Filozofija pristupačnim jezikom: Kantova filozofija. Medova A.A

(Na osnovu materijala Međunarodnog kongresa posvećenog 280. godišnjici rođenja i 200. godišnjici smrti Imanuela Kanta). M.: IF RAS, 2005.

Eksplikacija koncepta ljudske esencije trenutno je jedna od najrelevantnijih filozofski problemi. Bez pretjerivanja možemo reći da je tako uvijek i ostalo, a ni u budućnosti neće izgubiti na svojoj aktuelnosti. Filozofi iz različitih epoha i kultura bavili su se konstruisanjem modela ljudske suštine, predlažući različite metode za njenu konstrukciju. Među najosnovnijim i najreprezentativnijim antropološkim konceptima stvorenim u evropskoj filozofiji u proteklih 250 godina je koncept I. Kanta. Jedan od najutjecajnijih i najuočljivijih modela ljudske suštine koji je nastao u prošlom stoljeću općenito se može nazvati egzistencijalno-fenomenološkim (razmatrat će se na osnovu analize tekstova M. Merleau-Pontyja). Članak je posvećen komparativnoj analizi ovih modela, odnosno tumačenja fenomena temporalnosti koji pripadaju Kantu i Merleau-Pontyju kao jedne od manifestacija suštine čovjeka.

Osnova za odabir ova dva koncepta je, kao što je već spomenuto, njihova zajedništvo u pitanju razumijevanja vremena. I kantovski i egzistencijalno-fenomenološki modeli misle da je vrijeme direktno povezano sa subjektivnošću, tj. sa ljudskom svešću. Analizirali su i Kant i Merleau-Ponty fenomen vremena. Pored ovoga, postoji još jedna zajednička karakteristika ovih koncepata. Ona leži u tome što problem ljudske suštine oba filozofa shvataju isključivo na osnovu iskustva samoopažanja, tj. zasnovano na „unutrašnjem osećanju” (termin pripada Kantu). Oba filozofa grade

“subjektivistički” modeli čovjeka: potonji se ne shvata kao jedan od objekata vanjski svijet, već upravo kao subjekt, kao nosilac specifičnog svjetonazora. Možemo reći da u ovim modelima nema osobe onaj koji je viđen ali, naprotiv, postoji onaj koji vidi Ne onaj o kome razmišljaju A onaj koji misli itd. Kant i Merleau-Ponty istražuju najteži epistemološki zadatak: analiziraju suštinu čovjeka, pokušavajući izbjeći intelektualni rascjep na spoznajni subjekt i objekt znanja; u svom razmišljanju polaze od neposrednog iskustva samoopažanja i samosvijest.

Uprkos zajedničkim metodološkim principima, modeli ljudske suštine I. Kanta i M. Merleau-Pontyja su suštinski različiti, makar samo zbog činjenice da su razdvojeni dvjestogodišnjim vremenskim periodom. Njihovo poređenje je od naučnog interesa, jer će nam omogućiti da istaknemo i shvatimo principe ljudskog razumevanja, karakterističan za filozofiju prosvjetiteljstva i filozofiju dvadesetog vijeka. Kroz takvo poređenje moći ćemo otkriti stalne i pokretne elemente modela ljudske suštine i uočiti različita iskustva njegove konstrukcije.

Kant o vremenu kao subjektivnosti

Koenigsberški filozof vrijeme shvaća kao subjektivni uslov neophodan da osoba promišlja svijet i sebe. Kao što je poznato, vrijeme je, prema Kantu, a priori oblik senzibiliteta, ili, drugim riječima, ono je „način raspoređivanja ideja u duši“.

Dakle, prva stvar s kojom se Kant susreće na putu proučavanja svijesti jeste fenomen vremena. Unutrašnji sadržaj osobe on određuje na sljedeći način: „Da ne spominjem činjenicu da ideje spoljna čula predstavljaju osnovni materijal kojim snabdijevamo svoju dušu, vrijeme u kojem postavljamo te ideje i koje čak prethodi iskustvenoj svijesti o njima, koje je u njihovoj osnovi kao formalni uvjet načina na koji ih postavljamo u dušu. , već sadrži odnose sukcesije, istovremenosti i onoga što postoji istovremeno sa sukcesivnim bićem (onim što je konstantno)” [Kritika čistog razuma, § 8; 3, str. 66].

Vrijeme se u Kantovom konceptu javlja kao univerzalni, primarni oblik sistematizacije čulnog iskustva u odnosu na prostor, a ujedno i sam uslov mogućnosti tog iskustva.

IN U prostoru promišljamo samo vanjski svijet, ali u vremenu kontempliramo sve, uključujući i sebe. Ali vrijeme je za Kanta nešto više od funkcije neophodne za sagledavanje svijeta. Uloga vremena je globalna: ono to omogućava povezanost između apriornih kategorija i podataka čulnog iskustva , to je posrednik između njih. Sve naše apriorne kategorije mogu se aktualizirati i primijeniti na iskustvo samo zahvaljujući prisutnosti vremena u našoj svijesti. Svaka najjača apstrakcija zasniva se na idejama o vremenu; sama kategorija stvarnosti bila bi nemoguća za našu svijest da u njoj nije prisutno vrijeme.

Dakle, prema Kantu, vrijeme ne čini samo naše empirijsko iskustvo, već i naše mišljenje, naše ideje, naše ideje, sve dok su zasnovane na sintezi iskustva i apriornih kategorija. Odnosno, vrijeme je skriveni temelj za bilo koji sadržaj svijesti u koji je čulno iskustvo na bilo koji način pomiješano. Iz ovoga proizilazi da je jedina teritorija na kojoj vrijeme nije djelotvorno svijet čistih intelektualnih entiteta, noumen, kao i svih „ilegalnih“ ideja čistog razuma koje nisu potvrđene iskustvom. Vrijeme je spontana reakciona reakcija svijesti na osjetilni svijet.

Dakle, iznijeli smo glavne tačke neophodne za razumijevanje Kantove interpretacije vremena. Kao objektivna pojava, vrijeme ne postoji, ono je potpuno subjektivno i a priori (tj. nije svojstveno osjetilnom svijetu). Ali isto tako nije svojstveno noumenalnom svijetu, što indirektno proizilazi iz sljedeće fraze: „ako uzmemo predmete kako mogu postojati sami po sebi, onda je vrijeme ništa“ [Kritika čistog razuma; 3, str. 58]. Štaviše, kao pozitivna datost, kao sfera ljudske svijesti, vrijeme također ne postoji. Prisiljeni smo da konstatujemo da je vreme, po Kantu, samo oblik, metod, funkcija svesti. Samo vrijeme je strano bilo kakvim sadržajima; to je ideja o određenom univerzalnom odnosu svih mogućih sadržaja.

Dakle, kantovski subjekt je biće sa sposobnošću da gradi privremene odnose. Unutrašnja kontemplacija o sebi je prvenstveno iskustvo vremena. Kako vrijeme postoji u čovjeku? To je način uređenja nečega u duši, ali i „način na koji duša utječe na sebe svojom vlastitom aktivnošću, odnosno postavljanjem svojih ideja“ [ibid.]. Karakteristično je da upravo iz ove temporalnosti ljudskog „unutrašnjeg osjećaja“ Kant izvodi sljedeću teoremu: « Jednostavna, ali empirijski određena moja vlastita svijest

postojanje služi kao dokaz postojanja objekata u prostoru izvan mene"[Ibid, str. 162]. To jest, realnost okolnih stvari možemo potvrditi samo u onoj mjeri u kojoj možemo potvrditi svoju vlastitu stvarnost. Prvo smo uvjereni da zaista postojimo, a tek onda, na osnovu toga, uvjereni smo u realnost svijeta oko nas.

Dakle, Kant vjeruje da je vrijeme nešto fundamentalno ljudski. Ali, iako je direktno povezano sa čovekovom svešću o sebi, proučavanje vremena nije ekvivalentno poznavanju ljudskog bića.

Alternativni položaj: Merleau-Ponty na vrijeme

Okrenimo se sada fenomenološkom razumijevanju vremena kako bismo razumjeli specifičnosti Kantove formulacije problema. „Fenomenološki“ aspekti Kantovog razmišljanja su više puta zapaženi u filozofskoj literaturi. Tako Rozeev piše da je spekulativna izolacija od uma svega čulnog, tj. a priori I AposterioriZa daljnje logično djelovanje bilo kojeg sloja mišljenja – to je fenomenološka redukcija ili era. Mamardašvili takođe pominje redukciju u vezi sa Kantom: prema Merabu Konstantinoviču, Kant izvodi postupak fenomenološke redukcije kada tvrdi da „svet treba da bude tako uređen prema svojim fizičkim zakonima da omogući empirijski događaj izvlačenja nekog iskustva putem neko razumno biće.” Ali uprkos sličnosti metoda spoznaje, različiti istraživači mogu dobiti potpuno različite podatke i iz njih izvući suprotne zaključke. Koliko Kant i Merleau-Ponty imaju zajedničkog u svom razumijevanju problema vremena i šta to uzrokuje? Hajde da analiziramo Merleau-Pontyjev stav.

