Философия на достъпен език: философията на Кант. Медова А.А

(По материали от Международния конгрес, посветен на 280-годишнината от рождението и 200-годишнината от смъртта на Имануел Кант). М.: ИФ РАН, 2005.

Обяснението на концепцията за човешката същност в момента е едно от най-актуалните философски проблеми. Без преувеличение можем да кажем, че винаги е останал такъв и в бъдеще също няма да загуби своята актуалност. Философи от различни епохи и култури са се занимавали с изграждането на модели на човешката същност, предлагайки различни методи за нейното изграждане. Сред най-фундаменталните и представителни антропологични концепции, създадени в европейската философия през последните 250 години, е концепцията на И. Кант. Един от най-влиятелните и забележими модели на човешката същност, възникнали през миналия век, може да се нарече най-общо екзистенциално-феноменологичен (ще бъде разгледан въз основа на анализа на текстове на М. Мерло-Понти). Статията е посветена на сравнителен анализ на тези модели, а именно интерпретациите на феномена на темпоралността, принадлежащи на Кант и Мерло-Понти като едно от проявленията на същността на човека.

Основата за избора на тези две понятия е, както вече беше споменато, тяхната общност по отношение на разбирането на времето. Както кантианските, така и екзистенциално-феноменологичните модели мислят времето като пряко свързано със субективността, т.е. с човешкото съзнание. И Кант, и Мерло-Понти анализираха феномен на времето.В допълнение към това има още една обща черта на тези понятия. Той се състои в това, че проблемът за човешката същност се осмисля и от двамата философи единствено въз основа на опита на самовъзприятието, т.е. основано на „вътрешно усещане“ (терминът принадлежи на Кант). И двамата философи градят

„субективистични” модели на човека: последният не се разбира като един от обектите външен свят, а именно като субект, като носител на специфичен мироглед. Можем да кажем, че в тези модели няма човек този, който се виждано, напротив, има този, който виждаНе този, за когото мислятА този, който мислии т.н. Кант и Мерло-Понти изследват най-трудната епистемологична задача: те анализират същността на човека, като същевременно се опитват да избегнат интелектуалното разцепване на познаващия субект и обекта на познанието; в своето мислене те изхождат от директния опит на себевъзприятието и самосъзнание.

Въпреки общите методологически принципи, моделите на човешката същност на И. Кант и М. Мерло-Понти са коренно различни, макар и само поради факта, че ги разделя двестагодишен период от време. Сравняването им е от научен интерес, тъй като ще ни позволи да подчертаем и разберем принципи на човешкото разбиране,характерни за философията на Просвещението и философията на ХХ век. Чрез такова сравнение ще можем да открием постоянните и подвижни елементи на модела на човешката същност и да доловим различните преживявания на неговото изграждане.

Кант във времето като субективност

Времето се разбира от философа от Кьонигсберг като субективно условие, необходимо на човек да съзерцава света и себе си. Както е известно, времето според Кант е априорна форма на сетивност, или, с други думи, то е „начин за подреждане на идеите в душата“.

И така, първото нещо, което Кант среща по пътя към изучаването на съзнанието, е феноменът на времето. Вътрешното съдържание на човека се определя от него по следния начин: „Да не говорим за това, че идеите външни сетивасъставляват основния материал, с който снабдяваме душата си, самото време, в което поставяме тези идеи и което дори предшества осъзнаването им в опита, като е в основата им като формално условие за начина, по който ги поставяме в душата , вече съдържа отношения на последователност, едновременност и това, което съществува едновременно с последователното битие (това, което е постоянно)” [Критика на чистия разум, § 8; 3, стр. 66].

Времето в концепцията на Кант се явява като универсална, първична форма на систематизиране на сетивния опит по отношение на пространството и в същото време самото условие за възможността за това преживяване.

INВ пространството ние съзерцаваме само външния свят, но във времето съзерцаваме всичко, включително и себе си. Но времето за Кант е нещо повече от функция, необходима за възприемане на света. Ролята на времето е глобална: то го прави възможно връзка между априорни категории и данни от сетивния опит , тя е посредник между тях. Всички наши априорни категории могат да бъдат актуализирани и приложени към опита само благодарение на присъствието на времето в нашето съзнание. Всяка най-силна абстракция се основава на идеи за времето; самата категория реалност би била невъзможна за нашето съзнание, ако времето не присъстваше в нея.

И така, според Кант, времето съставлява не само нашия емпиричен опит, но и нашето мислене, нашите идеи, нашите идеи, доколкото те се основават на синтеза на опит и априорни категории. Тоест времето е скритата основа за всяко съдържание на съзнанието, в което сетивният опит е смесен по някакъв начин. От това следва, че единствената територия, в която времето не е ефективно, е светът на чистите интелектуални същности, ноуменът, както и всички „незаконни“ идеи на чистия разум, непотвърдени от опита. Времето е спонтанна подредена реакция на съзнанието към сетивния свят.

И така, очертахме основните моменти, необходими за разбирането на Кантовата интерпретация на времето. Като обективно явление времето не съществува, то е изцяло субективно и априорно (т.е. не е характерно за сетивния свят). Но също така не е присъщо на ноуменалния свят, което индиректно следва от следната фраза: „ако вземем обектите такива, каквито те могат да съществуват сами по себе си, тогава времето е нищо“ [Критика на чистия разум; 3, стр. 58]. Още повече, че като позитивна даденост, като сфера на човешкото съзнание времето също не съществува. Принудени сме да констатираме, че времето според Кант е само форма, метод, функция на съзнанието. Самото време е чуждо на всяко съдържание; това е идеята за определена универсална връзка на всяко възможно съдържание.

И така, кантианският субект е същество със способността да изгражда временни взаимоотношения. Вътрешното съзерцание на себе си е преди всичко преживяване на времето. Как съществува времето вътре в човека? Това е начин за подреждане на нещо в душата, но също и „начинът, по който душата влияе върху себе си чрез собствената си дейност, а именно чрез поставянето на своите идеи“ [пак там]. Характерно е, че именно от тази временност на човешкото „вътрешно чувство” Кант извежда следната теорема: « Едно просто, но емпирично определено мое собствено съзнание

съществуването служи като доказателство за съществуването на обекти в пространството извън мен"[Пак там, стр. 162]. Тоест, ние можем да утвърдим реалността на заобикалящите ни неща само до степента, в която можем да утвърдим нашата собствена реалност. Първо се убеждаваме, че наистина съществуваме, и едва след това, въз основа на това, се убеждаваме в реалността на света около нас.

И така, Кант вярва, че времето е нещо фундаментално човешки.Но въпреки че е пряко свързано със самосъзнанието на човек, изучаването на времето не е еквивалентно на познанието за човешкото същество.

Алтернативна позиция: Мерло-Понти навреме

Нека сега се обърнем към феноменологичното разбиране на времето, за да разберем спецификата на Кантовата формулировка на проблема. „Феноменологичните“ аспекти на мисленето на Кант са били отбелязвани повече от веднъж във философската литература. Така Розеев пише, че спекулативното изолиране от ума на всичко сетивно, т.е. a pриориИ АposterioriЗапо-нататъшно логическо опериране на всеки един слой на мислене - това е феноменологична редукция или ера.Мамардашвили също споменава редукция във връзка с Кант: според Мераб Константинович, Кант извършва процедурата на феноменологична редукция, когато твърди, че „светът трябва да бъде така подреден според неговите физически закони, че да позволява емпиричното събитие на извличане на някакъв опит чрез някакво съзнателно същество." Но въпреки сходството на методите на познание, различните изследователи могат да получат напълно различни данни и да направят противоположни заключения от тях. Колко общо имат Кант и Мерло-Понти в разбирането им за проблема с времето и на какво се дължи това? Нека анализираме позицията на Мерло-Понти.

