Фома аквинский выделяет из форм правления. О правлении государей

О ПРАВЛЕНИИ ГОСУДАРЕЙ

DE REGIMINE PRINCIPUM AD REGEM CYPRI

ТРАКТАТ ФОМЫ АКВИНСКОГО

«О ПРАВЛЕНИИ ГОСУДАРЕЙ» 1

Трактат «De regimine principum ad Regem Cypri» был создан Фомой Аквинским около 1266 г. Большинство авторов, обращавшихся к этому труду, считают его основным произведением, где излагается учение Аквината о государстве. Он содержит рассуждения о происхождении государства, многообразных формах правления, достоинствах и недостатках той или иной формы, о наилучшей форме правления, о праве подданных на восстание против несправедливой власти, о тираноубийстве и, наконец, о соотношении церковной и светской власти. Много внимания уделено вопросам этики. Редкое исследование, посвященное истории философии, теории государства, истории политических учений обходится без упоминания этого трактата, который вызывал много споров едва ли не со времени его создания. Первый спорный вопрос - принадлежит ли трактат перу Фомы. Причины сомнений заключаются, во-первых, в отсутствии свидетельств о написании им этого произведения, во-вторых, в противоречиях между трактатом и другими произведениями Аквината, 2 в которых отражено его политическое учение. В «Богословской сумме», например, наилучшей формой правления считается смешанная (включающая элементы монархии, аристократии и демократии), тогда как трактат «О правлении государей» с помощью многих аргументов доказывает, что наилучшей формой правления является монархия. 3

Большинство ученых, обращавшихся к этому произведению, считали его подлинным. Это мнение особенно укрепилось после опубликования фундаментальной работы М. Грабманна «Труды св. Фомы Аквинского», в которой автор, привлекая новые источники, положительно решает данный вопрос. 4 Современные исследователи разделяют его точку зрения и по вопросу о том, можно ли считать трактат, который состоит из 4 книг и 82 глав, законченным и целиком принадлежащим перу Фомы. Сомнения специалистов были вызваны тем, что четкое логическое построение, отличающееся прозрачностью и ясностью изложения, завершается в первой книге. Вторая книга посвящена более частным экономическим и этическим проблемам, а третья и четвертая книги повторяют содержание первой и второй, причем для них характерны менее четкое изложение, запутанность, повторы. М. Грабманн на основании источниковедческого анализа установил место - 4 глава второй книги, - с которого ученик Аквината Птоломей из Лукки продолжил его неоконченный труд. 5

Расхождения во мнениях вызывает и вопрос о том, насколько трактат отражает социальные и политические проблемы времени его создания. Этот вопрос особенно часто дискутируется в работах последних двух десятилетий. Дж. Катто является самым горячим противником достаточно распространенной до последнего времени точки зрения, что исторические события XIII в. не оказали значительного влияния на политическую мысль Фомы Аквинского, или это влияние отрицается вообще. Иллюстрируя свои построения приведением многочисленных исторических фактов времени создания трактата и фактов биографии его создателя, исследователь приходит к заключению, что и в общем, и в частностях учение Фомы Аквинского опирается на его опыт и знание общества и является откликом на современные ему политические события. 6

X. Либешютц, рассматривая эту проблему, делает более умеренные выводы. Автор обращает внимание на жанр трактата - он написан, как «Зерцало», т. е. наставление или проповедь для несовершеннолетнего короля Кипра Уго II Лузиньяна, одного из французских королей крестовых походов, - и считает, что обращение Аквината к современной ему действительности ограничивается задачами этого жанра. 7 По мнению Л. Женико, нельзя категорически утверждать, что автор трактата пренебрег политическими реальностями XIII в., поскольку трактат не окончен, но исходя из того, чем мы располагаем, нельзя также сказать, что он их хорошо знал и пользовался ими для своей теории. 8 Л. Женико признает, впрочем, что труд Аквината «дышит идеями и ментальностью XIII в.», хотя считает его проблематику восходящей к Аристотелю.

По нашему мнению, решающим в этом споре может оказаться то, что Фома Аквинский обращается к основной проблеме своего времени - соотношению церковной и светской власти - проблеме, обусловленной растущим контрастом между теократической программой римской курии и гегемонической тенденцией новых монархических национальных государств. Именно так подходят к решению этого вопроса Ч. Вазоли и М. Верено. 10

Пожалуй, единодушны исследователи только в том, что появление в 1260 г. «Политики» Аристотеля в латинском переводе Вильгельма из Мёрбека оказало огромное влияние на создателя трактата «О правлении государей». Действительно, некоторые положения этого произведения, немаловажные для политического учения Фомы, текстуально почти совпадают с соответствующими местами «Политики». Наиболее важным моментом является восприятие рецепции Аристотеля в вопросе о происхождении государства. Государство, по Аквинату, возникло в результате природной необходимости, так как человек от природы существо общественное и политическое, поскольку он существо разумное - это почти дословное воспроизведение формулы Аристотеля.» Фома, однако, вносит в эту формулу новое содержание: государство, как и природа, и все сущее, берет свое начало от Бога. Но созданная Богом природа обладает некоторой автономией и творческими свойствами, и такими же свойствами обладает созданное природой государство. Это отличает учение Фомы Аквинского о государстве от традиции последователей Августина, рассматривавших каждое явление природы и общества как результат непосредственного вмешательства божественного провидения. Именно Аристотель дал толчок к появлению системы взглядов Аквината на государство как на естественный институт. Подобной системы взглядов не существовало ни в одной из теорий, получивших распространение в первой половине XIII в., не исключая аверроизма. Как уже было указано, государство, по Аквинату, является творением Бога. Это отличает его учение не только от аристотелевского, но существенным образом также от августинианской традиции, согласно которой происхождение государства ведется от грехопадения. Это обусловливало известный негативизм последователей Августина по отношению к светской власти и мирской жизни.