1. Prije svega, francuski filozof izjavljuje da Kantova karakterizacija vremena kao oblika unutrašnjeg osjećaja nije dovoljno duboka. Vrijeme nije najviše opšte karakteristike“psihičke činjenice”, “otkrili smo mnogo intimniju vezu između vremena i subjektivnosti.” (Mora se reći da Merleau-Ponty ovdje ne uzima u obzir ulogu koju vrijeme igra u subjektovoj spoznaji i konstituciji svijeta; na kraju krajeva, za Kanta to nije samo oblik unutrašnjeg osjećaja, već možda i glavna nit povezujući čovjeka i fenomen.) Dalje Merleau-Ponty tvrdi da je neophodno prepoznati subjekt kao privremen „ne zbog nekih

nesreća ljudske konstitucije, već zbog unutrašnje nužde” [Isto]. Pa, ova izjava nije u suprotnosti s kantovskim stavom. Osoba, prema Kantu, sve opaža u vremenu i zbog unutrašnje nužnosti; A.N. Kruglov čak primjećuje da Kant često objašnjava fenomen apriornog znanja ne epistemološki, već psihološki i antropološki. Odnosno, apriorno znanje i oblici senzibiliteta su takvi jer tako se ljudi prave i ne postoje druge varijante racionalne svijesti dostupne našem iskustvu da bi bilo što jasno drugačije.

Koja je suština Merleau-Pontyjeve kritike Kanta? Poenta je da razmišljanje o vremenu kao koju konstituiše svest i općenito, šta god da je, to znači, prema Merleau-Pontyju, promašiti samu suštinu vremena, njegova se suština sastoji u tranzicija. Konstituisano vreme je već jednom zauvek određeno, postalo, vreme, koje u svojoj suštini ne može biti. Merleau-Pontyjevi pokušaji imaju za cilj sagledavanje drugog, istinskog vremena, kada postaje jasno šta je tranzicija sama po sebi. Sa intelektualnom sintezom vremena o kojoj govori Kant, ispada da mi o svim trenucima vremena razmišljamo kao o potpuno identičnim, sličnim, svijest postaje, takoreći, savremena sa svim vremenima. Ali ovako tretirati vrijeme znači ga izgubiti, jer suština temporalnosti nije u tome što je to beskonačan niz identičnih „sada“. Suština vremena je suprotna - da prošlost, sadašnjost i budućnost nisu ista stvar, imaju neku tajanstvenu i fundamentalnu razliku, iako budućnost uvijek postaje sadašnjost pa prošlost. “Nijedna dimenzija vremena ne može se izvesti iz drugih” [Isto, str. 284], a apstraktna ideja vremena neizbježno generalizira sve njegove trenutke, čini ih sličnima jednoj novoj tački u prostoru. Merleau-Ponty pokušava razmišljati o vremenu ne gubeći iz vida individualnost svakog njegovog događaja.

Pokušajmo da shvatimo smisao ove kritike. Prvo, da li konstituisanje vremena zaista znači lišiti ga njegove specifičnosti, njegove „jezgre“? Konstituisati u uobičajenom smislu znači suštinski potkrepiti nešto kao takvo, dati razloge, omogućiti to na osnovu određenih principa. Ako svest konstituiše vreme, kako onda može lišiti ovo vreme njegove suštine, koju sama daje vremenu? Ili je vrijeme spontanost koja uopće ne može imati određene principe, a ljudski um mu ih nameće? Tada se suština vremena ne uklapa u običan naučni um, koji radi kroz generalizacije i apstrakcije. Merleau-Ponty najvjerovatnije znači

sekunda. Iz njegove kritike Kanta jasno slijedi zaključak: prema Merleau-Pontyju, vrijeme nije datost svijesti, a svijest ne konstituira niti razvija vrijeme. Kantova kritika jasno otkriva želju da se vrijeme vidi kao nešto više od proizvoda ljudskog uma.

2. Vrijeme – „ovo nije neki pravi proces, stvarni niz koji bih samo registrovao. To je rođeno iz moj veze sa stvarima(naglasak moj. - ujutro)"[Ibid, str. 272]. Šta je za osobu u prošlosti ili budućnosti u okolnom svetu, Tu je trenutno - mjesta koja su jednom posjećena ili će biti posjećena, ljudi sa kojima su bili ili će biti upoznati. Odnosno, kao što je gore spomenuto, “vrijeme pretpostavlja pogled na vrijeme”. Ali, zapravo, prema Kantu, vrijeme se rađa u trenutku susreta ljudske svijesti i fenomenalnog svijeta. Ovo je dobro ilustrovano kontroverzom između Kanta i Johanna Eberharda o porijeklu apriornih ideja. Insistirajući da čovjeku nema ničega urođenog, Kant oblike prostora i vremena naziva „prvobitno stečenim“. Ono što je u početku čoveku svojstveno je samo da „sve njegove ideje nastaju upravo na taj način“, odnosno ljudska svest nosi u sebi odnos prema predmetima koji se još ne percipiraju, ili, drugim rečima, „subjektivni uslovi za spontanost mišljenja“. Mogućnost vremenske kontemplacije je urođena, ali ne i samo vrijeme. Prema tome, ako vrijeme nije urođeno, ono ga čovjek stiče tek u trenutku percepcije svijeta, čim fenomen uđe u ljudsko iskustvo.

Pa ipak, prema Kantu, vrijeme je još uvijek „ukorijenjeno” u subjektu, budući da su temelji mogućnosti vremena a priori postavljeni u svijesti. U ovom trenutku, stavovi njemačkih i francuskih filozofa u osnovi se razilaze.

3. Prema Merleau-Pontyju, samo postojanje nije privremeno. Da bi postao privremen, nedostaje mu nepostojanje, kao što je za kretanje tijela potrebna praznina u kojoj se kreću. IN stvarnom svijetu sve je u potpunosti biće, a čovek je prepoznat kao nosilac nebića. Odnosno, vrijeme se „temporizira” zbog kombinacije bića i nebića, pri čemu je ovo posljednje ukorijenjeno u čovjeku. Ako nepostojanje nije svojstveno svijetu, nego je svojstveno samo čovjeku, nije li nepostojanje onda suština čovjeka? Merleau-Ponty ne postavlja ovo pitanje, ali u pogledu vremena tvrdi da je ono nastalo iz „mješavine” bića i nebića.

Za Kanta, samo biće, naravno, takođe nije privremeno, jer je vrijeme čisto subjektivna pojava. Kant praktično ne govori o nepostojanju. Gotovo jedini fragment koji se spominje

pored pojmova vremena i nebića, sadržano je u „Kritici čistog razuma”: „Stvarnost u čistom racionalnom pojmu je ono što odgovara osećaju uopšte, dakle ono što sam pojam ukazuje na biće (u vrijeme). Negacija je ono što koncept predstavlja nepostojanje (u vremenu). Shodno tome, suprotnost bića i nebića sastoji se u razlici između jednog i istog vremena, u jednom slučaju punog, u drugom slučaju praznog.” Iz ovoga slijedi zaključak koji je direktno suprotan Merleau-Pontyjevoj ideji: nije vrijeme ono koje nastaje interakcijom bića i nebića, već upravo bitak i nebiće postoje zahvaljujući vremenu. Ispada da su oni nešto poput rezervoara vremena, puni i prazni.

