Տարածության և ժամանակի Կանտի մեկնաբանությունը որպես խորհրդածության մաքուր ձևեր. Մեդովա Ա.Ա

Տարածություն և ժամանակ.Կանտը ներկայացրել է տեսակետների երկու ոչ պակաս սուբյեկտիվիստական «մեկնաբանություն»։
տարածությանը և ժամանակին:

Առաջինի էությունը՝ «մետաֆիզիկ » դրանց մեկնաբանությունը պարունակվում է այն դրույթներում, որոնք
« տարածություն անհրաժեշտ a priori գաղափար է, որը ընկած է բոլոր արտաքին ինտուիցիաների հիմքում", Ա" ժամանակ բոլոր ինտուիցիաների հիմքում ընկած անհրաժեշտ ներկայացուցչություն է».

Երկրորդի էությունը՝ «տրանսցենդենտալ »դրանց մեկնաբանությունը բաղկացած է.

Նախ, պարզաբանելով, որ տարածություն դա «արտաքին զգայարանների բոլոր երևույթների միայն ձևն է», Ա ժամանակ «ներքին երևույթների (մեր հոգու) ուղղակի պայմանն է և դրանով իսկ անուղղակիորեն նաև արտաքին երևույթների պայմանը»:

Երկրորդ, - և սա է գլխավորը տարածություն և ժամանակիրերի օբյեկտիվ սահմանումներ չեն և իրականություն չունեն «մտածողության սուբյեկտիվ պայմաններից« Կանտը թեզեր է հռչակում տարածության և ժամանակի «տրանսցենդենտալ իդեալականություն»,պնդելով «որ տարածություն ոչինչ չկա, հենց որ մենք մերժում ենք ողջ փորձի հնարավորության պայմանները և ընդունում այն որպես հիմքում ընկած բաներ
քո մեջ», և դա ժամանակ, «Եթե վերացվենք զգայական ինտուիցիայի սուբյեկտիվ պայմաններից, դա բացարձակապես ոչինչ չի նշանակում և չի կարող ինքնին առարկաների շարքին դասվել…»:

Այն ամենը, ինչ դիտարկվում է տարածության և ժամանակի մեջ, չի ներկայացնում «իրերն իրենց մեջ»՝ որպես այդպիսին լինելով գիտակցության մեջ դրանց չներկայացման անսխալական ցուցիչ: Եվ հենց այս թեզերից է բխում ագնոստիկ եզրահանգումը, որ քանի որ մարդիկ ամեն ինչի մասին պատկերացնում են տարածության և ժամանակի մեջ, և քանի որ զգայական խորհրդածությունը ինտելեկտուալ գիտելիքի անհրաժեշտ հիմքն է, մարդկային միտքը հիմնովին զրկված է «իրերը ներսից» ճանաչելու կարողությունից։ իրենք."

Ըստ Կանտի՝ տարածությունն ու ժամանակը «էմպիրիկորեն իրական» են միայն այն իմաստով, որ դրանք նշանակություն ունեն «բոլոր առարկաների համար, որոնք երբևէ կարող են տրվել մեր զգայարաններին...» (39. 3. 139), այսինքն՝ երևույթների համար։ Այլ կերպ ասած, բոլոր իրերը որպես երևույթներ (և միայն որպես երևույթներ), որպես զգայական խորհրդածության առարկաներ, անպայմանորեն գոյություն ունեն տարածության և ժամանակի մեջ։. Կանտը այս ունիվերսալությունը և երևույթների գոյության անհրաժեշտությունը տարածության և ժամանակի մեջ անվանել է վերջինիս «օբյեկտիվ նշանակություն»՝ դրանով իսկ մեկնաբանելով օբյեկտիվությունը սուբյեկտիվ և իդեալիստական ձևով։

Կանտը կարծում էր, որ տարածության և ժամանակի մասին եզրակացությունները, որպես անհրաժեշտ a priori ներկայացումներ, որոնք հիմքում ընկած են ինտուիցիաները, փիլիսոփայական հիմնավորում են տալիս մաթեմատիկայի՝ համընդհանուր և անհրաժեշտ նշանակություն ունեցող դրույթներ առաջ քաշելու ունակությանը: Փաստն այն է, որ, ըստ Կանտի, մաթեմատիկայի երկու հիմնական ճյուղերից մեկը՝ երկրաչափությունը, հիմք ունի տարածական պատկերացումները, իսկ մյուս ճյուղը՝ թվաբանությունը՝ ժամանակային:

Վերացական թեմա:

Տարածությունը և ժամանակը Կանտի փիլիսոփայության մեջ.

Պլանավորել.

Ներածություն

1. Իմանուել Կանտը և նրա փիլիսոփայությունը.

2. Տարածություն և ժամանակ.

Եզրակացություն.

գրականություն.

Ներածություն.

Իմանուել Կանտը (1724-1804) համարվում է գերմանական դասական փիլիսոփայության հիմնադիրը՝ համաշխարհային պատմության մեծ փուլ փիլիսոփայական միտք, որն ընդգրկում է ավելի քան մեկ դար հոգևոր և ինտելեկտուալ զարգացման՝ ինտենսիվ, շատ պայծառ իր արդյունքներով և չափազանց կարևոր՝ մարդկային հոգևոր պատմության վրա իր ազդեցությամբ: Նա կապվում է իսկապես մեծ անունների հետ. Կանտի հետ միասին սրանք են Յոհան Գոտլիբ Ֆիխտեն (1762-1814), Ֆրիդրիխ Վիլհելմ Շելինգը (1775-1854), Գեորգ Վիլհելմ Ֆրիդրիխ Հեգելը (1770-1831) - բոլորը շատ ինքնատիպ մտածողներ են: Յուրաքանչյուրն այնքան առանձնահատուկ է, որ դժվար է չմտածել, թե արդյոք հնարավոր է նույնիսկ խոսել գերմանական դասական փիլիսոփայության մասին՝ որպես համեմատաբար միասնական ամբողջական կրթություն? Եվ այնուամենայնիվ դա հնարավոր է. գաղափարների և հասկացությունների ողջ հարուստ բազմազանությամբ գերմանացի դասականներն առանձնանում են մի շարք էական սկզբունքների հավատարմությամբ, որոնք համահունչ են փիլիսոփայության զարգացման այս ողջ փուլում: Դրանք թույլ են տալիս գերմանական դասական փիլիսոփայությունը դիտարկել որպես մեկ հոգևոր կազմավորում։

Գերմանացի դասականներին դասված մտածողների ուսմունքների առաջին առանձնահատկությունը մարդկության պատմության և համաշխարհային մշակույթի զարգացման մեջ փիլիսոփայության դերի նմանատիպ ըմբռնումն է։ Փիլիսոփայություն. նրանք վստահեցին բարձրագույն հոգևոր առաքելությունը՝ լինել մշակույթի քննադատական խիղճը։ Փիլիսոփայությունը, կլանելով մշակույթի, քաղաքակրթության և լայն հասկացող հումանիզմի կենդանի հյութերը, կոչված է լայն ու խորը քննադատական մտորումներ իրականացնելու մարդկային կյանքի առնչությամբ։ Սա շատ համարձակ պնդում էր։ Բայց գերմանացի փիլիսոփաները 18-19-րդ դդ. անկասկած հաջողությունների է հասել դրա իրականացման գործում։ «Փիլիսոփայությունը նրա ժամանակակից դարաշրջանն է, որը ընկալվում է մտածողության մեջ»: Իսկ գերմանական փիլիսոփայական դասականների ներկայացուցիչներին իսկապես հաջողվել է ֆիքսել իրենց անհանգիստ ու բուռն ժամանակի ռիթմը, դինամիկան, պահանջները՝ խորը սոցիալ-պատմական վերափոխումների շրջանը։ Նրանք իրենց ուշադրությունը դարձրին թե՛ մարդկային պատմությանը որպես այդպիսին, թե՛ մարդկային էությանը: Իհարկե, դրա համար անհրաժեշտ էր զարգացնել շատ լայն խնդրահարույց տիրույթի փիլիսոփայություն՝ մտքի մեջ ընդգրկել բնական աշխարհի և մարդկային գոյության զարգացման էական հատկանիշները։ Միևնույն ժամանակ, փիլիսոփայության բարձրագույն մշակութային-քաղաքակրթական, հումանիստական առաքելության մեկ գաղափարն իրականացվել է բոլոր խնդրահարույց հատվածներով։ Կանտը, Ֆիխտեն, Շելլինգը, Հեգելը նույնպես բարձր են գնահատում փիլիսոփայությունը, քանի որ նրանք համարում են այն որպես խիստ և համակարգված գիտություն, թեև հատուկ գիտություն՝ համեմատած բնական գիտության և այն առարկաների հետ, որոնք քիչ թե շատ հատուկ ուսումնասիրում են մարդուն: Եվ այնուամենայնիվ, փիլիսոփայությունը սնվում է գիտության կենսատու աղբյուրներից, առաջնորդվում է գիտական մոդելներով և ձգտում (և պետք է) կերտվի որպես գիտություն։ Այնուամենայնիվ, փիլիսոփայությունը ոչ միայն հենվում է գիտության վրա, որը ենթարկվում է գիտականության չափանիշներին, այլև գիտությանը և գիտությանը տալիս է լայն հումանիստական և մեթոդական կողմնորոշումներ։

Միևնույն ժամանակ, սխալ կլինի հարցը ներկայացնել այնպես, իբր մարդկային գործունեության և մշակույթի մյուս ոլորտներն ինքնաարտացոլում են միայն փիլիսոփայությունից։ Քննադատական ինքնագիտակցությունը ողջ մշակույթի գործն է:

Գերմանական դասական մտքի երկրորդ առանձնահատկությունն այն է, որ այն ուներ փիլիսոփայությանը տալ լայն զարգացած և շատ ավելի տարբերակված, քան նախկինում, կարգապահությունների, գաղափարների և հասկացությունների հատուկ համակարգի, բարդ և բազմակողմ համակարգի տեսք, որի առանձին օղակները. կապված են փիլիսոփայական աբստրակցիաների մեկ ինտելեկտուալ շղթայի մեջ: Պատահական չէ, որ դա գերմանական է փիլիսոփայական դասականներչափազանց դժվար է տիրապետել: Բայց ահա պարադոքսը. հենց այս խիստ պրոֆեսիոնալ, չափազանց վերացական, դժվար ըմբռնելի փիլիսոփայությունն էր, որ կարողացավ հսկայական ազդեցություն ունենալ ոչ միայն մշակույթի, այլև սոցիալական պրակտիկայի վրա, մասնավորապես՝ քաղաքականության ոլորտում:

Այսպիսով, գերմաներեն դասական փիլիսոփայություններկայացնում է միասնություն նաև այն առումով, որ նրա ներկայացուցիչներ Կանտը, Ֆիխտեն, Շելլինգը, Հեգելը կառուցում են իրենց շատ բարդ և ճյուղավորված ուսմունքները, համակարգեր, որոնք ներառում են շատ բարձր ընդհանրության փիլիսոփայական խնդիրներ: Նրանք առաջին հերթին փիլիսոփայորեն են խոսում աշխարհը-աշխարհի մասինընդհանրապես դրա զարգացման օրինաչափությունների մասին։ Սա փիլիսոփայության այսպես կոչված գոյաբանական կողմն է՝ կեցության ուսմունքը: Նրա հետ սերտ միասնության մեջ կառուցվում է գիտելիքի վարդապետությունը, այսինքն. գիտելիքի տեսություն, իմացաբանություն։ Փիլիսոփայությունը մշակվում է նաև որպես ուսմունք մարդու մասին, այսինքն. փիլիսոփայական մարդաբանություն. Միևնույն ժամանակ, գերմանական մտքի դասականները ձգտում են խոսել մարդու մասին՝ ուսումնասիրելով մարդկային գործունեության տարբեր ձևեր, ներառյալ մարդկային սոցիալական կյանքը: Նրանք մտածում են հասարակության, հասարակական մարդու մասին օրենքի փիլիսոփայության, բարոյականության, համաշխարհային պատմություն, արվեստ, կրոն - սրանք էին Կանտի դարաշրջանի փիլիսոփայության տարբեր ոլորտներն ու առարկաները։ Այսպիսով, ներկայացուցիչներից յուրաքանչյուրի փիլիսոփայությունը Գերմանական դասականներ- նախկին փիլիսոփայության հետ կապված գաղափարների, սկզբունքների, հասկացությունների ընդարձակ համակարգ և փիլիսոփայական ժառանգությունը նորարարորեն փոխակերպող: Նրանց բոլորին միավորում է նաև այն, որ նրանք լուծում են փիլիսոփայության խնդիրները շատ լայն և հիմնարար գաղափարական մտորումների, աշխարհի, մարդու և ողջ գոյության մասին համապարփակ փիլիսոփայական հայացքի հիման վրա։

1. Իմանուել Կանտը և նրա փիլիսոփայությունը.

ԿԱՆՏԷմմանուել (ապրիլի 22, 1724, Կոենիգսբերգ, այժմ՝ Կալինինգրադ - փետրվարի 12, 1804, նույն տեղում), գերմանացի փիլիսոփա, «քննադատության» և «գերմանական դասական փիլիսոփայության» հիմնադիր։

Նա ծնվել է Յոհան Գեորգ Կանտի մեծ ընտանիքում Կոնիգսբերգում, որտեղ նա ապրել է գրեթե ողջ կյանքը՝ չճանապարհորդելով քաղաքից ավելի քան հարյուր քսան կիլոմետր։ Կանտը դաստիարակվել է մի միջավայրում, որտեղ հատուկ ազդեցությունուներ պիետիզմի գաղափարները՝ արմատական վերանորոգման շարժում լյութերականության մեջ։ Պիետիստական դպրոցում սովորելուց հետո, որտեղ նա հայտնաբերեց լատիներենի գերազանց կարողություն, որով հետագայում գրվեցին նրա բոլոր չորս ատենախոսությունները (Կանտը ավելի վատ գիտեր հին հունարեն և ֆրանսերեն և գրեթե չէր խոսում անգլերեն), 1740 թվականին Կանտը մտավ Ալբերտինա։ Քյոնիգսբերգի համալսարան. Կանտի համալսարանի ուսուցիչներից հատկապես աչքի է ընկել Վոլֆյան Մ.Կնուտցենը՝ ծանոթացնելով նրան ձեռքբերումներին. ժամանակակից գիտ. 1747 թվականից, ֆինանսական հանգամանքների բերումով, Կանտը աշխատում է որպես տնային ուսուցիչ Քյոնիգսբերգից դուրս՝ հովվի, հողատերերի և կոմսի ընտանիքներում։ 1755 թվականին Կանտը վերադառնում է Կոնիգսբերգ և, ավարտելով ուսումը համալսարանում, պաշտպանում է իր մագիստրոսական թեզը «Կրակի վրա»։ Այնուհետեւ մեկ տարվա ընթացքում նա պաշտպանեց եւս երկու ատենախոսություն, որոնք նրան իրավունք տվեցին դասախոսել որպես դոցենտ եւ պրոֆեսոր։ Սակայն Կանտը այս պահին պրոֆեսոր չդարձավ և մինչև 1770 թվականը աշխատեց որպես արտասովոր (այսինքն՝ գումար ստանալով միայն լսողներից, այլ ոչ թե անձնակազմից) դոցենտ, մինչև 1770 թվականը, երբ նշանակվեց ամբիոնի սովորական պրոֆեսորի պաշտոնում։ Տրամաբանության և մետաֆիզիկայի Քյոնիգսբերգի համալսարանում: Իր դասախոսական գործունեության ընթացքում Կանտը դասախոսություններ է կարդացել տարբեր առարկաների շուրջ՝ մաթեմատիկայից մինչև մարդաբանություն։ 1796 թվականին նա դադարեցրեց դասախոսությունը, իսկ 1801 թվականին թողեց համալսարանը։ Կանտի առողջական վիճակը աստիճանաբար թուլացավ, սակայն նա շարունակեց աշխատել մինչև 1803 թ.