Несомненно Аристотелем вдохновлено также рассуждение о формах правления, справедливых или несправедливых, в зависимости от цели, которую ставит перед собой правитель. 12 К справедливым формам относятся монархия, аристократия и полития, к несправедливым - тирания, олигархия и демократия. 13 К сожалению, немалое число исследователей, для которых главной задачей являлась, видимо, не интерпретация источника, а идеологизированная схематизация, вследствие того что Аквинат долгое время был фигурой одиозной, искажали эту часть трактата. Так, по В. В. Соколову, «Фома различает пять форм государственного правления. Одна из них, демократия, отождествляется автором “Правления владык» с тиранией». 14 Сходно рассуждает польский исследователь Ю. Боргош: Фома «различает олигархию, монархию, тиранию и ее разновидность- демократию». 15 Такие недоразумения, к сожалению, позволили далее приходить к ложным выводам относительно политической доктрины Аквината, например: «Фома резко выступал против демократии. Он был полон презрения к народу и считал демократию одним из отклонений от идеальной формы правления». 16

Гораздо более точной представляется интерпретация Ч. Вазоли, который отметил, что Аквинат считает монархию наилучшей, но не единственно возможной формой правления. По Вазоли, форма правления для него в принципе не важна, лишь бы она вела к устроению общего блага, т. е. к обеспечению полезного и мирного сосуществования всех людей. 17

Наибольшее внимание уделено в трактате двум формам правления - монархии и тирании. X. Либешютц указывает на вырождение монархии в тиранию как на единственное изменение политического порядка, которое имеет для автора трактата актуальное значение, считая, что в этом плане он следует интересам церковной традиции многих столетий. 18 Дж. Катто утверждает, что такое внимание к вышеупомянутым формам правления обусловлено историческими событиями, и проблема была реальной как для обитателей небольших коммун центральной Италии, так и для подданных Гогенштауфенов. Оба утверждения можно признать справедливыми.

VI глава трактата, дающая практические советы о средствах противодействия тирану, возбудила в XV в. спор о том, признает ли политическая доктрина Фомы Аквинского право на тираноубийство, который продолжался вплоть до XIX в. 19

Необходимо отметить, что текст VI главы допускает различные толкования, но ответ на этот вопрос довольно ясен: тираноубийство по собственному почину не соответствует христианскому вероучению. Здесь мы не найдем тираноборческого пафоса Иоанна Солсберийского, этот текст скорее представляет собой полемику с ним. 20

В. В.. Соколов, имея в виду эту главу, пишет, что Фома «признает право подданных на свержение главы государства в сущности в случаях, когда последний посягает на интересы церкви». 21 Такой же точки зрения придерживается Ю. Боргош. 22 Текст трактата не дает оснований для таких категорических утверждений. Если опираться на содержащиеся в VI главе тезисы о том, что общество имеет право свергнуть тирана, возведенного на престол этим обществом, и о том, что защиты от тирана можно искать у лица, стоящего над ним и возведшего его на трон, можно вслед за М. Верено задаться вопросом, какое общество в XIII в. могло возвести на престол правителя и кто это лицо, стоящее над ним. М. Верено, обозревая историческую обстановку того времени, с большой осторожностью допускает, что речь здесь может идти о епископах и папе. 23 Обратившись к VI главе, можно видеть, что, несмотря на ясность и прозрачность изложения, текст дает простор для толкований и ни о какой категоричности суждений здесь не может идти и речи.

Следует заметить, что признание Фомой права подданных на восстание против государственной власти отличало его от предшествующей христианской традиции, опиравшейся на изречение апостола Павла: «Всякая власть от Бога».

Больше всего разногласий у ученых вызывает трактовка Фомой Аквинским важнейшей темы сочинения: взаимоотношения церковной и светской власти. Здесь мы наконец получаем ответ на вопрос о том, к какой цели справедливый государь должен вести общество. Высшая цель человеческого общества - вечное блаженство, но для ее достижения усилий правителей недостаточно. Забота об этой высшей цели возлагается на священников и особенно на наместника Христа на земле - папу, которому все земные правители должны подчиняться, как самому Христу. 24 Разногласия исследователей понятны - именно это место находится в видимом противоречии с содержанием предыдущих глав, где, казалось, речь шла об автономии светской власти, а власть правителя сравнивалась с властью Бога, и с содержанием последней, XV главы первой книги, где перечислены обязанности светского владыки. Так, И. Е. Малашенко пишет: «Фома говорит о существовании у всякого христианского государства двух целей. Одна из этих целей - достижение потустороннего блаженства - является конечной как для отдельного человека, так и для государства в целом. Тем самым внутренняя и внешняя цели неравноправны: “Жизнь согласно добродетели» является лишь средством достижения более высокой цели. Разумеется, по сравнению с Августином, который не признавал, что жизнь в государстве может быть связана с реализацией христианского идеала, позиция Фомы была некоторым шагом вперед. Однако для второй половины XIII в. это была слишком незначительная уступка требованиям времени, и поэтому уже Данте в своем трактате “Монархия» не удовлетворился томистским решением». 25

Л. Бойль, с которым И. Е. Малашенко полемизирует, считает, что данное место трактата нельзя истолковывать так, будто папа обладает верховной политической властью в христианском обществе. «Если в “De regno» говорится, что христианские короли должны подчиняться папе, как Христу, то только с точки зрения духовного правления, переданного Христом духовенству и в особенности папе». 26 П. С. Грацианский пытается разрешить эту проблему, привлекая другие сочинения Аквината. Он пишет: «Рассматривая вопрос о соотношении духовной и светской власти, Фома стремится разделить сферу их действия. Светская власть должна управлять только внешними действиями подданных. Управление душами людей целиком относится к компетенции церкви: “Так как духовная власть и светская, обе производятся от власти божией, - пишет Фома в комментариях к “Сентенциям» Петра Ломбардского, - то светская власть настолько находится под духовной, насколько она ей Богом подчинена, а именно в делах, которые касаются спасения души; вследствие этого в таких делах следует скорее повиноваться церковной власти, а не светской. В том же, что касается гражданских благ, следует более повиноваться светской власти, чем церковной, в соответствии с поучением “Отдайте кесарево кесарю». Разве случайно и та и другая власть соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей» (Comment, in sentent., in secund. sentent, distinct. 44, art. III). В целом Фома, как видим, в споре светской и церковной власти склоняется на сторону последней». 2 Эта точка зрения представляется наиболее убедительной.