1. На първо място, френският философ заявява, че характеристиката на Кант за времето като форма на вътрешно чувство не е достатъчно дълбока. Времето не е най-много основни характеристики„психически факти“, „открихме много по-интимна връзка между времето и субективността“. (Трябва да се каже, че Мерло-Понти не взема предвид тук ролята, която времето играе в познанието на субекта и конституирането на света; в края на краищата, за Кант то не е просто форма на вътрешно усещане, а може би основната нишка свързвайки човека и феномена.) По-нататък Мерло-Понти твърди, че е необходимо да се признае субектът като временен „не поради някои

случайност на човешката конституция, но поради вътрешна необходимост” [пак там]. Е, това твърдение не противоречи на кантианския възглед. Човек, според Кант, възприема всичко във времето и поради вътрешна необходимост; А. Н. Круглов дори отбелязва, че Кант често обяснява феномена на априорното знание не епистемологично, а психологически и антропологично. Тоест априорното познание и формите на сетивност са такива, защото така се правят хоратаи няма други варианти на рационално съзнание, достъпни за нашия опит, които да изяснят нещо друго.

Каква е същността на критиката на Мерло-Понти към Кант? Въпросът е, че мисленето за времето като съставен от съзнаниетои изобщо, каквото и да е, това според Мерло-Понти означава да се пропусне самата същност на времето, неговата същност се състои в преход.Конституираното време е вече веднъж завинаги определено, станало, време, което по своята същност не може да бъде. Опитите на Мерло-Понти са насочени към осмисляне на друго, истинско време, когато става ясно какво представлява преходът сам по себе си. С интелектуалния синтез на времето, за който говори Кант, се оказва, че ние мислим всички моменти от времето като напълно идентични, подобни, съзнанието става като че ли съвременно на всички времена. Но третирането на времето по този начин означава загубата му, защото същността на временността не е, че то е безкрайна поредица от идентични „сега“. Същността на времето е точно обратното - че миналото, настоящето и бъдещето не са едно и също нещо, те имат някаква мистериозна и фундаментална разлика, въпреки че бъдещето винаги става настояще и след това минало. „Никакво измерение на времето не може да бъде извлечено от други“ [пак там, стр. 284], а абстрактната идея за времето неизбежно обобщава всички негови моменти, прави ги подобни на една нова точка в пространството. Мерло-Понти се опитва да мисли за времето, без да изпуска от поглед индивидуалността на всяко негово събитие.

Нека се опитаме да осмислим тази критика. Първо, наистина ли конституирането на времето означава лишаването му от неговата специфика, от неговата „сърцевина“? Да се конституира в обичайния смисъл означава по същество да се обоснове нещо като такова, да се дадат причини, да се направи възможно въз основа на определени принципи. Ако съзнанието конституира времето, тогава как може да лиши това време от неговата същност, която то само придава на времето? Или времето е спонтанност, която изобщо не може да има определени принципи, а човешкият разум му ги налага? Тогава същността на времето не се вписва в обикновения научен ум, който работи чрез обобщения и абстракции. Мерло-Понти най-вероятно означава

второ. От неговата критика на Кант ясно следва заключението: според Мерло-Понти времето не е даденост на съзнанието и съзнанието не съставлява или разгръща времето.Критиката на Кант ясно разкрива желанието да се види времето като нещо повече от продукт на човешкия ум.

2. Време - „това не е някакъв реален процес, действителна последователност, която бих регистрирал само. То се ражда от моявръзки с нещата(акцентът е мой. - сутринта)"[Пак там, стр. 272]. Какво е в миналото или бъдещето за човек, в околния свят, Имав момента - места, които някога са били или ще бъдат посетени, хора, с които са били или ще бъдат запознати. Тоест, както бе споменато по-горе, „времето предполага поглед към времето“. Но всъщност според Кант времето се ражда в момента на срещата на човешкото съзнание и феноменалния свят. Това е добре илюстрирано от полемиката между Кант и Йохан Еберхард относно произхода на априорните идеи. Настоявайки, че в човека няма нищо вродено, Кант нарича формите на пространството и времето „първоначално придобити“. Това, което изначално е присъщо на човека, е само, че „всички негови идеи възникват точно по този начин“, тоест човешкото съзнание носи в себе си отношение към обекти, които все още не са възприети,или, с други думи, „субективни условия за спонтанност на мисленето“. Възможността за съзерцание на времето е вродена, но не и самото време. Следователно, ако времето не е вродено, то се придобива от човек само в момента на възприемане на света, веднага щом явлението навлезе в човешкия опит.

И все пак, според Кант, времето все още е „вкоренено“ в субекта, тъй като основите на възможността за време са a priori положени в съзнанието. В този момент възгледите на немските и френските философи коренно се разминават.

3. Според Мерло-Понти, самото съществуване не е временно.За да стане временно, му липсва несъществуване, точно както движението на телата изисква празнота, в която се движат. IN реалния святвсичко е изцяло битие, докато човекът е признат за носител на небитието. Тоест, времето се „отлага” поради комбинацията от битие и небитие, като последното се корени в човека. Ако несъществуването не е присъщо на света, а е присъщо само на човека, тогава несъществуването не е ли същността на човека? Мерло-Понти не задава този въпрос, но по отношение на времето той твърди, че то се формира от „смес“ от битие и небитие.

За Кант самото битие, разбира се, също не е временно, тъй като времето е чисто субективно явление. Кант практически не говори за несъществуване. Почти единственият фрагмент, който споменава

до понятията за време и небитие, се съдържа в „Критика на чистия разум”: „Реалността в едно чисто рационално понятие е това, което съответства на усещането изобщо, следователно това, което самото понятие сочи към битието (в време). Отрицанието е това, което понятието представлява несъществуване (във времето). Следователно противопоставянето на битието и небитието се състои в разликата между едно и също време, в един случай пълно, в друг случай празно.” От това следва извод, който е пряко противоположен на идеята на Мерло-Понти: не времето се формира чрез взаимодействието на битието и небитието, а именно битието и небитието съществуват благодарение на времето. Оказва се, че те са нещо като резервоари на времето, пълни и празни.

4. Но тук възникват съмнения - Наистина ли Кант и Мерло-Понти говорят за времето в същия смисъл?Както е известно, битието и небитието за Кант са само категории на чистия разум, чиято действителна реалност е твърде проблематична и дори безсмислена, тъй като това са само субективни принципи на мислене. Така Кант, така да се каже, не носи никаква отговорност за всички свои интерпретации на битието и небитието. Същото важи и за времето: то като такова не съществува нито в ноумена, нито във феномена. Така ли е и с Мерло-Понти? Самото битие, както току-що разбрахме от неговия текст, няма време. Това означава, че времето по някакъв начин е въведено там (чрез човек). На пръв поглед всичко е така и за това красноречиво свидетелстват фразите на Мерло-Понти като следното: „Ние трябва да разбираме времето като субект и субекта като време“ или „ние сме появата на времето“. Но самото твърдение, че времето се нуждае от битие (както и небитие), поражда въпроси. Едва ли може да има нужда от изключително човешко съществуване, защото е невъзможно да се отрече фактът, че човешкото съществуване е частен случай на съществуването изобщо. Ситуацията става по-ясна, когато Мерло-Понти започва да говори за обективно време, сякаш оставяйки настрана ролята на субекта в възникването на темпоралността. „Източникът на обективното време с неговите местоположения, фиксирани от нашия поглед, трябва да се търси не във времевия синтез, а в последователността и обратимостта на миналото и бъдещето, опосредствани от настоящето, в самия темпорален преход“ [пак там, p. 280]. Следователно има определено обективно време, за субекта е изключително трудно просто да го разбере. Друга мисъл на Мерло-Понти може ясно да се възприеме като твърдение за обективността на времето: „Времето поддържа това, което е дало съществуване, в същия момент, когато го изхвърля от

битие – тъй като едно ново битие е обявено от предишното за предстоящо на битието и тъй като за това последното да стане настояще и да бъде обречено да премине в миналото означава едно и също нещо” [пак там].