4. Ali tu se pojavljuju sumnje - Da li Kant i Merleau-Ponty zaista govore o vremenu u istom smislu? Kao što je poznato, bitak i nebiće za Kanta su samo kategorije čistog razuma, čiju je stvarnu stvarnost vrlo problematično tvrditi, pa čak i besmisleno, budući da su to samo subjektivni principi mišljenja. Dakle, Kant, da tako kažem, ne snosi nikakvu odgovornost za sva svoja tumačenja bića i nebića. Isto vrijedi i za vrijeme: ono kao takvo ne postoji ni u noumenu ni u fenomenu. Da li je isto sa Merleau-Pontyjem? Biti samo po sebi, kako smo upravo saznali iz njegovog teksta, nema vremena. To znači da je vrijeme tu nekako uvedeno (preko osobe). Na prvi pogled, sve je tako, a o tome rječito svjedoče Merleau-Pontyjeve fraze, poput sljedeće: „Vrijeme moramo shvatiti kao subjekt, a subjekt kao vrijeme“ ili „mi smo nastanak vremena“. Ali sama izjava da je vremenu potrebno biti (kao i nebiće) postavlja pitanja. Teško da može biti potrebna isključivo ljudska egzistencija, jer je nemoguće poreći činjenicu da je ljudska egzistencija poseban slučaj postojanja uopšte. Situacija postaje jasnija kada Merleau-Ponty počne pričati o tome objektivno vrijeme, kao da ostavlja po strani ulogu subjekta u nastanku temporalnosti. „Izvor objektivnog vremena sa svojim lokacijama fiksiranim našim pogledom ne treba tražiti u vremenskoj sintezi, već u konzistentnosti i reverzibilnosti prošlosti i budućnosti, posredovanoj sadašnjošću, u samoj vremenskoj tranziciji“ [Isto, str. 280]. Dakle, postoji određeno objektivno vrijeme, subjektu je izuzetno teško da ga jednostavno shvati. Još jedna Merleau-Pontyjeva misao može se jasno shvatiti kao izjava o objektivnosti vremena: „Vrijeme podržava ono što mu je dalo postojanje u istom trenutku kada ga izbacuje iz

biće – budući da je neko novo biće od prethodnog proglašeno nadolazećim biću i budući da ovo potonje postati prisutno i biti osuđeno da pređe u prošlost znači isto” [Isto].

Možemo zaključiti da Kant i Merleau-Ponty ekspliciraju koncept vremena na osnovu različite interpretacije njegov ontološki status. Ako je Kantova pozicija definirana i dosljedna, a vrijeme se u njoj pojavljuje kao subjektivni oblik čulne intuicije, onda je Merlo-Pontyjev stav vrlo dvosmislen. Ili govori o vremenu kao nemogućem bez subjekta (nosioca pogleda na vrijeme), ili kao o objektivnoj ontološkoj sili, poput Taoa. Odnosno, vrijeme za Merleau-Pontyja je i objektivno i subjektivno u isto vrijeme.

Poređenje pogleda na suštinu vremena koji pripadaju Kantu i Merleau-Pontyju omogućava nam da napravimo sljedeću tabelu.

I. Kantov stav	Položaj M. Merleau-Pontyja
1. Vrijeme je potpuno subjektivna pojava.	1. Ono što se zove vrijeme je reakcija subjekta na neki dat cilj.
2. Vrijeme je a priori oblik senzibiliteta. To je način na koji čovjek stavlja svoje ideje u svoju dušu. One. vrijeme nije ništa drugo do princip opažanja, ono je jedna od funkcija rada svijesti.	2. Kao cilj dat, vrijeme je tranzicija. Kao subjektivna datost, vrijeme je uključenost osobe u događaj ove tranzicije, njegovo posjedovanje.
3. Vrijeme nije objektivna stvarnost. Ono je subjektivno, apstraktno i formalno.	3. Vrijeme je objektivna stvarnost. Ona je svojstvena vanjskom svijetu i poklapa se s ljudskim postojanjem.
4. Ima vremena neophodno stanje razmišljanje i percepcija. Zahvaljujući prisutnosti oblika vremena u svijesti, osoba može stupiti u interakciju sa vanjskom stvarnošću. Formiranje takvih temeljnih koncepata kao što su stvarnost, postojanje i nepostojanje uključuje sposobnost osobe da promišlja postojanje u vremenu.	4. Vrijeme je ljudsko postojanje. Sinteza privremene tranzicije identična je raspletu života. Čovjek ne razmišlja uz pomoć vremena, već vrijeme ostvaruje samim svojim životom.

5. Vrijeme kao a priori oblik senzibiliteta je univerzalan. S vremenom, osoba percipira sve objekte, uključujući i sebe. Dakle, u procesu samopercepcije, osoba utiče na sebe ili samoutječe.	5. Naklonost prema sebi, tj. Odnos osobe prema sebi je istovremeno i suština vremena, jer je vrijeme kontinuirano samo-djelovanje. Dakle, vrijeme je arhetip odnosa subjekta prema samom sebi.
6. Ljudska svijest čini vrijeme.	6. Vrijeme nije konstituisano u svijesti. Nije muškarac taj koji stvara privremene odnose.
7. Vrijeme i predmet nisu identični. Vrijeme je samo jedna od funkcija uma koja nema nikakve veze sa suštinom čovjeka.	7. Vrijeme i predmet su identični. Postojanje subjekta je vrijeme.

Postoje fundamentalne razlike u razmatranim objašnjenjima pojma vremena. Nastaju zbog razlike u pristupima razumijevanju osobe, tj. razlike u antropološkim metodama. Kantov model ljudske suštine zasniva se na analizi intelekta i razuma; racionalnost se ovdje smatra prioritetnim kvalitetom osobe. Osim toga, temeljna teza ovog modela je obezbjeđenje autonomija ljudskog bića. Stoga se Kantov model ljudske suštine može definirati kao autonomno-racionalistički. Merleau-Ponty, naprotiv, polazi od shvaćanja čovjeka kao neposredne datosti; on svoju suštinu definira na osnovu holističke analize cjelokupnosti ljudskog postojanja. Merleau-Pontyja ne zanimaju sposobnosti osobe, već sama činjenica njegovog postojanja, potonja, prema egzistencijalnom konceptu, nije zatvorena u sebe i nije autonomna. Ljudsko postojanje je definisano kao „bitak-u-svetu“, gde je čovek projekcija sveta, a svet projekcija čoveka. “U praznini subjekta u sebi otkrili smo prisustvo svijeta.” Shodno tome, model ljudske suštine koji je izgradio Merleau-Ponty direktno je suprotan Kantovom. Ovdje se ne stavlja naglasak na racionalnost, a čovjek se ne pretpostavlja kao autonomno i samodovoljno biće. Ovaj model se može nazvati “otvorenim” ili “totalnim ontološkim”.

U zaključku, moramo odgovoriti na pitanje „da li razumijevanje vremena otvara izglede za razumijevanje suštine čovjeka, na osnovu rasuđivanja I. Kanta i M. Merleau-Pontya. Prije svega, potrebno je razjasniti značenje pojma „entitet“. Tradicionalno ispod

suština je shvaćena šta je stvar sama po sebi. Koncept "suštine" ima tri semantička aspekta. Prvo, ukazuje na individualnost stvari, njenu razliku od drugih stvari. Možemo reći da je suština tajna jedinstvenosti stvari ili razlog njene jedinstvenosti. Drugi aspekt: entitet je konstantna komponenta objekata, tj. ono što nije podložno promjenama, uprkos svojoj unutrašnjoj varijabilnosti. Konačno, treći aspekt: suština je ono što čini stvar, ono što je sama po sebi „postoji“, daje joj osnovu, princip, suštinu. S obzirom na sve rečeno, da li je moguće vjerovati da je vrijeme suština čovjeka? Osvrnimo se prvo na Kantov stav.

S jedne strane, prema Kantu, suština stvari je nespoznatljiva, odnosno samo je djelimično spoznata (na nivou fenomena, u onoj mjeri u kojoj su stvari dostupne čulnoj kontemplaciji). Kantov termin „stvar po sebi“ ne označava nespoznatljivu suštinu stvari, već stvar u aspektu njene nespoznatljivosti. Odnosno, do određene granice, bilo koja stvar je spoznatljiva, ali iza te granice više nije spoznata, to se zove „stvar po sebi“ (istovremeno, Kant je stvarnost stvari po sebi smatrao problematičnom). Dakle, prema Kantu, suština stvari je spoznata u određenoj mjeri, Ova pretpostavka nam omogućava da govorimo o suštini čoveka. Ako se složimo sa gore navedenim značenjem pojma koji nas zanima, vrijeme se može smatrati bitnim ljudskim kvalitetom, jer Ovo konkretno ljudski oblik kontemplacije (vjerovatno ga nemaju ni životinje ni druga inteligentna bića), štoviše, on je stalan i nepromjenjiv u svakoj ljudskoj svijesti. Sve nas to navodi na zaključak da vrijeme (uz neke druge momente) ostvaruje osobu kao osobu. Ali ne treba zaboraviti da je vrijeme za Kanta samo jedan od načina na koji čovjek komunicira sa stvarnošću, tj. to je upravo forma, metod, funkcija, a ne glavni sadržaj ljudske ličnosti (za razliku od morala, slobode, razuma, karaktera). Dakle, suštinu čovjeka prepoznajemo kao njegov način postojanja, njegov način ispoljavanja sebe u fenomenalnoj stvarnosti.

Merleau-Ponty posmatra temporalnost čovjeka kao poseban slučaj objektivne temporalnosti bića. Iz ovoga slijedi da vrijeme nije nešto isključivo ljudsko; Samo jedan od oblika vremena je “antropomorfan” (i ovaj oblik je najpristupačniji filozofskoj analizi). Štaviše, on poistovjećuje vrijeme sa bićem, jer Osoba može provoditi vrijeme samo na jedan način - živeti, živeti vreme. Prema Merleau-Pontyju, temporalnost je identična

biće, a istovremeno je identičan subjektivnosti. Odnosno, suština čoveka je samo biće, dok vreme deluje kao posrednička karika: „asimilirajući“, preobražavajući objektivno vreme, čovek je uključen u biće i u njemu se ostvaruje.

