельности появляется колоссальный интерес к античности, в первую очередь к ее гуманистическому насле­дию. Стремление копировать античные образцы становится главным в эпоху Возрождения - начального этапа Нового времени.

Однако античное наследие служит лишь своеобразным катали­затором происходящих процессов. Христианское мировоззрение, господствующее на протяжении периода Средневековья, играет не менее важную роль в формировании ментальных основ Нового вре­мени. Идеи индивидуализации души, личной ответственности чело­века, равенства людей и т.д. получают распространение именно в средневековый период. Несмотря на ярко выраженную религиозную окраску (ответственность человека перед Богом, равенство людей перед Богом и т.д.), эти идеи постепенно становятся естественными и для других форм общественного сознания. Правовая и политиче­ская культура Нового времени немыслима без них, достаточно вспомнить лозунги буржуазных революций.

Таким образом, мировоззрение Нового времени формируется на основе своеобразного синтеза духовных достижений античности и Средневековья. Этот синтез обусловлен новыми социально-эконо­мическими условиями. Развитие капитализма вело к доминирова­нию в этической теории таких нравственных принципов, как инди­видуализм, рационализм и утилитаризм.

2.7.2. Периодизация

Условно развитие этики Нового времени можно разделить на несколько этапов.

1. С 15 по 16 в. - этика эпохи Возрождения, или Ренессанса (в основном области Италии).

2. С 17 по 18 в. - этика эпохи Просвещения (Голландия, Анг­лия и Франция).

3. Конец 18 - начало 19 вв. - исторически краткий период не­мецкой философско-этической классики.

2.7.3. Этические воззрения в эпоху Возрождения

Мыслители Возрождения не ограничивают свою деятельность философскими рамками, они широко применяют свои энциклопе­дические знания практически во всех сферах жизни, поэтому их имена хорошо известны: Данте Алигьери, Николай Кузанский, Нико- .

лай Коперник, Томас Мор, Никколо Макиавелли, Мишель Монтень, Джордано Бруно, Якоб Бё"ме, Галилео Галилей и др.

Философия этих мыслителей опирается на модификации ари-стотелизма, платонизма и эпикуреизма. Они создают пантеистиче­скую по сути картину мира. Особенность их мировосприятия в ото­ждествлении Бога и природы и как следствие в обожествлении при­роды. Бог Возрождения безличен, его требования сливаются с есте­ственными законами. Смысловой упор в учениях делается на приро­ду, а не на Бога, т.е. пантеизм постепенно переходит от мистиче­ского варианта (Н. Кузанский) к натуралистическому (Д. Бруно). В конце Возрождения натурфилософское отношение к миру становит­ся определяющей тенденцией.

Еще одной важной чертой данной эпохи стал антропоцентризм (гуманизм). Своеобразный антропоцентризм был свойствен и средневе­ковому сознанию, однако сфокусирован он был на потустороннем бы­тии человека. Мыслителей же Возрождения интересует земной аспект человеческой деятельности. Натуралистический подход Возрождения, несомненно, стимулирует исследование природы человека, его естест­венных, в основе своей эгоистичных желаний, стремлений. Происходит нравственная реабилитация отдельного «земного» индивида. Этически­ми категориями становятся понятия «самосохранение», «филавтия» (т.е. любовь к самому себе) и т.д. Центральная проблема этики - статус че­ловека. Мыслители говорят как о физической красоте, так и о духовно­сти человека - о его нравственном величии, достоинстве. Духовные качества индивида состоят в его возможности преодолеть свое животное состояние, варварство, в способности к нравственному самосовершен­ствованию. Доказательством достоинства человека, величия его разума является культура (науки, ремесла, искусства и т.д.). Характерно, что понятие «творчество», бывшее прерогативой Бога, начиная с эпохи Воз­рождения используется применительно и к человеку. Человек как бы усовершенствует созданный Богом мир. Отвергая представления о жал­кой земной человеческой участи, типичной для Средневековья, мысли­тели Возрождения говорят о наслаждении осмысленной жизнью. Такое наслаждение не гедонистично, поскольку предназначение человека за­ключается в созидательной деятельности, а долг - в познании. Нравст­венная задача состоит в том, чтобы максимально развить свои способ­ности, реализовать свой потенциал в великих деяниях. Особую остроту это требование получает в учениях, отрицающих бессмертие души. С таким подходом связано понятие «героический энтузиазм» Джордано Бруно, мыслителя, потрясшего воображение современников тем, что он взошел на костер за свои идеи.