Можем да заключим, че Кант и Мерло-Понти обясняват концепцията за времето въз основа на фундаменталната различни интерпретациинеговия онтологичен статус. Ако позицията на Кант е определена и последователна и времето се явява в нея като субективна форма на сетивна интуиция, то позицията на Мерло-Понти е много двусмислена. Или той говори за времето като за невъзможно без субект (носител на възгледа за времето), или като за обективна онтологична сила, като Дао. Тоест времето за Мерло-Понти е и обективно, и субективно едновременно.

Сравнението на възгледите за същността на времето на Кант и Мерло-Понти ни позволява да изградим следната таблица.

Позицията на И. Кант	Позицията на М. Мерло-Понти
1. Времето е изцяло субективно явление.	1. Това, което се нарича време, е реакцията на субекта към дадена цел.
2. Времето е априорна форма на сетивност. Това е начинът, по който човек поставя своите идеи в душата си. Тези. времето не е нищо повече от принципа на възприятието, то е една от функциите на работата на съзнанието.	2. Като цел, времето е преход. Като субективна даденост времето е участието на човека в събитието на този преход, неговото притежание върху него.
3. Времето не е обективна реалност. То е субективно, абстрактно и формално.	3. Времето е обективна реалност. Тя е присъща на външния свят и съвпада с човешкото съществуване.
4. Има време необходимо условиемислене и възприятие. Благодарение на присъствието на формата на времето в съзнанието, човек може да взаимодейства с външната реалност. Формирането на такива фундаментални понятия като реалност, съществуване и несъществуване включва способността на човек да съзерцава съществуването във времето.	4. Времето е човешкото съществуване. Синтезът на временния преход е идентичен с разгръщането на живота. Човек не мисли с помощта на времето, а осъзнава времето със самия си живот.

5. Времето като априорна форма на сетивност е универсално. Във времето човек възприема всички обекти, включително и себе си. Така в процеса на себевъзприемане човек влияе върху себе си или се самовъздейства.	5. Самообичание, т.е. Отношението на човека към себе си е същевременно същността на времето, тъй като времето е непрекъснато самодействие. Така времето е архетипът на отношението на субекта към себе си.
6. Човешкото съзнание съставлява времето.	6. Времето не се конституира в съзнанието. Не човекът създава временни връзки.
7. Времето и темата не са идентични. Времето е само една от функциите на ума, която няма нищо общо със същността на човека.	7. Времето и темата са идентични. Съществуването на субекта е времето.

В разглежданите обяснения на понятието време има принципни различия. Те се дължат на разликата в подходите за разбиране на човек, т.е. разлики в антропологичните методи. Моделът на Кант за човешката същност се основава на анализа на интелекта и разума; рационалността се разглежда тук като приоритетно качество на човек. В допълнение, основната теза на този модел е предоставянето на автономия на едно човешко същество.Така моделът на Кант за човешката същност може да се определи като автономно-рационалистичен. Мерло-Понти, напротив, изхожда от разбирането на човека като непосредствена даденост, той определя неговата същност на базата на холистичен анализ на целостта на човешкото съществуване. Мерло-Понти не се интересува от способностите на човек, а от самия факт на неговото съществуване, последният, според екзистенциалната концепция, не е затворен в себе си и не е автономен. Човешкото съществуване се определя като „битие-в-света“, където човекът е проекция на света, а светът е проекция на човека. „В празнотата на субекта в себе си ние открихме присъствието на света.“ Следователно моделът на човешката същност, изграден от Мерло-Понти, е пряко противоположен на този на Кант. Тук не се набляга на рационалността и човекът не се приема като автономно и самодостатъчно същество. Този модел може да се нарече „отворен” или „тотален онтологичен”.

В заключение следва да се отговори на въпроса „дали разбирането на времето открива перспективи за разбиране на същността на човека, въз основа на разсъжденията на И. Кант и М. Мерло-Понти. На първо място е необходимо да се изясни значението на понятието „субект“. Традиционно под

разбира се същността какво нещо е само по себе си.Понятието „същност” има три семантични аспекта. Първо, това показва индивидуалността на нещо, неговата разлика от другите неща. Можем да кажем, че същността е тайната на уникалността на нещо или причината за неговата уникалност. Вторият аспект: субектът е постоянен компонент на обектите, т.е. това, което не подлежи на промяна, въпреки вътрешната си изменчивост. И накрая, третият аспект: същността е това, което съставлява нещо, което го „съществува“ само по себе си, дава му основа, принцип, същност. Имайки предвид всичко казано, възможно ли е да вярваме, че времето е същността на човека? Нека първо се обърнем към позицията на Кант.

От една страна, според Кант, същността на нещата е непознаваема, или по-скоро тя е само частично познаваема (на нивото на явлението, доколкото нещата са достъпни за сетивно съзерцание). Кантовият термин „нещо само по себе си” не обозначава непознаваемата същност на нещата, а по-скоро нещото в аспекта на неговата непознаваемост. Тоест до определена граница всяко нещо е познаваемо, но отвъд тази граница вече не е познаваемо, това се нарича „нещо само по себе си“ (в същото време Кант смята реалността на нещата сами по себе си за проблематична). Така според Кант, същността на едно нещо е позната до известна степен,Това предположение ни позволява да говорим за същността на човека. Ако се съгласим с горното значение на интересуващия ни термин, времето може да се счита за съществено човешко качество, т.к Това конкретно човешкиформа на съзерцание (нито животните, нито другите разумни същества вероятно я притежават), освен това е постоянна и неизменна във всяко човешко съзнание. Всичко това ни кара да заключим, че времето (заедно с някои други моменти) осъзнава човека като личност. Но не бива да забравяме, че времето за Кант е само един от начините, по които човек общува с реалността, т.е. това е именно формата, методът, функцията, а не основното съдържание на човешката личност (за разлика от морала, свободата, разума, характера). Така ние разпознаваме същността на човека като неговия начин на съществуване, неговия начин да се проявява във феноменалната реалност.

Мерло-Понти разглежда темпоралността на човека като частен случай на обективната темпоралност на битието. От това следва, че времето не е нещо изключително човешко; Само една от формите на времето е „антропоморфна” (и тази форма е най-достъпна за философски анализ). Нещо повече, той идентифицира времето с битието, т.к Човек може да прекарва времето си само по един начин - живот, живо време.Според Мерло-Понти темпоралността е идентична

битието, като в същото време е тъждествено на субективността. Тоест, същността на човека е самото битие, докато времето действа като опосредстващо звено: „усвоявайки”, преобразувайки обективното време, човекът се включва в битието и се реализира в него.

Така разглежданите понятия за времето са противоположни едно на друго както онтологически и методологически, така и в аспекта на разкриване на същността на човека.

Литература

1. Бродски И.А.Писма до римски приятел. Л., 1991.