Dakle, razmatrani koncepti vremena su suprotni jedan drugom kako ontološki i metodološki, tako i u aspektu otkrivanja suštine čovjeka.

Književnost

1. Brodsky I.A. Pisma rimskom prijatelju. L., 1991.

2. Gaidenko P.P. Problem vremena u modernoj evropskoj filozofiji (XVII-XVIII stoljeće) // Historical and philosophical yearbook, 2000. M., 2002. str. 169-195.

3. Kant I. Kritika čistog razuma. Simferopol: Renome, 2003. 464 str.

4. Kruglov A.N. O porijeklu apriornih ideja kod Kanta // Vopr. filozofija. 1998. br. 10. str. 126-130.

5. Locke J. Djela: U 3 toma T. 1. M.: Mysl, 1985. 621 str.

6. Mamardashvili M.K. Kantovske varijacije. M.: Agraf, 2002. 320 str.

7. Merleau-Ponty M. Temporalnost (poglavlje iz knjige “Fenomenologija percepcije”) // Historical and Philosophical Yearbook, 90. M., 1991. str. 271-293.

8. Rozeev D.N. Fenomen i fenomen u Kantovoj teorijskoj filozofiji // Misao. 1997. br. 1. str. 200-208.

9. Chanyshev A.N. Traktat o nepostojanju // Pitanje. filozofija. 1990. br. 10. str. 158-165.

Prije razmatranja Kantove doktrine o prostoru i vremenu, potrebno je reći da ovi koncepti kod Kanta karakteriziraju vezu osobe sa svijetom, čiji je tip koji određuje spoznaja. Odlučujuća uloga znanja u ljudskom postojanju posledica je činjenice da je Kant, kao i ogroman broj filozofa i naučnika tog vremena, prepoznao suštinu čoveka. inteligencija. Ideja o čovjeku kao životinjskom obrazloženju*, formirana u antici, bila je dominantna u modernim vremenima. U svom čuvenom delu Kritika čistog razuma, na samom početku, u rubrici Transcendentalno učenje o počecima Kant predstavlja svoju viziju početaka znanja kao veze između čovjeka i svijeta.

Bez obzira na to kako i na koji način znanje je povezano sa objektima, u svakom slučaju kontemplacija postoji upravo način na koji se znanje direktno odnosi na njih i kojem svako mišljenje teži kao sredstvo. Kontemplacija se odvija samo ako nam je dat objekat; a to je zauzvrat moguće, barem za nas ljude, samo zbog činjenice da predmet na neki način utječe na našu dušu (das Gemüt afficiere). Ova sposobnost (receptivnost) primanja ideja na način na koji objekti utiču na nas naziva se senzualnost . Prema tome, kroz senzibilitet, objekti jesu su dati , i samo ona nam daje kontemplaciju; se misli objekti se stvaraju razumevanjem, a iz razumevanja nastaju koncepti . Svo razmišljanje, međutim, u konačnici mora biti direktno (directe) ili indirektno (indirecte) putem određenih znakova vezanih za intuiciju, a time i, u našem slučaju, za senzibilitet, jer nam se niti jedan predmet ne može dati na drugi način.

Učinak objekta na sposobnost predstavljanja, ukoliko smo njime pogođeni (afficiert werden), je osjećaj . Zovu se one intuicije koje se odnose na neki predmet putem osjeta empirijski . Neodređeni predmet empirijske kontemplacije naziva se fenomen .

To u fenomenu koji odgovara senzacijama, ja to zovem stvar , a ono po čemu se raznolikost u jednoj pojavi (das Mannigfaltige der Erscheinung) može na određeni način urediti, ja nazivam oblik fenomeni. Budući da jedina stvar u kojoj se senzacije mogu urediti i dovesti u poznati oblik ne može sama biti senzacija, onda, iako nam je materija svih pojava data samo a posteriori, njihov cjelokupni oblik mora biti spreman za njih u našoj duši. priori i stoga se može razmatrati odvojeno od bilo koje senzacije.

Ja zovem cisto (u transcendentalnom smislu) sve reprezentacije u kojima ne postoji ništa što pripada senzaciji. Shodno tome, čisti oblik čulnih intuicija uopšte, oblik u kojem se pod određenim uslovima intuitira sva mnogostrukost [sadržaja] pojava, nalaziće se u duši a priori. Sam taj čisti oblik senzibiliteta takođe će se nazvati čistom kontemplacijom. Dakle, kada od ideje tijela odvojim sve što razum misli o njemu, kao što su: supstancija, sila, djeljivost itd., kao i sve što pripada osjetilu u njemu, kao što su: neprobojnost, tvrdoća , boja itd., onda mi je još nešto ostalo od ove empirijske kontemplacije, naime ekstenzija i slika. Sve to pripada čistoj intuiciji, koja je u duši a priori i bez stvarnog predmeta osjećanja ili osjeta, kao čisti oblik čulnosti.

Nauku o svim apriornim principima nazivam senzibilnošću transcendentalne estetike . …

Dakle, u transcendentalnoj estetici mi prije svega izolovati senzibilnost, odvlačeći sve što razum misli kroz svoje koncepte, tako da ne preostaje ništa osim empirijske kontemplacije. Tada ćemo dalje od ove intuicije odvojiti sve što pripada osjetu, tako da ostane samo čista intuicija i samo oblik pojava, jedino što nam može dati osjetilnost a priori. Ovim istraživanjem će se otkriti da postoje dva čista oblika čulne intuicije kao principa apriornog znanja, naime prostor i vrijeme, koje ćemo sada razmotriti..

Dakle, Kant odnos spoznaje (razmišljanja) prema objektima vanjskog svijeta naziva kontemplacijom. Kontemplacija- ovo je dejstvo predmeta na našu dušu (na naš um). Kontemplacijom zahvaljujući senzacijama mi objekte su dati; razum (razmišljanje) zahvaljujući konceptima objekata se misli. Osjeti su učinak objekta na našu sposobnost zamišljanja. Veza između mišljenja i kontemplacije je neophodna veza; bez nje je znanje nemoguće, zbog čega Kant kaže da svako mišljenje mora nekako se odnosi na kontemplaciju.

Intuicije koje se odnose na objekt putem osjeta jesu empirijski kontemplacija. Empirijske intuicije mogu nam dati samo neodređeni objekt ili fenomen. Fenomen (neodređeni objekat) je predmet koji mi Dan senzacije, ali nedefinisano koncept. Drugim riječima, o objektu datom senzacijama možemo reći da je postoji, He Tu je ali još ne možemo razgovarati Šta ovo je stavka Šta on je.

Zatim Kant uvodi pojmove materije i forme. Stvar postoji nešto što u fenomenu odgovara senzacijama. Forma je ono što organizuje senzacije u fenomenu. Budući da forma organizira i oblikuje osjećaje, ona sama po sebi nije osjećaj. Forma postoji već spremna u našoj duši (u umu) prije bilo kakvog iskustva (a priori), i postoji odvojeno od osjeta.

Sve što ne pripada senzaciji, Kant definira kao cisto. Pošto oblik čulnih intuicija ne pripada osjetu, on ga naziva čisti oblik čulne kontemplacije ili, ukratko, čista kontemplacija. Čista kontemplacija je čisti oblik senzualnosti, u njoj nema ničeg osjeta. Čista kontemplacija više nije empirijska, već transcendentalno kontemplacija. Kant smatra prostor i vrijeme čistim oblicima čulne intuicije, koji djeluju kao apriorni uvjeti znanja (Kant piše: principi apriornog znanja). Prostor i vrijeme u Kantovom učenju o razumu su uslovima znanje, tj uslovima postojanje čoveka kao racionalnog bića. On definiše njihovu ulogu u organizaciji pojava na sljedeći način:

Putem spoljašnjeg čula (svojstva naše duše) mi zamišljamo predmete kao da su izvan nas, i, štaviše, uvek u prostoru. Ono ih definira ili definira izgled, veličina i međusobni odnos. Unutrašnje čulo, kroz koje duša promišlja sebe ili svoje unutrašnje stanje, ne daje, međutim, kontemplaciju same duše kao objekta, već je to određeni oblik u kojem je jedino moguće sagledavanje njenog unutrašnjeg stanja, tako da sve što pripada unutrašnjim određenjima, pojavljuje se u vremenskim odnosima. Izvan nas ne možemo kontemplirati vrijeme, kao što ne možemo kontemplirati prostor u sebi.