Большое внимание гуманисты Возрождения уделяли общест­венному устройству. Их взгляды на роль человека в обществе разно­образны. Так, Никколо Макиавелли подробно рассматривает совре­менную ему социальную действительность. Исходя из представле­ний об изначально злой природе человека, он дает рекомендации политическим лидерам с^воей страны. Суть их в манипуляции низ­менными страстями человека, ее превращении в средство государст­венной политики. Подобные взгляды стали впоследствии образцом политической безнравственности, аморализма. Иначе видят задачи государственного устройства Томас Мор и Томмазо Кампанелла. Считая, что в природе человека заложены добрые качества, которые непременно будут реализованы в будущем, эти мыслители модели­руют в своих произведениях «идеальные» сообщества.

Реабилитация мира и человека, предпринятая в этических тру­дах эпохи Возрождения, стала необходимым этапом перехода от средневековых ценностей к ценностям Нового времени. Учения гу­манистов, побеждая средневековый аскетизм, становились теорети­ческим обоснованием творчества мастеров, художников и ученых. Вытекающая из пантеистических установок этих учений концепция «всеобщей» религии содействовала гуманистическому истолкованию нравственного христианского идеала, противостояла как католиче­скому, так и протестантскому фанатизму.

2.7.4. Этика протестантизма

Гуманисты эпохи Возрождения - небольшая группа интеллектуа­лов, не идущая на открытый конфликт с церковью. Для большинства из них отношение к господствующему религиозному вероучению - като­личеству ограничивается религиозным индифферентизмом. Однако с 16 в. в Западной Европе возникает мощное народное антицерковное движение - протестантизм. Его лидерами стали М. Лютер, Ж. Кальвин и др. Смысл их протеста в требовании коренного реформирования рим­ской католической церкви, возвращения к первоначальному, апостоль­скому христианству.

Кроме социально-экономических и национальных причин воз­никновения этого движения, следует отметить и другие. В первую очередь протестантизм ознаменовал новый уровень общественного сознания в Западной Европе. Критика церкви с этой точки зрения являлась критикой ее посреднической деятельности между челове­ком и Богом. Человек в учениях реформаторов духовно самостояте­лен, он достиг такой ступени развития, что Бог может обратиться к нему непосредственно. Благодаря этому обстоятельству нравствен-

ные требования Бога к человеку не искажаются посредническими инстанциями.

Этика протестантизма последовательно монотеистична. Бог на­столько выше созданного им мира, что даже теодицея, т.е. оправдание зла, творимого в мире при попустительстве Бога, является кощунством. Лидеры протестантизма говорят о нравственной ничтожности человека, безмерной удаленности от Бога из-за грехов. Однако в то же время они подчеркивают и его высочайшую личную ответственность перед Богом. Человек должен лично искупать свой грех тяжелым трудом, а не распре­делять его в рамках церкви на всех или использовать для его замалива­ния чужую святость (для чего в католической церкви существует инсти­тут индульгенций). Этот своеобразный вариант религиозного индиви­дуализма, соединенного с искупительным культом труда («молись и ра­ботай»), оказался чрезвычайно созвучен требованиям эпохи, недаром многие исследователи указывают на тесную связь протестантизма с раз­витием капиталистических отношений.

2.7.5. Этические воззрения в эпоху Просвещения (Р. Декарт, Г. Гоббс, Б. Спиноза, Г. Лейбниц, английский и французский сенсуализм, фран­цузский материализм)

К 17-18 вв. идея суверенности нравственного субъекта становит­ся центральной. В качестве средства ее утверждения, позволяющего также объяснять и общеобязательность морали, выступает разум.

17-18 вв. являются по преимуществу веками рационалистической этики. В отличие от других эпох, в частности античности, рационализм Нового времени не созерцательный, а деятельный. Иными словами, разум нацелен на изменение «земного» мира, он призван обуздать эгои­стическую природу человека, согласовать индивидуальные устремления с общественным благом, придать жизнедеятельности людей созидатель­ный характер! Отсюда и типичная для эпохи идея прогресса. Такая уста­новка рождает иллюзию возможности нравственного переустройства человека и общества путем просвещения.