2. Гайденко П.П.Проблемът за времето в съвременната европейска философия (XVII-XVIII век) // Историко-философски годишник, 2000. М., 2002. С. 169-195.

3. Кант I.Критика на чистия разум. Симферопол: Реноме, 2003. 464 с.

4. Круглов A.N.За произхода на априорните идеи у Кант // Vopr. философия. 1998. № 10. С. 126-130.

5. Лок Дж.Съчинения: В 3 т. Т. 1. М.: Мисъл, 1985. 621 с.

6. Мамардашвили М.К.Кантиански вариации. М.: Аграф, 2002. 320 с.

7. Мерло-Понти М.Временност (Глава от книгата “Феноменология на възприятието”) // Историко-философски годишник, 90. М., 1991. С. 271-293.

8. Розеев Д.Н.Феномен и явления в теоретичната философия на Кант // Мисъл. 1997. № 1. С. 200-208.

9. Чанишев A.N.Трактат за несъществуването // Въпрос. философия. 1990. № 10. С. 158-165.

Преди да разгледаме учението на Кант за пространството и времето, трябва да кажем, че тези понятия в Кант характеризират връзката на човек със света, чийто определящ тип е познанието. Определящата роля на знанието в човешкото съществуване е следствие от факта, че Кант, подобно на огромната част от философите и учените от онова време, признава същността на човека интелигентност. Идеята за човека като животно рационално*, формирана в древността, е доминираща в съвремието. В известното си произведение Критика на чистия разум, в самото начало, в раздела Трансцендентално учениеза началатаКант представя своето виждане за началото на знанието като връзката между човека и света.

Без значение как и с какви средства знанието е свързано с обектите, във всеки случайсъзерцание има именно начинът, по който познанието пряко се отнася към тях и към който всяко мислене се стреми като средство. Съзерцанието се осъществява само ако ни бъде даден обект; а това от своя страна е възможно, поне за нас, хората, само поради факта, че предметът по някакъв начин въздейства на нашата душа (das Gemüt afficiere). Тази способност (възприемчивост) за получаване на идеи по начина, по който обектите ни влияят, се наричачувственост . Следователно чрез сетивността обектите саса дадени , и само тя ни дава съзерцание;се смятат обектите се създават от разбирането и от разбирането възникватконцепции . Всяко мислене обаче в крайна сметка трябва да бъде директно (directe) или косвено (indirecte) чрез определени знаци, свързани с интуицията и следователно, в нашия случай, с чувствителността, тъй като нито един обект не може да ни бъде даден по друг начин.

Ефектът на даден обект върху способността за представяне, доколкото сме засегнати от него (afficiert werden), ечувство . Онези интуиции, които се свързват с даден обект чрез усещане, се наричатемпиричен . Неопределеният обект на емпиричното съзерцание се наричаявление .

Това в явлението, което съответства на усещанията, го наричамматерия и това, чрез което разнообразието в едно явление (das Mannigfaltige der Erscheinung) може да бъде подредено по определен начин, аз наричамформа явления. Тъй като единственото нещо, в което усещанията могат да бъдат подредени и приведени в известна форма, не може само по себе си да бъде усещане, тогава, въпреки че материята на всички явления ни е дадена само a posteriori, цялата им форма трябва да е готова за тях в нашата душа априори и следователно може да се разглежда отделно от всяко усещане.

обаждам сечиста (в трансцендентален смисъл) всички представи, в които няма нищо, което принадлежи на усещането. Съответно, чистата форма на сетивните интуиции като цяло, формата, в която цялото многообразие [съдържание] на явленията се интуитира при определени условия, ще се намира в душата a priori. Самата тази чиста форма на чувствителност също ще бъде наречена чисто съзерцание. Така, когато отделя от идеята за тяло всичко, което разбирането мисли за него, като: вещество, сила, делимост и т.н., както и всичко, което принадлежи на усещането в него, като: непроницаемост, твърдост , цвят и т.н., то от това емпирично съзерцание ми остава още нещо, а именно разширение и образ. Всичко това принадлежи на чистата интуиция, която е в душата a priori също без действителен обект на чувство или усещане, като чиста форма на чувственост.

Аз наричам науката за всички априорни принципи на чувствителносттатрансцендентална естетика . …

И така, в трансценденталната естетика ние преди всичкоизолирайте чувствителност, разсейвайки всичко, което разумът мисли чрез своите понятия, така че не остава нищо друго освен емпирично съзерцание. След това ще отделим по-нататък от тази интуиция всичко, което принадлежи на усещането, така че да остане само чистата интуиция и само формата на явленията, единственото нещо, което може да ни бъде дадено от сетивността a priori. С това изследване ще се открие, че има две чисти форми на сетивна интуиция като принципи на априорното знание, а именно пространството и времето, които сега ще разгледаме.

И така, Кант нарича отношението на познанието (мисленето) към обектите на външния свят съзерцание. Съзерцание- това е въздействието на предметите върху нашата душа (върху ума ни). Чрез съзерцание благодарение на усещанията ние обекти са дадени; разум (мислене) благодарение на понятията за обекти се смятат. Усещанията са въздействието на даден обект върху способността ни да си въобразяваме. Връзката между мисленето и съзерцанието е необходима връзка, без нея познанието е невъзможно, затова Кант казва, че всяко мислене трябва дапо някакъв начин се отнася до съзерцанието.

Интуиции, които се свързват с даден обект чрез усещане, са емпириченсъзерцание. Емпиричните интуиции могат да ни дадат само неопределен обект или явление. Феномен (неопределен обект) е обект, който ние Данусещания, но неопределенконцепция. С други думи, за обект, даден от усещания, можем да кажем, че той съществува, Той Имано още не можем да говорим Каквотова е артикулът Каквотой е.

След това Кант въвежда понятията материя и форма. материяима нещо, което в едно явление съответства на усещанията. формае това, което организира усещанията в едно явление. Тъй като формата организира и оформя усещанията, самата тя не е усещане. Формата съществува вече готова в нашата душа (в ума) преди всяко преживяване (априори) и съществува отделно от усещането.

Всичко, което не принадлежи на усещането, Кант определя като чисто. Тъй като формата на сетивните интуиции не принадлежи на усещането, той го нарича чиста форма на сетивно съзерцаниеили накратко, чисто съзерцание. Чистото съзерцание е чиста форма на чувственост, в него няма нищо усещане. Чистото съзерцание вече не е емпирично, а трансценденталенсъзерцание. Кант разглежда пространството и времето като чисти форми на сетивна интуиция, които действат като априорни условия на познанието (Кант пише: принципи на априорното познание). Пространството и времето в учението на Кант за разума са условиязнания, т.е условиясъществуването на човека като разумно същество. Той определя тяхната роля в организацията на явленията, както следва:

Чрез външното сетиво (свойствата на нашата душа) ние си представяме обектите като намиращи се извън нас и освен това винаги в пространството. То ги определя или дефинира външен вид, величина и връзка един с друг. Вътрешното чувство, чрез което душата съзерцава себе си или своето вътрешно състояние, обаче не дава съзерцанието на самата душа като обект, а е определена форма, в която единственото възможно съзерцание на нейното вътрешно състояние, така че всичко, което принадлежи на вътрешни детерминации, се появява във времеви отношения. Извън нас не можем да съзерцаваме времето, както не можем да съзерцаваме пространството вътре в нас.