Prostor je svojstvo duše koje organizuje kontemplaciju vanjski svijet i njegovi objekti. Uz njegovu pomoć možemo odrediti izgled, veličinu objekata i njihov položaj jedan u odnosu na drugi. Vrijeme je svojstvo duše koje organizira našu kontemplaciju interni stanje. Vrijeme se ne može promatrati izvan nas, kao što je prostor u nama. U razumijevanju suštine prostora i vremena, Kant postavlja sljedeća pitanja:

Šta su prostor i vrijeme? Jesu li one stvarne esencije ili su samo određenja ili odnosi stvari, ali takvi da bi sami po sebi bili inherentni stvarima, čak i da stvari nisu intuitivne? Ili su to određenja ili odnosi inherentni samo u obliku intuicije i, prema tome, u subjektivnoj prirodi naše duše, bez kojih se ovi predikati ne bi mogli pripisati ni jednoj stvari?

I daje sljedeće odgovore:

O svemiru

1. Prostor nije empirijski koncept izveden iz vanjskog iskustva. … Ideja prostora se stoga ne može posuditi iz odnosa vanjskih pojava kroz iskustvo: samo ovo vanjsko iskustvo postaje moguće prvenstveno zahvaljujući ideji prostora.

2. Prostor je neophodna apriorna reprezentacija koja leži u osnovi svih vanjskih intuicija. Nikada se ne može zamisliti odsustvo prostora, iako nije teško zamisliti odsustvo objekata u njemu. Stoga prostor treba posmatrati kao uslov mogućnosti pojava, a ne kao determinaciju koja zavisi od njih; to je apriorna ideja koja nužno leži u osnovi spoljašnjih pojava.

3. Prostor nije diskurzivni, ili, kako se kaže, opšti koncept odnosa stvari uopšte, već čista kontemplacija. ... Prostor je jedan u svojoj suštini; raznolikost u njemu, a samim tim i opći koncept prostora općenito, zasnovani su isključivo na ograničenjima. Iz toga slijedi da su svi koncepti prostora zasnovani na apriornoj (ne empirijskoj) kontemplaciji. ...

4. Prostor je predstavljen kao beskonačna data veličina. Svaki pojam se, međutim, mora smatrati reprezentacijom koja je sadržana u beskonačnom broju različitih mogućih reprezentacija (kao njihova zajednička karakteristika), dakle, oni su mu podređeni (unter sich enthält); međutim, nijedan koncept kao takav ne može se smatrati da sadrži (in sich enthielte) beskonačan broj reprezentacija. Ipak, prostor je zamišljen upravo na ovaj način (pošto svi dijelovi beskonačnog prostora postoje istovremeno). Stoga je početna ideja prostora a priori kontemplacija , ali ne koncept .

Kako onda vanjska intuicija može biti svojstvena našoj duši, koja prethodi samim objektima i u kojoj se njihov pojam može odrediti a priori? Očigledno, to je moguće samo ako se nađe samo u subjektu kao njegovo formalno svojstvo da na njega utječu objekti i da na taj način dobije direktnu ideju o njima, tj. kontemplaciju, dakle, samo kao oblik vanjskog osjecanja uopšte.

Kantov prelazak na kritička filozofija nije bio jednokratan događaj, već je prošao kroz nekoliko važnih faza. Prvi korak je bio povezan s radikalnom promjenom Kantovih pogleda na prostor i vrijeme. Krajem 60-ih godina. Kant je prihvatio koncept apsolutnog prostora i vremena i tumačio ga u subjektivističkom smislu, odnosno prepoznao je prostor i vrijeme kao subjektivne oblike ljudske receptivnosti neovisne o stvarima (doktrina “transcendentalnog idealizma”). Direktni prostorno-vremenski objekti osjetila tako su se ispostavili lišeni samostalnog postojanja, odnosno neovisni od subjekta opažanja, i dobili su naziv “fenomen”. Stvari, kakve postoje nezavisno od nas („po sebi“), Kant je nazvao „noumena“. Rezultate ove „revolucije” Kant je konsolidovao u svojoj disertaciji iz 1770. godine „O formi i principima senzibilno uočljivog i inteligentnog sveta”. Disertacija takođe sažima Kantovu potragu za rigoroznom metafizičkom metodom u prekritičnom periodu. On ovdje iznosi ideju jasne razlike između sfera primjenjivosti čulnih i racionalnih ideja i upozorava na prenagljeno kršenje njihovih granica. Jedan od glavnih razloga za zbrku u metafizici, Kant imenuje pokušaje da se senzorni predikati (na primjer, "negdje", "nekad") pripišu racionalnim konceptima kao što su "egzistencija", "tlo" itd. U isto vrijeme, Kant ipak sam siguran u fundamentalnu mogućnost racionalnog poznavanja noumena. Nova prekretnica bilo je Kantovo „buđenje“ iz njegovog „dogmatskog sna“, koje se dogodilo 1771. godine pod uticajem analize principa kauzalnosti koju je preduzeo D. Hume i empirijskih zaključaka koji su proizašli iz ove analize. Razmišljajući o prijetnji potpune empirizacije filozofije i, prema tome, uništenja temeljnih razlika između čulnih i racionalnih predstava, Kant formulira „glavno pitanje“ nove „kritičke“ filozofije: „kako je moguće apriorno sintetičko znanje?“ Traganje za rješenjem ovog problema trajalo je nekoliko godina („decenija Kantove šutnje” - period najvećeg intenziteta njegovog rada, iz kojeg je nastao veliki broj zanimljivih rukopisa i nekoliko studentskih zapisa njegovih predavanja o metafizici i drugim filozofskim discipline ostale), sve do 1780. godine, kada je Kant „za 4-5 meseci“ napisao Kritiku čistog razuma (1781), prvu od tri Kritike. Godine 1783. objavljena je “Prolegomena svakoj budućoj metafizici” koja objašnjava “Kritiku”. Godine 1785. Kant je objavio “Osnove metafizike morala”, 1786. – “Metafizička načela prirodne nauke”, u kojima je iznio principe njegove filozofije prirode, na osnovu teza koje je formulirao u “Kritici čistog Razlog”. Godine 1787. Kant je objavio drugo, djelimično revidirano izdanje Kritike čistog razuma. Istovremeno, Kant je odlučio da proširi sistem sa još dva „kritičara“. Kritika praktičnog razuma objavljena je 1788., a Kritika presude 1790. godine. 90-ih godina Pojavljuju se važni radovi koji nadopunjuju tri Kantove „Kritike”: „Religija u granicama samoga razuma” (1793), „Metafizika morala” (1797), „Antropologija s pragmatičke tačke gledišta” (1798). U istom periodu i do poslednjih meseci svog života, Kant je radio na raspravi (još nedovršenoj), koja je trebalo da poveže fiziku i metafiziku.

Sistem kritičke filozofije .

Kantov sistem kritičke filozofije sastoji se od dva glavna dijela: teorijskog i praktičnog. Povezujuća karika između njih je Kantova doktrina svrsishodnosti u svoja dva oblika: objektivnom (svrsishodnost prirode) i subjektivnom (shvatljivom u „prosudbama ukusa“ i estetskim iskustvima). Svi glavni problemi kritike svode se na jedno pitanje: "šta je osoba?" Ovo pitanje sažima konkretnija pitanja ljudskog znanja: “šta mogu da znam?”, “šta da radim?”, “čemu se mogu nadati?” Teorijska filozofija odgovara na prvo pitanje (ekvivalentno prethodnom pitanju o mogućnosti apriornog sintetičkog znanja), praktična filozofija odgovara na drugo i treće. Proučavanje čovjeka može se provoditi ili na transcendentalnom nivou, kada se identificiraju apriorni principi čovječanstva, ili na empirijskom nivou, kada se čovjek smatra onakvim kakav postoji u prirodi i društvu. Proučavanje prve vrste provodi “transcendentalna antropologija” (koja inkorporira principe tri Kantove “Kritike”), dok drugu temu, samu po sebi mnogo manje filozofsku, razvija “antropologija s pragmatičnog gledišta. ”

Kritika tradicionalne metafizike.