Разногласия исследователей не могли не сказаться на самых разных оценках значения и места трактата в истории социальной философии. Самую высокую оценку мы находим в томистской и неотомистской литературе, и, возможно, поэтому в советской литературе, за небольшими исключениями, укрепилось предвзятое отношение к этому произведению. 28 Существуют и другие мнения. Например, известный русский исследователь Б. Н. Чичерин считал, что трактат «принадлежит к числу самых замечательных произведений средневековой литературы». 29 В последнее время он все чаще упоминается в исторических и философских работах». 30

Трактат «О правлении государей» создан в ту эпоху, когда социально-философские взгляды предшественников и многих современников Фомы Аквинского перестали соответствовать реальному состоянию общества. В этот период зародилось новое осознание функций светской власти и ее самостоятельной ценности. Поэтому не случайным было появление «Политики» Аристотеля и интерес к ней, а также возникновение теорий, которые, по меткой формулировке Ч. Вазоли, «выразили древним аристотелевским языком новую историческую реальность национальных государств». 31 Учение Фомы Аквинского о государстве, наиболее полно отраженное в рассматриваемом трактате, было первой такой теорией. Восприятие рецепции Аристотеля обусловило то несомненно важное место, которое трактат занимает в истории развития социально-философских идей позднего Средневековья.

Новое в учении Фомы Аквинского содержалось во вдохновленном Аристотелем взгляде на государство как естественный институт, происхождение которого обусловлено природной необходимостью. Такой взгляд позволил рассматривать общественные явления не как результат непосредственного вмешательства божественного провидения, а как естественный процесс. С другой стороны, признание Бога творцом государства также означало отказ от негативного отношения к светской власти и мирской жизни, что обусловило внимание к таким вопросам, как формы правления, монархия и тирания, выступление против несправедливой власти, соотношение церковной и светской власти, которые позже привлекали внимание деятелей Возрождения.

В решении проблемы соотношения церковной и светской власти Аквинат отходит от концепции непосредственной теократии, подчиняя светскую власть церковной, но различая сферы их влияния и представляя светской власти существенную автономию, подобно тому как различается в его философии сфера естественного и сверхъестественного, где «вера указывает разуму его ошибки и его границы, все же не пересекаясь со свободным занятием философией».

Трактат публикуется не полностью, для публикации отобраны части глав первой книги, в которых содержатся идеи Фомы Аквинского о государстве. Главы VII-XIII, посвященные в основном вопросам религии и этики, опущены. Текст трактата на русский язык переводится впервые. 33 Перевод снабжен примечаниями.

При составлении примечаний в ряде случаев приходилось прибегать к предисловию и комментарию английского перевода фрагментов политических произведений Фомы Аквинского: The politicai ideas of St. Thomas Aquinas. Represent. Selections / Ed. D. Bigongia-ri. New York, 1953.

DE REGIMINE PRINCIPUM AD REGEM CYPRI

Книга I

Глава 1

О ТОМ, ЧТО НУЖНО, ЧТОБЫ ВМЕСТЕ ЖИВУЩИМИ ЛЮДЬМИ КТО-ТО ПРАВИЛ

А начать наш труд следует так, чтобы было ясно, что нужно понимать под словом царь. Ведь всем, кто направляется к какой-либо цели, всем, кому выпадает на долю так или иначе к ней продвигаться, необходимо какое-либо направляющее начало, с помощью которого он прямо дойдет до необходимой цели. Ведь корабль, которому выпадает на долю двигаться то в ту, то в другую сторону, под напором разных ветров, не пришел бы к намеченной цели, если бы не направлялся к гавани трудами кормчего; и у человека также есть какая-либо цель, к которой направляется вся его жизнь и деятельность, так как он действует с помощью рассудка, задачей которого является, очевидно, служить достижению цели. С другой стороны, людям выпадает на долю продвигаться к намеченной цели различными путями, что обнаруживает само по себе различие человеческих наклонностей и действий. Итак, человек нуждается в чем-либо, направляющем его к цели. Существует ведь естественно присущий каждому из людей свет разума, благодаря которому он в своих действиях направляется к цели. И если бы только человеку подобало жить одному, как живут многие животные, он не нуждался бы ни в чем ином, направляющем его к цели, но каждый сам был бы себе царем под властью Бога, наивысшего царя, поскольку в своих действиях человек сам направлял бы себя данным ему по воле Бога светом разума. Для человека, однако, так как он существо общественное и политическое, 1 естественно то, что он живет во множестве; 2 даже еще более, чем все другие существа, ибо этого требует естественная необходимость. 3 Ведь все другие существа от природы обеспечены пищей, покровом из шерсти, защитой, например, клыками, рогами, когтями или по крайней мере проворством в беге. Человек, напротив, создан так, что природа не наделила его ни одним из этих качеств, но вместо всего этого ему дан разум, благодаря которому он мог бы обеспечить себя всем этим при помощи рук. Один человек, однако, не в состоянии справиться со всем тем, что должно быть обеспечено. Поистине, один человек сам по себе не смог бы выжить. Итак, для человека естественно, что он живет в обществе многих. Более того: другим существам присуще природное чутье ко всему тому, что им полезно или вредно, например, овца от природы определяет в волке врага. Некоторые животные с помощью природного умения узнают какие-либо целебные травы и прочее, необходимое им для жизни. Человек же имеет врожденное знание о том, что ему необходимо для его жизни, только в общем, как если бы он был в состоянии дойти с помощью разума от познания общих начал до единичных, необходимых для его жизни. Невозможно, однако, чтобы один человек своим разумом постиг все вещи такого рода. Следовательно, человеку надлежит жить во множестве, чтобы один помогал другому и разные люди использовали свой разум для того, что необходимо узнать в различных областях, например, один - в медицине, другой - в том, третий - в этом. Это еще более очевидно обнаруживается в том, что является неотъемлемо присущим человеку, - в употреблении речи, благодаря чему один человек может вполне выразить другим свои мысли. Правда, и другие существа в основном выражают друг другу свои чувства; как собака передает лаем гнев, так и другие существа выражают свои чувства различными способами. Итак, люди теснее связаны с себе подобными, чем какие бы то ни было другие существа, которые считаются стадными, например, журавль, муравей или пчела. 4 Рассматривая это, Соломон в Экклезиасте (IV, 9) говорит: «Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их». Итак, если для человека естественно, что он живет в обществе многих, то людям нужно, чтобы было у людей то, чем общество управляемо. <...>