Կանտի ապրելակերպը և նրա սովորություններից շատերը հայտնի են, հատկապես ակնհայտ այն բանից հետո, երբ նա գնել է իր սեփական տունը 1784 թվականին: Ամեն օր, առավոտյան ժամը հինգին Կանտին արթնացնում էր իր ծառան՝ պաշտոնաթող զինվոր Մարտին Լամպեն, Կանտը վեր կացավ, մի երկու բաժակ թեյ խմեց և ծխամորճ ծխեց, հետո սկսեց պատրաստվել իր դասախոսություններին։ Դասախոսություններից անմիջապես հետո եկավ ճաշի ժամանակը, որին սովորաբար մի քանի հյուրեր էին մասնակցում։ Ընթրիքը տեւել է մի քանի ժամ եւ ուղեկցվել է տարբեր, բայց ոչ փիլիսոփայական թեմաներով զրույցներով։ Ճաշից հետո Կանտը կատարեց իր այժմյան առասպելական ամենօրյա զբոսանքը քաղաքում: Երեկոները Կանտը սիրում էր նայել տաճարի շենքին, որը շատ պարզ երևում էր իր սենյակի պատուհանից։

Կանտը միշտ ուշադիր հետևել է նրա առողջությանը և մշակել հիգիենայի կանոնակարգերի օրիգինալ համակարգ։ Նա ամուսնացած չէր, թեև հատուկ նախապաշարմունքներ չուներ մարդկության իգական կեսի նկատմամբ։
Նրանց մեջ փիլիսոփայական հայացքներԿանտի վրա ազդել են Հ.Վոլֆը, Ա.Գ.Բաումգարտենը, Ժ.Ժ.Ռուսոն, Դ.Հյումը և այլ մտածողներ։ Օգտագործելով Բաումգարթենի Վոլֆյան դասագիրքը՝ Կանտը դասախոսություն է կարդացել մետաֆիզիկայի մասին։ Ռուսոյի մասին նա ասաց, որ վերջինիս գրածները նրան կտրում են ամբարտավանությունից։ Հյումը «արթնացրեց» Կանտին «իր դոգմատիկ քնից»։

«Նախաքրիտիկական» փիլիսոփայություն.
Կանտի ստեղծագործությունը բաժանվում է երկու շրջանի՝ «նախաքննադատական» (մինչև մոտ 1771 թ.) և «քննադատական»։ Նախաքննադատական շրջանը Կանտի դանդաղ ազատագրման ժամանակաշրջանն է Վոլֆյան մետաֆիզիկայի գաղափարներից։ Քննադատական - այն ժամանակաշրջանը, երբ Կանտը բարձրացրեց մետաֆիզիկայի՝ որպես գիտության հնարավորության հարցը և ստեղծեց նոր ուղեցույցներ փիլիսոփայության մեջ, և առաջին հերթին՝ գիտակցության գործունեության տեսությունը։
Նախաքննադատական շրջանը բնութագրվում է Կանտի ինտենսիվ մեթոդաբանական որոնումներով և բնական գիտական հարցերի մշակմամբ։ Առանձնահատուկ հետաքրքրություն են ներկայացնում Կանտի կոսմոգոնիկ հետազոտությունները, որոնք նա ուրվագծել է իր 1755 թվականի «Ընդհանուր բնական պատմություն և երկնքի տեսություն» աշխատությունում։ Նրա կոսմոգոնիկ տեսության հիմքում ընկած է էնտրոպիկ տիեզերքի հայեցակարգը, որը ինքնաբերաբար զարգանում է քաոսից կարգուկանոն: Կանտը պնդում էր, որ մոլորակային համակարգերի ձևավորման հնարավորությունը բացատրելու համար բավական է ենթադրել, որ նյութն օժտված է ձգող և վանող ուժերով՝ հենվելով Նյուտոնյան ֆիզիկայի վրա։ Չնայած այս տեսության նատուրալիստական բնույթին, Կանտը վստահ էր, որ այն վտանգ չի ներկայացնում աստվածաբանության համար (հետաքրքիր է, որ Կանտը դեռևս խնդիրներ ուներ աստվածաբանական հարցերի գրաքննության հետ, բայց 1790-ականներին և բոլորովին այլ պատճառով): Նախաքննադատական շրջանում Կանտը մեծ ուշադրություն է դարձրել նաև տարածության բնույթի ուսումնասիրությանը։ Իր «Ֆիզիկական մոնադոլոգիա» (1756) ատենախոսության մեջ նա գրել է, որ տարածությունը որպես շարունակական դինամիկ միջավայր ստեղծվում է դիսկրետ պարզ նյութերի փոխազդեցությամբ (այդ պայմանը, որի համար Կանտը համարում էր այս բոլոր նյութերի ընդհանուր պատճառի առկայությունը՝ Աստծուն) և հարաբերական բնույթ ունի. Այս առումով, արդեն «Կենդանի ուժերի իրական գնահատման մասին» (1749) ուսանողական աշխատության մեջ Կանտը առաջարկել է բազմաչափ տարածությունների հնարավորությունը։
Նախաքննադատական շրջանի կենտրոնական աշխատությունը՝ «Աստծո գոյությունն ապացուցելու միակ հնարավոր հիմքը» (1763 թ.) նախկինում մի տեսակ հանրագիտարան է։ քննադատական փիլիսոփայությունԿանտը աստվածաբանական խնդիրների շեշտադրմամբ։ Քննադատելով այստեղ Աստծո գոյության ավանդական ապացույցները՝ Կանտը միևնույն ժամանակ առաջ է քաշում իր սեփական, «գոյաբանական» փաստարկը՝ հիմնված ինչ-որ գոյության անհրաժեշտության ճանաչման վրա (եթե ոչինչ չկա, ապա իրերի համար նյութ չկա. , և դրանք անհնարին են, բայց անհնարինը անհնար է, ինչը նշանակում է, թե ինչ է անհրաժեշտ գոյությունը) և այս առաջնային գոյության նույնացումը Աստծո հետ:

Անցում դեպի քննադատություն .

Կանտի անցումը քննադատական փիլիսոփայությանը միանգամյա իրադարձություն չէր, այլ անցավ մի քանի կարևոր փուլերով։ Առաջին քայլը կապված էր տարածության և ժամանակի վերաբերյալ Կանտի հայացքների արմատական փոփոխության հետ։ 60-ականների վերջին։ Կանտն ընդունեց բացարձակ տարածության և ժամանակի հայեցակարգը և այն մեկնաբանեց սուբյեկտիվիստական իմաստով, այսինքն՝ նա ճանաչեց տարածությունն ու ժամանակը որպես իրերից անկախ մարդու ընկալունակության սուբյեկտիվ ձևեր («տրանսցենդենտալ իդեալիզմի» ուսմունք): Այդպիսով պարզվեց, որ զգայարանների ուղղակի տարածական-ժամանակային օբյեկտները զրկված են ինքնուրույն գոյությունից, այսինքն՝ անկախ ընկալող սուբյեկտից և կոչվել են «երևույթներ»։ Իրերը, քանի որ դրանք գոյություն ունեն մեզանից անկախ («իրենք»), Կանտի կողմից կոչվել են «նումենա»։ Այս «հեղափոխության» արդյունքները համախմբվել են Կանտի կողմից 1770 թվականի «Զգայական ընկալելի և ըմբռնելի աշխարհի ձևի և սկզբունքների մասին» ատենախոսության մեջ։ Ատենախոսությունն ամփոփում է նաև Կանտի՝ նախաքննադատական ժամանակաշրջանում խիստ մետաֆիզիկական մեթոդի որոնումները։ Նա այստեղ առաջ է քաշում զգայական և ռացիոնալ գաղափարների կիրառելիության ոլորտների հստակ տարբերակման գաղափարը և զգուշացնում է դրանց սահմանների հապճեպ խախտման մասին։ Մետաֆիզիկայի շփոթության հիմնական պատճառներից մեկը Կանտը անվանում է զգայական պրեդիկատները (օրինակ՝ «ինչ-որ տեղ», «երբեմն») վերագրելու փորձերը ռացիոնալ հասկացություններին, ինչպիսիք են «գոյություն», «հող» և այլն: Միևնույն ժամանակ, Կանտը դեռևս վստահ եմ նումենայի ռացիոնալ իմացության հիմնարար հնարավորության մեջ: Նոր շրջադարձային կետ դարձավ Կանտի «արթնացումը» իր «դոգմատիկ քնից», որը տեղի ունեցավ 1771 թվականին Դ. Հյումի կողմից ձեռնարկված պատճառականության սկզբունքի և այս վերլուծությունից բխող էմպիրիկ եզրակացությունների ազդեցության տակ։ Խորհելով փիլիսոփայության ամբողջական էմպիրիկացման և, հետևաբար, զգայական և ռացիոնալ ներկայացումների միջև հիմնարար տարբերությունների ոչնչացման սպառնալիքի մասին, Կանտը ձևակերպում է նոր «քննադատական» փիլիսոփայության «հիմնական հարցը». «ինչպե՞ս են հնարավոր a priori սինթետիկ գիտելիքները»: Այս խնդրի լուծման որոնումը տևեց մի քանի տարի («Կանտի լռության տասնամյակը»՝ նրա աշխատանքի ամենաբարձր ինտենսիվության շրջանը, որտեղից մեծ թվով շատ հետաքրքիր ձեռագրեր և մետաֆիզիկայի վերաբերյալ նրա դասախոսությունների մի քանի ուսանողական գրառումներ և այլն։ մնացին փիլիսոփայական առարկաներ), մինչև 1780 թվականը, երբ «4-5 ամսում» Կանտը գրեց «Մաքուր բանականության քննադատությունը» (1781), երեք քննադատություններից առաջինը։ 1783 թվականին լույս է տեսել «Պրոլեգոմենա ցանկացած ապագա մետաֆիզիկայի»՝ բացատրելով «Քննադատությունը»։ 1785 թվականին Կանտը հրատարակեց «Բարոյականության մետաֆիզիկայի հիմքը», 1786 թ. - «Բնական գիտության մետաֆիզիկական սկզբունքները», որը շարադրում է նրա բնության փիլիսոփայության սկզբունքները՝ հիմնվելով «Մաքուր բանականության քննադատության» մեջ նրա կողմից ձևակերպված թեզերի վրա։ 1787 թվականին Կանտը հրատարակեց «Մաքուր բանականության քննադատության» երկրորդ՝ մասամբ վերանայված հրատարակությունը։ Միևնույն ժամանակ, Կանտը որոշեց ընդլայնել համակարգը ևս երկու «քննադատներով»։ «Գործնական բանականության քննադատությունը» հրատարակվել է 1788 թվականին, իսկ «Դատաստանի քննադատությունը»՝ 1790 թվականին։ 90-ական թթ Կարևոր աշխատություններ են հայտնվում, որոնք լրացնում են Կանտի երեք «քննադատությունները»՝ «Կրոնը միայն բանականության սահմաններում» (1793), «Բարքերի մետաֆիզիկա» (1797), «Մարդաբանությունը պրագմատիկ տեսանկյունից» (1798): Նույն ժամանակահատվածում և մինչև կյանքի վերջին ամիսները Կանտը աշխատեց մի տրակտատի վրա (դեռ անավարտ), որը պետք է կապեր ֆիզիկան և մետաֆիզիկան։

Քննադատական փիլիսոփայության համակարգ .

Կանտի քննադատական փիլիսոփայության համակարգը բաղկացած է երկու հիմնական մասից՝ տեսական և գործնական։ Նրանց միջև կապող օղակը Կանտի նպատակահարմարության ուսմունքն է՝ իր երկու ձևով՝ օբյեկտիվ (բնության նպատակահարմարություն) և սուբյեկտիվ (հասկանալի «ճաշակի դատողություններով» և գեղագիտական փորձառություններով): Քննադատության բոլոր հիմնական խնդիրները հանգում են մեկ հարցի՝ «ի՞նչ է մարդը»։ Այս հարցն ամփոփում է մարդկային գիտելիքների ավելի կոնկրետ հարցեր՝ «ի՞նչ կարող եմ ես իմանալ», «ի՞նչ պետք է անեմ», «ինչի՞ վրա կարող եմ հույս ունենալ»: Առաջին հարցին պատասխանում է տեսական փիլիսոփայությունը (համարժեք վերը նշված հարցին՝ ապրիորի սինթետիկ գիտելիքների հնարավորության մասին), պրակտիկ փիլիսոփայությունը պատասխանում է երկրորդին և երրորդին։ Մարդու ուսումնասիրությունը կարող է իրականացվել կամ տրանսցենդենտալ մակարդակում, երբ պարզվում են մարդկության a priori սկզբունքները, կամ էմպիրիկ մակարդակում, երբ մարդը համարվում է այնպիսին, ինչպիսին նա գոյություն ունի բնության և հասարակության մեջ: Առաջին տեսակի ուսումնասիրությունն իրականացվում է «տրանսցենդենտալ մարդաբանության» կողմից (որը ներառում է Կանտի երեք «քննադատությունների» սկզբունքները), իսկ երկրորդ թեման, ինքնին շատ ավելի քիչ փիլիսոփայական, մշակում է «մարդաբանությունը պրագմատիկ տեսանկյունից։ »

Ավանդական մետաֆիզիկայի քննադատություն.

Իրերն ինքնին իմանալու ապարդյուն փորձերը Կանտի կողմից քննարկվում են Մաքուր բանականության քննադատության «Տրանսցենդենտալ դիալեկտիկա» բաժնում, որը «Վերլուծության» հետ միասին կազմում է Տրանսցենդենտալ տրամաբանությունը։ Այստեղ նա բանավիճում է այսպես կոչված «մասնավոր մետաֆիզիկայի» երեք հիմնական գիտությունների («ընդհանուր մետաֆիզիկայի» կամ գոյաբանության տեղը զբաղեցնում է «բանականության վերլուծությունը») հիմքերը՝ ռացիոնալ հոգեբանություն, տիեզերագիտություն և բնական աստվածաբանություն։ . Ռացիոնալ հոգեբանության գլխավոր սխալը, որը հավակնում է իմանալ հոգու էությունը, I-ի մտածողության անընդունելի շփոթումն է I-ի հետ՝ որպես ինքնին իրի, և առաջինի մասին վերլուծական եզրակացությունների փոխանցումը երկրորդին։ Տիեզերագիտությունը հանդիպում է «մաքուր բանականության հակասություններին», հակասությունների, որոնք ստիպում են մտքին մտածել սեփական գիտելիքների սահմանների մասին և հրաժարվել այն կարծիքից, որ աշխարհը, որը մեզ տրված է զգայարաններով, ինքնին իրերի աշխարհ է: Անտինոմիների լուծման բանալին, ըստ Կանտի, «տրանսցենդենտալ իդեալիզմն» է, որը ենթադրում է բոլոր հնարավոր օբյեկտների բաժանումը իրերի և երևույթների, որոնցից առաջինը մեր կողմից բացառապես խնդրահարույց է: Բնական աստվածաբանության իր քննադատության մեջ Կանտը առանձնացնում է Աստծո գոյության հնարավոր ապացույցների երեք տեսակ. ապացույց), «տիեզերագիտական» և «ֆիզիկաաստվածաբանական»: Առաջինն իրականացվում է ամբողջությամբ a priori, երկրորդը և երրորդը` ետին, իսկ տիեզերականը հիմնված է «փորձի ընդհանուր առմամբ», ֆիզիկական-աստվածաբանականը` աշխարհի նպատակային կառուցվածքի հատուկ փորձառության վրա: Կանտը ցույց է տալիս, որ a posteriori ապացույցները ցանկացած դեպքում չեն կարող ավարտվել և պահանջում են a priori գոյաբանական փաստարկ: Վերջինս (Աստված բոլորովին իրական էակ է, ինչը նշանակում է, որ նրա էության բաղադրամասերի մեջ պետք է լինի կեցություն, հակառակ դեպքում նա բոլորովին իրական չէ, և դա նշանակում է, որ Աստված անպայման գոյություն ունի) նրա կողմից քննադատվում է այն հիմքով, որ « լինելը իրական նախադրյալ չէ» և որ կեցության ավելացումը որևէ բանի հասկացությանը չի ընդլայնում դրա բովանդակությունը, այլ միայն ավելացնում է ինքնին իրը հասկացությանը:

Բանականության վարդապետությունը.