O uzaludnim pokušajima da se spoznaju stvari same po sebi Kant govori u odjeljku “Transcendentalna dijalektika” Kritike čistog razuma, koja zajedno sa “Analitikom” čini transcendentalnu logiku. Ovdje on polemizira s osnovama tri glavne nauke takozvane „partikularne metafizike“ (mjesto „opće metafizike“, ili ontologije, zauzima „analitika razuma“): racionalne psihologije, kosmologije i prirodne teologije. . Glavna greška racionalne psihologije, koja tvrdi da poznaje suštinu duše, jeste neprihvatljivo mešanje mišljenja Ja sa Ja kao stvari po sebi, i prenošenje analitičkih zaključaka o prvom na drugo. Kosmologija se susreće sa „antinomijama čistog razuma“, kontradiktornostima koje tjeraju um da razmišlja o granicama vlastitog znanja i napušta mišljenje da je svijet koji nam je dan u osjetilima svijet stvari sam po sebi. Ključ za rješavanje antinomija je, prema Kantu, “transcendentalni idealizam”, koji podrazumijeva podjelu svih mogućih objekata na stvari po sebi i pojave, pri čemu prve zamišljamo isključivo problematično. U svojoj kritici prirodne teologije, Kant razlikuje tri vrste mogućih dokaza o postojanju Boga: „ontološke” (prethodno nazvane „kartezijanskim”; Kantov vlastiti rani ontološki dokaz Kant uopće ne nudi u Kritici kao mogući dokaz), “kosmološki” i “fizičko-teološki”. Prvi se izvodi u potpunosti a priori, drugi i treći - a posteriori, a kosmološki se zasniva na "iskustvu uopšte", fizičko-teološki - na specifičnom iskustvu svrsishodne strukture svijeta. Kant pokazuje da aposteriorni dokazi ni u kom slučaju ne mogu biti dovršeni i zahtijevaju apriorni ontološki argument. Potonje (Bog je svestvarno biće, što znači da među komponentama njegove suštine mora postojati biće - inače on nije sve-stvaran - a to znači da Bog nužno postoji) on kritizira na osnovu toga da “ biće nije pravi predikat” i da dodavanje bića pojmu stvari ne proširuje njen sadržaj, već samo dodaje samu stvar pojmu.

Doktrina razuma.

„Dijalektika“ služi Kantu ne samo da kritikuje tradicionalnu metafiziku, već i da proučava najvišu spoznajnu sposobnost čoveka – razum. Kant tumači razum kao sposobnost koja omogućava da se misli bezuslovno. Razum raste iz razuma (koji je izvor pravila), dovodeći svoje koncepte do bezuslovnog. Takve koncepte razuma, kojima se u iskustvu ne može dati nikakav predmet, Kant naziva “idejama čistog razuma”. On identifikuje tri moguće klase ideja koje odgovaraju predmetima triju nauka „privatne metafizike“. Razum u svojoj "stvarnoj" funkciji (u "logičkoj" funkciji, razum je sposobnost izvođenja zaključaka) omogućava teorijsku i praktičnu primjenu. Teorijsko se odvija pri predstavljanju objekata, praktično kada se stvaraju po principima razuma. Teorijska primjena razuma, prema Kantu, je regulativna i konstitutivna, a samo regulativna primjena je legitimna kada na svijet gledamo „kao da“ odgovara idejama razuma. Ova upotreba razuma usmjerava um na sve dublje proučavanje prirode i traganje za njenim univerzalnim zakonima. Konstitutivna primjena pretpostavlja mogućnost demonstrativnog pripisivanja stvarima po sebi apriornih zakona razuma. Kant odlučno odbacuje ovu mogućnost. Međutim, koncepti razuma se i dalje mogu primijeniti na stvari same po sebi, ali ne u svrhu znanja, već kao „postulate praktičnog razuma“. Zakone potonjeg proučava Kant u “Kritici praktičnog razuma” i drugim djelima.

Praktična filozofija.

Osnova Kantove praktične filozofije je doktrina o moralni zakon kao "činjenica čistog razuma". Moral je povezan sa bezuslovnom obavezom. To znači, smatra Kant, da njeni zakoni proizlaze iz sposobnosti da se misli bezuslovno, odnosno iz razuma. Budući da ova univerzalna pravila određuju volju za djelovanjem, mogu se nazvati praktičnim. Budući da su univerzalni, oni pretpostavljaju mogućnost svog ispunjenja bez obzira na uslove senzibiliteta, pa stoga pretpostavljaju „transcendentalnu slobodu“ ljudske volje. Ljudska volja ne slijedi automatski moralne propise (nije "sveta"), kao što stvari slijede zakone prirode. Ovi recepti za nju deluju kao „kategorički imperativi“, tj. bezuslovni zahtevi. Sadržaj kategorički imperativ otkriva se formulom „postupi na takav način da maksima tvoje volje može biti princip univerzalnog zakonodavstva“. Poznata je i druga kantovska formulacija: “nikada ne tretiraj osobu samo kao sredstvo, već uvijek i kao cilj”. Konkretne moralne smjernice čovjeku daje moralni osjećaj, jedini osjećaj koji, kako kaže Kant, poznajemo potpuno a priori. Ovaj osjećaj nastaje kao rezultat potiskivanja čulnih sklonosti praktičnim razumom. Međutim, čisto zadovoljstvo vršenja dužnosti nije motiv za činjenje dobrih djela. Oni su nesebični (za razliku od “pravnih” radnji koje im liče), iako su povezane s nadom da će dobiti nagradu u obliku sreće. Kant jedinstvo vrline i sreće naziva „najvišim dobrom“. Čovjek mora doprinijeti većem dobru. Kant ne poriče prirodnost čovjekove želje za srećom, koju razumije kao zbir zadovoljstava, ali smatra da uvjet za sreću mora biti moralno ponašanje. Jedna od formulacija kategoričkog imperativa je poziv da postanemo dostojni sreće. Međutim, samo vrlinsko ponašanje ne može proizvesti sreću, koja ne zavisi od zakona morala, već od zakona prirode. Stoga se moralna osoba nada postojanju mudrog tvorca svijeta koji će moći pomiriti blaženstvo i vrlinu u posthumnom postojanju čovjeka, vjerovanje u koje proizlazi iz potrebe za usavršavanjem duše, koje može trajati unedogled. .

Estetski koncept.

svojstva, tvrdi on, zavise od brojki. Možemo vidjeti, na primjer, da ako su date dvije prave linije koje se sijeku pod pravim uglom jedna u odnosu na drugu, onda se kroz njihovu točku sjecišta pod pravim uglom na obje prave može povući samo jedna prava. Ovo znanje, kako Kant vjeruje, nije izvedeno iz iskustva. Ali moja intuicija može predvidjeti ono što će se naći u objektu samo ako sadrži samo formu mog senzibiliteta, koji u mojoj subjektivnosti predodređuje sve stvarne utiske. Objekti čula moraju biti podložni geometriji, jer se geometrija tiče naših načina percepcije, te stoga ne možemo opažati na bilo koji drugi način. Ovo objašnjava zašto je geometrija, iako sintetička, a priori i apodiktična.

Argumenti u vezi sa vremenom su u suštini isti, osim što aritmetika zamjenjuje geometriju, budući da je za brojanje potrebno vrijeme.

Hajde da sada ispitamo ove argumente jedan po jedan. Prvi od metafizičkih argumenata u vezi s prostorom glasi: "Prostor nije empirijski koncept apstrahovan od vanjskog iskustva. U stvari, predstava prostora već mora ležati u osnovi da bi se određeni osjećaji mogli povezati s nečim izvan mene (da je, prema nečemu - na drugom mjestu u prostoru od onoga gdje sam ja), i tako da ih mogu zamisliti kao izvana (i, dakle, jedno pored drugog, ne samo kao različite, već i kao da su na različitim mjestima. “ Kao rezultat toga, vanjsko iskustvo je jedino moguće kroz reprezentaciju prostora.

Izraz "izvan mene (tj. na drugom mjestu nego što sam ja)" teško je razumjeti. Kao stvar za sebe, ne nalazim se nigde, i ne postoji ništa prostorno izvan mene. Moje tijelo se može shvatiti samo kao fenomen. Dakle, u drugom dijelu rečenice izraženo je sve što se zapravo misli, naime, da različite predmete percipiram kao objekte na različitim mjestima. Slika koja se može pojaviti u nečijem umu je slika garderobera koji kači različite kapute na različite kuke; kuke već moraju postojati, ali subjektivnost garderobera sređuje kaput.

Ovdje, kao i drugdje u Kantovoj teoriji subjektivnosti prostora i vremena, postoji poteškoća koju on, čini se, nikada nije osjetio. Šta me tjera da uredim objekte percepcije na način na koji to radim, a ne drugačije? Zašto, na primjer, uvijek vidim oči ljudi iznad njihovih usta, a ne ispod njih? Prema Kantu, oči i usta postoje kao stvari po sebi i uzrokuju moje odvojene percepcije, ali ništa u njima ne odgovara prostornom rasporedu koji postoji u mojoj percepciji. Ovo je u suprotnosti sa fizičkom teorijom boja. Ne vjerujemo da u materiji postoje boje u smislu da naše percepcije imaju boju, ali vjerujemo da različite boje odgovaraju različitim talasnim dužinama. Budući da valovi, međutim, uključuju prostor i vrijeme, oni ne mogu biti uzroci naših percepcija za Kanta. Ako, s druge strane, prostor i vrijeme naših percepcija imaju kopije u svijetu materije, kao što fizika sugerira, onda se geometrija primjenjuje na te kopije i Kantov argument je pogrešan. Kant je vjerovao da razum organizira sirovi materijal senzacija, ali nikada nije smatrao da je potrebno reći zašto razum organizira ovaj materijal na ovaj način, a ne drugačije.