Кому-то из тех, кто направляется к цели, удается достичь ее прямым, а кому-то непрямым путем. Поэтому и в правлении множеством встречается справедливое и несправедливое. Прямым является всякое правление, когда оно ведет к подобающей цели, непрямым же - когда к неподобающей. 5 Множеству свободных и множеству рабов 6 подобают разные цели. Ибо свободен тот, кто сам является своей причиной, а раб - тот, кто является тем, что он есть, по причине другого. Итак, если множество свободных людей направляется властителем к общему благу этого множества, это правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу множества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное. Поэтому Господь грозил таким правителям через Иезекииля (XXXIV, 2), говоря: «Горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих! (словно бы ища собственных выгод). Не стадо ли должны пасти пастыри?». Поскольку пастыри должны заботиться о благе стада, то и любые правители должны заботиться о благе подвластного им множества. Итак, если несправедливое правление вершится только одним, 7 который стремится извлечь из правления свой интерес, а вовсе не благо для подвластного ему множества, такой правитель зовется тираном (каковое наименование производится от «силы» 8 ), потому что, как известно, он угнетает мощью, а не правит по справедливости, отчего и у древних могущественные люди назывались тиранами. Если несправедливое правление вершится не одним человеком, а большим количеством людей - если только не многими - оно называется олигархией, т. е. это главенство немногих, когда, как известно, немногие подавляют плебс ради обогащения, отличаясь от тирана только количеством. Если же несправедливое правление осуществляется многими, это именуется демократией, что означает засилье народа, когда люди из простого народа подавляют богатых. Таким образом весь народ выступает как один тиран. Подобным же образом следует различать и справедливое правление. Так, если управление осуществляется каким-либо множеством - это называется полития, например, когда множество, состоящее из воинов, главенствует в городе-государстве 9 или провинции. Если же управление осуществляется немногими, но обладающими превосходными качествами людьми, правление такого рода называется аристократия, т. е. лучшая власть, или власть лучших, тех, которые оттого и называются оптиматами. Если же справедливое правление осуществляется одним, он правильно называется царем. Поэтому Господь устами Иезекииля (гл. XXXVII, 24) говорит: «А раб мой Давид будет царем над ними, и один будет пастырь всех их». Отсюда, очевидно, явствует, что царем следует считать того, кто главенствует один, причем это пастырь, пекущийся об общем благе множества, а не о своей выгоде.

Поскольку человеку приходится жить во множестве, так как он не может обеспечить себя жизненно необходимым, если останется один, то общество многих будет тем более совершенно, чем более оно сможет обеспечить себя жизненно необходимым. 10 Ведь в одной семье, живущей в одном доме, имеются какие-то вещи, необходимые для жизни, а именно столько, сколько нужно для естественных процессов - питания, продолжения рода и прочего в этом смысле; на одной улице 11 - столько, сколько нужно для одного ремесла; в городе-государстве же, которое является совершенной общностью, столько, сколько нужно для всех жизненно важных потребностей, но еще более - в одной провинции 12 вследствие необходимости борьбы и взаимной помощи против врагов. Поэтому-то тот, кто царит в совершенной общности (как-то городе-государстве или провинции) антономастически 13 называется царь; тот же, кто царит в доме, зовется не царем, а отцом семейства. Он, однако, имеет некоторое сходство с царем, из-за чего царей иногда именуют отцами народов.

Из сказанного следует, что царем является тот, кто управляет множеством одного города-государства или провинции, и управляет ради общего блага. Поэтому Соломон в Экклезиасте (V, 8) говорит: «Царь всей земли повелевает услужающим ему».

Глава II

О ТОМ, ЧТО ПОЛЕЗНЕЕ, ЧТОБЫ МНОЖЕСТВОМ ВМЕСТЕ ЖИВУЩИХ ЛЮДЕЙ УПРАВЛЯЛ ОДИН, ЧЕМ МНОГИЕ

После того, что сказано ранее, следует задаться вопросом, что более подходит для провинции или города-государства: быть управляемыми одним или многими.

Итак, один управляет лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым. К тому же то, что существует по природе, устроено наилучшим образом, ведь природа в каждом отдельном случае действует наилучшим образом, а общее управление в природе осуществляется одним. В самом деле среди множества частей тела существует одна, которая движет всем, а именно сердце, и среди частей души по преимуществу главенствует одна сила, а именно разум. Ведь и у пчел один царь, и во всей вселенной единый Бог, творец всего и правитель. И это разумно. Поистине всякое множество происходит от одного. А потому, если то, что происходит от искусства, подражает тому, что происходит от природы, и творение искусства тем лучше, чем больше приближается к тому, что существует в природе, то из этого неизбежно следует, что наилучшим образом управляется то человеческое множество, которое управляется одним.