«Դիալեկտիկան» ծառայում է Կանտին ոչ միայն ավանդական մետաֆիզիկան քննադատելու, այլև մարդու ամենաբարձր ճանաչողական կարողությունը՝ բանականությունը ուսումնասիրելու համար։ Բանականությունը Կանտի կողմից մեկնաբանվում է որպես կարողություն, որը թույլ է տալիս մտածել անվերապահը: Բանականությունն աճում է բանականությունից (որը կանոնների աղբյուրն է)՝ իր հասկացությունները հասցնելով անվերապահի: Բանականության այնպիսի հասկացությունները, որոնց ոչ մի առարկա չի կարող տրվել փորձի մեջ, Կանտը անվանում է «մաքուր բանականության գաղափարներ»։ Նա առանձնացնում է գաղափարների երեք հնարավոր դասեր, որոնք համապատասխանում են «մասնավոր մետաֆիզիկայի» երեք գիտությունների առարկաներին։ Բանականությունն իր «իրական» ֆունկցիայի մեջ («տրամաբանական» ֆունկցիայի մեջ բանականությունը եզրակացություններ անելու կարողությունն է) թույլ է տալիս տեսական և գործնական կիրառություն: Տեսականը տեղի է ունենում առարկաներ ներկայացնելիս, գործնականը՝ բանականության սկզբունքներով ստեղծելիս։ Բանականության տեսական կիրառումը, ըստ Կանտի, կարգավորիչ է և ստեղծող, և միայն կարգավորիչ կիրառումն է իրավաչափ, երբ աշխարհին նայում ենք «կարծես» այն համապատասխանում է բանականության գաղափարներին։ Բանականության այս օգտագործումը միտքը ուղղորդում է բնության ավելի խորը ուսումնասիրության և նրա համընդհանուր օրենքների որոնմանը: Կոնստիտուցիոնալ կիրառումը ենթադրում է բանականության a priori օրենքների ցուցադրական վերագրման հնարավորություն։ Կանտը վճռականորեն մերժում է այս հնարավորությունը։ Այնուամենայնիվ, բանականության հասկացությունները դեռևս կարող են կիրառվել իրերի նկատմամբ, բայց ոչ թե գիտելիքի նպատակներով, այլ որպես «գործնական բանականության դրույթներ»։ Վերջինիս օրենքներն ուսումնասիրում է Կանտը «Գործնական բանականության քննադատություն» և այլ աշխատություններում։

Գործնական փիլիսոփայություն.

Կանտի գործնական փիլիսոփայության հիմքում ընկած է ուսմունքը բարոյական օրենքորպես «մաքուր բանականության փաստ»։ Բարոյականությունը կապված է անվերապահ պարտավորության հետ։ Սա նշանակում է, կարծում է Կանտը, որ նրա օրենքները բխում են անվերապահը մտածելու կարողությունից, այսինքն՝ բանականությունից։ Քանի որ այս համընդհանուր պատվիրանները որոշում են գործելու կամքը, դրանք կարելի է անվանել գործնական: Լինելով համընդհանուր՝ նրանք ենթադրում են դրանց կատարման հնարավորություն՝ անկախ զգայունության պայմաններից, և, հետևաբար, ենթադրում են մարդկային կամքի «տրանսցենդենտալ ազատություն»։ Մարդկային կամքը ինքնաբերաբար չի հետևում բարոյական ցուցումներին (դա «սուրբ» չէ), ինչպես որ իրերն են հետևում բնության օրենքներին։ Այս դեղատոմսերը նրա համար գործում են որպես «կատեգորիկ հրամայականներ», այսինքն՝ անվերապահ պահանջներ: Կատեգորիկ հրամայականի բովանդակությունը բացահայտվում է «գործիր այնպես, որ քո կամքի մաքսիմը լինի համընդհանուր օրենսդրության սկզբունքը» բանաձևով։ Հայտնի է նաև կանտյան մեկ այլ ձևակերպում. «երբեք մի վերաբերվեք մարդուն միայն որպես միջոց, այլ միշտ և որպես նպատակ»: Կոնկրետ բարոյական ուղենիշները մարդուն տալիս է բարոյական զգացումը, միակ զգացումը, որը, ինչպես ասում է Կանտը, մենք ամբողջությամբ a priori գիտենք։ Այս զգացումն առաջանում է գործնական բանականությամբ զգայական հակումների զսպման արդյունքում։ Սակայն պարտականությունը կատարելու մաքուր հաճույքը բարի գործեր կատարելու շարժառիթ չէ։ Նրանք անշահախնդիր են (ի տարբերություն իրենց նմանվող «օրինական» արարքների), թեև կապված են երջանկության տեսքով վարձատրություն ստանալու հույսի հետ։ Կանտը առաքինության և երջանկության միասնությունն անվանում է «բարձրագույն բարիք»: Մարդը պետք է նպաստի ավելի մեծ բարօրությանը: Կանտը չի հերքում մարդու երջանկության ցանկության բնականությունը, որը նա հասկանում է որպես հաճույքների գումար, բայց կարծում է, որ երջանկության պայմանը պետք է լինի բարոյական վարքագիծը: Կատեգորիկ հրամայականի ձեւակերպումներից է երջանկության արժանի դառնալու կոչը։ Սակայն առաքինի վարքագիծն ինքնին չի կարող երջանկություն առաջացնել, որը կախված է ոչ թե բարոյականության, այլ բնության օրենքներից։ Ուստի բարոյական մարդը հույս ունի աշխարհի իմաստուն ստեղծողի գոյության վրա, ով կկարողանա հաշտեցնել երանությունն ու առաքինությունը մարդու հետմահու գոյության մեջ, որի հավատը բխում է հոգու կատարելագործման անհրաժեշտությունից, որը կարող է անվերջ շարունակվել։ .

Էսթետիկ հայեցակարգ.

Գործնական փիլիսոփայությունը բացահայտում է ազատության թագավորության օրենքները, մինչդեռ տեսական փիլիսոփայությունը սահմանում է այն օրենքները, որոնց համաձայն հոսում են բնական գործընթացները։ Բնության և ազատության կապող օղակը, ըստ Կանտի, նպատակահարմարության հասկացությունն է։ Առնչվելով բնությանը իր առարկայի կողմից, այն միևնույն ժամանակ մատնանշում է ռացիոնալ աղբյուրը, հետևաբար՝ ազատությունը: Նպատակահարմարության օրենքներն ուսումնասիրում է Կանտը «Դատաստանի քննադատությունում»։

Օբյեկտիվ նպատակահարմարությունը պատկերված է կենսաբանական օրգանիզմների կողմից, մինչդեռ սուբյեկտիվ նպատակահարմարությունը դրսևորվում է հոգու ճանաչողական ուժերի ներդաշնակ փոխազդեցությամբ, որն առաջանում է գեղեցկության ընկալման ժամանակ։ Այն դատողությունները, որոնք գրավում են գեղագիտական փորձառությունները, Կանտի կողմից կոչվում են «ճաշակի դատողություններ»: Ճաշակի դատողությունները իզոմորֆ են բարոյական դատողությունների նկատմամբ. դրանք նաև անշահախնդիր են, անհրաժեշտ և համընդհանուր (թեև սուբյեկտիվ): Ուստի Կանտի համար գեղեցիկը գործում է որպես բարու խորհրդանիշ։ Գեղեցիկը չի կարելի շփոթել հաճելիի հետ, որը լիովին սուբյեկտիվ է և պատահական։ Կանտը գեղեցկության զգացումից առանձնացնում է նաև վեհի զգացումը, որն աճում է մարդու բարոյական մեծության գիտակցումից՝ աշխարհի վիթխարիության դիմաց։ Կանտի գեղագիտական փիլիսոփայության մեջ կարևոր դեր է խաղում հանճարի մասին նրա հայեցակարգը։ Հանճարը ինքնատիպ լինելու կարողությունն է, որը դրսևորվում է գիտակցված և անգիտակցական գործունեության մեկ մղումով: Հանճարը զգայական պատկերների մեջ մարմնավորում է «գեղագիտական գաղափարներ», որոնք չեն կարող սպառվել որևէ հայեցակարգով և որոնք անվերջ պատճառներ են տալիս բանականության և երևակայության ներդաշնակ փոխազդեցության համար:

Սոցիալական փիլիսոփայություն.
Կանտի ստեղծագործական խնդիրները չեն սահմանափակվում միայն արվեստի բնագավառով։ Ըստ էության, նա խոսում է մարդու կողմից մի ամբողջ արհեստական աշխարհի՝ մշակույթի աշխարհի ստեղծման մասին։ Մշակույթի և քաղաքակրթության զարգացման օրենքները Կանտը քննարկում է իր հետագա մի շարք աշխատություններում։ Կանտը մարդկային հասարակության առաջընթացի աղբյուրները ճանաչում է որպես մարդկանց բնական մրցակցություն ինքնահաստատման ցանկության մեջ։ Միևնույն ժամանակ, մարդկության պատմությունը ներկայացնում է առաջադեմ շարժում դեպի ազատության և անհատի արժեքի լիակատար ճանաչում, դեպի «հավերժական խաղաղություն» և համաշխարհային դաշնային պետության ստեղծում։

Ազդեցությունը հետագա փիլիսոփայության վրա.
Կանտի փիլիսոփայությունը հսկայական ազդեցություն ունեցավ հետագա մտքի վրա: Կանտը «գերմանական դասական փիլիսոփայության» հիմնադիրն է, որը ներկայացված է Յ. Գ. Ֆիխտեի, Ֆ. Վ. Ջ. Շելինգի և Գ. Կանտի մեծ ազդեցությունն է կրել նաև Ա.Շոպենհաուերը։ Կանտի գաղափարներն ազդել են նաև ռոմանտիկ շարժման վրա։ 19-րդ դարի երկրորդ կեսին «նեոկանտիանիզմը» մեծ հեղինակություն էր վայելում։ 20-րդ դարում Կանտի լուրջ ազդեցությունը ճանաչում են ֆենոմենոլոգիական դպրոցի, ինչպես նաև էկզիստենցիալիզմի, փիլիսոփայական մարդաբանության և վերլուծական փիլիսոփայության առաջատար ներկայացուցիչները։

2. Տարածություն և ժամանակ.

Շարժվող նյութի ամենակարևոր հատկանիշները ներառում են տարածությունը և ժամանակը: Սակայն փիլիսոփայությունն ու բնագիտությունը անմիջապես չեկան դրանց նման ըմբռնման։ Հին ատոմիստները կարծում էին, որ ամեն ինչ բաղկացած է նյութական մասնիկներից՝ ատոմներից և դատարկ տարածությունից: Նյուտոնը տարածությունն ու ժամանակը համարում էր միմյանցից մեկուսացված և որպես անկախ մի բան, որը գոյություն ունի նյութից և շարժումից անկախ. դրանք, ըստ նրա պատկերացումների, «կոնտեյներներ» են, որոնցում գտնվում են տարբեր մարմիններ և տեղի են ունենում իրադարձություններ։ Բացարձակ տարածությունը, ըստ Նյուտոնի, տուփ է առանց պատերի, իսկ բացարձակ ժամանակը տևողության դատարկ հոսք է, որը կլանում է բոլոր իրադարձությունները։

Ըստ օբյեկտիվ իդեալիստների հայացքների՝ օբյեկտիվորեն գոյություն ունեցող տարածությունն ու ժամանակը բխում են համաշխարհային մտքից, համաշխարհային բացարձակ գաղափարից և այլն։ Սրանք Պլատոնի, Օգոստինոսի, Թոմաս Աքվինացու, Հեգելի, նեոտոմիստների և մի քանի այլ փիլիսոփաների տեսակետներն են։ Այսպիսով, Հեգելի ուսմունքում տարածությունն ու ժամանակը ինքնազարգացող բացարձակ գաղափարի արդյունք են։ Նա գրել է. «Գաղափարը, ոգին կանգնած է ժամանակից վեր, որովհետև այն ինքնին ժամանակի հասկացությունն է կազմում։ Ոգին հավերժ է, գոյություն ունի ինքնին և իր համար, չի տարվում ժամանակի հոսքով, քանի որ գործընթացի մի կողմում իրեն չի կորցնում»։

Սուբյեկտիվ իդեալիստական փիլիսոփայության մեջ տարածությունը և ժամանակը դիտվում են որպես մեր սենսացիաների դասակարգման սուբյեկտիվ ձևեր: Այս տեսակետին հավատարիմ են եղել Բերկլին, Հյումը, Մախը, Ավենարիուսը և այլք, այս տեսակետներին մոտ է նաև Ի.Կանտի հայեցակարգը։ Նա պնդում էր, որ տարածությունը և ժամանակը ցանկացած զգայական տեսողական ներկայացման մաքուր ձևեր են, որ դրանք իրերի հատկություններ չեն, այլ տրված են որևէ փորձից առաջ (a priori), դրանք զգայական ինտուիցիայի ձևեր են, որոնց շնորհիվ մենք խմբավորում ենք մեր ընկալումները։ Ըստ Կանտի՝ մեր սենսացիաներն ու ընկալումները դասավորված են տարածության և ժամանակի մեջ, սակայն դրա հիման վրա չի կարող վստահություն լինել իրական մարմինների դասավորության մեջ տարածության և ժամանակի մեջ։ Իրերի և իրադարձությունների կարգուկանոնի մեր ընկալումը չի կարող փոխանցվել կամ «պրոյեկտվել» իրականության վրա:
Այսպիսով, Կանտի և նրա հետևորդների հայեցակարգը հերքում է տարածության և ժամանակի օբյեկտիվ գոյությունը։ Ըստ Կանտի, «իրերն ինքնին» ոչ տարածական են և ոչ ժամանակային։

Հարկ է նշել, որ Կանտի ուսմունքում կա ռացիոնալ կետ, որը պարունակում է այն հարցը, թե որքանով են համահունչ մեր ընկալումները, պատկերացումները. օբյեկտիվ իրականություն, օբյեկտիվ տարածությունն ու ժամանակը իրենց կոնկրետ բազմազանության մեջ։ Կանտը չի օգտագործել «ընկալողական տարածություն և ժամանակ» արտահայտությունը, որը ներդրվել է ավելի ուշ՝ 19-րդ դարի վերջում, սակայն նա էապես հիմնավորել է ընկալման տարածության և ժամանակի սկզբնական իմաստն ու նշանակությունը մարդկային փորձի առնչությամբ։
Ուսմունքների զարգացման հետագա պատմությունը ձևավորեց այն տեսակետները, ըստ որոնց տարածությունը և ժամանակը շարժվող նյութի ձևեր են, տարածությունից և ժամանակից դուրս նյութի շարժումն անհնարին կլիներ, այսինքն. զարգացավ տարածության և ժամանակի ըմբռնումը որպես օբյեկտիվ աշխարհի հատկություններ: Այս տեսանկյունից ընկալման տարածությունը և ժամանակը դարաշրջանի գիտակցության մեջ որոշակիորեն համապատասխանող իրական տարածությանը և ժամանակին համապատասխան պատկեր (զգայացում, զգայական ընկալում, գաղափար) է։ Մեր սենսացիաների, ընկալումների և պատկերացումների կարգուկանոնը որոշվում է հենց իրական մարմինների և օբյեկտիվ աշխարհի իրադարձություններով: Իրականում որոշ մարմիններ գտնվում են մեր կողքին, մյուսները՝ ավելի հեռու՝ աջ, ձախ և այլն, իսկ իրադարձությունները տեղի են ունենում ավելի վաղ, ավելի ուշ և այլն։ Սակայն տարածության և ժամանակի մեր զգայական պատկերները չեն կարող անվերապահորեն փոխանցվել կամ «պրոյեկտվել» իրական աշխարհ: Օբյեկտիվ տարածության և ժամանակի գոյության հարցը շատ ավելի բարդ է, քան թվում է առաջին հայացքից։