Što se tiče vremena, ova poteškoća je još veća, jer se prilikom razmatranja vremena mora uzeti u obzir uzročnost. Ja opažam munje prije nego što primijetim grmljavinu. Stvar po sebi A uzrokuje moju percepciju munje, a druga stvar po sebi B uzrokuje moju percepciju groma, ali A ne prije B, jer vrijeme postoji samo u odnosima opažaja. Zašto onda dvije bezvremenske stvari A i B proizvode učinak u različito vrijeme? Ovo mora biti potpuno proizvoljno ako je Kant u pravu, i tada ne smije postojati nikakav odnos između A i B koji odgovara činjenici da je percepcija uzrokovana A ranija od percepcije koju uzrokuje B.

Drugi metafizički argument kaže da se može zamisliti da u prostoru nema ničega, ali ne može se zamisliti da nema prostora. Čini mi se da se ozbiljan argument ne može zasnivati na onome što se može i ne može zamisliti. Ali naglašavam da poričem mogućnost predstavljanja praznog prostora. Možete zamisliti sebe kako gledate u mračno oblačno nebo, ali tada ste u svemiru i zamišljate oblake koje ne vidite. Kao što je Weininger istakao, Kantov prostor je apsolutan, kao i Njutnov prostor, a ne samo sistem odnosa. Ali ne vidim kako možete zamisliti apsolutno prazan prostor.

Treći metafizički argument glasi: "Prostor nije diskurzivni, ili, kako se kaže, opći koncept odnosa stvari općenito, već čisto vizualna reprezentacija. Zapravo, može se zamisliti samo jedan jedini prostor, a ako se govori o mnogim prostorima, onda pod njima podrazumijevamo samo dijelove jednog te istog ujedinjenog prostora, štoviše, ti dijelovi ne mogu prethoditi jedinstvenom sveobuhvatnom prostoru kao njegovi sastavni elementi (iz kojih bi njegov sastav mogao biti moguć), već samo mogu biti prostor je suštinski ujedinjen; raznolikost u njemu, a shodno tome i opšti koncept prostora uopšte, zasniva se isključivo na ograničenjima." Iz ovoga Kant zaključuje da je prostor a priori intuicija.

Suština ovog argumenta je poricanje višestrukosti u samom prostoru. Ono što zovemo "prostori" nisu primjeri opšti koncept"prostor", niti dijelovi cjeline. Ne znam tačno kakav je njihov logički status, po Kantu, ali, u svakom slučaju, logički prate prostor. Za one koji prihvataju, kao što danas praktično svi čine, relativistički pogled na prostor, ovaj argument nestaje, jer se ni „prostor“ ni „prostori“ ne mogu smatrati supstancama.

Četvrti metafizički argument se uglavnom odnosi na dokaz da je prostor intuicija, a ne koncept. Njegova premisa je „prostor je zamišljen (ili predstavljen – vorgestellt) kao beskonačno data količina“. Ovo je pogled na osobu koja živi u ravnom prostoru, poput područja u kojem se nalazi Kenigsberg. Ne vidim kako bi to stanovnik alpskih dolina mogao prihvatiti. Teško je razumjeti kako se nešto beskonačno može „dati“. Moram smatrati očiglednim da je dio prostora koji je dat onaj koji je ispunjen objektima percepcije, a da za ostale dijelove imamo samo osjećaj mogućnosti kretanja. A ako je dopušteno koristiti takav vulgaran argument, onda moderni astronomi tvrde da prostor zapravo nije beskonačan, već je zaobljen, poput površine lopte.

Transcendentalni (ili epistemološki) argument, koji je najbolje utvrđen u Prolegomeni, jasniji je od metafizičkih argumenata, a takođe i jasnije opovrgnut. "Geometrija", kao što sada znamo, je naziv koji kombinuje dve različite naučne discipline. S jedne strane, postoji čista geometrija, koja izvodi posljedice iz aksioma bez pitanja da li su ti aksiomi istiniti. Ne sadrži ništa što ne proizlazi iz logike i nije „sintetičko“, i ne treba mu figure kakve se koriste u udžbenicima geometrije. S druge strane, postoji geometrija kao grana fizike, kako se, na primjer, pojavljuje u općoj teoriji relativnosti - ovo je empirijska nauka u kojoj se aksiomi izvode iz mjerenja i razlikuju od aksioma euklidske geometrije. Dakle, postoje dvije vrste geometrije: jedna je a priori, ali nije sintetička, druga je sintetička, ali ne a priori. Ovo se oslobađa transcendentalnog argumenta.

Pokušajmo sada da razmotrimo pitanja koja Kant postavlja kada razmatra prostor uopštenije. Ako pođemo od gledišta, koje je u fizici prihvaćeno kao samorazumljivo, da naše percepcije imaju vanjske uzroke koji su (u određenom smislu) materijalni, onda dolazimo do zaključka da su svi stvarni kvaliteti u opažanjima različiti od kvaliteta. u njihovim neprimetnim uzrocima, ali da postoji određena strukturna sličnost između sistema opažaja i sistema njihovih uzroka. Postoji, na primjer, korespondencija između boja (kako ih se percipira) i valova određenih dužina (kako su zaključili fizičari). Isto tako, mora postojati korespondencija između prostora kao sastojka percepcije i prostora kao sastojka u sistemu neprimjetnih uzroka percepcija. Sve se to zasniva na principu „isti uzrok, isti efekat“, sa njegovim suprotnim principom: „različiti efekti, različiti uzroci“. Tako, na primjer, kada se vizualna reprezentacija A pojavi lijevo od vizualne reprezentacije B, pretpostavit ćemo da postoji neki odgovarajući odnos između uzroka A i uzroka B.

Imamo, prema ovom gledištu, dva prostora – jedan subjektivni i drugi objektivni, jedan je poznat u iskustvu, a drugi samo na osnovu zaključaka. Ali u tom pogledu nema razlike između prostora i drugih aspekata percepcije, kao što su boje i zvukovi. Svi oni u svojim subjektivnim oblicima poznati su empirijski. Svi oni u svojim objektivnim oblicima izvedeni su kroz princip kauzalnosti. Nema razloga da se naše znanje o prostoru na bilo koji način razlikuje od našeg znanja o boji, zvuku i mirisu.

Najvažniji dio Kritike čistog razuma je doktrina o prostoru i vremenu. U ovom odeljku predlažem da se kritički preispita ovo učenje.

Nije lako dati jasno objašnjenje Kantove teorije prostora i vremena jer je sama teorija nejasna. Izloženo je i u Kritici čistog razuma i u Prolegomeni. Prezentacija u Prolegomeni je popularnija, ali manje potpuna nego u Kritici. Prvo, pokušaću da objasnim teoriju što jasnije mogu. Tek nakon što ga predstavim pokušaću da ga kritikujem.

Kant vjeruje da su neposredni objekti percepcije uzrokovani dijelom vanjskim stvarima, a dijelom našim vlastitim perceptivnim aparatom. Locke je navikao svijet na ideju da su sekundarni kvaliteti - boje, zvukovi, miris, itd. - subjektivni i da ne pripadaju objektu kakav on sam po sebi postoji. Kant, poput Berklija i Hjuma, iako ne baš na isti način, ide dalje i čini primarne kvalitete takođe subjektivnim. Kant uglavnom nema sumnje da naši osjećaji imaju uzroke, koje on naziva “stvarima-po sebi” ili noumena. Ono što nam se pojavljuje u percepciji, koju on naziva fenomenom, sastoji se iz dva dijela: onoga što je uzrokovano objektom - ovaj dio naziva senzacijom, i onoga što je uzrokovano našim subjektivnim aparatom, koji, kako kaže, organizira različitost u određenim odnosima. On ovaj posljednji dio naziva oblikom fenomena. Ovaj dio nije sama senzacija i, prema tome, ne zavisi od slučajnosti okoline, uvijek je isti, jer je uvijek prisutan u nama, a a priori je u smislu da ne zavisi od iskustva. . Čista forma senzibilitet se naziva „čista intuicija“ (Anschauung); Postoje dva takva oblika, naime prostor i vrijeme: jedan za vanjske osjete, drugi za unutrašnje.