Это подтверждается на опыте. Ибо провинции или города-государства, которыми управляет не один, одолеваемы раздорами и пребывают в волнении, не зная мира, что, очевидно, нужно дополнить тем, что Господь, сетуя, говорил устами Пророка (Иеремия, XII, 10): «Множество пастухов испортили мой виноградник». И напротив, провинции и города-государства, которые управляются одним государем, наслаждаются миром, славятся справедливостью и радуются процветанию.

Глава III

О ТОМ, НАСКОЛЬКО ГОСПОДСТВО ОДНОГО НАИЛУЧШЕЕ, КОГДА ОНО СПРАВЕДЛИВО, НАСТОЛЬКО ПРОТИВОПОЛОЖНОЕ ЕМУ - НАИХУДШЕЕ; ДОКАЗЫВАЕТСЯ ПРИ ПОМОЩИ МНОГИХ СООБРАЖЕНИЙ И АРГУМЕНТОВ

Так же как правление царя - наилучшее, так правление тирана - наихудшее. Демократии же противопоставляется полития, в самом деле 5 как явствует из сказанного, оба эти правления осуществляются многими; аристократии же - олигархия, ибо в обоих случаях управляют немногие; а монархии - тирания, ведь оба правления вершатся одним. Ранее было показано, что наилучшим правлением является монархия. Следовательно, если наилучшее противостоит наихудшему, тирания неизбежно является наихудшим правлением.

Кроме того, единая сила более действенна в исполнении намеченного, чем рассеянная или разделенная. Ведь многие, объединившись вместе, тянут то, что не смогут вытянуть поодиночке, если разделить груз на каждого. Следовательно, насколько более полезно, когда сила, действующая во благо, более едина, так как она направлена к совершению добра, настолько более пагубно, если сила, служащая злу, едина, а не разделена. Сила же нечестивого правителя направлена ко злу множества, так как общее благо множества он обратит только в свое собственное благо. Итак, чем более едино правительство при справедливом правлении, тем более приносит пользы; так, монархия лучше, чем аристократия, а аристократия лучше, чем полития. Для несправедливого правления верно обратное - так, очевидно, настолько правительство более едино, настолько более пагубно. Итак, тирания более пагубна, чем олигархия, а олигархия, чем демократия.

Более того, правление становится несправедливым вследствие того, что, поправ общее благо множества, добивается блага только для правителя. Следовательно, чем больше отвергают общее благо, тем более несправедливо правление; а отвергают общее благо больше при олигархии, когда добиваются блага для немногих, чем при демократии, когда добиваются блага для многих, и еще более отступают от общего блага при тирании, когда добиваются блага только для одного; ведь всей совокупности ближе многое, чем немногое, и немногое, чем только одно. Поэтому правление тирана самое несправедливое. <...>

Итак, лучше, чтобы справедливое правление было правлением только одного еще и потому, что оно сильнее. Если же правление обратится в несправедливое, лучше, чтобы это было правление многих, так как оно слабее и правящие мешают друг другу. Поэтому из несправедливых правлений более сносной является демократия, наихудшей же тирания.

Это становится еще более очевидным, если рассмотреть те несчастья, которые происходят от тирании. Ведь когда тиран, попирая общее благо, ищет свое, он неизбежно будет разными способами мучить своих подданных, так как обуреваемый желанием обладать какими-либо благами, подпадет под влияние различных страстей. (. . .) Он притесняет подданных не только в том, что касается земных благ, но даже в том, что касается благ духовных, ибо те, кто более стремится быть первым, чем полезным, мешают любому успеху подданных, боясь, чтобы превосходные качества последних не причинили ущерба их собственному неправому господству. Ведь тиран опасается порядочных людей более, чем дурных, и его всегда страшат чужие достоинства. 14 Ибо упомянутые тираны стараются помешать тому из их подданных, кто, движимый добродетелью и величием духа, может прийти к намерению больше не терпеть их неправого господства. Они стремятся, чтобы между подданными не укреплялся союз дружбы, чтобы они, напротив, не радовались благам мира, поскольку они ничего не могут замышлять против его господства, пока один другому не доверяет. <…>

Глава IV

О ТОМ, КАК РАЗНООБРАЗНО БЫЛО ПРАВЛЕНИЕ У РИМЛЯН И КАК ИНОГДА ИХ ГОСУДАРСТВО ЧРЕЗВЫЧАЙНО УСИЛИВАЛОСЬ ПРИ ПРАВЛЕНИИ МНОГИХ

Итак, поскольку и лучшее и худшее начала заключаются в монархии, то есть во власти одного, многим достоинства царской власти представляются ненавистными из-за коварства тиранов если же, напротив, желают правления царя, попадают под свирепое царствование тиранов - ведь немалое количество правителей стало тиранами, прикрываясь званием царя. Очевидным примером таких случаев является Римская республика. После того как цари были изгнаны римским народом, который не мог более выносить царское, или, лучше сказать, тираническое, самовластие, они установили у себя для руководства и управления консулов и другие должности, желая заменить монархию аристократией, и, как передает Саллюстий: «Вскоре после того, как Римское государство обрело свободу, оно поразительным образом усилилось в течение короткого времени». Ибо часто случается, что люди, живущие под властью царя, менее пекутся об общем благе, полагая, что то, чем они пожертвуют во имя общего блага, пойдет на пользу не им самим, но другому, под чьей властью, как они видят, находится общее благо. Когда же они видят, что общее благо находится не во власти одного, то они не будут относиться к общему благу так, как будто это принадлежит другому, но каждый будет относиться к нему, как к своему: ведь из опыта видно, что один город-государство, управляемый ежегодно меняющимися правителями, иногда способен на большее, чем любой царь, если он управляет тремя или четырьмя городами-государствами; и гораздо тяжелее переносятся небольшие повинности, налагаемые царями, чем большие тяготы, если они налагаются общностью граждан: это и помогло возвышению государства римлян. Ведь плебс записывался на военную службу, и служащим в войске выплачивали жалованье, а когда для его выплаты в общественной казне не хватало денег, для общественных нужд обращались к частным состояниям до такой даже степени, что у сенаторов не оставалось золота, кроме одного кольца и одной буллы 16 - знака сенаторского достоинства. Но когда они были измучены длительными раздорами, переросшими в гражданские войны, из-за которых из их рук была похищена свобода, которой они отдали столько сил, они оказались под властью императоров; эти правители не хотели именоваться царями по той причине, что слово «царь» было ненавистным для римлян. Некоторые из них, как подобает царям, верно соблюдали интересы общего блага, и их стараниями Римское государство было возвеличено и невредимо. Однако многие из них для подданных были тиранами, а перед лицом врагов оказались бездеятельными и слабыми и свели на нет достояние Римского государства. <...>