Մեր ընկալման տարածության և ժամանակի համապատասխանության հարցի պատասխանների որոնումը դրանց օբյեկտիվ բովանդակությանը անխուսափելիորեն հանգեցրեց փիլիսոփայական և բնական գիտական հասկացությունների զարգացմանը, զանազան մաթեմատիկական մոդելների ստեղծմանը, որոնք կարող են ավելի ճշգրիտ վերարտադրել և արտահայտել իրական տարածությունն ու ժամանակը: , և ավելի լիարժեք բացահայտելով սուբյեկտիվի և օբյեկտի փոխհարաբերությունները տվյալ խնդրի մեջ: Այսպես առաջացան հայեցակարգային տարածությունն ու ժամանակը (լատիներեն՝ հասկացողություն, համակարգ)։

Տարածության և ժամանակի հարաբերական ըմբռնումը որպես շարժվող նյութի գոյության համընդհանուր ձևեր հետևողականորեն և հստակ ձևակերպվել և հիմնավորվել է Ֆ.Էնգելսի կողմից։ Այն ստացել է իր գիտական հաստատումը բնական գիտության մեջ և ավելի խորը տրամաբանական հիմնավորումը Էյնշտեյնի հարաբերականության տեսության մեջ։ Այս ըմբռնման էությունն այն է, որ տարածությունն ու ժամանակը նյութի գոյության ձևեր են, դրանք ուղղակի կախված չեն իրենց բովանդակությունից՝ շարժվող նյութից, այլ միասնության մեջ են իրենց բովանդակության հետ՝ որոշված շարժվող նյութով։ Այս առումով տարածությունը և ժամանակը շարժվող նյութի ունիվերսալ, օբյեկտիվ ձևեր են, նրանց բնույթը միշտ բացահայտվում է նյութի շարժման հատուկ ձևերով, հետևաբար Տիեզերքի տարածա-ժամանակային կառուցվածքը նույնը չէ նրա տարբեր մասերի համար, քանի որ. տարբեր մակարդակներև նյութի շարժման ձևերը: Սրանից հետևում է, որ անհնար է հասկանալ տարածության և ժամանակի իրական էությունը՝ անկախ նյութի շարժումից, տարածություն-ժամանակի կառուցվածքի հատկությունները որոշվում են նյութի շարժումով։ Տարածությունն ու ժամանակը միասնության մեջ են միմյանց հետ՝ շարժման և նյութի հետ։

Տարածությունն ու ժամանակը ունեն Ընդհանուր բնութագրերորպես նյութի գոյության ուղղակիորեն փոխկապակցված ձևեր՝ օբյեկտիվություն, բացարձակություն (համընդհանուրության և անհրաժեշտության իմաստով), հարաբերականություն (կախվածություն նյութի հատուկ հատկություններից, առանձնահատկություններից, տեսակներից և վիճակներից), շարունակականության միասնություն (դատարկ տարածության բացակայություն) և անշարժություն ( նյութական մարմինների առանձին գոյություն, որոնցից յուրաքանչյուրն ունի տարածական և ժամանակային սահմաններ), անսահմանություն։ Միևնույն ժամանակ, նրանք ունեն նաև տարբերություններ, որոնք բնութագրում են իրենց յուրահատկությունները։
Տարբեր նյութական առարկաների բոլոր հատկությունների և հարաբերությունների բազմազանությունը կազմում է իրական տարածության օբյեկտիվ բովանդակությունը:

Տիեզերքը նյութի գոյության օբյեկտիվ, ունիվերսալ, տրամաբանական ձև է, որը որոշվում է տարբեր համակարգերի փոխազդեցությամբ՝ բնութագրելով դրանց չափը, հարաբերական տեղը, կառուցվածքը և համակեցությունը։
Տիեզերքին բնորոշ հատկություն է ընդլայնումը, որը դրսևորվում է տարբեր տարրերի համադրությամբ և համակեցությամբ։ Տարրերի տարբեր դիրքերի ամբողջության մեջ ձևավորվում է համակեցության որոշակի համակարգ, տարածական կառուցվածք, որն ունի հատուկ հատկություններ. և այլն։

Իրական տարածությունը եռաչափ է: Եռաչափությունը օրգանապես կապված է տարբեր առարկաների կառուցվածքի և դրանց շարժման հետ։ Սա նշանակում է, որ իրենց գոյության բոլոր տարածական հարաբերությունները կարելի է նկարագրել երեք չափումների (կոորդինատների) հիման վրա։ Իրական տարածության բազմաչափության մասին հայտարարությունները չեն հաստատվում որևէ փորձով, փորձարկումներով և այլն։ Որպես կանոն, բազմաչափ տարածությունն օգտագործվում է մաթեմատիկայի և ֆիզիկայի մեջ ավելին ամբողջական նկարագրությունըմիկրոաշխարհի գործընթացներ, որոնք հնարավոր չէ տեսողականորեն ներկայացնել: Այս «տարածությունները» վերացական են, կոնցեպտուալ՝ նախատեսված միկրոաշխարհի բարդ գործընթացների տարբեր հատկությունների միջև ֆունկցիոնալ կապեր արտահայտելու համար: Հարաբերականության տեսությունը օգտագործում է չորս չափումներ՝ ժամանակն ավելացվում է տարածական չափերին (չորրորդ չափում)։ Սա միայն ցույց է տալիս, որ որոշակի տարածական կոորդինատներով այս օբյեկտը այս պահին գտնվում է հենց այստեղ: որոշակի ժամանակ. Իրական տարածությունը եռաչափ է: Բոլոր մարմինները եռաչափ են՝ ձգված երեք ուղղությամբ՝ երկարություն, լայնություն, բարձրություն։ Սա նշանակում է, որ տարածության յուրաքանչյուր կետում կարելի է գծել ոչ ավելի, քան երեք փոխադարձ ուղղահայաց գծեր: Իրական տարածության եռաչափությունը էմպիրիկորեն հաստատված փաստ է, սակայն այս փաստի տեսական հիմնավորումը դեռևս չկա, և, հետևաբար, բազմաչափ տարածությունների հարցի քննարկումը օրինաչափ է թվում:

Ժամանակն ունի նաև իր հատուկ հատկությունները. Տարբեր փոխազդեցություն նյութական համակարգեր, գործընթացներն ու իրադարձությունները կազմում են իրական ժամանակի բովանդակությունը։ Իրականում մենք նկատում ենք տարբեր երևույթների, իրադարձությունների, գործընթացների և այլնի փոփոխություն։ Դրանցից մի քանիսն արդեն տեղի են ունեցել վաղուց, մյուսները տեղ ունեն ներկայում, մյուսները սպասվում են և այլն։ Աշխարհի այս ամբողջ բազմազանության մեջ մենք դիտում ենք տարբեր տեւողություններ և տարբեր ժամանակային ընդմիջումներ տեղի ունեցող իրադարձությունների միջև, մենք նշում ենք որոշ երևույթների փոխարինումը մյուսներով:

Ժամանակը նյութի գոյության օբյեկտիվ, համընդհանուր, բնական ձև է, որը որոշվում է տարբեր համակարգերի փոխազդեցությամբ՝ բնութագրելով դրանց վիճակների փոփոխությունների տևողությունը և հաջորդականությունը։ Ժամանակը գոյություն ունի որպես փոփոխությունների, տարբեր համակարգերի և դրանց վիճակների փոփոխության կապ, արտահայտելով դրանց տևողությունը և գոյության հաջորդականությունը, ներկայացնելով իրար հաջորդող իրադարձությունների և երևույթների կապի օբյեկտիվ, ունիվերսալ ձև: Նյութական աշխարհը և նրա համընդհանուր ձևերը անսահման են և հավերժական: Բայց յուրաքանչյուր կոնկրետ բանի, երևույթի, իրադարձության և այլնի գոյության ժամանակը, իհարկե, դադար է, քանի որ ամեն բան ունի իր գոյության սկիզբն ու ավարտը։ Սակայն կոնկրետ իրերի առաջացումը և ոչնչացումը չի նշանակում դրանց ամբողջական, բացարձակ ոչնչացում, փոխվում են դրանց գոյության հատուկ ձևերը, և գոյության հատուկ ձևերի փոփոխման այս հաջորդական կապը շարունակական է և հավերժ: Կոնկրետ, անցողիկ և անցողիկ իրերն ու իրադարձությունները ներառված են հավերժության մեկ շարունակական հոսքի մեջ, իրերի վերջավոր, ժամանակավոր գոյության միջոցով դրսևորվում է նրանց համընդհանուր կապը՝ բացահայտելով աշխարհի անստեղծությունն ու անխորտակելիությունը ժամանակի մեջ, այսինքն. նրա հավերժությունը։

Իրական ժամանակը բնութագրում է բոլոր երևույթների և իրադարձությունների որոշակի ուղղություն: Այն անշրջելի է, ասիմետրիկ, միշտ ուղղված է Անցյալից ներկայի միջով դեպի ապագա, նրա հոսքը չի կարելի ոչ կասեցնել, ոչ շրջել: Հակառակ դեպքում ժամանակը միատեսակ է և ենթադրում է խիստ սահմանված կարգ, անցյալի, ներկայի և ապագայի պահերի հաջորդականություն։ Ժամանակի հոսքի այս միաչափությունը, միակողմանիությունը, անշրջելիությունը պայմանավորված է նյութական աշխարհի բոլոր համակարգերի շարժման և փոփոխության հիմնարար անշրջելիությամբ, նրա գործընթացների և վիճակների պատճառով և պայմանավորված է պատճառահետևանքային հարաբերությունների անշրջելիությամբ: Ցանկացած երեւույթի ի հայտ գալու համար անհրաժեշտ է, առաջին հերթին, գիտակցել դրա առաջացման պատճառները, ինչը որոշվում է նյութի պահպանման սկզբունքներով, աշխարհի երեւույթների համընդհանուր կապի սկզբունքով։

Տարածությունն ու ժամանակը կարելի է առանձին դիտարկել միայն մտավոր, վերացական: Իրականում դրանք կազմում են աշխարհի մեկ տարածա-ժամանակային կառույց՝ անբաժանելի ինչպես միմյանցից, այնպես էլ նյութական շարժումից, բնական գիտությունը լիովին հաստատում և կոնկրետացնում է տարածության, ժամանակի, շարժման և նյութի միասնության մասին պատկերացումները։

Երկար ժամանակ պահանջվեց նոր գաղափարների առաջացման համար՝ բացատրելով, որ աշխարհի տարածական-ժամանակային կառուցվածքը տարասեռ է, որ Էվկլիդեսի «հարթ» երկրաչափությունը իրական տարածական հատկությունների բացարձակ, ամբողջական արտահայտություն չէ։ Այսպիսով, ռուս գիտնական Ն.Ի. Լոբաչևսկին ստեղծել է 20-ական թթ. XIX դ նոր երկրաչափություն, հիմնավորել է նյութի ֆիզիկական հատկություններից տարածական հատկությունների կախվածության գաղափարը։ Լոբաչևսկին ցույց տվեց, որ իրական տարածական ձևերը պատկանում են հենց նյութական աշխարհին, որոշվում են նրա հատկություններով, և երկրաչափության տարբեր դրույթները քիչ թե շատ ճիշտ են արտահայտում իրական տարածության անհատական հատկությունները և ունեն փորձնական ծագում: Այս առումով պարզ է դառնում, որ անսահման տարածության հատկությունների ողջ բազմազանությունը չի կարող արտահայտվել միայն մեկ էվկլիդեսյան երկրաչափությամբ, ինչի պատճառով էլ առաջացել են այլ երկրաչափություններ։ Օրինակ՝ Ռիմանյան երկրաչափությունը, որտեղ «ուղիղ գիծը» և «անկյունը» տարբերվում են էվկլիդյան երկրաչափության «ուղիղ գծից» և «անկյունից», և եռանկյան անկյունների գումարը 180°-ից մեծ է։

Իրական տարածության և ժամանակի մասին գիտելիքների զարգացումը մեզ թույլ է տալիս մշտապես հստակեցնել, կատարելագործել և փոխել մեր պատկերացումները դրանց մասին՝ որպես նյութի շարժման օբյեկտիվ, ունիվերսալ ձևեր: Էյնշտեյնի հարաբերականության տեսությունը հաստատեց և հաստատեց տարածության և ժամանակի անխզելի կապը շարժվող նյութի հետ։ Հարաբերականության տեսության հիմնական եզրակացությունն այն է, որ տարածությունն ու ժամանակը գոյություն չունեն առանց նյութի, որ դրանց մետրային հատկությունները որոշվում են նյութական զանգվածների բաշխմամբ և կախված են շարժվող զանգվածների միջև գրավիտացիոն ուժերի փոխազդեցությունից։ Տարածությունը և ժամանակը բացարձակ, անփոփոխ չեն, քանի որ դրանք որոշվում են, պայմանավորված են նյութի շարժական ձևով իրենց բովանդակությամբ և կախված են նյութի կազմակերպվածության և շարժման մակարդակից, տարբեր նյութական համակարգերում դրանց բնութագրերը հարաբերական են և տարբեր։
Հարաբերականության հատուկ տեսությունը հաստատեց, որ տարածություն-ժամանակի բնութագրերը տարբեր հարաբերական նյութական հղման շրջանակներում տարբեր կլինեն։ Անշարժի համեմատ շարժվող հղման համակարգում մարմնի երկարությունն ավելի կարճ կլինի, իսկ ժամանակը կդանդաղի: Այսպիսով, աշխարհում չկա հաստատուն երկարություն, չկա տարբեր նյութական համակարգերում տեղի ունեցող իրադարձությունների միաժամանակյա: Եվ այս դեպքում խոսքն ինչ-որ դիտորդի ընկալման մեջ տարածական-ժամանակային բնութագրերի տարբերության մասին չէ, այսինքն. կախված չէ դիտարկման առարկայից, այլ նյութական համակարգերի տարածական ժամանակային հատկությունների փոփոխություններից՝ կախված դրանց օբյեկտիվ հարաբերական շարժումից։

Տարածության և ժամանակի հարաբերականությունը որոշվում է դրա հատկացված նյութական բովանդակությամբ, և, հետևաբար, յուրաքանչյուր կոնկրետ դեպքում այն դրսևորվում է իր հատուկ կառուցվածքով և ունի իր հատուկ հատկությունները: Օրինակ, կենսաբանական համակարգերում տարածական կազմակերպումը տարբերվում է, քան անշունչ բնության օբյեկտներում։ Մասնավորապես, պարզվել է, որ կենդանի նյութի մոլեկուլներն ունեն տարածական կառուցվածքի անհամաչափություն, մինչդեռ անօրգանական նյութերի մոլեկուլները նման հատկություններ չունեն։ Կենդանի օրգանիզմներն ունեն իրենց ռիթմերը, կենսաբանական ժամացույցները և բջիջների նորացման որոշակի ժամանակաշրջաններ։ Այս ռիթմերը դրսևորվում են բոլոր կենդանի օրգանիզմների ֆիզիոլոգիական գործառույթներում և կախված են տարբեր գործոններից: Տվյալ դեպքում գործ ունենք շարժման կենսաբանական ձեւերի տարածական-ժամանակային կառուցվածքի առանձնահատկությունների ուսումնասիրության հետ։

Տարածությունն ու ժամանակը շարժման սոցիալական ձևերում ունեն հատուկ կառուցվածք։ Այս հատկանիշները բխում են այն մարդկանց կազմակերպչական բոլոր գործողություններից, ովքեր ունեն կամք, հիշողություն և փորձ այն իրադարձությունների, որոնց մասնակիցներն ու ականատեսն են: Հետևաբար, մենք արդեն գործ ունենք պատմական տարածության և ժամանակի բնութագրերի հետ, հոգեբանական ժամանակի բնութագրերի հետ՝ կապված սուբյեկտիվ փորձառության հետ և այլն։
Փիլիսոփայությունը, հիմնվելով ժամանակակից գիտության կողմից տարածության և ժամանակի ուսումնասիրության ձեռքբերումների ընդհանրացման վրա, դրանք համարում է նյութի գոյության օբյեկտիվ, համընդհանուր ձևեր, անհրաժեշտ պայմաններընյութական շարժման առկայությունը.