Большое влияние на нравственные воззрения оказывает новая картина мира, формирующаяся в это время. На смену статической гармонии мира приходит гармония динамическая, в естествозна­нии утверждается классическая механика. Своеобразно решается и важная для религиозного мировоззрения проблема взаимоотноше­ний Бога и мира. В средневековом теизме Бог постоянно и произ­вольно влияет на мировой процесс, отсюда и чудо как явление, на­рушающее естественный ход вещей. Для науки же чудо неприем-

лемо. Эпоха Просвещения дает свой вариант решения этой про­блемы. В это время становится популярным представление о том, что Бог, создав мир, отстраняется от его дел, подобно часовому мастеру, который, отладив и заведя часы, больше не вмешивается в их работу. Фактически мир рассматривается как)идеально отла­женный и поэтому самодостаточный механизм. Похожим образом воспринимается и сам человек. Механицизм как принцип исполь­зуется в этических учениях.

Р. Декарт

Наиболее ярко рационализм представлен в творчестве гене Де­карта (1596-1650), изложившего свое этическое учение в сочине­ниях «Страсти души» и «Рассуждения о методе». Применение этим философом механики для объяснения телесных и психических функций человека привело к решительному повороту в понимании нравственности, ее естественно-научному истолкованию.

Противопоставление духовного бытия человека телесно-чувствен­ному, так называемый психофизический дуализм, типично для антро­пологических воззрений мыслителя. Человек у Декарта - разумная ма­шина, которая, оптимизируя свое существование, приспособляется или, наоборот, вступает в конфликт с внешним миром. В этике Декарта гос­подствует принцип эффективности. Разум так регулирует аффекты (чувства радости, печали, гнева, удовольствия и т.д.), чтобы при мини­муме затрат получить максимально полезный эффект. Так, даже любовь, по мнению мыслителя, хороша потому, что полезна для здоровья. Нрав­ственность с такой механической точки зрения выполняет с помощью разума роль инженера при машине-человеке. Человек развивает собст­венную добродетель как некий метод самоконтроля для выживания в мире. Не будь ее, человек пошел бы по пути страстей - наслаждений, гнева и т.д. - и погиб. Отсюда восприятие телесно-чувственного бытия как неэффективного, не ведающего своей частной выгоды, а следова­тельно, безнравственного. Таким образом, кроме рационализма в этике Декарта присутствует и элемент утилитаризма.

Следует отметить, что человек в учении Декарта рассматривает­ся вне общественного контекста, изолированно.

Особенности построения и функционирования общественного механизма, в первую очередь государственного, подробно рассмотре­ны у другого крупнейшего философа Нового времени - Томаса Гоб-бса (1588-1679). Этические проблемы этот философ изложил в произ-

ведениях «Левиафан, или материя, форма и власть государства церков­ного и гражданского», «О свободе и необходимости», «Основы филосо­фии». Его концепция утверждает типичные для Нового времени буржу­азные ценности - индивидуализм, утилитаризм, рационализм. Исходя из идеи, что природа создала людей, равными по физическим и умст­венным способностям, Гоббс показывает эгоистичного индивида, рас­четливо ориентированного на власть и личную пользу. Человек, стре­мясь к самосохранению, вступает в конфликт с другими людьми. По мнению Гоббса, нравственность является результатом целесообразного соглашения, договора между людьми. Правда, многие мыслители, при­нимая во внимание представления Гоббса об эгоистической природе человека, видели в нем представителя сенсуализма, т.е. приверженца чувственного источника нравственности.

Являясь сторонником механистического подхода, Гоббс считал, что законы человеческого поведения в обществе так же строги и необ­ходимы, как законы естественные, природные. Атомизируя социум, философ рассматривал отношения между людьми как объективно-причинные и, таким образом, доступные научному познанию. В таком представлении, когда изучаемый предмет рассматривается как струк­тура элементов с предсказуемой системой отношений, ярко проявился характерный для эпохи Просвещения тип мышления.

В этике Гоббс придерживается теории Макиавелли, утверждая наличие изначального зла в человеке. Он оценивает естественное состояние индиви­дов как состояние войны каждого против всех. Из закона самосохранения индивида следует его стремление к пользе. Так как человек живет в общест­ве, то для реализации своей частной пользы ему необходима власть. Борьба за власть, присущие человеку ненависть и страх требуют неких правил, ина­че отношения между людьми могут закончиться их взаимным уничтожени­ем. Вырабатываемые правила - суть негласного общественного договора. Разум помогает в установлении этих правил, научный подход делает их оп­тимальными (на основе этой идеи Гоббса впоследствии будут созданы бур­жуазные конституции, в частности Всеобщая декларация прав человека). Нравственность рассматривается философом как система норм, выражаю­щих реальные изменчивые отношения полезности. Отсюда ее релятивизм. По мнению Гоббса, раньше люди не знали естественных причин своего по­ведения (власти и пользы), поэтому утверждали абсолютные (неизменные, вечные) нравственные идеи.