Пространството е свойство на душата, което организира съзерцанието външенсвета и неговите обекти. С негова помощ можем да определяме външния вид, размера на обектите и тяхното положение един спрямо друг. Времето е свойство на душата, което организира нашето съзерцание вътрешнисъстояние. Времето не може да се съзерцава извън нас, както пространството е вътре в нас. В разбирането на същността на пространството и времето Кант задава следните въпроси:

Какво са пространството и времето? Дали те са реални същности, или са просто определения или отношения на нещата, но такива, които сами по себе си биха били присъщи на нещата, дори ако нещата не са интуитивани? Или те са определения или отношения, присъщи само на формата на интуицията и, следователно, на субективната природа на нашата душа, без която тези предикати не биха могли да бъдат приписани на едно нещо?

И дава следните отговори:

Относно космоса

1. Пространството не е емпирична концепция, извлечена от външен опит. … Следователно идеята за пространство не може да бъде заимствана от връзките на външните явления чрез опита: този външен опит сам по себе си става възможен преди всичко благодарение на идеята за пространство.

2. Пространството е необходимо априорно представяне, което е в основата на всички външни интуиции. Човек никога не може да си представи липсата на пространство, въпреки че не е трудно да си представи липсата на предмети в него. Следователно пространството трябва да се разглежда като условие за възможността на явленията, а не като определеност, зависима от тях; това е априорна идея, която по необходимост лежи в основата на външните явления.

3. Пространството не е дискурсивна или, както се казва, обща концепция за отношенията на нещата като цяло, а чисто съзерцание. ... Пространството е едно по своята същност; разнообразието в него, а следователно и общата концепция за пространства като цяло, се основават изключително на ограничения. От това следва, че всички концепции за пространството се основават на априорно (не емпирично) съзерцание. ...

4. Пространството се представя като безкрайно дадено количество. Всяко понятие, обаче, трябва да се мисли като репрезентация, която се съдържа в безкраен брой различни възможни репрезентации (като тяхна обща черта), следователно, те са подчинени на нея (unter sich enthält); обаче нито едно понятие като такова не може да се мисли като съдържащо (in sich enthielte) безкраен брой репрезентации. Въпреки това пространството се възприема точно по този начин (тъй като всички части на безкрайното пространство съществуват едновременно). Следователно първоначалната идея за пространство е a prioriсъзерцание , но неконцепция .

Как тогава външната интуиция може да бъде присъща на нашата душа, която предшества самите обекти и в която тяхното понятие може да бъде определено a priori? Очевидно това е възможно само ако се намира само в субекта като негово формално свойство да бъде засегнат от обектите и по този начин да получава пряка представа за тях, т.е. съзерцание, следователно, само като форма на външночувства изобщо.

Преходът на Кант към критична философия не беше еднократно събитие, а премина през няколко важни етапа. Първата стъпка е свързана с радикална промяна във възгледите на Кант за пространството и времето. В края на 60-те години. Кант приема концепцията за абсолютно пространство и време и я тълкува в субективисткия смисъл, т.е. той признава пространството и времето като субективни форми на човешка възприемчивост, независими от нещата (доктрината на "трансценденталния идеализъм"). По този начин преките пространствено-времеви обекти на сетивата се оказаха лишени от самостоятелно съществуване, тоест независими от възприемащия субект, и получиха името „феномени“. Нещата, тъй като те съществуват независимо от нас („сами по себе си“), са наречени от Кант „ноумени“. Резултатите от тази „революция“ са консолидирани от Кант в неговата дисертация от 1770 г. „За формата и принципите на сетивно възприемания и разбираем свят“. Дисертацията също така обобщава търсенето на Кант за строг метафизичен метод в предкритичния период. Тук той излага идеята за ясно разграничаване на сферите на приложение на сетивните и рационалните идеи и предупреждава срещу прибързаното нарушаване на техните граници. Една от основните причини за объркването в метафизиката Кант назовава опитите да се припишат сетивни предикати (например „някъде“, „някога“) на рационални понятия като „съществуване“, „основа“ и др. В същото време Кант все пак съм уверен във фундаменталната възможност за рационално познание на нумените. Нова повратна точка е „събуждането“ на Кант от неговия „догматичен сън“, настъпило през 1771 г. под влиянието на анализа на принципа на причинно-следствената връзка, извършен от Д. Хюм, и емпиричните заключения, произтичащи от този анализ. Размишлявайки върху заплахата от пълната емпиризация на философията и следователно унищожаването на фундаменталните различия между сетивните и рационалните представи, Кант формулира „основния въпрос“ на новата „критична“ философия: „как са възможни априорни синтетични знания?“ Търсенето на решение на този проблем отне няколко години („десетилетието на мълчанието на Кант“ - период на най-висок интензитет на неговата работа, от който голям брой интересни ръкописи и няколко студентски записа на неговите лекции по метафизика и други философски дисциплините остават), до 1780 г., когато „за 4-5 месеца“ Кант написва Критика на чистия разум (1781), първата от трите Критики. През 1783 г. е публикувана „Пролегомена към всяка бъдеща метафизика“, която обяснява „Критиката“. През 1785 г. Кант публикува „Основи на метафизиката на морала“, през 1786 г. - „Метафизични принципи на естествените науки“, които излагат принципите на неговата философия на природата, основана на тезите, формулирани от него в „Критика на чистото Причина”. През 1787 г. Кант публикува второ, частично преработено издание на Критиката на чистия разум. В същото време Кант решава да разшири системата с още две „Критики“. Критиката на практическия разум е публикувана през 1788 г., а Критиката на преценката през 1790 г. През 90-те години Появяват се важни произведения, които допълват трите „Критики“ на Кант: „Религията само в границите на разума“ (1793), „Метафизика на морала“ (1797), „Антропология от прагматична гледна точка“ (1798). През същия период и до последните месеци от живота си Кант работи върху трактат (все още незавършен), който трябваше да свърже физиката и метафизиката.

Система на критическата философия .

Системата на критическата философия на Кант се състои от две основни части: теоретична и практическа. Свързващото звено между тях е учението на Кант за целесъобразността в двете му форми: обективна (целесъобразността на природата) и субективна (разбираема в „преценките на вкуса” и естетическите преживявания). Всички основни проблеми на критиката се свеждат до един въпрос: "какво е човек?" Този въпрос обобщава по-конкретни въпроси на човешкото познание: „какво мога да знам?“, „Какво трябва да направя?“, „На какво мога да се надявам?“ Теоретичната философия отговаря на първия въпрос (еквивалентен на горния въпрос за възможността за априорно синтетично познание), практическата философия отговаря на втория и третия. Изследването на човека може да се извърши или на трансцендентално ниво, когато се идентифицират априорните принципи на човечеството, или на емпирично ниво, когато човекът се разглежда такъв, какъвто съществува в природата и обществото. Изследването от първия вид се извършва от „трансценденталната антропология” (която включва принципите на трите „Критики” на Кант), докато втората тема, сама по себе си много по-малко философска, се разработва от „антропологията от прагматична гледна точка. ”

Критика на традиционната метафизика.