Եզրակացություն

ԿԱՆՏ Էմմանուել(1724-1804), գերմանացի փիլիսոփա, գերմանական դասական փիլիսոփայության հիմնադիր; Կոենիգսբերգի համալսարանի պրոֆեսոր, Պետերբուրգի ԳԱ արտասահմանյան պատվավոր անդամ (1794)։ 1747–55-ին նա մշակել է Արեգակնային համակարգի ծագման տիեզերական վարկածը սկզբնական միգամածությունից («General Natural History and Theory of the Heavens», 1755)։ 1770 թվականից մշակված «քննադատական փիլիսոփայության» մեջ («Մաքուր բանականության քննադատություն», 1781; «Գործնական բանականության քննադատություն», 1788 թ. անճանաչելի «իրերն իրենց մեջ» (զգացմունքների օբյեկտիվ աղբյուր) և իմանալի երևույթներ, որոնք կազմում են անսահման հնարավոր փորձի ոլորտը։ Ճանաչողության պայմանը, ընդհանուր առմամբ, վավերական են սենսացիաների քաոսը կազմակերպող ապրիորի ձևերը։ Աստծո, ազատության, անմահության գաղափարները, տեսականորեն անապացուցելի, սակայն «գործնական բանականության» պոստուլատներ են՝ բարոյականության անհրաժեշտ նախապայման։ Կանտի էթիկայի կենտրոնական սկզբունքը, որը հիմնված է պարտք հասկացության վրա, այն է կատեգորիկ հրամայական. Դիալեկտիկայի զարգացման գործում մեծ դեր է խաղացել Կանտի ուսմունքը տեսական բանականության հակասությունների մասին։

Մաքուր բանականության քննադատության ամենակարևոր մասը տարածության և ժամանակի վարդապետությունն է:

Կանտի տարածության և ժամանակի տեսության հստակ բացատրությունը հեշտ չէ, քանի որ տեսությունն ինքնին անհասկանալի է: Այն բացատրվում է ինչպես «Մաքուր բանականության քննադատությունում», այնպես էլ «Պրոլեգոմենա»-ում: Պրոլեգոմենայի ներկայացումն ավելի հայտնի է, բայց ավելի քիչ ամբողջական, քան Քննադատության մեջ:

Կանտը կարծում է, որ ընկալման անմիջական օբյեկտները պայմանավորված են մասամբ արտաքին բաներով և մասամբ մեր սեփական ընկալման ապարատով: Լոկը աշխարհին սովորեցրել է այն մտքին, որ երկրորդական որակները՝ գույները, ձայները, հոտը և այլն, սուբյեկտիվ են և չեն պատկանում օբյեկտին, քանի որ այն ինքնին գոյություն ունի։ Կանտը, ինչպես Բերքլին և Հյումը, թեև ոչ միևնույն ձևով, բայց առաջ է գնում և առաջնային որակները դարձնում նաև սուբյեկտիվ: Կանտը մեծ մասամբ չի կասկածում, որ մեր սենսացիաներն ունեն պատճառներ, որոնք նա անվանում է «իրերն իրենց մեջ» կամ «նումենա»: Այն, ինչ մեզ երևում է ընկալման մեջ, որը նա անվանում է երևույթ, բաղկացած է երկու մասից. այն, ինչ առաջանում է առարկայից, - այս մասը նա անվանում է զգացողություն, և ինչը պայմանավորված է մեր սուբյեկտիվ ապարատով, որը, ինչպես ինքն է ասում, բազմազանությունը կազմակերպում է որոշակի. հարաբերություններ. Այս վերջին մասը նա անվանում է երեւույթի ձեւ։ Այս մասը ինքնին սենսացիան չէ և, հետևաբար, կախված չէ շրջակա միջավայրի պատահականությունից, այն միշտ նույնն է, քանի որ այն միշտ առկա է մեր մեջ, և այն ապրիորի է այն առումով, որ կախված չէ փորձից։ . Զգայունության մաքուր ձևը կոչվում է «մաքուր ինտուիցիա»; Այդպիսի երկու ձև կա՝ տարածությունը և ժամանակը. մեկը արտաքին սենսացիաների համար, մյուսը՝ ներքին:

գրականություն.

1. Kant I. Երկեր՝ 6 հատորով - Մ., 1963-1966 թթ.

2. Kant I. Երկեր 1747-1777. 2 հատորով - T. 2. - M., 1940 թ.

3. Kant I. Տրակտատներ և նամակներ. - Մ., 1980:

4. Kant I. Մաքուր բանականության քննադատություն // Երկեր՝ In b t. -T. 3. - Մ., 1964 թ.

5. Kant I. Գործնական բանականության քննադատություն // Երկեր՝ 6 հատորով - հատոր 4. - Գլ. 1. -Մ., 1965։

6. Kant I. Դատելու կարողության քննադատություն // Երկեր՝ 6 հատորով - T. 5. - M., 1966 թ.

7. Kant I. Մարդաբանությունը պրագմատիկ տեսանկյունից // Երկեր՝ 6 հատորով - T. 6. - M., 1966 թ.

8. Կանտ I. Համընդհանուր պատմության գաղափարը աշխարհաքաղաքացիական պլանում // Երկեր՝ 6 հատորով - T. 6. - M., 1966 թ.

9. Kant I. Դեպի հավերժական խաղաղություն // Երկեր՝ 6 հատորով - T. 6. - M., 1966 թ.

10. Kant I. Մարդկության պատմության ենթադրյալ սկիզբը // Տրակտատներ և նամակներ. - Մ., 1980:

11. Բլիննիկով Լ.Վ. Մեծ փիլիսոփաներ. - Մ., 1998:

12. Գուլիգա Ա Կանտ. - Մ., 1977:

13. Գիտություն, 1980. /Հուշարձաններ փիլիսոփայի. մտքեր/.

14. Աբրահամյան Լ.Ա. Կանտի հիմնական աշխատությունը. «Մաքուր բանականության քննադատության» հրատարակության 200-ամյակին - Երևան, Հայաստան, 1981 թ.

15. Բասկին Յու.Յա. Կանտ. - M: Իրավական lit., 1984. - 88 p.

16. Բախտոմին Ն.Կ. Տեսություն գիտական գիտելիքներԻմանուել Կանտ. Նոր ժամանակների փորձը. կարդալով «Մաքուր բանականության քննադատություն»: Մ.: Նաուկա, 1986 թ.

17. Գրինիշին Դ.Մ., Կորնիլով Ս.Վ. Իմանուել Կանտ՝ գիտնական, փիլիսոփա, հումանիստ։ - Լ.: Հրատարակչություն Լենինգր. Համալսարան, 1984 թ.

Վերացական թեմա:

Տարածությունը և ժամանակը Կանտի փիլիսոփայության մեջ.

Պլանավորել.

Ներածություն

1. Իմանուել Կանտը և նրա փիլիսոփայությունը.

2. Տարածություն և ժամանակ.

Եզրակացություն.

գրականություն.

Ներածություն.

Իմանուել Կանտը (1724-1804) համարվում է գերմանական դասական փիլիսոփայության հիմնադիրը՝ համաշխարհային փիլիսոփայական մտքի պատմության վիթխարի փուլ, որն ընդգրկում է ավելի քան մեկ դար հոգևոր և մտավոր զարգացում. ազդեցություն մարդկության հոգևոր պատմության վրա. Նա կապվում է իսկապես մեծ անունների հետ. Կանտի հետ միասին սրանք են Յոհան Գոտլիբ Ֆիխտեն (1762-1814), Ֆրիդրիխ Վիլհելմ Շելինգը (1775-1854), Գեորգ Վիլհելմ Ֆրիդրիխ Հեգելը (1770-1831) - բոլորը շատ ինքնատիպ մտածողներ են: Նրանցից յուրաքանչյուրն այնքան յուրահատուկ է, որ դժվար է չմտածել, թե արդյոք հնարավոր է նույնիսկ խոսել գերմանական դասական փիլիսոփայության մասին՝ որպես համեմատաբար միասնական, ամբողջական ամբողջության: Եվ այնուամենայնիվ դա հնարավոր է. գաղափարների և հասկացությունների ողջ հարուստ բազմազանությամբ գերմանացի դասականներն առանձնանում են մի շարք էական սկզբունքների հավատարմությամբ, որոնք համահունչ են փիլիսոփայության զարգացման այս ողջ փուլում: Դրանք թույլ են տալիս գերմանական դասական փիլիսոփայությունը դիտարկել որպես մեկ հոգևոր կազմավորում։

Գերմանական դասական մտքի երկրորդ առանձնահատկությունն այն է, որ այն ուներ փիլիսոփայությանը տալ լայն զարգացած և շատ ավելի տարբերակված, քան նախկինում, կարգապահությունների, գաղափարների և հասկացությունների հատուկ համակարգի, բարդ և բազմակողմ համակարգի տեսք, որի առանձին օղակները. կապված են փիլիսոփայական աբստրակցիաների մեկ ինտելեկտուալ շղթայի մեջ: Պատահական չէ, որ գերմանական փիլիսոփայական դասականներին չափազանց դժվար է տիրապետել: Բայց ահա պարադոքսը. հենց այս խիստ պրոֆեսիոնալ, չափազանց վերացական, դժվար ըմբռնելի փիլիսոփայությունն էր, որ կարողացավ հսկայական ազդեցություն ունենալ ոչ միայն մշակույթի, այլև սոցիալական պրակտիկայի վրա, մասնավորապես՝ քաղաքականության ոլորտում:

Այսպիսով, գերմանական դասական փիլիսոփայությունը ներկայացնում է նաև միասնություն այն առումով, որ նրա ներկայացուցիչներ Կանտը, Ֆիխտեն, Շելինգը, Հեգելը կառուցում են իրենց շատ բարդ և ճյուղավորված ուսմունքները, համակարգեր, որոնք ներառում են շատ բարձր ընդհանրության փիլիսոփայական խնդիրներ: Առաջին հերթին նրանք փիլիսոփայորեն խոսում են աշխարհի մասին՝ ամբողջ աշխարհի, նրա զարգացման օրենքների մասին։ Սա փիլիսոփայության այսպես կոչված գոյաբանական կողմն է՝ կեցության ուսմունքը: Նրա հետ սերտ միասնության մեջ կառուցվում է գիտելիքի վարդապետությունը, այսինքն. գիտելիքի տեսություն, իմացաբանություն։ Փիլիսոփայությունը մշակվում է նաև որպես ուսմունք մարդու մասին, այսինքն. փիլիսոփայական մարդաբանություն. Միևնույն ժամանակ, գերմանական մտքի դասականները ձգտում են խոսել մարդու մասին՝ ուսումնասիրելով մարդկային գործունեության տարբեր ձևեր, ներառյալ մարդկային սոցիալական կյանքը: Նրանք մտածում են հասարակության, սոցիալական մարդու մասին իրավունքի փիլիսոփայության, բարոյականության, համաշխարհային պատմության, արվեստի, կրոնի շրջանակներում. սրանք էին փիլիսոփայության տարբեր ոլորտներն ու դիսցիպլինները Կանտի դարաշրջանում։ Այսպիսով, գերմանացի դասականների յուրաքանչյուր ներկայացուցիչի փիլիսոփայությունը գաղափարների, սկզբունքների, հասկացությունների ընդարձակ համակարգ է, կապված նախորդ փիլիսոփայության հետ և նորարարորեն փոխակերպում է փիլիսոփայական ժառանգությունը: Նրանց բոլորին միավորում է նաև այն, որ նրանք լուծում են փիլիսոփայության խնդիրները շատ լայն և հիմնարար գաղափարական մտորումների, աշխարհի, մարդու և ողջ գոյության մասին համապարփակ փիլիսոփայական հայացքի հիման վրա։

1. Իմանուել Կանտը և նրա փիլիսոփայությունը.

ԿԱՆՏԷմանուել (ապրիլի 22, 1724, Կոենիգսբերգ, այժմ՝ Կալինինգրադ - փետրվարի 12, 1804, նույն տեղում), գերմանացի փիլիսոփա, «քննադատության» և «գերմանական դասական փիլիսոփայության» հիմնադիրը։

Նա ծնվել է Յոհան Գեորգ Կանտի մեծ ընտանիքում Կոնիգսբերգում, որտեղ նա ապրել է գրեթե ողջ կյանքը՝ չճանապարհորդելով քաղաքից ավելի քան հարյուր քսան կիլոմետր։ Կանտը դաստիարակվել է մի միջավայրում, որտեղ հատուկ ազդեցություն են ունեցել պիետիզմի գաղափարները՝ լյութերականության արմատական նորացման շարժումը։ Պիետիստական դպրոցում սովորելուց հետո, որտեղ նա հայտնաբերեց լատիներենի գերազանց կարողություն, որով հետագայում գրվեցին նրա բոլոր չորս ատենախոսությունները (Կանտը ավելի վատ գիտեր հին հունարեն և ֆրանսերեն և գրեթե չէր խոսում անգլերեն), 1740 թվականին Կանտը մտավ Ալբերտինա։ Քյոնիգսբերգի համալսարան. Կանտի համալսարանի ուսուցիչներից հատկապես աչքի է ընկել վոլֆյան Մ.Կնուտցենը՝ ծանոթացնելով նրան ժամանակակից գիտության նվաճումներին։ 1747 թվականից, ֆինանսական հանգամանքների բերումով, Կանտը աշխատում է որպես տնային ուսուցիչ Քյոնիգսբերգից դուրս՝ հովվի, հողատերերի և կոմսի ընտանիքներում։ 1755 թվականին Կանտը վերադառնում է Կոնիգսբերգ և, ավարտելով ուսումը համալսարանում, պաշտպանում է իր մագիստրոսական թեզը «Կրակի վրա»։ Այնուհետեւ մեկ տարվա ընթացքում նա պաշտպանեց եւս երկու ատենախոսություն, որոնք նրան իրավունք տվեցին դասախոսել որպես դոցենտ եւ պրոֆեսոր։ Սակայն Կանտը այս պահին պրոֆեսոր չդարձավ և մինչև 1770 թվականը աշխատեց որպես արտասովոր (այսինքն՝ գումար ստանալով միայն լսողներից, այլ ոչ թե անձնակազմից) դոցենտ, մինչև 1770 թվականը, երբ նշանակվեց ամբիոնի սովորական պրոֆեսորի պաշտոնում։ Տրամաբանության և մետաֆիզիկայի Քյոնիգսբերգի համալսարանում: Իր դասախոսական գործունեության ընթացքում Կանտը դասախոսություններ է կարդացել տարբեր առարկաների շուրջ՝ մաթեմատիկայից մինչև մարդաբանություն։ 1796 թվականին նա դադարեցրեց դասախոսությունը, իսկ 1801 թվականին թողեց համալսարանը։ Կանտի առողջական վիճակը աստիճանաբար թուլացավ, սակայն նա շարունակեց աշխատել մինչև 1803 թ.