Б. Спиноза

Еще одним вариантом этических воззрений Нового времени стал рационалистический пантеизм. Его ярким представителем был

Бенедикт Спиноза (1635-77). Основной труд Спинозы «Этика» представляет собой учение о вечной и бесконечной субстанции и человеке как ее части.

Учение Спинозы ограничено рамками механистического миро­воззрения, хотя и имеет свои особенности, обусловленные пантеиз­мом. Философ не считает, подобно Декарту и Гоббсу, атомарное суще­ствование индивидов истинным. По его мнению, настоящим предна­значением человека является его духовное слияние с божественной субстанцией. Тем не менее Спиноза признает существующий в обще­стве индивидуализм. Человек, по мнению мыслителя, руководствуется в своей жизнедеятельности безнравственным стремлением к самосо­хранению и выгоде. Отсюда в обществе постоянная борьба частных интересов, всеобщая ненависть и отчуждение. Однако благодаря разу­му человек может и должен упорядочивать слепые аффекты (такие, как радость, печаль, вожделение), самосовершенствоваться, прибли­жаться к вечным, не зависящим от общественной конъюнктуры цен­ностям. Аффекты разъединяют, разум же, наоборот, объединяет лю­дей друг с другом и в конечном счете с их субстанциональной основой. Благодаря разуму человек осознает свое глубинное единство с миром. Таким образом, чтобы стать нравственным, он должен преодолеть свой чувственный эгоизм в интеллектуальной любви к божественно-природной субстанции и различным ее проявлениям. Вывод мыслите­ля тесно связан с идеей единства человеческого рода.

Рационализм Спинозы проявился в его понимании такой важ­ной этической категории, как свобода. По его мнению, свобода - это осознанная необходимость, т.е. возможность выбора, основан­ная на знании законов. Отсюда и его идеал мудреца, человека, кото­рый сумел подняться над своими аффектами и в жестоком мире «не плачет, не проклинает, а понимает».

Г. Лейбниц

К рационалистической этике следует отнести и немецкого философа Готфрида Лейбница (1646-1716). Разрабатывая идеа­листическое учение об иерархии неделимых духовных сущнос­тей - монад (т.е. единичных), Лейбниц приходит к своей зна­менитой теории оптимизма. По его мнению, наш мир - лучший из миров, так как из всех возможных вариантов миров Бог выбрал наилучший. В мире царит гармония, поэтому зло - лишь необхо­димый и частный элемент вселенной. Объясняя свою позицию, Лейбниц прибегает к теодицеи, учению, оправдывавшему Бога, допустившего существование в мире зла. Отсюда и название од-

ного из главных трудов мыслителя - «Теодицея» (1710). Основу нравственного зла Лейбниц видит в свободной, но ослабленной грехом воле человека.

Кроме рационалистического направления в этике, представлен­ного Р. Декартом, Б. Спинозой и др., в 17-18 вв. развивалось и сен­суалистическое (т.е. чувственное, эмоциональное) направление, признающее источником нравственности чувства. Значение разума при этом не отрицалось (как это произошло позже в иррационали-стических учениях 19-20 вв.) и тем не менее ему отводилась второ­степенная роль.

Английский и французский сенсуализм

К сенсуалистам относится английский философ Д. Локк (1632-1704), отождествлявший добро и зло с комфортом и дис­комфортом во взаимоотношениях человека с другими людьми. Таким образом, нравственные нормы должны быть просто удоб­ны и выгодны, они связаны с полезностью, а не с истинностью (т.е. разумом). Критерием оптимальности нравственной нормы выступает опыт. Последователи Локка Д.Юм (1711-76), А. Фергюсон (1722-1816), А. Смит (1723-90) считали, что осно­ванием нравственности является противостоящая эгоизму спо­собность к проявлению симпатии и альтруизму. При этом фило­софы подверкивали, что соображения полезности также присут­ствуют в нравственных оценках.