Итак, опасность существует двоякая, ибо если бояться тирана, то утрачивается возможность обрести наилучшее правление - правление царя, если же желают обрести такое правление, царская власть оборачивается несчастьем тирании.

Глава V

О ТОМ ЧТО ИЗ ПРАВЛЕНИЯ МНОГИХ ЧАЩЕ ВОЗНИКАЕ Т ТИРАНИЧЕСКОЕ ПРАВЛЕНИЕ, ЧЕМ ИЗ ПРАВЛЕНИЯ ОДНОГО; И ПОЭТОМУ ПРАВЛЕНИЕ ОДНОГО ЛУЧШЕ

Если нужно выбирать одну из двух опасностей, следует выбрать ту, от которой последует меньшее зло. От монархии, однако, если она обратится в тиранию, последует меньшее зло, чем от правления многих оптиматов, если это правление извратится. <...>

Если правление, которое является наилучшим, кажется наиболее нежелательным из-за опасности тирании, а тирания, напротив, не менее, а более часто возникает из правления многих, чем одного, остается только признать, что более полезно жить под началом одного царя, чем при правлении многих.

Глава VI

ЗАКЛЮЧЕНИЕ О ТОМ, ЧТО ПРАВЛЕНИЕ ОДНОГО ВСЕЦЕЛО ЯВЛЯЕТСЯ НАИЛУЧШИМ. ПОКАЗЫВАЕТСЯ КАКИМ ОБРАЗОМ МНОЖЕСТВО ДОЛЖНО СЕБЯ ВЕСТИ ПО ОТНОШЕНИЮ К НЕМУ, ЧТОБЫ ИСКЛЮЧИТЬ ВОЗМОЖНОСТЬ ТИРАНИИ, НО ДАЖЕ В СЛУЧАЕ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ТИРАНИИ ЕЕ ДОЛЖНО ТЕРПЕТЬ, ЧТОБЫ ИЗБЕЖАТЬ БОЛЬШЕГО ЗЛА

Итак, действительно, следует предпочесть правление одного, так как оно наилучшее, но случается, что оно превращается в тиранию, то есть наихудшее, так что из сказанного следует: необходимо стараться с усердием и рвением, чтобы заранее было предусмотрено у множества то, как бы царь не стал тираном. Прежде всего необходимо, чтобы из тех, кого ожидает эта обязанность, был выдвинут в цари человек такого характера, для которого было бы невозможно склониться к тирании. Самуил, силой божественного провидения рассуждая об установлении царя, говорит: «Господь найдет Себе мужа по сердцу Своему» (I книга Царств, гл. 13, 14). Затем так Должно быть устроено управление царством, чтобы у царя уже не было возможности установить тиранию. Вместе с тем его власть должна быть умерена настолько, чтобы он не мог с легкостью обратиться к тирании. Как это должно быть сделано, будет рассмотрено далее. 17 Если царь стремится к тирании, нужно следить только за тем, как ее избежать.

И если нельзя будет избежать тирании, полезнее терпеть, пока тирания не кончится, чем, действуя против тирана, подвергнуться многим опасностям, которые будут тяжелее самой тирании. Ведь может случиться, что те, кто действует против тирана, не смогут победить, и, таким образом, уязвленный тиран будет бесчинствовать еще сильнее. Если против тирана восстанет тот, кто может победить, от одного этого в народе возникают тягчайшие распри: или когда множество поднимается на тирана, или когда после низвержения тирана оно разделяется на части, споря относительно порядка управления. Случается даже иногда, что, когда с чьей-либо помощью множество изгоняет тирана, другой, получив власть, устанавливает тиранию, и, боясь претерпеть от другого то, что он сам сделал с предшественником, подавляет подданных еще более тяжким гнетом. Ведь так обычно происходит с тиранией, что следующая бывает тяжелее, чем предыдущая, ведь она не отменяет прежние тягости, но сама, исходя из своего нрава, изобретает новое зло. Так, когда-то в Сиракузах, в то время как все желали смерти Дионисия, некая старуха долго молилась о том, чтобы он был невредим и пережил бы ее. Узнав об этом, тиран спросил ее, почему она это делала. Тогда она сказала: «Когда я была девочкой, и у нас был грозный тиран, я желала его смерти. Он был убит, и ему наследовал другой тиран, еще суровее; и когда его власть окончилась, я считала, что он был много суровее. Ты - третий, и теперь мы понимаем, что ты намного более суровый правитель. Так вот, если ты будешь уничтожен, еще худший займет твое место».