Կանտը միշտ ուշադիր հետևել է նրա առողջությանը և մշակել հիգիենայի կանոնակարգերի օրիգինալ համակարգ։ Նա ամուսնացած չէր, թեև հատուկ նախապաշարմունքներ չուներ մարդկության իգական կեսի նկատմամբ։
Իր փիլիսոփայական հայացքներում Կանտի վրա ազդել են Հ.Վոլֆը, Ա.Գ.Բաումգարտենը, Ժ.Ժ.Ռուսոն, Դ.Հյումը և այլ մտածողներ։ Օգտագործելով Բաումգարթենի Վոլֆյան դասագիրքը՝ Կանտը դասախոսություն է կարդացել մետաֆիզիկայի մասին։ Ռուսոյի մասին նա ասաց, որ վերջինիս գրածները նրան կտրում են ամբարտավանությունից։ Հյումը «արթնացրեց» Կանտին «իր դոգմատիկ քնից»։

«Նախաքրիտիկական» փիլիսոփայություն.
Կանտի ստեղծագործությունը բաժանվում է երկու շրջանի՝ «նախաքննադատական» (մինչև մոտ 1771 թ.) և «քննադատական»։ Նախաքննադատական շրջանը Կանտի դանդաղ ազատագրման ժամանակաշրջանն է Վոլֆյան մետաֆիզիկայի գաղափարներից։ Քննադատական - այն ժամանակաշրջանը, երբ Կանտը բարձրացրեց մետաֆիզիկայի՝ որպես գիտության հնարավորության հարցը և ստեղծեց նոր ուղեցույցներ փիլիսոփայության մեջ, և առաջին հերթին՝ գիտակցության գործունեության տեսությունը։
Նախաքննադատական շրջանը բնութագրվում է Կանտի ինտենսիվ մեթոդաբանական որոնումներով և բնական գիտական հարցերի մշակմամբ։ Առանձնահատուկ հետաքրքրություն են ներկայացնում Կանտի կոսմոգոնիկ հետազոտությունները, որոնք նա ուրվագծել է իր 1755 թվականի «Ընդհանուր բնական պատմություն և երկնքի տեսություն» աշխատությունում։ Նրա կոսմոգոնիկ տեսության հիմքում ընկած է էնտրոպիկ տիեզերքի հայեցակարգը, որը ինքնաբերաբար զարգանում է քաոսից կարգուկանոն: Կանտը պնդում էր, որ մոլորակային համակարգերի ձևավորման հնարավորությունը բացատրելու համար բավական է ենթադրել, որ նյութն օժտված է ձգող և վանող ուժերով՝ հենվելով Նյուտոնյան ֆիզիկայի վրա։ Չնայած այս տեսության նատուրալիստական բնույթին, Կանտը վստահ էր, որ այն վտանգ չի ներկայացնում աստվածաբանության համար (հետաքրքիր է, որ Կանտը դեռևս խնդիրներ ուներ աստվածաբանական հարցերի գրաքննության հետ, բայց 1790-ականներին և բոլորովին այլ պատճառով): Նախաքննադատական շրջանում Կանտը մեծ ուշադրություն է դարձրել նաև տարածության բնույթի ուսումնասիրությանը։ Իր «Ֆիզիկական մոնադոլոգիա» (1756) ատենախոսության մեջ նա գրել է, որ տարածությունը որպես շարունակական դինամիկ միջավայր ստեղծվում է դիսկրետ պարզ նյութերի փոխազդեցությամբ (այդ պայմանը, որի համար Կանտը համարում էր այս բոլոր նյութերի ընդհանուր պատճառի առկայությունը՝ Աստծուն) և հարաբերական բնույթ ունի. Այս առումով, արդեն «Կենդանի ուժերի իրական գնահատման մասին» (1749) ուսանողական աշխատության մեջ Կանտը առաջարկել է բազմաչափ տարածությունների հնարավորությունը։
Նախաքննադատական շրջանի կենտրոնական աշխատությունը՝ «Աստծո գոյությունն ապացուցելու միակ հնարավոր հիմքը» (1763) Կանտի նախաքննադատական փիլիսոփայության մի տեսակ հանրագիտարան է՝ շեշտը դնելով աստվածաբանական խնդիրների վրա։ Քննադատելով այստեղ Աստծո գոյության ավանդական ապացույցները՝ Կանտը միևնույն ժամանակ առաջ է քաշում իր սեփական, «գոյաբանական» փաստարկը՝ հիմնված ինչ-որ գոյության անհրաժեշտության ճանաչման վրա (եթե ոչինչ չկա, ապա իրերի համար նյութ չկա. , և դրանք անհնարին են, բայց անհնարինը անհնար է, ինչը նշանակում է, թե ինչ է անհրաժեշտ գոյությունը) և այս առաջնային գոյության նույնացումը Աստծո հետ:

Անցում դեպի քննադատություն .

Մաքուր բանականության քննադատության ամենակարևոր մասը տարածության և ժամանակի վարդապետությունն է:

Կանտը կարծում է, որ ընկալման անմիջական օբյեկտները պայմանավորված են մասամբ արտաքին բաներով և մասամբ մեր սեփական ընկալման ապարատով: Լոկը աշխարհին սովորեցրել է այն մտքին, որ երկրորդական որակները՝ գույները, ձայները, հոտը և այլն, սուբյեկտիվ են և չեն պատկանում օբյեկտին, քանի որ այն ինքնին գոյություն ունի։ Կանտը, ինչպես Բերքլին և Հյումը, թեև ոչ միևնույն ձևով, բայց առաջ է գնում և առաջնային որակները դարձնում նաև սուբյեկտիվ: Կանտը մեծ մասամբ չի կասկածում, որ մեր սենսացիաներն ունեն պատճառներ, որոնք նա անվանում է «իրերն իրենց մեջ» կամ «նումենա»: Այն, ինչ մեզ երևում է ընկալման մեջ, որը նա անվանում է երևույթ, բաղկացած է երկու մասից. այն, ինչ առաջանում է առարկայից, - այս մասը նա անվանում է զգացողություն, և ինչը պայմանավորված է մեր սուբյեկտիվ ապարատով, որը, ինչպես ինքն է ասում, բազմազանությունը կազմակերպում է որոշակի. հարաբերություններ. Այս վերջին մասը նա անվանում է երեւույթի ձեւ։ Այս մասը ինքնին սենսացիան չէ և, հետևաբար, կախված չէ շրջակա միջավայրի պատահականությունից, այն միշտ նույնն է, քանի որ այն միշտ առկա է մեր մեջ, և այն ապրիորի է այն առումով, որ կախված չէ փորձից։ . Զգայունության մաքուր ձևը կոչվում է «մաքուր ինտուիցիա» (Anschauung); Այդպիսի երկու ձև կա՝ տարածությունը և ժամանակը. մեկը արտաքին սենսացիաների համար, մյուսը՝ ներքին:

Ապացուցելու համար, որ տարածությունն ու ժամանակը apriori ձևեր են, Կանտը առաջ է քաշում փաստարկների երկու դաս՝ փաստարկների մի դասը մետաֆիզիկական է, իսկ մյուսը՝ իմացաբանական, կամ, ինչպես ինքն է անվանում, տրանսցենդենտալ։ Առաջին դասի փաստարկները ուղղակիորեն բխում են տարածության և ժամանակի բնույթից, երկրորդի փաստարկները՝ անուղղակիորեն, մաքուր մաթեմատիկայի հնարավորությունից։ Տարածության վերաբերյալ փաստարկները ներկայացվում են ավելի ամբողջական, քան ժամանակի վերաբերյալ փաստարկները, քանի որ վերջիններս ըստ էության համարվում են նույնը, ինչ առաջինը:

Տարածության վերաբերյալ առաջ են քաշվում չորս մետաֆիզիկական փաստարկներ.

1) Տարածությունը արտաքին փորձից վերացված էմպիրիկ հասկացություն չէ, քանի որ տարածությունը ենթադրվում է, երբ սենսացիաները վերագրվում են արտաքին ինչ-որ բանի, իսկ արտաքին փորձը հնարավոր է միայն տարածության ներկայացման միջոցով:

2) Տարածությունը անհրաժեշտ ներկայացում է a priori, որը ընկած է բոլոր արտաքին ընկալումների հիմքում, քանի որ մենք չենք կարող պատկերացնել, որ տարածությունը չպետք է գոյություն ունենա, մինչդեռ մենք կարող ենք պատկերացնել, որ տարածության մեջ ոչինչ գոյություն չունի:

3) Տարածությունը ընդհանրապես իրերի հարաբերությունների դիսկուրսիվ կամ ընդհանուր հասկացություն չէ, քանի որ կա միայն մեկ տարածություն, և այն, ինչ մենք անվանում ենք «տարածություններ», դրա մասերն են, ոչ թե օրինակները:

4) Տարածությունը ներկայացված է որպես անսահման տրված մեծություն, որն իր մեջ պարունակում է տարածության բոլոր մասերը։ Այս հարաբերությունը տարբերվում է հայեցակարգի օրինակներից, և, հետևաբար, տարածությունը հասկացություն չէ, այլ Anschauung:

Տարածության վերաբերյալ տրանսցենդենտալ փաստարկը բխում է երկրաչափությունից: Կանտը պնդում է, որ էվկլիդեսյան երկրաչափությունը հայտնի է a priori, թեև այն սինթետիկ է, այսինքն՝ բխում չէ բուն տրամաբանությունից։ Երկրաչափական ապացույցները, պնդում է նա, կախված են թվերից։ Մենք կարող ենք տեսնել, օրինակ, որ եթե տրված են միմյանց ուղիղ անկյան տակ հատվող երկու ուղիղներ, ապա դրանց հատման կետով կարող է գծվել միայն ուղիղ գիծ՝ երկու ուղիղների նկատմամբ ուղիղ անկյան տակ։ Այս գիտելիքը, ինչպես կարծում է Կանտը, չի բխում փորձից։ Բայց իմ ինտուիցիան կարող է կանխատեսել այն, ինչ կգտնվի առարկայի մեջ, միայն այն դեպքում, եթե այն պարունակում է միայն իմ զգայունության ձևը, որն իմ սուբյեկտիվության մեջ կանխորոշում է բոլոր իրական տպավորությունները: Զգայության առարկաները պետք է ենթարկվեն երկրաչափության, քանի որ երկրաչափությունը վերաբերում է մեր ընկալման եղանակներին, և հետևաբար մենք այլ կերպ չենք կարող ընկալել: Սա բացատրում է, թե ինչու երկրաչափությունը, թեև սինթետիկ է, բայց ապրիորի և ապոդիկտիկ է:

Ժամանակի վերաբերյալ փաստարկներն ըստ էության նույնն են՝ եզրակացնելով, որ թվաբանությունը փոխարինում է երկրաչափությանը, քանի որ հաշվելը ժամանակ է պահանջում։

Այժմ մեկ առ մեկ քննենք այս փաստարկները։

Տիեզերքի վերաբերյալ մետաֆիզիկական փաստարկներից առաջինում ասվում է. «Տիեզերքը արտաքին փորձից վերցված էմպիրիկ հասկացություն չէ: Իրականում, տարածության ներկայացումն արդեն պետք է ընկած լինի հիմքում, որպեսզի որոշակի սենսացիաներ կապված լինեն ինձնից դուրս ինչ-որ բանի հետ (այսինքն՝ ինչ-որ բանի հետ, որը գտնվում է տարածության այլ վայրում, քան ես եմ), և նաև, որպեսզի այդպես լինի։ որ ես նրանց կարող եմ պատկերացնել որպես միմյանց դրսում [և կողքի], հետևաբար, ոչ միայն տարբեր, այլև որպես տարբեր վայրերում լինել»։ Արդյունքում, արտաքին փորձը միակն է, որը հնարավոր է տարածության ներկայացման միջոցով:

«Ինձնից դուրս (այսինքն՝ այլ վայրում, քան ես եմ)» արտահայտությունը դժվար է հասկանալ: Որպես ինքնին իր՝ ես ոչ մի տեղ չեմ գտնվում, և ինձնից դուրս տարածականորեն ոչինչ չկա։ Իմ մարմինը միայն որպես երեւույթ կարելի է հասկանալ։ Այսպիսով, այն ամենը, ինչ իսկապես նկատի ունի, արտահայտվում է նախադասության երկրորդ մասում, այն է, որ ես տարբեր առարկաներ ընկալում եմ որպես առարկաներ տարբեր վայրերում: Պատկերը, որը կարող է առաջանալ մարդու մտքում, նման է հանդերձարանի սպասավորի, որը տարբեր կեռիկներից տարբեր վերարկուներ է կախում. Կեռիկներն արդեն պետք է լինեն, բայց զգեստապահարանի սպասավորի սուբյեկտիվությունը վերարկուն կարգի է բերում։

Այստեղ, ինչպես և այլուր Կանտի տարածության և ժամանակի սուբյեկտիվության տեսության մեջ, կա մի դժվարություն, որը նա կարծես երբեք չի զգացել։ Ի՞նչն է ինձ ստիպում ընկալման առարկաները դասավորել այնպես, ինչպես ես եմ անում և ոչ այլ կերպ: Ինչո՞ւ, օրինակ, ես միշտ տեսնում եմ մարդկանց աչքերը բերանից վերեւ, ոչ թե ներքեւում: Ըստ Կանտի՝ աչքերն ու բերանը գոյություն ունեն որպես իրեր իրենց մեջ և առաջացնում են իմ առանձին ընկալումները, բայց դրանցում ոչինչ չի համապատասխանում այն տարածական դասավորությանը, որն առկա է իմ ընկալման մեջ։ Դրան հակասում է գույների ֆիզիկական տեսությունը։ Մենք չենք հավատում, որ մատերիայում կան գույներ այն իմաստով, որ մեր ընկալումները գույն ունեն, բայց մենք հավատում ենք, որ տարբեր գույները համապատասխանում են տարբեր ալիքի երկարություններին: Քանի որ ալիքները ներառում են տարածություն և ժամանակ, դրանք չեն կարող Կանտի համար մեր ընկալումների պատճառ հանդիսանալ: Եթե, մյուս կողմից, մեր ընկալումների տարածությունն ու ժամանակը կրկնօրինակներ ունեն մատերիայի աշխարհում, ինչպես ենթադրում է ֆիզիկան, ապա երկրաչափությունը վերաբերում է այդ կրկնօրինակներին, և Կանտի փաստարկը կեղծ է: Կանտը կարծում էր, որ հասկացողությունը կազմակերպում է սենսացիաների հումքը, բայց նա երբեք չի մտածել, որ պետք է ասել, թե ինչու է ըմբռնումը կազմակերպում այս նյութը հենց այս ձևով և ոչ այլ կերպ։

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա այս դժվարությունն ավելի մեծ է, քանի որ ժամանակի հետ կապված պետք է հաշվի առնել պատճառահետևանքային կապը։ Ես ընկալում եմ կայծակը նախքան որոտը ընկալելը: Մի բան ինքնին Ա-ն առաջացնում է կայծակի իմ ընկալումը, և մեկ այլ բան ինքնին Բ-ն առաջացնում է ամպրոպի իմ ընկալումը, բայց Ա-ն ոչ B-ից առաջ, քանի որ ժամանակը գոյություն ունի միայն ընկալման հարաբերություններում: Այդ դեպքում ինչո՞ւ են երկու հավերժական բաներ A և B-ն ազդեցություն են թողնում տարբեր ժամանակներում: Սա պետք է լիովին կամայական լինի, եթե Կանտը իրավացի է, և այդ դեպքում Ա-ի և Բ-ի միջև որևէ կապ չպետք է լինի, որը կհամապատասխանի այն փաստին, որ Ա-ի պատճառած ընկալումն ավելի վաղ է, քան Բ-ի պատճառած ընկալումը:

Երկրորդ մետաֆիզիկական փաստարկը նշում է, որ կարելի է պատկերացնել, որ տարածության մեջ ոչինչ չկա, բայց չի կարելի պատկերացնել, որ տարածություն չկա: Ինձ թվում է, որ լուրջ փաստարկ չի կարող հիմնվել այն բանի վրա, թե ինչ կարելի է և ինչ չի կարելի պատկերացնել։ Բայց շեշտում եմ, որ հերքում եմ դատարկ տարածությունը ներկայացնելու հնարավորությունը։ Դուք կարող եք պատկերացնել ձեզ, որ նայում եք մութ ամպամած երկնքին, բայց հետո տիեզերքում եք և պատկերացնում եք ամպեր, որոնք չեք կարող տեսնել: Ինչպես նշել է Վայնինգերը, կանտյան տարածությունը բացարձակ է, ինչպես նյուտոնյան տարածությունը, և ոչ միայն հարաբերությունների համակարգ։ Բայց ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարող եք պատկերացնել բացարձակ դատարկ տարածք:

Երրորդ մետաֆիզիկական փաստարկն ասում է. «Տիեզերքը ընդհանրապես իրերի փոխհարաբերությունների դիսկուրսիվ, կամ, ինչպես ասում են, ընդհանուր հայեցակարգ չէ, այլ զուտ տեսողական ներկայացում։ Փաստորեն, կարելի է պատկերացնել միայն մեկ միասնական տարածություն, և եթե խոսում են բազմաթիվ տարածությունների մասին, ապա դրանցով նկատի ունեն նույն միասնական տարածության միայն մասերը, ընդ որում, այդ մասերը չեն կարող նախորդել մեկ համապարփակ տարածության՝ որպես դրա բաղկացուցիչ տարրեր (սկսած. որոնցից հնարավոր կլիներ ավելացնել դրա ավելացումը), բայց կարելի է համարել միայն որպես դրանում առկա։ Տիեզերքն ըստ էության միասնական է. դրա բազմազանությունը, հետևաբար նաև տարածությունների ընդհանուր հայեցակարգն ընդհանրապես հիմնված է բացառապես սահմանափակումների վրա»։ Այստեղից Կանտը եզրակացնում է, որ տարածությունը ապրիորի ինտուիցիա է։

Այս փաստարկի էությունը բուն տարածության մեջ բազմակիության ժխտումն է: Այն, ինչ մենք անվանում ենք «տարածություններ», օրինակներ չեն ընդհանուր հայեցակարգ«տարածություն», ոչ էլ ամբողջի մասեր: Ես հստակ չգիտեմ, թե ինչ տրամաբանական կարգավիճակ ունեն, ըստ Կանտի, բայց, ամեն դեպքում, նրանք տրամաբանորեն հետևում են տարածությանը։ Նրանց համար, ովքեր ընդունում են, ինչպես այսօր գործնականում բոլորը, տարածության մասին հարաբերական հայացքը, այս փաստարկը անհետանում է, քանի որ ոչ «տարածությունը», ոչ էլ «տարածությունները» չեն կարող դիտվել որպես նյութ:

Չորրորդ մետաֆիզիկական փաստարկը հիմնականում վերաբերում է այն ապացույցին, որ տարածությունը ինտուիցիա է և ոչ թե հասկացություն։ Նրա նախադրյալն է՝ «տարածությունը պատկերացվում է (կամ ներկայացված է - vorgestellt) որպես անսահման տրված մեծություն»։ Սա հարթ տարածքում ապրող մարդու տեսակետն է, ինչպես այն տարածքը, որտեղ գտնվում է Քյոնիգսբերգը։ Ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարող էր Ալպյան հովիտներում ապրողն ընդունել դա։ Դժվար է հասկանալ, թե ինչպես կարելի է «տրվել» ինչ-որ անսահման բան։ Ես պետք է ակնհայտ համարեմ, որ տարածության այն մասը, որը տրվում է, այն է, որը լցված է ընկալման առարկաներով, իսկ մյուս մասերի համար մենք ունենք միայն շարժման հնարավորության զգացում։ Եվ եթե թույլատրելի է օգտագործել նման գռեհիկ փաստարկ, ապա ժամանակակից աստղագետները պնդում են, որ տարածությունն իրականում անսահման չէ, այլ կլորացված է, ինչպես գնդակի մակերեսը։

Տրանսցենդենտալ (կամ իմացաբանական) փաստարկը, որը լավագույնս հաստատված է Պրոլեգոմենայում, ավելի պարզ է, քան մետաֆիզիկական փաստարկները և նաև ավելի հստակորեն հերքելի։ «Երկրաչափությունը», ինչպես մենք հիմա գիտենք, անուն է, որը միավորում է երկու տարբեր գիտական առարկաներ։ Մի կողմից կա մաքուր երկրաչափություն, որը հետևանքներ է բերում աքսիոմներից՝ առանց հարցնելու, թե արդյոք այդ աքսիոմները ճշմարիտ են: Այն պարունակում է ոչինչ, որը չի բխում տրամաբանությունից և «սինթետիկ» չէ, և կարիք չունի այնպիսի թվերի, ինչպիսիք են երկրաչափության դասագրքերում օգտագործվածները: Մյուս կողմից, կա երկրաչափությունը որպես ֆիզիկայի ճյուղ, քանի որ այն, օրինակ, հայտնվում է հարաբերականության ընդհանուր տեսության մեջ. սա էմպիրիկ գիտություն է, որտեղ աքսիոմները բխում են չափումներից և տարբերվում էվկլիդեսյան երկրաչափության աքսիոմներից: Այսպիսով, գոյություն ունի երկրաչափության երկու տեսակ՝ մեկը ապրիորի է, բայց ոչ սինթետիկ, մյուսը՝ սինթետիկ, բայց ոչ ապրիորի։ Սա ազատվում է տրանսցենդենտալ փաստարկից:

Այժմ փորձենք դիտարկել այն հարցերը, որոնք առաջադրում է Կանտը, երբ նա ավելի ընդհանուր է համարում տարածությունը։ Եթե ելնենք այն տեսակետից, որը ֆիզիկայում ընդունված է որպես ինքնին ակնհայտ, որ մեր ընկալումները ունեն արտաքին պատճառներ, որոնք (որոշակի իմաստով) նյութական են, ապա կհանգենք այն եզրակացության, որ ընկալումների բոլոր իրական որակները տարբերվում են որակներից։ իրենց աննկատ պատճառներով, բայց որ կա որոշակի կառուցվածքային նմանություն ընկալումների համակարգի և դրանց պատճառների համակարգի միջև։ Գոյություն ունի, օրինակ, համապատասխանություն գույների (ինչպես ընկալվում է) և որոշակի երկարության ալիքների միջև (ինչպես եզրակացրել են ֆիզիկոսները): Նմանապես, պետք է համապատասխանություն լինի տարածության՝ որպես ընկալումների բաղադրիչի և տարածության՝ որպես ընկալումների աննկատ պատճառների համակարգի բաղադրիչի միջև։ Այս ամենը հիմնված է «նույն պատճառ, նույն հետևանք» սկզբունքի վրա՝ իր հակառակ սկզբունքով՝ «տարբեր հետևանքներ, տարբեր պատճառներ»։ Այսպես, օրինակ, երբ A տեսողական ներկայացումը հայտնվում է B տեսողական ներկայացման ձախ կողմում, մենք կենթադրենք, որ կա որոշակի համապատասխան առնչություն A պատճառի և պատճառի միջև:

Ըստ այս տեսակետի, մենք ունենք երկու տարածություն՝ մեկը սուբյեկտիվ, իսկ մյուսը՝ օբյեկտիվ, մեկը հայտնի է փորձով, իսկ մյուսը՝ միայն եզրակացություն: Բայց այս առումով տարբերություն չկա տարածության և ընկալման այլ ասպեկտների միջև, ինչպիսիք են գույներն ու ձայները: Դրանք բոլորն իրենց սուբյեկտիվ ձևերով հայտնի են էմպիրիկորեն։ Դրանք բոլորն իրենց օբյեկտիվ ձևերով բխում են պատճառականության սկզբունքից։ Ոչ մի պատճառ չկա տիեզերքի մասին մեր գիտելիքները համարելու որևէ կերպ տարբեր գույնի, ձայնի և հոտի մասին մեր գիտելիքներից:

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա բանն այլ է, քանի որ եթե մենք հավատանք պահպանում ենք ընկալման աննկատ պատճառների նկատմամբ, ապա օբյեկտիվ ժամանակը պետք է նույնական լինի սուբյեկտիվ ժամանակի հետ: Եթե ոչ, ապա մենք կանգնած ենք կայծակի և ամպրոպի հետ կապված արդեն քննարկված դժվարությունների հետ։ Կամ վերցրու այս դեպքը. լսում ես խոսող մարդ, դու պատասխանում ես նրան, և նա լսում է քեզ։ Նրա խոսքը և քո պատասխանի ընկալումները, որքանով որ դու դիպչում ես դրանց, գտնվում են աննկատ աշխարհում: Եվ այս աշխարհում առաջինը գալիս է վերջինից առաջ: Ավելին, նրա ելույթը նախորդում է ձայնի ձեր ընկալմանը ֆիզիկայի օբյեկտիվ աշխարհում։ Ձայնի ձեր ընկալումը նախորդում է ձեր արձագանքին ընկալման սուբյեկտիվ աշխարհում: Իսկ քո պատասխանը նախորդում է նրա ձայնի ընկալմանը ֆիզիկայի օբյեկտիվ աշխարհում։ Ակնհայտ է, որ այս բոլոր հայտարարություններում «նախորդում» հարաբերությունը պետք է նույնը լինի: Հետևաբար, թեև կա մի կարևոր իմաստ, որում ընկալման տարածությունը սուբյեկտիվ է, չկա իմաստ, երբ ընկալման ժամանակը սուբյեկտիվ է:

Վերոնշյալ փաստարկները ենթադրում են, ինչպես կարծում էր Կանտը, որ ընկալումները պայմանավորված են ինքնին իրերով, կամ, ինչպես պետք է ասենք, ֆիզիկայի աշխարհում տեղի ունեցող իրադարձություններով։ Այս ենթադրությունը, սակայն, ոչ մի կերպ տրամաբանորեն անհրաժեշտ չէ։ Եթե այն մերժվի, ընկալումները դադարում են «սուբյեկտիվ» լինել որևէ էական իմաստով, քանի որ դրանց հակադրվող ոչինչ չկա։

«Ինքն ինքնին» շատ անհարմար տարր էր Կանտի փիլիսոփայության մեջ, և այն մերժվեց նրա անմիջական իրավահաջորդների կողմից, որոնք համապատասխանաբար ընկան սոլիպսիզմի նման մի բանի մեջ։ Կանտի փիլիսոփայության հակասություններն անխուսափելիորեն հանգեցրին նրան, որ նրա ազդեցության տակ գտնվող փիլիսոփաները պետք է արագ զարգանային կա՛մ էմպիրիստական, կա՛մ աբսոլուտիստական ուղղությամբ, ըստ էության՝ վերջինիս ուղղությամբ, իսկ գերմանական փիլիսոփայությունը զարգացավ մինչև Հեգելի մահից հետո ընկած ժամանակահատվածը։ .

Կանտի անմիջական իրավահաջորդը՝ Ֆիխտեն (1762-1814), մերժեց «իրերն ինքնին» և սուբյեկտիվիզմը հասցրեց այն աստիճանի, որը, թվում էր, սահմանակից է խելագարությանը: Նա հավատում էր, որ Ես-ը միակ վերջնական իրականությունն է, և որ այն գոյություն ունի, քանի որ ինքն իրեն հաստատում է: Բայց ԵՍ-ը, որն ունի ստորադաս իրականություն, նույնպես գոյություն ունի միայն այն պատճառով, որ Ես-ն ընդունում է այն: Ֆիխտեն կարևոր է ոչ թե որպես մաքուր փիլիսոփա, այլ որպես գերմանական ազգայնականության տեսական հիմնադիր իր «Խոսքեր գերմանական ազգին» (1807-1808), որտեղ նա ձգտում էր ոգեշնչել գերմանացիներին՝ դիմադրել Նապոլեոնին Յենայի ճակատամարտից հետո: «Ես»-ը որպես մետաֆիզիկական հասկացություն հեշտությամբ շփոթվեց Ֆիխտեի էմպիրիկ հասկացության հետ. քանի որ ես գերմանացի էի, հետևում էր, որ գերմանացիները գերազանցում էին մնացած բոլոր ազգերին։ «Ունենալ բնավորություն և լինել գերմանացի,- ասում է Ֆիխտեն,- անկասկած նույն բանն է նշանակում»: Այս հիմքի վրա նա մշակեց ազգայնական տոտալիտարիզմի մի ամբողջ փիլիսոփայություն, որը շատ մեծ ազդեցություն ունեցավ Գերմանիայում։

Նրա անմիջական հաջորդը՝ Շելինգը (1775-1854), ավելի գրավիչ էր, բայց ոչ պակաս սուբյեկտիվիստ։ Նա սերտորեն կապված էր գերմանական սիրավեպի հետ։ Փիլիսոփայորեն նա աննշան է, թեև հայտնի էր իր ժամանակներում։ Կանտի փիլիսոփայության զարգացման կարևոր արդյունքը Հեգելի փիլիսոփայությունն էր։

Մաքուր բանականության քննադատության ամենակարևոր մասը տարածության և ժամանակի վարդապետությունն է: Այս բաժնում ես առաջարկում եմ ձեռնարկել այս ուսմունքի քննադատական քննությունը:

Կանտը կարծում է, որ ընկալման անմիջական օբյեկտները պայմանավորված են մասամբ արտաքին բաներով և մասամբ մեր սեփական ընկալման ապարատով: Լոկը ընտելացրել է աշխարհը այն մտքին, որ երկրորդական որակները՝ գույները, ձայները, հոտը և այլն, սուբյեկտիվ են և չեն պատկանում առարկային, քանի որ այն ինքնին կա։ Կանտը, ինչպես Բերքլին և Հյումը, թեև ոչ միևնույն ձևով, բայց առաջ է գնում և առաջնային որակները դարձնում նաև սուբյեկտիվ: Կանտը մեծ մասամբ չի կասկածում, որ մեր սենսացիաներն ունեն պատճառներ, որոնք նա անվանում է «իրերն իրենց մեջ» կամ «նումենա»: Այն, ինչ մեզ երևում է ընկալման մեջ, որը նա անվանում է երևույթ, բաղկացած է երկու մասից. այն, ինչ առաջանում է առարկայից, այս մասը նա անվանում է սենսացիա, և այն, ինչը պայմանավորված է մեր սուբյեկտիվ ապարատով, որը, ինչպես ինքն է ասում, կազմակերպում է բազմազանությունը որոշակի. հարաբերություններ. Այս վերջին մասը նա անվանում է երեւույթի ձեւ։ Այս մասը ինքնին սենսացիան չէ և, հետևաբար, կախված չէ շրջակա միջավայրի պատահականությունից, այն միշտ նույնն է, քանի որ այն միշտ առկա է մեր մեջ, և այն ապրիորի է այն առումով, որ կախված չէ փորձից։ . Զգայունության մաքուր ձևը կոչվում է «մաքուր ինտուիցիա» (Anschauung); Նման երկու ձև կա՝ տարածությունը և ժամանակը. մեկը արտաքին սենսացիաների համար, մյուսը՝ ներքին:

Տարածության վերաբերյալ առաջ են քաշվում չորս մետաֆիզիկական փաստարկներ.