Сенсуалистическая тенденция в пантеизме Просвещения пред­ставлена именами А. Шефтсбери (1671-1713), Ж. Руссо (1712-78) и др. В этом течении за основу нравственности берется также не разум, а естественные человеческие чувства (например, благожелатель­ность, справедливость, сострадание и др.). В соответствии с логикой пантеизма за этими социальными чувствами признается и их пер­вичность. Вторичными, а следовр^льно, производными становятся чувства индивидуализирующие (такие, как эгоизм). Они возникают одновременно с собственностью. Мыслители акцентируют внима­ние на конфликте доброй человеческой природы и цивилизации, ведущей к падению нравов. Реконструкцию естественной нравст­венности, по их мнению (особенно ясно это выражено у Руссо), мо­жет обеспечить политическое устройство, гарантирующее свободу, равенство и братство. Неслучайно тесно связавший нравственность и политику Руссо считался одним из идеологов Французской рево­люции.

Французский материализм

Материалистическое течение представляли П. Гольбах (1723-89), К. Гельвеции (1715-71) и др. Они, наоборот, считали, что основой нравст­венности является именно «любовь к себе», эгоизм, который с помощью разума превращается в двигатель прогресса, так как человек непрерывно стремится к удовлетворению своих все возрастающих потребностей. Более того, .чтобы человек мог максимально реализовать себя, необходимы соот­ветствующие социальные институты, а следовательно, эгоизм влияет и на общественный прогресс. Такой подход привел к возникновению теории «разумного эгоизма», главная идея которой в следующем: преследуя свои частные интересы, человек способствует общественному благу. Иными словами, эту идею можно выразить так: мораль, предлагающая установку на общественное благо, оказывается полезной индивиду, поскольку по­зволяет ему оптимально реализовать свой интерес. Гарантия такой гармо­нии - эффективное законодательство.

Нужно заметить, что разнообразие этических поисков Нового времени не исчерпывается наследием упомянутых здесь мыслителей. Немало интересного можно найти и в произведениях близкого к критическому сенсуализму Б. Мандевиля (1670-1733), а также Ф. Ларошфуко (1613-80), Б. Паскаля (1623-62) и др.

Итоги этических поисков эпохи Просвещения

Учения философов Просвещения оказали большое влияние на развитие как западноевропейской, так и мировой культуры. Главным их итогом стала фундаментальная идея прав и свобод человека, суть которой в том, что человек от природы равен другому человеку и обла­дает неотчуждаемыми правами, к числу последних относится право на жизнь, достоинство, неприкосновенность собственности, свобода со­вести, стремление к счастью и т.д. Нравственный долг состоит в том, чтобы самостоятельно организовывать свою жизнь, не нарушая при этом прав других лиц. Именно эти принципы этики Просвещения стали нормами поведения людей в цивилизованном обществе. С Но­вого времени они приобретают обязательный характер, более того, закрепляются конституционно (французская Декларация прав чело­века и гражданина 1789 г., Декларация независимости США и т.д.).

2.7.6. Этика немецкой классической философии (И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель)

Немецкая классическая философия является вершиной фило­софской культуры Нового времени. В трудах немецких мыслителей

(И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля) были собраны и твор­чески переработаны этические идеи предшественников, в результате чего наука о нравственности поднялась на качественно новый уро­вень, что получило отражение уже в произведениях первого немец­кого классика - Иммануила Канта (1724-1804).

Кант ставил перед собой задачу критики догматического разума, т.е. разума, неправомерно претендующего на решение любых проблем. До-кантовской философии, делавшей, например, часто взаимоисключаю­щие умозаключения о строении бытия, был присущ догматизм. Хресто­матийны в этом смысле схоластические споры: сколько ангелов помес­тится на конце иглы, способен ли Бог создать тяжесть, которую не смо­жет поднять, и т.д. На самом деле, считает немецкий мыслитель, в по­знании природы и Бога человек принципиально ограничен. Исследова­нию границ человеческого познания был посвящен труд «Критика чис­того разума» (1781), сделавший философа знаменитым. Кант приходит к выводу, что реальный мир недоступен человеческому пониманию. По сути, человек познает лишь продукты собственного сознания. Механизм такого познания прост. Человек адаптирует свои контакты с реальным миром в приемлемую для себя форму. Возникающие уже после адапта­ции в сознании человека образы мира ничего общего с реальным миром не имеют. Мыслитель называет такие образы феноменами (в философ­ской традиции так называются явления, сущность (или причина) кото­рых нам неизвестна). Тем не менее в том, что реальный мир есть, Кант не сомневается, так как только он, по его мнению, и может стимулиро­вать деятельность сознания. Кант пишет о реальном мире, как о чем-то непроницаемом, закрытом для разума, как о мире вещей-в-себе. Чело­век может только бездоказательно предполагать (верить), каков этот мир. На таких предположениях Кант и строит свое этическое учение. Таким образом, он, по его собственным словам, ограничивает своей критической философией разум, чтобы предоставить место вере.