И если бремя тирании нестерпимо, некоторым представляется, что убить тирана и подвергнуть свою жизнь опасности ради освобождения множества было бы доблестным делом для храброго человека: пример этого имеется даже в Ветхом Завете. Ибо, когда некий Аод убил ударом кинжала в бедро Эглона, моавийского царя, державшего народ господень в тяжелой неволе, народ сделал его судьей. Но это апостольскому учению не соответствует. Ведь Петр учит нас смиренно подчиняться не только добрым и честным, но даже, как сказано во втором послании Петра, дурным господам. В самом деле если кто-то незаслуженно претерпит страдание, это будет для него благодатью; ведь когда многие римские императоры тиранически преследовали христову веру и громадное множество как знати, так и простых людей обратилось в веру, они радовались, без сопротивления, смиренно и мужественно принимая смерть за Христа. <...>

Опасно и для множества, и для его правителей, если кто-то по собственному почину решится на убийство правителя, даже тирана. Чаще ведь подвергают себя такого рода риску люди дурные, чем добрые. Ибо для дурных правление царя обычно бывает не менее тяжелым, чем правление тирана, так как, по второй притче Соломона (Притчи Соломона, XX, 26), «мудрый царь вывеет нечестивых». В.таком случае для множества следствием этой попытки будет скорее опасность потерять царя, чем средство спастись от тирана. Представляется, однако, что против жестокости тирана будет иметь успех действие каких-либо людей не по своему почину, а по решению общества. Во-первых, если право какого-либо множества простирается на то, чтобы выдвигать для себя царя, то не будет несправедливо, если выдвинутый этим множеством царь будет низвергнут, или его власть будет ограничена, если он тиранически злоупотребляет царской властью. Не следует считать, что такое множество несправедливо, даже если оно прежде возвысило его над собой навечно; ведь он сам заслужил это, ведя себя нечестно в управлении множеством, поэтому договор с ним подданными не соблюдается. 18 Так, римляне лишили царской власти Тарквиния Гордого, которого сами избрали царем, из-за тирании, которую затем установил он и его сыновья. Власть была заменена более слабой, а именно, консульской властью. Так и Домициан, который, сменив почтеннейших императоров, своего отца Веспасиана и своего брата Тита, стал тиранствовать, был уничтожен римским сенатом, так же как и все, кто дурно действовал по отношению к римлянам, законно и ко благу были устранены решением сената. Известно, что блаженный Иоанн Евангелист, избранный ученик Господа, который был сослан самим Домицианом в изгнание на остров Патмос, решением сената был возвращен в Эфес.

Если же право заботиться о царе для множества принадлежит какому-либо высшему авторитету, то у него и следует искать средство против бесчинств тирана. Так, когда иудеи обвинили в преступлениях перед Цезарем Августом Архелая, который уже начал царствовать в Иудее после своего отца Ирода, то вначале по крайней мере его власть была уменьшена, так как он лишился права именоваться царем, а в середине его царствования власть была разделена между двумя его братьями. Затем, поскольку и этим его было не удержать от тирании, он был сослан Тиберием Цезарем в изгнание в Лугдун, 19 город Галлии. 20 Если же против тирана нельзя ждать помощи людей, нужно обратиться к царю всего - Богу, помощнику и в благоденствии, и в страданиях. Ибо в его власти обратить жесткое сердце тирана к кротости. <...> Ведь не ослабла его рука так, чтобы не мог он освободить свой народ от тиранов. Через Исайю обещал он народу своему отдых от трудов, и от суеты, и от тяжкой неволи, в которой тот прежде находился. И через Иезекииля (XXXIV, 10) сказал: «Взыщу овец моих от руки их», а именно от пастухов, которые пасут сами себя. Но народ заслужил обрести эту милость от Бога, и нужно быть свободными от грехов, так как божественным соизволением нечестивые получают дурное правление в возмездие за грехи.

Глава XIV

О ТОМ, КАКОЙ СПОСОБ ПРАВЛЕНИЯ ПОДОБАЕТ ЦАРЮ, ПОСКОЛЬКУ ОН ДОЛЖЕН СЛЕДОВАТЬ БОЖЕСТВЕННОМУ СПОСОБУ ПРАВЛЕНИЯ. ЭТОТ СПОСОБ УПРАВЛЕНИЯ ПОКАЗАН НА ПРИМЕРЕ УПРАВЛЕНИЯ СУДНОМ; ТУТ И ДАЕТСЯ СРАВНЕНИЕ ВЛАСТИ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛЯ И ВЛАСТИ КОРОЛЯ

<...> Итак, люди объединяются затем, чтобы хорошо жить вместе, чего не может достичь никто, живя в одиночестве; но благая жизнь следует добродетели, ибо добродетельная жизнь есть цель человеческого объединения. <.. .> Но жить, следуя добродетели, не является конечной целью объединенного множества, цель - посредством добродетельной жизни достичь небесного блаженства. <...> Привести к этой цели - назначение не земной, а божественной власти. Такого рода власть принадлежит тому, кто является не только человеком, но и Богом, а именно Господу нашему Иисусу Христу. <...>

Итак, служение его царству, поскольку духовное отделено от земного, вручено не земным правителям, а священникам и особенно высшему священнику, наследнику Петра, наместнику Христа папе римскому, которому все цари христианского мира должны подчиняться, как самому Господу Иисусу Христу. Ведь те, кому принадлежит забота о предшествующих целях, должны подчиняться тому, кому принадлежит забота о конечной цели, и признавать его власть.