Da bi dokazao da su prostor i vrijeme apriorni oblici, Kant iznosi dvije klase argumenata: jedna klasa argumenata je metafizička, a druga je epistemološka, ili, kako ih on naziva, transcendentalna. Argumenti prve klase izvode se direktno iz prirode prostora i vremena, argumenti druge - indirektno, iz mogućnosti čiste matematike. Argumenti koji se odnose na prostor predstavljeni su potpunije od argumenata o vremenu jer se potonji smatraju suštinski istim kao i prvi.

Što se tiče prostora, iznose se četiri metafizička argumenta:

1) Prostor nije empirijski koncept apstrahovan od spoljašnjeg iskustva, jer se prostor pretpostavlja kada se senzacije pripisuju nečemu spoljašnjem, a spoljašnje iskustvo je moguće samo kroz reprezentaciju prostora.

2) Prostor je nužna apriorna reprezentacija, koja leži u osnovi svih vanjskih percepcija, jer ne možemo zamisliti da prostor ne bi trebao postojati, dok možemo zamisliti da ništa ne postoji u prostoru.

3) Prostor nije diskurzivni ili opšti koncept odnosa stvari uopšte, jer postoji samo jedan prostor i ono što nazivamo „prostori“ su njegovi delovi, a ne primeri.

4) Prostor je predstavljen kao beskonačno data veličina koja u sebi sadrži sve dijelove prostora. Ovaj odnos je drugačiji od onog koji koncept ima prema svojim primjerima, pa prema tome prostor nije pojam, već Anschauung.

Transcendentalni argument o prostoru izveden je iz geometrije. Kant tvrdi da je euklidska geometrija poznata a priori, iako je sintetička, odnosno nije izvedena iz same logike. Geometrijski dokazi, tvrdi on, zavise od figura. Možemo vidjeti, na primjer, da ako su date dvije prave linije koje se sijeku pod pravim uglom jedna u odnosu na drugu, onda se kroz njihovu točku sjecišta pod pravim uglom na obje prave može povući samo jedna prava. Ovo znanje, kako Kant vjeruje, nije izvedeno iz iskustva. Ali moja intuicija može predvidjeti ono što će se naći u objektu samo ako sadrži samo formu mog senzibiliteta, koji u mojoj subjektivnosti predodređuje sve stvarne utiske. Objekti čula moraju biti podložni geometriji, jer se geometrija tiče naših načina percepcije, te stoga ne možemo opažati na bilo koji drugi način. Ovo objašnjava zašto je geometrija, iako sintetička, a priori i apodiktična.

Argumenti u vezi sa vremenom su u suštini isti, osim što aritmetika zamjenjuje geometriju, budući da je za brojanje potrebno vrijeme.

Suština ovog argumenta je poricanje višestrukosti u samom prostoru. Ono što nazivamo "prostorima" nisu ni primjeri općeg koncepta "prostora" niti dijelovi cjeline. Ne znam tačno kakav je njihov logički status, po Kantu, ali, u svakom slučaju, logički prate prostor. Za one koji prihvataju, kao što danas praktično svi čine, relativistički pogled na prostor, ovaj argument nestaje, jer se ni „prostor“ ni „prostori“ ne mogu smatrati supstancama.

Četvrti metafizički argument se uglavnom odnosi na dokaz da je prostor intuicija, a ne koncept. Njegova premisa je "prostor je zamišljen (ili predstavljen - vorgestellt) kao beskonačno data količina." Ovo je pogled na osobu koja živi u ravnom prostoru, poput područja u kojem se nalazi Kenigsberg. Ne vidim kako bi to stanovnik alpskih dolina mogao prihvatiti. Teško je razumjeti kako se nešto beskonačno može „dati“. Moram smatrati očiglednim da je dio prostora koji je dat onaj koji je ispunjen objektima percepcije, a da za ostale dijelove imamo samo osjećaj mogućnosti kretanja. A ako je dopušteno koristiti takav vulgaran argument, onda moderni astronomi tvrde da prostor zapravo nije beskonačan, već je zaobljen, poput površine lopte.

Transcendentalni (ili epistemološki) argument, koji je najbolje utvrđen u Prolegomeni, jasniji je od metafizičkih argumenata, a takođe i jasnije opovrgnut. "Geometrija", kao što sada znamo, je naziv koji kombinuje dve različite naučne discipline. S jedne strane, postoji čista geometrija, koja izvodi posljedice iz aksioma bez pitanja da li su ti aksiomi istiniti. Ne sadrži ništa što ne proizlazi iz logike i nije „sintetičko“, i ne treba mu figure kakve se koriste u udžbenicima geometrije. S druge strane, postoji geometrija kao grana fizike, kako se pojavljuje, na primjer, u općoj teoriji relativnosti - ovo je empirijska nauka u kojoj se aksiomi izvode iz mjerenja i razlikuju od aksioma euklidske geometrije. Dakle, postoje dvije vrste geometrije: jedna je a priori, ali nije sintetička, druga je sintetička, ali ne a priori. Ovo se oslobađa transcendentalnog argumenta.

Imamo, prema ovom gledištu, dva prostora – jedan subjektivni i drugi objektivni, jedan je poznat u iskustvu, a drugi se samo naslućuje. Ali u tom pogledu nema razlike između prostora i drugih aspekata percepcije, kao što su boje i zvukovi. Svi oni u svojim subjektivnim oblicima poznati su empirijski. Svi oni u svojim objektivnim oblicima izvedeni su kroz princip kauzalnosti. Nema razloga da se naše znanje o prostoru na bilo koji način razlikuje od našeg znanja o boji, zvuku i mirisu.

Što se tiče vremena, stvar je drugačija, jer ako zadržimo vjeru u neprimjetne uzroke opažaja, objektivno vrijeme mora biti identično sa subjektivnim vremenom. Ako ne, suočavamo se s poteškoćama o kojima je već bilo riječi u vezi sa munjama i grmljavinom. Ili uzmite ovaj slučaj: čujete čovjek koji priča, ti mu odgovoriš i on te čuje. Njegov govor i njegova percepcija vašeg odgovora, i onoliko koliko ih dodirnete, nalaze se u neopaženom svijetu. A u ovom svijetu prvo dolazi prije posljednjeg. Štaviše, njegov govor prethodi vašoj percepciji zvuka u objektivnom svijetu fizike. Vaša percepcija zvuka prethodi vašem odgovoru u subjektivnom svijetu percepcije. A vaš odgovor prethodi njegovoj percepciji zvuka u objektivnom svijetu fizike. Jasno je da odnos "prethodi" mora biti isti u svim ovim izjavama. Iako postoji važan smisao u kojem je perceptivni prostor subjektivan, ne postoji smisao u kojem je perceptivno vrijeme subjektivno.

Gornji argumenti pretpostavljaju, kako je mislio Kant, da su percepcije uzrokovane stvarima po sebi, ili, kako bismo rekli, događajima u svijetu fizike. Ova pretpostavka, međutim, nije logički neophodna. Ako se odbaci, percepcije prestaju biti u bilo kom suštinskom smislu „subjektivne“, budući da im se ništa ne suprotstavlja.

"Stvar po sebi" bila je vrlo nezgodan element u Kantovoj filozofiji, a odbacili su je njegovi neposredni nasljednici, koji su shodno tome pali u nešto vrlo slično solipsizmu. Kontradikcije u Kantovoj filozofiji neminovno su dovele do toga da su se filozofi koji su bili pod njegovim uticajem morali brzo razvijati ili u empirističkom ili u apsolutističkom pravcu. U stvari, razvio se u drugom smjeru Njemačka filozofija do perioda nakon Hegelove smrti.

Kantov neposredni nasljednik, Fichte (1762-1814), odbacio je "stvari po sebi" i nosio subjektivizam do stepena koji se činilo da graniči s ludilom. Vjerovao je da je Sopstvo jedina konačna stvarnost i da postoji jer se potvrđuje. Ali Ja, koje ima podređenu stvarnost, takođe postoji samo zato što ga Ja prihvata. Fichte nije važan kao čisti filozof, već kao teorijski osnivač njemačkog nacionalizma u svojim "Govorima njemačkoj naciji" (1807-1808), u kojima je nastojao nadahnuti Nijemce da se odupru Napoleonu nakon bitke kod Jene. Ja kao metafizički koncept lako se pobrkalo sa Fihteovim empirijskim; pošto sam bio Nemac, sledilo je da su Nemci bili superiorniji od svih drugih naroda. “Imati karakter i biti Nijemac,” kaže Fihte, “sigurno znači isto.” Na osnovu toga je razvio čitavu filozofiju nacionalističkog totalitarizma, koji je imao veoma veliki uticaj u Nemačkoj.

Njegov neposredni nasljednik, Schelling (1775-1854), bio je privlačniji, ali ništa manje subjektivistički. Bio je blisko povezan s njemačkom romantikom. Filozofski je beznačajan, iako je u svoje vrijeme bio slavan. Važan rezultat razvoja Kantove filozofije bila je Hegelova filozofija.