Реальный мир вещей-в-себе (иначе потусторонний, трансцен­дентный) становится основой нравственного учения И. Канта. Эти­ческому анализу посвящен еще один знаменитый труд немецкого мыслителя «Критика практического разума» (1788), а также «Основы метафизики нравственности» (1785) и «Религия в пределах только разума» (1793).

По мнению Канта, значение мира вещей-в-себе настолько ве­лико, что человек всегда хотел иметь о нем какое-либо представле­ние. После указанных философом границ познания оно возможно

не на основе знания, а на основе веры. И необходимо такое пред­ставление не для познавательной деятельности, но для деятельности нравственной, т.е. практической.

Представления, возникающие у верующего человека о мире ве-щей-в-себе, Кант называет ноуменами. В этом мире существует Бог, бессмертные души (личности), а также свобода. Выделенные ноуме­ны, считает Кант, можно считать основаниями нравственной дея­тельности. На это указывает их распространенность в качестве выс­ших нравственных идей. Причем они являются не смутным чувством отдельного человека, но ясным, объединяющим все человечество убеждением.

1. Идея свободы - исходный пункт нравственного учения: без нравственного выбора, убежден Кант, нет морали.

2. Идея бессмертия души, по мнению философа, необходима потому, что нравственное совершенство требует вечности.

3. Идея Бога. Благодаря ей нравственность связывается с бла­женством. В единении нравственности и блаженства заключается высшее Благо и справедливость.

В земной (феноменальной) действительности добродетельный человек неблагополучен, смертен и подчинен необходимости. По­этому, убежден Кант, если бы не вера в ноуменальный мир, истин­ная нравственность была бы невозможна. В итоге концепциям, ос­нованным на стремлении к чувственному удовольствию, к счастью или к личной выгоде, Кант отказывает в этическом звании. По мне­нию мыслителя, эти концепции исходят из законов природы, т.е. из «необходимости», а не из свободной человеческой деятельности.

Вера немецкого философа в ноуменальный мир противоречит грубой феноменальной реальности, поэтому для ее поддержания не­обходимо осознаннее (т.е. основанное на мышлении) волевое уси­лие. Оно бескорыстно, поэтому, считает Кант, - доброе. Таким об­разом, добрая воля является предпосылкой нравственности.

Если в феноменальном мире человека принуждают выполнять те или иные естественные законы, то в ноуменальном он может вы­ступить их творцом. По мнению Канта, такая возможность подчер­кивает ответственность человека как нравственного законодателя. Оптимальность законов ноуменального мира обеспечивается чело­веческим разумом, поэтому эти законы не произвольны, но необхо­димы. «Чистый», т.е. свободный от влияния страстей или выгоды, разум в состоянии вывести такие же безукоризненные нравственные законы, как математические. Своим совершенством они вызвали бы уважение всякого разумного существа, которое стало бы следовать

им не по принуждению, а свободно. Кант называет нравственный закон категорическим императивом (т.е. безусловным требованием) и дает ему следующую формулировку: поступай так, как если бы максима (правило), из которой вытекает твое действие, должна была посредством твоей воли стать всеобщим законом.

Он видит в человеке всегда цель, а не средство и, следовательно, сообщество разумных существ рассматривает в качестве царства целей.

Очевидно, что, выводя из разума общезначимые законы ноуме­нального мира, Кант, по сути, проводит теоретический анализ осо­бой сферы нравственного сознания. В этом смысле творчество не­мецкого философа является определенным рубежом в развитии эти­ческой рефлексии. Обычно внимание мыслителей задерживалось не на формальной, а на содержательной стороне нравственности. Не­случайно поэтому некоторые исследователи считают учение Канта свидетельством окончательного утверждения этики в структуре фи­лософского знания в качестве самостоятельной науки.

Радикальное противопоставление феноменального (посюсторон­него) мира ноуменальному (потустороннему) позволило заявить об автономности нравственности как сферы человеческого бытия. До и после немецкого философа нравственность в целом являлась гетеро­номной, т.е. источник нравственных норм искали вовне: в Боге (религиозная этика), природе (натуралистическая этика) или обществе (социальная этика). Кант же утверждает ее самодостаточность.