4) Տարածությունը ներկայացված է որպես անսահման տրված մեծություն, որն իր մեջ պարունակում է տարածության բոլոր մասերը: Այս հարաբերությունը տարբերվում է հայեցակարգի օրինակներից, և, հետևաբար, տարածությունը հասկացություն չէ, այլ Anschauung:

Տարածության վերաբերյալ տրանսցենդենտալ փաստարկը բխում է երկրաչափությունից: Կանտը պնդում է, որ էվկլիդեսյան երկրաչափությունը հայտնի է a priori, թեև այն սինթետիկ է, այսինքն՝ բխում չէ բուն տրամաբանությունից։ Երկրաչափական ապացույցները, պնդում է նա, կախված են թվերից։ Մենք կարող ենք տեսնել, օրինակ, որ եթե երկու ուղիղները հատվում են միմյանց նկատմամբ ուղիղ անկյան տակ, ապա միայն մեկ ուղիղ կարող է գծվել դրանց հատման կետով երկու ուղիղների ուղիղ անկյուններով: Այս գիտելիքը, ինչպես կարծում է Կանտը, չի բխում փորձից։ Բայց իմ ինտուիցիան կարող է կանխատեսել այն, ինչ կգտնվի առարկայի մեջ, միայն այն դեպքում, եթե այն պարունակում է միայն իմ զգայունության ձևը, որն իմ սուբյեկտիվության մեջ կանխորոշում է բոլոր իրական տպավորությունները: Զգայության առարկաները պետք է ենթարկվեն երկրաչափությանը, քանի որ երկրաչափությունը վերաբերում է մեր ընկալման եղանակներին, և հետևաբար մենք այլ կերպ չենք կարող ընկալել։ Սա բացատրում է, թե ինչու երկրաչափությունը, թեև սինթետիկ է, բայց ապրիորի և ապոդիկտիկ է:

Ժամանակի վերաբերյալ փաստարկներն ըստ էության նույնն են, միայն թե թվաբանությունը փոխարինում է երկրաչափությանը, քանի որ հաշվելը ժամանակ է պահանջում։

Այժմ մեկ առ մեկ քննենք այս փաստարկները։ Տիեզերքի վերաբերյալ մետաֆիզիկական փաստարկներից առաջինը ասվում է. «Տիեզերքը արտաքին փորձից վերցված էմպիրիկ հասկացություն չէ: Իրականում, տարածության ներկայացումն արդեն պետք է ընկած լինի հիմքում, որպեսզի որոշակի սենսացիաներ կապված լինեն ինձնից դուրս ինչ-որ բանի հետ (այն. ինչ-որ բանի համար՝ տարածության մեջ այլ վայրում, քան ես եմ), և նաև այնպես, որ ես կարողանամ պատկերացնել դրանք դրսում (և միմյանց կողքին, հետևաբար, ոչ միայն որպես տարբեր, այլև որպես տարբեր վայրերում գտնվող: «Արդյունքում արտաքին փորձը միակն է, որ հնարավոր է տարածության ներկայացման միջոցով։

«Ինձնից դուրս (այսինքն՝ այլ վայրում, քան ես ինքս եմ)» արտահայտությունը դժվար է հասկանալ։ Որպես ինքնին իր՝ ես ոչ մի տեղ չեմ գտնվում, և ինձնից դուրս տարածականորեն ոչինչ չկա։ Իմ մարմինը միայն որպես երեւույթ կարելի է հասկանալ։ Այսպիսով, այն ամենը, ինչ իսկապես նկատի ունի, արտահայտվում է նախադասության երկրորդ մասում, այն է, որ ես տարբեր առարկաներ ընկալում եմ որպես առարկաներ տարբեր վայրերում: Պատկերը, որը կարող է առաջանալ մարդու մտքում, նման է հանդերձարանի սպասավորի, որը տարբեր կեռիկներից տարբեր վերարկուներ է կախում. Կեռիկներն արդեն պետք է լինեն, բայց զգեստապահարանի սպասավորի սուբյեկտիվությունը դասավորում է վերարկուն։

Այստեղ, ինչպես և այլուր Կանտի տարածության և ժամանակի սուբյեկտիվության տեսության մեջ, կա մի դժվարություն, որը նա կարծես երբեք չի զգացել։ Ի՞նչն է ինձ ստիպում ընկալման առարկաները դասավորել այնպես, ինչպես ես եմ անում և ոչ այլ կերպ: Ինչո՞ւ, օրինակ, ես միշտ տեսնում եմ մարդկանց աչքերը բերանից վերեւ, ոչ թե ներքեւում: Ըստ Կանտի՝ աչքերն ու բերանը գոյություն ունեն որպես իրեր իրենց մեջ և առաջացնում են իմ առանձին ընկալումները, բայց դրանցում ոչինչ չի համապատասխանում այն տարածական դասավորությանը, որն առկա է իմ ընկալման մեջ։ Դրան հակասում է գույների ֆիզիկական տեսությունը։ Մենք չենք հավատում, որ մատերիայում կան գույներ այն իմաստով, որ մեր ընկալումները գույն ունեն, բայց մենք հավատում ենք, որ տարբեր գույները համապատասխանում են տարբեր ալիքի երկարություններին: Քանի որ ալիքները, սակայն, ներառում են տարածություն և ժամանակ, դրանք չեն կարող Կանտի համար մեր ընկալումների պատճառ հանդիսանալ: Եթե, մյուս կողմից, մեր ընկալումների տարածությունն ու ժամանակը կրկնօրինակներ ունեն մատերիայի աշխարհում, ինչպես ենթադրում է ֆիզիկան, ապա երկրաչափությունը վերաբերում է այդ կրկնօրինակներին, և Կանտի փաստարկը կեղծ է: Կանտը կարծում էր, որ հասկացողությունը կազմակերպում է սենսացիաների հումքը, բայց նա երբեք չի մտածել, որ պետք է ասել, թե ինչու է ըմբռնումը կազմակերպում այս նյութը հենց այս ձևով և ոչ այլ կերպ։

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա այս դժվարությունն ավելի մեծ է, քանի որ ժամանակի հետ կապված պետք է հաշվի առնել պատճառահետևանքային կապը։ Ես ընկալում եմ կայծակը նախքան որոտը ընկալելը: Մի բան ինքնին Ա-ն առաջացնում է կայծակի իմ ընկալումը, և մեկ այլ բան ինքնին Բ-ն առաջացնում է ամպրոպի իմ ընկալումը, բայց Ա-ն ոչ B-ից առաջ, քանի որ ժամանակը գոյություն ունի միայն ընկալումների հարաբերություններում: Այդ դեպքում ինչո՞ւ են երկու հավերժական բաներ A և B-ն ազդեցություն են թողնում տարբեր ժամանակներում: Սա պետք է լիովին կամայական լինի, եթե Կանտը իրավացի է, և այդ դեպքում Ա-ի և Բ-ի միջև որևէ կապ չպետք է լինի, որը կհամապատասխանի այն փաստին, որ Ա-ի պատճառած ընկալումն ավելի վաղ է, քան Բ-ի պատճառած ընկալումը:

Երրորդ մետաֆիզիկական փաստարկն ասում է. «Տիեզերքը ընդհանրապես իրերի հարաբերությունների դիսկուրսիվ, կամ, ինչպես ասում են, ընդհանուր հայեցակարգ չէ, այլ զուտ վիզուալ ներկայացում: Իրականում կարելի է պատկերացնել միայն մեկ տարածություն, և եթե մեկը խոսում է բազմաթիվ տարածությունների մասին, ապա դրանց ասելով մենք նկատի ունենք միևնույն միասնական տարածության միայն մասերը, ընդ որում, այդ մասերը չեն կարող նախորդել մեկ համապարփակ տարածության՝ որպես դրա բաղկացուցիչ տարրեր (որից կարող է հնարավոր լինել դրա կազմը), այլ կարող են լինել միայն. Տիեզերքն ըստ էության միասնական է, դրա բազմազանությունը և, հետևաբար, նաև ընդհանուր տարածությունների ընդհանուր հայեցակարգը հիմնված է բացառապես սահմանափակումների վրա»: Այստեղից Կանտը եզրակացնում է, որ տարածությունը ապրիորի ինտուիցիա է։

Այս փաստարկի էությունը բուն տարածության մեջ բազմակիության ժխտումն է: Այն, ինչ մենք անվանում ենք «տարածություններ», ոչ «տարածություն» ընդհանուր հասկացության օրինակներ են, ոչ էլ մի ամբողջության մասեր: Ես հստակ չգիտեմ, թե ինչ տրամաբանական կարգավիճակ ունեն, ըստ Կանտի, բայց, ամեն դեպքում, նրանք տրամաբանորեն հետևում են տարածությանը։ Նրանց համար, ովքեր ընդունում են, ինչպես այսօր գործնականում բոլորը, տարածության մասին հարաբերական հայացքը, այս փաստարկը անհետանում է, քանի որ ոչ «տարածությունը», ոչ էլ «տարածությունները» չեն կարող դիտվել որպես նյութ:

Չորրորդ մետաֆիզիկական փաստարկը հիմնականում վերաբերում է այն ապացույցին, որ տարածությունը ինտուիցիա է և ոչ թե հասկացություն։ Նրա նախադրյալն է՝ «տարածությունը պատկերացվում է (կամ ներկայացված է – vorgestellt) որպես անսահման տրված մեծություն»։ Սա հարթ տարածքում ապրող մարդու տեսակետն է, ինչպես այն տարածքը, որտեղ գտնվում է Քյոնիգսբերգը։ Ես չեմ տեսնում, թե ինչպես կարող էր Ալպյան հովիտներում ապրողն ընդունել դա։ Դժվար է հասկանալ, թե ինչպես կարելի է «տրվել» ինչ-որ անսահման բան։ Ես պետք է ակնհայտ համարեմ, որ տարածության այն մասը, որը տրվում է, այն է, որը լցված է ընկալման առարկաներով, իսկ մյուս մասերի համար մենք ունենք միայն շարժման հնարավորության զգացում։ Եվ եթե թույլատրելի է օգտագործել նման գռեհիկ փաստարկ, ապա ժամանակակից աստղագետները պնդում են, որ տարածությունն իրականում անսահման չէ, այլ կլորացված է, ինչպես գնդակի մակերեսը։

Տրանսցենդենտալ (կամ իմացաբանական) փաստարկը, որը լավագույնս հաստատված է Պրոլեգոմենայում, ավելի պարզ է, քան մետաֆիզիկական փաստարկները, ինչպես նաև ավելի հստակորեն հերքելի։ «Երկրաչափությունը», ինչպես մենք հիմա գիտենք, անուն է, որը միավորում է երկու տարբեր գիտական առարկաներ։ Մի կողմից կա մաքուր երկրաչափություն, որը հետևանքներ է բերում աքսիոմներից՝ առանց հարցնելու, թե արդյոք այդ աքսիոմները ճշմարիտ են: Այն չի պարունակում որևէ բան, որը չի բխում տրամաբանությունից և «սինթետիկ» չէ, և կարիք չունի այնպիսի թվերի, ինչպիսիք են երկրաչափության դասագրքերում օգտագործվածները: Մյուս կողմից, կա երկրաչափություն՝ որպես ֆիզիկայի ճյուղ, ինչպես երևում է, օրինակ, հարաբերականության ընդհանուր տեսության մեջ. սա էմպիրիկ գիտություն է, որտեղ աքսիոմները բխում են չափումներից և տարբերվում էվկլիդեսյան երկրաչափության աքսիոմներից։ Այսպիսով, գոյություն ունի երկրաչափության երկու տեսակ՝ մեկը ապրիորի է, բայց ոչ սինթետիկ, մյուսը՝ սինթետիկ, բայց ոչ ապրիորի։ Սա ազատվում է տրանսցենդենտալ փաստարկից:

Մենք, ըստ այս տեսակետի, ունենք երկու տարածություն՝ մեկը սուբյեկտիվ, մյուսը՝ օբյեկտիվ, մեկը հայտնի է փորձով, իսկ մյուսը՝ միայն եզրակացություն։ Բայց այս առումով տարբերություն չկա տարածության և ընկալման այլ ասպեկտների միջև, ինչպիսիք են գույներն ու ձայները: Դրանք բոլորն իրենց սուբյեկտիվ ձևերով հայտնի են էմպիրիկորեն։ Դրանք բոլորն իրենց օբյեկտիվ ձևերով բխում են պատճառականության սկզբունքից։ Ոչ մի պատճառ չկա տիեզերքի մասին մեր գիտելիքները համարելու որևէ կերպ տարբեր գույնի, ձայնի և հոտի մասին մեր գիտելիքներից:

Ինչ վերաբերում է ժամանակին, ապա բանն այլ է, քանի որ եթե մենք հավատանք պահպանում ենք ընկալումների աննկատ պատճառների նկատմամբ, ապա օբյեկտիվ ժամանակը պետք է նույնական լինի սուբյեկտիվ ժամանակի հետ։ Եթե ոչ, ապա մենք կանգնած ենք կայծակի և ամպրոպի հետ կապված արդեն քննարկված դժվարությունների հետ։ Կամ վերցրու այս դեպքը. դու լսում ես մարդու ելույթը, պատասխանում ես նրան, իսկ նա լսում է քեզ: Նրա ելույթը և ձեր պատասխանի ընկալումները, և որքանով որ դրանք դիպչում եք, գտնվում են չընկալված աշխարհում: Եվ այս աշխարհում առաջինը գալիս է վերջինից առաջ: Ավելին, նրա ելույթը նախորդում է ձայնի ձեր ընկալմանը ֆիզիկայի օբյեկտիվ աշխարհում։ Ձայնի ձեր ընկալումը նախորդում է ձեր արձագանքին ընկալման սուբյեկտիվ աշխարհում: Իսկ քո պատասխանը նախորդում է նրա ձայնի ընկալմանը ֆիզիկայի օբյեկտիվ աշխարհում։ Հասկանալի է, որ այս բոլոր հայտարարություններում «նախորդում» հարաբերությունը պետք է լինի նույնը։ Հետևաբար, թեև կա մի կարևոր իմաստ, որում ընկալման տարածությունը սուբյեկտիվ է, չկա իմաստ, երբ ընկալման ժամանակը սուբյեկտիվ է:

Վերոնշյալ փաստարկները ենթադրում են, ինչպես կարծում էր Կանտը, որ ընկալումները պայմանավորված են ինքնին իրերով, կամ, ինչպես պետք է ասենք, ֆիզիկայի աշխարհում տեղի ունեցող իրադարձություններով։ Այս ենթադրությունը, սակայն, ոչ մի կերպ տրամաբանորեն անհրաժեշտ չէ։ Եթե այն մերժվի, ընկալումները դադարում են էական իմաստով «սուբյեկտիվ» լինելուց, քանի որ դրանց հակադրվող ոչինչ չկա։

«Ինքն ինքնին» շատ անհարմար տարր էր Կանտի փիլիսոփայության մեջ, և այն մերժվեց նրա անմիջական իրավահաջորդների կողմից, որոնք համապատասխանաբար ընկան սոլիպսիզմի նման մի բանի մեջ։ Կանտի փիլիսոփայության հակասություններն անխուսափելիորեն հանգեցրին նրան, որ նրա ազդեցության տակ գտնվող փիլիսոփաները պետք է արագ զարգանային կա՛մ էմպիրիստական, կա՛մ աբսոլուտիստական ուղղությամբ: Իրականում գերմանական փիլիսոփայությունը զարգացավ վերջինիս ուղղությամբ մինչև Հեգելի մահից հետո ընկած ժամանակահատվածը։

Կանտի անմիջական իրավահաջորդը՝ Ֆիխտեն (1762-1814), մերժեց «իրերն ինքնին» և սուբյեկտիվիզմը հասցրեց այնպիսի աստիճանի, որը, թվում էր, սահմանակից է խելագարությանը: Նա հավատում էր, որ Ես-ը միակ վերջնական իրականությունն է, և որ այն գոյություն ունի, քանի որ ինքն իրեն հաստատում է: Բայց ԵՍ-ը, որն ունի ստորադաս իրականություն, նույնպես գոյություն ունի միայն այն պատճառով, որ Ես-ն ընդունում է այն: Ֆիխտեն կարևոր է ոչ թե որպես մաքուր փիլիսոփա, այլ որպես գերմանական ազգայնականության տեսական հիմնադիր իր «Ելույթներ գերմանական ազգին» (1807-1808), որտեղ նա ձգտում էր ոգեշնչել գերմանացիներին՝ դիմադրել Նապոլեոնին Յենայի ճակատամարտից հետո: «Ես»-ը որպես մետաֆիզիկական հասկացություն հեշտությամբ շփոթվեց Ֆիխտեի էմպիրիկ հասկացության հետ. քանի որ ես գերմանացի էի, հետևում էր, որ գերմանացիները գերազանցում էին մնացած բոլոր ազգերին։ «Ունենալ բնավորություն և լինել գերմանացի,- ասում է Ֆիխտեն,- անկասկած նույն բանն է նշանակում»: Այս հիմքի վրա նա մշակեց ազգայնական տոտալիտարիզմի մի ամբողջ փիլիսոփայություն, որը շատ մեծ ազդեցություն ունեցավ Գերմանիայում։