Напразните опити да се познаят нещата сами по себе си се обсъждат от Кант в частта „Трансцендентална диалектика” на Критиката на чистия разум, която заедно с „Аналитиката” съставлява Трансценденталната логика. Тук той полемизира с основите на трите основни науки на т. нар. „частна метафизика” (мястото на „общата метафизика” или онтологията се заема от „аналитиката на разума”): рационалната психология, космологията и естествената теология. . Основната грешка на рационалната психология, която претендира да познава същността на душата, е недопустимото смесване на мислещия Аз с Аз като нещо само по себе си и пренасянето на аналитичните заключения за първото върху второто. Космологията се сблъсква с „антиномията на чистия разум“, противоречия, които принуждават ума да мисли за границите на собственото си познание и да се откаже от мнението, че светът, даден ни в сетивата, е свят на нещата сами по себе си. Ключът към разрешаването на антиномии, според Кант, е „трансценденталният идеализъм“, който предполага разделянето на всички възможни обекти на неща сами по себе си и явления, като първите се възприемат от нас изключително проблематично. В своята критика на естествената теология Кант разграничава три вида възможни доказателства за съществуването на Бог: „онтологични“ (наричани преди това „картезиански“ от него; собственото ранно онтологично доказателство на Кант изобщо не е предложено от Кант в Критиката като възможно) доказателство), „космологични“ и „физико-теологични“. Първият се осъществява напълно a priori, вторият и третият - a posteriori, а космологичният се основава на „опита като цяло“, физико-теологичният - на специфичния опит от целенасочената структура на света. Кант показва, че апостериорните доказателства във всеки случай не могат да бъдат завършени и изискват априори онтологичен аргумент. Последното (Бог е напълно реално същество, което означава, че сред компонентите на неговата същност трябва да има битие - в противен случай той не е изцяло реален - а това означава, че Бог непременно съществува) се критикува от него въз основа на това, че „ битието не е реален предикат” и че добавянето на битието към понятието за нещо не разширява съдържанието му, а само добавя самото нещо към понятието.

Учението за разума.

„Диалектиката” служи на Кант не само за критика на традиционната метафизика, но и за изследване на висшата познавателна способност на човека – разума. Разумът се тълкува от Кант като способността, която позволява да се мисли безусловното. Разумът израства от разума (който е източникът на правила), довеждайки концепциите си до безусловното. Кант нарича такива понятия на разума, на които не може да бъде даден предмет в опита, „идеи на чистия разум“. Той идентифицира три възможни класа идеи, съответстващи на предметите на трите науки на „частната метафизика“. Разумът в своята „реална“ функция (в „логическата“ функция разумът е способността да се правят заключения) позволява теоретично и практическо приложение. Теоретичното има място при представяне на обекти, практическото при създаването им според принципите на разума. Теоретичното приложение на разума, според Кант, е регулативно и конститутивно и само регулативното приложение е легитимно, когато гледаме на света „като че ли” той съответства на идеите на разума. Това използване на разума насочва ума към все по-задълбочено изследване на природата и търсене на нейните универсални закони. Конститутивното приложение предполага възможността за демонстративно приписване на нещата сами по себе си на априорни закони на разума. Кант решително отхвърля тази възможност. Въпреки това концепциите за разум все още могат да бъдат приложени към нещата сами по себе си, но не за целите на знанието, а като „постулати на практическия разум“. Законите на последния са изследвани от Кант в „Критика на практическия разум“ и други трудове.

Практическа философия.

Основата на практическата философия на Кант е учението за морален законкато „факт на чистия разум“. Моралът се свързва с безусловното задължение. Това означава, смята Кант, че неговите закони произтичат от способността да се мисли безусловното, тоест от разума. Тъй като тези универсални правила определят волята за действие, те могат да бъдат наречени практически. Тъй като са универсални, те предполагат възможността за тяхното осъществяване независимо от условията на чувствителност и следователно предполагат „трансценденталната свобода” на човешката воля. Човешката воля не следва автоматично моралните предписания (тя не е „свещена“), точно както нещата следват законите на природата. Тези предписания действат за нея като „категорични императиви“, т.е. безусловни изисквания. Съдържание категоричен императивсе разкрива от формулата „действайте по такъв начин, че максимата на вашата воля да може да бъде принципът на универсалното законодателство“. Известна е и друга кантианска формулировка: „никога не третирайте човека само като средство, но винаги и като цел“. Конкретните морални насоки се дават на човек от морално чувство, единственото чувство, което, както казва Кант, познаваме напълно a priori. Това чувство възниква в резултат на потискането на чувствените влечения от практическия разум. Но чистото удоволствие от изпълнението на дълга не е мотивът за извършване на добри дела. Те са безкористни (за разлика от „законните“ действия, които приличат на тях), въпреки че са свързани с надеждата за получаване на награда под формата на щастие. Кант нарича единството на добродетелта и щастието „най-висшето благо“. Човекът трябва да допринася за по-голямото благо. Кант не отрича естествеността на желанието на човек за щастие, което той разбира като сбор от удоволствия, но смята, че условието за щастие трябва да бъде моралното поведение. Една от формулировките на категоричния императив е призивът да станеш достоен за щастие. Самото добродетелно поведение обаче не може да генерира щастие, което зависи не от законите на морала, а от законите на природата. Следователно моралният човек се надява на съществуването на мъдър създател на света, който ще може да съчетае блаженството и добродетелта в посмъртното съществуване на човека, вярата в което произтича от необходимостта от усъвършенстване на душата, което може да продължи безкрайно .

Естетическа концепция.

свойствата, твърди той, зависят от фигури. Можем да видим, например, че ако са дадени две прави линии, които се пресичат под прав ъгъл една спрямо друга, тогава само една права линия може да бъде начертана през тяхната пресечна точка под прав ъгъл към двете прави линии. Това знание, както смята Кант, не се извлича от опита. Но моята интуиция може да предвиди какво ще се намери в обекта само ако съдържа само формата на моята чувствителност, която предопределя в моята субективност всички действителни впечатления. Сетивните обекти трябва да бъдат подчинени на геометрията, защото геометрията засяга нашите начини на възприятие и следователно не можем да възприемаме по друг начин. Това обяснява защо геометрията, макар и синтетична, е априорна и аподиктична.

Аргументите по отношение на времето са по същество същите, с изключение на това, че аритметиката замества геометрията, тъй като броенето изисква време.

Нека сега разгледаме тези аргументи един по един. Първият от метафизичните аргументи относно пространството гласи: "Пространството не е емпирична концепция, абстрахирана от външния опит. Всъщност представянето на пространството трябва вече да лежи в основата, за да могат определени усещания да бъдат свързани с нещо извън мен (това е, към нещо - на различно място в пространството от това, където съм), а също и за да мога да си ги представя като навън (и един до друг, следователно, не само като различни, но и като на различни места. „В резултат на това външното преживяване е единственото възможно чрез представянето на пространството.

Фразата „извън мен (тоест на място, различно от това, което съм самият аз)“ е трудна за разбиране. Като нещо само по себе си, аз не се намирам никъде и няма нищо пространствено извън мен. Моето тяло може да се разбере само като феномен. Така всичко, което наистина се има предвид, е изразено във втората част на изречението, а именно, че възприемам различни обекти като обекти на различни места. Образът, който може да възникне в съзнанието на човек, е този на гардероб, който окачва различни палта на различни куки; куките вече трябва да съществуват, но субективността на гардероба подрежда палтото.

Тук, както и навсякъде в теорията на Кант за субективността на пространството и времето, има трудност, която той изглежда никога не е усещал. Какво ме кара да подреждам обектите на възприятие така, а не иначе? Защо, например, винаги виждам очите на хората над устата им, а не под тях? Според Кант очите и устата съществуват като неща сами по себе си и предизвикват моите отделни възприятия, но нищо в тях не съответства на пространственото разположение, което съществува в моето възприятие. Това противоречи на физическата теория на цветовете. Ние не вярваме, че има цветове в материята в смисъл, че нашите възприятия имат цвят, но вярваме, че различните цветове съответстват на различни дължини на вълната. Тъй като вълните обаче включват пространство и време, те не могат да бъдат причините за нашите възприятия за Кант. Ако, от друга страна, пространството и времето на нашите възприятия имат копия в света на материята, както предполага физиката, тогава геометрията се прилага към тези копия и аргументът на Кант е неверен. Кант вярваше, че разбирането организира суровия материал на усещанията, но никога не смяташе, че е необходимо да каже защо разбирането организира този материал по този начин, а не по друг начин.