В результате такого подхода на человека ложится большая ответ­ственность. Ведь выполнение нравственных требований в феноме­нальном мире не дает ему ничего, кроме чувства самоуважения. Тре­бования же так высоки и неестественны, что зачастую идут вразрез с интересами человека, угрожая его благополучию, спокойствию и т.д. Тем не менее выполнять эти требования, преодолевая свои эгои­стичные склонности, необходимо. При этом следует отличать целе­направленное нравственное действие от случайных совпадений. Кант подчеркивает, что, даже когда человек совершает добрый по­ступок, но при этом руководствуется не долгом и совестью, а естест­венным велением сердца, поступок нельзя признать нравственным. Здесь проявляется кантовский ригоризм.

Творчество И. Канта стимулировало появление целого ряда фи­лософских учений, важное место в которых занимала этическая "со­ставляющая. К одной из таких систем относится «наукоучение» Ио­ганна Фихте (1769-1814).

Фихте продолжает развивать идею об активности человеческого разума, приходя при этом к отрицанию кантовской вещи-в-себе. По его мнению, источником ощущения является не некая непознавае­мая, потусторонняя по отношению к сознанию сущность, но само сознание. Предмет познания, таким образом, окончательно теряет свой независимый от человека источник, превращаясь в неотъемле­мый элемент самопознания. В этом процессе сознание открывает себя в качестве познаваемого объекта и познающего субъекта одно­временно («не-Я» и «Я»).

Примером может служить частная ситуация, когда в попытке самоанализа человек фиксирует лишь свои бесконечные маски-состояния, оставаясь при этом так и неузнанным, неуловимым для самого себя исследователем. Объекты, т.е. продукты деятельности сознания, статичны, поэтому их можно исследовать. Само же соз­нание динамично, оно постоянно в движении и уловить его невоз­можно. Бесконечный поиск самого себя, стремление исчерпать все свои объективные состояния составляет, по Фихте, главную цель сознания.

Этот вывод положен в основу этического учения мыслителя. По его мнению, деятельность в качестве самоцели (самопознания) есть не что иное, как автономная, а потому нравственная деятельность. 1 Результатом такой деятельности сознания является все более услож­няющийся объективный мир (природа). Однако этот мир - лишь материал для выполнения долга. Преодоление очередного объекти­вированного состояния становится упражнением для добродетели. Задача сознания заключается в том, чтобы не останавливаться на достигнутом уровне, но стремиться к более сложным формам само­познания.

Переходя от абстрактного (или божественного, родового) созна­ния к индивидуальному, Фихте конкретизирует нравственные зада­чи. В плане осуществления всеобщей нравственной цели каждому человеку указано его особое назначение. Индивид должен осознать свое призвание и, исходя из этого, строить свою жизнь. Категориче­ский императив Фихте приобретает следующую формулу: «поступай согласно своему назначению». Бескорыстное действие является доб­ром, бездеятельность или деятельность, направленная на ложную цель (например, на уже пройденный этап), - злом. Гармоничное сообщество личностей является эффективным инструментом реше­ния нравственных задач. Поэтому Фихте гораздо больше, чем Кант, уделял внимания различным общественным институтам (семье, го­сударству и т.д.).

Ф. Шеллинг

На творчество Фридриха Шеллинга (1755- 1854) оказали влияние кри­тическая философия Канта и особенно «наукоучение» Фихте. Шеллинг соглашается с утверждением Фихте, что объективный мир есть продукт деятельности высшего сознания. Этот усложняющийся процесс самопо­знания духа - от бессознательного состояния ко все более сознательному, по мнению Шеллинга, отражается (опредмечивается) в развитии приро­ды - от неорганической ее формы, через органическую к разумной. Од­нако в отличие от Канта и Фихте мыслитель не видит в объекте оппозиции субъекту. Неслучайно его учение называют «философией тождества» (субъект-объектного). В результате Шеллинг считает, что природные за­коны не противоречат нравственным, более того, между ними существует генетическая связь.

Г. Гегель

Георг Гегель (1770-1831) создал развернутую систему объективного идеализма. Его творчество стало своеобразным подведением итогов не­мецкой классической философии и философии Нового времени в целом.