По отношение на времето тази трудност е още по-голяма, тъй като при разглеждането на времето трябва да се вземе предвид причинно-следствената връзка. Усещам светкавица, преди да усетя гръм. Нещо само по себе си A предизвиква моето възприятие за светкавица, а друго нещо само по себе си B причинява моето възприятие за гръм, но A не преди B, тъй като времето съществува само в отношенията на възприятията. Защо тогава две вечни неща А и Б произвеждат ефект в различно време? Това трябва да е напълно произволно, ако Кант е прав, и тогава не трябва да има връзка между А и Б, съответстваща на факта, че възприятието, причинено от А, е по-ранно от възприятието, причинено от В.

Вторият метафизичен аргумент гласи, че човек може да си представи, че в пространството няма нищо, но не може да си представи, че няма пространство. Струва ми се, че сериозен аргумент не може да се основава на това, което може и не може да се измисли. Но подчертавам, че отричам възможността за представяне на празно пространство. Можете да си представите, че гледате тъмно облачно небе, но след това сте в космоса и си представяте облаци, които не можете да видите. Както Weininger посочи, Кантианското пространство е абсолютно, като Нютоновото пространство, а не просто система от отношения. Но не виждам как можете да си представите абсолютно празно пространство.

Третият метафизичен аргумент гласи: "Пространството не е дискурсивна или, както се казва, обща концепция за отношенията на нещата като цяло, а чисто визуално представяне. Всъщност човек може да си представи само едно единствено пространство и ако един говори за много пространства, тогава под тях разбираме само части от едно и също единно пространство, освен това тези части не могат да предшестват едно всеобхватно пространство като негови съставни елементи (от които би могло да бъде възможно съставянето му), а могат само да бъдат мислено като в него. Пространството е по същество едно; разнообразието в него и, следователно, също общата концепция за пространства като цяло, се основава изключително на ограничения. От това Кант заключава, че пространството е априорна интуиция.

Същността на този аргумент е отричането на множествеността в самото пространство. Това, което наричаме "пространства", не са примери обща концепция„пространство“, нито части от цялото. Не знам точно какъв е логическият им статус според Кант, но във всеки случай те логически следват пространството. За онези, които приемат, както почти всеки в днешно време, релативистичен възглед за пространството, този аргумент отпада, тъй като нито „пространството“, нито „пространствата“ могат да се разглеждат като субстанции.

Четвъртият метафизичен аргумент се отнася главно до доказателството, че пространството е интуиция, а не концепция. Неговата предпоставка е „пространството се представя (или се представя - vorgestellt) като безкрайно дадено количество“. Това е гледната точка на човек, живеещ в равнинен район, като района, където се намира Кьонигсберг. Не виждам как един жител на алпийските долини би могъл да го приеме. Трудно е да се разбере как нещо безкрайно може да бъде „дадено“. Трябва да считам за очевидно, че частта от пространството, която е дадена, е тази, която е изпълнена с обекти на възприятие, и че за други части имаме само усещането за възможността за движение. И ако е допустимо да се използва такъв вулгарен аргумент, тогава съвременните астрономи твърдят, че пространството всъщност не е безкрайно, а е заоблено, като повърхността на топка.

Трансценденталният (или епистемологичен) аргумент, който е най-добре установен в Пролегомените, е по-ясен от метафизичните аргументи, а също и по-ясно опровержим. „Геометрия“, както вече знаем, е наименование, което съчетава две различни научни дисциплини. От една страна, има чиста геометрия, която извлича следствия от аксиоми, без да пита дали тези аксиоми са верни. Не съдържа нищо, което не следва от логиката и не е „синтетично“, и не се нуждае от фигури като тези, използвани в учебниците по геометрия. От друга страна, има геометрия като клон на физиката, както се появява например в общата теория на относителността - това е емпирична наука, в която аксиомите се извличат от измервания и се различават от аксиомите на евклидовата геометрия. По този начин има два вида геометрия: едната е априорна, но не синтетична, другата е синтетична, но не априорна. Това премахва трансценденталния аргумент.

Нека сега се опитаме да разгледаме въпросите, които Кант поставя, когато разглежда пространството по-общо. Ако започнем от възгледа, който се приема във физиката като самоочевиден, че нашите възприятия имат външни причини, които са (в известен смисъл) материални, тогава ще стигнем до заключението, че всички реални качества във възприятията са различни от качествата в техните незабележими причини, но че има известно структурно сходство между системата на възприятията и системата на техните причини. Има, например, съответствие между цветовете (както се възприемат) и вълните с определени дължини (както се предполага от физиците). По същия начин трябва да има съответствие между пространството като съставка на възприятията и пространството като съставка в системата от неусетни причини за възприятията. Всичко това се основава на принципа „една и съща причина, същото следствие“ с противоположния му принцип: „различни ефекти, различни причини“. По този начин, например, когато визуално представяне A се появи отляво на визуално представяне B, ще приемем, че има някаква съответстваща връзка между причина A и причина B.

Според този възглед имаме две пространства - едното субективно, а другото обективно, едното познато от опита, а другото само предполагаемо. Но в това отношение няма разлика между пространството и други аспекти на възприятието, като цветове и звуци. Всички те в своите субективни форми се познават емпирично. Всички те в своите обективни форми се извеждат чрез принципа на причинността. Няма причина да считаме нашето знание за пространството по някакъв начин различно от познанието ни за цвета, звука и миризмата.

Най-важната част от Критиката на чистия разум е учението за пространството и времето. В този раздел предлагам да предприемем критичен преглед на това учение.

Не е лесно да се даде ясно обяснение на теорията на Кант за пространството и времето, защото самата теория е неясна. Тя е изложена както в Критиката на чистия разум, така и в Пролегомените. Представянето в Пролегомените е по-популярно, но по-малко пълно, отколкото в Критиката. Първо, ще се опитам да обясня теорията възможно най-ясно. Едва след като го представя, ще се опитам да го критикувам.

Кант вярва, че непосредствените обекти на възприятие са причинени отчасти от външни неща и отчасти от нашия собствен възприемащ апарат. Лок привиква света към идеята, че вторичните качества - цветове, звуци, мирис и т.н. - са субективни и не принадлежат на обекта, тъй като той съществува сам по себе си. Кант, подобно на Бъркли и Хюм, макар и не по същия начин, отива по-далеч и прави първичните качества също субективни. В по-голямата си част Кант не се съмнява, че нашите усещания имат причини, които той нарича „неща в себе си“ или ноумени. Това, което ни се явява във възприятието, което той нарича феномен, се състои от две части: това, което е причинено от обекта - тази част той нарича усещане, и това, което е причинено от нашия субективен апарат, който, както той казва, организира разнообразието в определени отношения. Той нарича тази последна част форма на явлението. Тази част не е самото усещане и следователно не зависи от случайността на средата, тя винаги е една и съща, тъй като винаги присъства в нас и е a priori в смисъл, че не зависи от опита . Чиста формачувствителността се нарича "чиста интуиция" (Anschauung); Има две такива форми, а именно пространство и време: една за външни усещания, друга за вътрешни.

За да докаже, че пространството и времето са априорни форми, Кант излага два класа аргументи: единият клас аргументи е метафизичен, а другият е епистемологичен или, както той ги нарича, трансцендентален. Аргументите от първия клас се извличат директно от природата на пространството и времето, аргументите от втория - косвено, от възможността за чиста математика. Аргументите относно пространството са представени по-пълно от аргументите относно времето, тъй като последните се считат за същностно същите като първите.

По отношение на пространството се изтъкват четири метафизични аргумента:

1) Пространството не е емпирично понятие, абстрахирано от външния опит, тъй като пространството се предполага, когато усещанията се приписват на нещо външно, а външното преживяване е възможно само чрез представянето на пространството.

2) Пространството е необходимо представяне a priori, което е в основата на всички външни възприятия, тъй като не можем да си представим, че пространството не трябва да съществува, докато можем да си представим, че нищо не съществува в пространството.

3) Пространството не е дискурсивна или обща концепция за отношенията на нещата като цяло, тъй като има само едно пространство и това, което наричаме „пространства“, са части от него, а не примери.

4) Пространството се представя като безкрайно дадено количество, което съдържа в себе си всички части на пространството. Това отношение е различно от това, което понятието има към своите примери и, следователно, пространството не е понятие, а Anschauung.

Трансцендентният аргумент относно пространството произлиза от геометрията. Кант твърди, че евклидовата геометрия е позната a priori, въпреки че е синтетична, тоест не произлиза от самата логика. Геометричните доказателства, твърди той, зависят от фигури. Можем да видим, например, че ако са дадени две прави линии, които се пресичат под прав ъгъл една спрямо друга, тогава само една права линия може да бъде начертана през тяхната пресечна точка под прав ъгъл към двете прави линии. Това знание, както смята Кант, не се извлича от опита. Но моята интуиция може да предвиди какво ще се намери в обекта само ако съдържа само формата на моята чувствителност, която предопределя в моята субективност всички действителни впечатления. Сетивните обекти трябва да бъдат подчинени на геометрията, защото геометрията засяга нашите начини на възприятие и следователно не можем да възприемаме по друг начин. Това обяснява защо геометрията, макар и синтетична, е априорна и аподиктична.

Същността на този аргумент е отричането на множествеността в самото пространство. Това, което наричаме „пространства“, не са нито примери за общото понятие „пространство“, нито части от цяло. Не знам точно какъв е логическият им статус според Кант, но във всеки случай те логически следват пространството. За онези, които приемат, както почти всеки в днешно време, релативистичен възглед за пространството, този аргумент отпада, тъй като нито „пространството“, нито „пространствата“ могат да се разглеждат като субстанции.

Четвъртият метафизичен аргумент се отнася главно до доказателството, че пространството е интуиция, а не концепция. Неговата предпоставка е "пространството се представя (или се представя - vorgestellt) като безкрайно дадено количество." Това е гледната точка на човек, живеещ в равнинен район, като района, където се намира Кьонигсберг. Не виждам как един жител на алпийските долини би могъл да го приеме. Трудно е да се разбере как нещо безкрайно може да бъде „дадено“. Трябва да считам за очевидно, че частта от пространството, която е дадена, е тази, която е изпълнена с обекти на възприятие, и че за други части имаме само усещането за възможността за движение. И ако е допустимо да се използва такъв вулгарен аргумент, тогава съвременните астрономи твърдят, че пространството всъщност не е безкрайно, а е заоблено, като повърхността на топка.

Трансценденталният (или епистемологичен) аргумент, който е най-добре установен в Пролегомените, е по-ясен от метафизичните аргументи, а също и по-ясно опровержим. „Геометрия“, както вече знаем, е наименование, което съчетава две различни научни дисциплини. От една страна, има чиста геометрия, която извлича следствия от аксиоми, без да пита дали тези аксиоми са верни. Не съдържа нищо, което не следва от логиката и не е „синтетично“, и не се нуждае от фигури като тези, използвани в учебниците по геометрия. От друга страна, има геометрия като клон на физиката, както изглежда, например, в общата теория на относителността - това е емпирична наука, в която аксиомите се извличат от измервания и се различават от аксиомите на евклидовата геометрия. По този начин има два вида геометрия: едната е априорна, но не синтетична, другата е синтетична, но не априорна. Това премахва трансценденталния аргумент.

Според този възглед имаме две пространства - едното субективно, а другото обективно, едното е познато в опита, а другото е само предположение. Но в това отношение няма разлика между пространството и други аспекти на възприятието, като цветове и звуци. Всички те в своите субективни форми се познават емпирично. Всички те в своите обективни форми се извеждат чрез принципа на причинността. Няма причина да считаме нашето знание за пространството по някакъв начин различно от познанието ни за цвета, звука и миризмата.

Що се отнася до времето, въпросът е различен, тъй като ако поддържаме вяра в незабележимите причини на възприятията, обективното време трябва да е идентично със субективното време. Ако не, ние сме изправени пред трудностите, които вече бяха обсъдени във връзка със светкавиците и гръмотевиците. Или вземете този случай: чувате говорещ човек, ти му отговаряш и той те чува. Неговата реч и неговите възприятия за вашия отговор, както доколкото ги докосвате, са в невъзприемания свят. И в този свят първото идва преди последното. Нещо повече, неговата реч предшества вашето възприемане на звука в обективния свят на физиката. Вашето възприятие на звука предхожда вашия отговор в субективния свят на възприятието. И вашият отговор предшества неговото възприемане на звука в обективния свят на физиката. Ясно е, че връзката "предхожда" трябва да бъде една и съща във всички тези твърдения. Въпреки че следователно има важен смисъл, в който перцептивното пространство е субективно, няма смисъл, в който перцептивното време да е субективно.

Горните аргументи предполагат, както смята Кант, че възприятията са причинени от нещата сами по себе си или, както би трябвало да кажем, от събития в света на физиката. Това предположение обаче по никакъв начин не е логически необходимо. Ако бъде отхвърлено, възприятията престават да бъдат в какъвто и да е съществен смисъл „субективни“, тъй като няма какво да им се противопостави.

„Нещото само по себе си“ беше много неудобен елемент във философията на Кант и беше отхвърлено от неговите непосредствени наследници, които съответно изпаднаха в нещо много подобно на солипсизъм. Противоречията във философията на Кант неизбежно доведоха до факта, че философите, които бяха под негово влияние, трябваше бързо да се развият или в емпирична, или в абсолютистка посока. Всъщност то се разви в последната посока Немска философиядо периода след смъртта на Хегел.

Непосредственият приемник на Кант, Фихте (1762-1814), отхвърля "нещата сами по себе си" и пренася субективизма до степен, която изглежда граничи с лудост. Той вярваше, че Азът е единствената крайна реалност и че съществува, защото се утвърждава. Но Азът, който има подчинена реалност, също съществува само защото Азът го приема. Фихте е важен не като чист философ, а като теоретичен основател на германския национализъм в неговите „Речи към германската нация“ (1807-1808), в които той се опитва да вдъхнови германците да се съпротивляват на Наполеон след битката при Йена. Азът като метафизична концепция лесно се бърка с емпиричното на Фихте; тъй като бях германец, от това следваше, че германците са по-добри от всички други нации. „Да имаш характер и да си германец“, казва Фихте, „със сигурност означава едно и също нещо.“ На тази основа той развива цяла философия на националистическия тоталитаризъм, която има много голямо влияние в Германия.

Неговият непосредствен наследник Шелинг (1775-1854) е по-привлекателен, но не по-малко субективист. Той беше тясно свързан с немската романтика. Философски той е незначителен, въпреки че е бил известен на времето си. Важен резултат от развитието на философията на Кант е философията на Хегел.