Система Гегеля похожа на систему Шеллинга, однако она более рациональна и целостна. В основе учения лежит представление о непрерывном развитии Бога (Духа, Абсолютной идеи). Мир, по мнению мыслителя, есть результат божественной самореализации. Гегель выделяет этапы этой самореализации: сначала абстрактные понятия, затем природа, и наконец, человеческое общество. Соот­ветственно эти этапы должны изучаться особыми философскими науками - логикой, натурфилософией и философией духа. В общих чертах этика Гегеля представлена в «Феноменологии духа».

Учением о свободе воли Гегель преддваряет исследование природы морали и нравственности. Полагая свободу необходимым условием и основой нравственности, философ раскрывает диалектический характер связи свободы и необходимости. Он предлагает уже известную формулу: свобода есть осознанная необходимость. На этом основании формули­руется концепция трех стадий развития человеческой воли (природная воля, произвол, разумная воля), интерпретирующихся впоследствии в учении об абстрактном праве, морали и нравственности.

Интересно, что Гегель разделяет понятия мораль и нравствен­ность. Мораль, по его мнению, представляет собой субъективный мир человека. Исследуя его, Гегель анализирует такие категории, как умысел и вина, намерение и благо, добро и совесть. Описывая меха-

низм реализации морали, мыслитель приходит к выводу о надынди­видуальном (внешнем) характере моральных требований, в результа­те чего они входят в противоречие с личными интересами человека и принимают безусловную (императивную) форму.) Кроме того, Гегель рассматривает проблему обязательной реализации внутренней мо­ральной убежденности в действиях, что подводит его к исследова­нию понятия нравственности.

Нравственность, по мнению Гегеля, есть реализация внутреннего мира человека в социуме. На первом этапе это семья, на втором - граж­данское общество, на третьем - государство. Понятно, что желания че­ловека вступают в конфликт с общественными законами уже на самом первом этапе, но тем самым они корректируются, избавляются от лич­ного произвола. Процесс становления нравственности есть, по сути, постепенное подчинение индивидуальности государственным интере­сам как высшим, воплощающим в себе цели человечества.

Представление о саморазвитии духа в третьей части гегелевской системы трансформируется в принцип историзма. Гегель показывает, как божественный дух реализует себя в различных социальных струк­турах на протяжении истории человечества. Это позволяет ему вписать нравственность в социальный контекст, выявить многие реалии исто­рического развития нравственности, ее закономерную изменчивость.

2.7.7. Общие итоги развития этического знания Но­вого времени

Этические учения Нового времени отразили сложную духовную эволюцию западноевропейского общества - от раннебуржуазного этапа эпохи Возрождения до зрелого капитализма начала 19 в. Не­смотря на многообразие концепций, в основе представлений о нрав­ственности лежала единая (за редким исключением) этическая пара­дигма. В нее входило признание прав и свобод эгоистического инди­вида, а также необходимости гармонии между индивидом и общест­вом для реализации как личного интереса, так и, что важно, интере­са общественного.

Гармония интересов, по мнению мыслителей Нового времени, достижима благодаря разуму, возможности которого в сфере опти­мизации социальных отношений безграничны. Отсюда и рациона­лизм этических учений Нового времени, и их уверенность в нравст­венном прогрессе.

Однако уже в рамках немецкой классической философии поя­вились элементы, чуждые такому подходу, что стимулировало разви­тие качественно нового этапа в истории этики.

1. Какие этические принципы характерны для Нового времени?

2. Как проявляется механистический подход в представлениях о морали?

3. В чем смысл концепции «разумного эгоизма»?

4. Каковы философские основания кантовского риторизма?

5. Что понимается под нравственностью, а что под моралью в учении Гегеля?

6. Каково историческое значение этической мысли Нового времени?

Обязательная литература

1. Гегель Г. Соч. в 14 т. Т. 3, 7, 8.

2. Гельвеции К. Соч. в 2-х тт. М., 1976-1977.

3. Гусейнов А.А., Апресян Р. Указ. соч.

4. Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974.

5. Зеленкова И.Л., Беляева Е.В. Указ. соч. С. 28-37.

6. Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. в 6-ти тт. М., 1965. Т. 4.

7. Монтенъ М. Опыты. Соч. в 3 тт. М., 1979.

8. Спиноза Б. Избранные произведения, в 2-х тт. М., 1957.

Дополнительная литература

1. Этика Канта и современность. Рига, 1989.

2. Кисселъ М.А., Эмндин М.В. Этика Гегеля. Л., 1966.

3. Кропоткин П.А. Указ. соч. С. 124-203.