Глава XV

О ТОМ, ЧТО ЦАРЬ, НАПРАВЛЯЮЩИЙ СВОИХ ПОДДАННЫХ К ДОБРОДЕТЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ, СЛЕДУЕТ ПО ПУТИ КАК К КОНЕЧНОЙ ЦЕЛИ, ТАК И К ПРЕДШЕСТВУЮЩИМ ЦЕЛЯМ. ЗДЕСЬ ПОКАЗАНО, ЧТО НАПРАВЛЯЕТ К БЛАГОЙ ЖИЗНИ, И ЧТО ЕЙ ПРЕПЯТСТВУЕТ, И КАКИЕ СРЕДСТВА ЦАРЬ ДОЛЖЕН УПОТРЕБИТЬ ДЛЯ УСТРАНЕНИЯ ЭТИХ ПРЕПЯТСТВИЙ

<...> Итак, если, как было сказано, тот, кто имеет попечение о конечной цели, должен руководить теми, кто имеет попечение о направляющихся к цели, и направлять их своей властью, то из сказанного становится очевидным, что обязанностью царя является как подчинение тому, что относится к обязанностям священнослужителя, так и главенство над всем тем, что относится к мирским делам, направляя их властью своего правления. <...> Поскольку целью жизни, которой мы ныне живем, следуя добродетели, является небесное блаженство, к обязанностям царя относится, таким образом заботиться о благой жизни множества, чтобы она была достойна обретения небесного блаженства, а именно, чтобы царь предписывал то, что ведет к небесному блаженству и препятствовал бы, насколько это возможно, тому, что является губительным для этой цели. <...> Итак, царю, сведущему в законе божием, прежде всего следует заняться тем, чтобы подчиненное ему множество жило благой жизнью, а эта забота состоит из трех частей: во-первых, чтобы он установил в подчиненном множестве благую жизнь; во-вторых, чтобы установленное сохранял; в-третьих, чтобы его улучшал.

<...> Итак, в связи с упомянутой триадой царю предстоит тройная задача. Во-первых, заботиться о преемственности людей и назначении тех, кто возглавляет различные службы. Подобным образом божественное управление относительно того, что тленно (ведь эти вещи не могут оставаться неизменными вечно), предусматривает, чтобы, рождаясь, одно приходило на место другого, ибо именно так сохраняется целостность вселенной. Так и попечением царя сохраняется добро подчиненного множества, пока он заботливо следит, чтобы другие вступали на покинутые места. Во-вторых, чтобы своими законами и предписаниями, наказаниями и наградами он удерживал подчиненных себе людей от греха и побуждал к доблестным делам, восприняв пример Бога, давшего людям закон, воздающего тем, кто его соблюдает, вознаграждение, а тем, кто преступает, - наказание. Третья задача, стоящая перед царем, чтобы все подчиненное ему множество могло отразить врагов. Ведь ничто не поможет избежать внутренних опасностей, если нельзя оборониться от опасностей внешних. <...>

Итак, вот те вещи, которые относятся к обязанностям царя, их следует тщательно разобрать по отдельности.

По Аквинскому, государство - объединение людей в политическое общество, следование велению естественного закона, разума. Цель государства - общее благо - как материальное, так и духовное. Духовное для христианина важнее. Обеспечение минимума материального благосостояния всем членам общества необходимо для добродетельной жизни. Политическое общество предполагает наличие власти. Она существует сама по себе, т.е. не установлена другой властью. Принцип власти божествен, но ее установление и использование может противоречить божественным предначертаниям.

Работа содержит 1 файл

Идеальное государство по Фоме Аквинскому

По Аквинскому, государство - объединение людей в политическое общество, следование велению естественного закона, разума.

Цель государства - общее благо - как материальное, так и духовное. Духовное для христианина важнее. Обеспечение минимума материального благосостояния всем членам общества необходимо для добродетельной жизни. Политическое общество предполагает наличие власти. Она существует сама по себе, т.е. не установлена другой властью. Принцип власти божествен, но ее установление и использование может противоречить божественным предначертаниям.

Лучшей из форм он считает монархию, т.к. власть царя напоминает власть Бога, однако, видит сложность удержания монархии от тирании - худшей из форм. Поэтому он считал, что на практике предпочтительнее смешанная форма с преобладанием монархического элемента. Уступая новым веяниям, связанным с укреплением феодальной государственной машины, доказывал, что не только церковь, но и государство представляет собой Божественное установление, хотя все еще и подчеркивалась зависимость государственной власти от церковной. Фома Аквинский выделяет пять форм государственного устройства. Власть большинства определяется как демократия. Но эта форма правления не жалуется автором и олицетворяется скорее с неправильной формой власти, так как большинство, навязывая свою волю меньшинству, уподобляются тирании – одной из наиболее неприемлемых форм управления. Самой правильной формой государственного правления признается монархия, что, кстати, вполне соответствовало феодальному типу государства. Причем сама монархия была настолько правомерной, насколько разумной и справедливой была деятельность монарха. В характеристику разумности монарха, безусловно, входило и признание им церковного приоритета. Если это правило оспаривалось монархом, то признавалось право подданных на свержение главы государства и замену его новым.

О ПРАВЛЕНИИ ГОСУДАРЕЙ

DE REGIMINE PRINCIPUM AD REGEM CYPRI

ТРАКТАТ ФОМЫ АКВИНСКОГО

«О ПРАВЛЕНИИ ГОСУДАРЕЙ» 1

Фома Аквинский. О правлении государей I, 14

МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ

для выполнения лабораторных занятий по дисциплине

« Методы технологической обработки одежды»

Подписано в печать«___»____2013г. Бумага типографская.

Печать офсетная. Объем_____ п.л. Тираж _____ экз. Заказ № ______

Формат бумаги 60-84 1/16

______________________________________________________________

(Издательский центр ЮКГУ им. М.Ауезова, г.Шымкент, пр.Тауке-хана 5)

Дойдя до высшего принципа, источника и цели власти, Фома дает обратную проекцию, устанавливая вытекающие из этой цели обязанности земной власти : обязанностью царя является как подчинение тому, что относится к обязанностям священнослужителя, так и главенство над всем тем, что относится к мирским делам, направляя их властью своего правления (I, 15). Царю надлежит заботиться о том, чтобы подчиненное ему множество жило благой жизнью . Это в свою очередь предполагает стремление к следующей триединой цели: царю надлежит установить в подчиненном ему множестве благую жизнь, затем - сохранять установленное, и, наконец, - улучшать его.

Цит . Из данной триады вытекают следующая тройственная задача: "Во-первых, заботиться о преемственности людей и назначении тех, кто возглавляет различные службы. Подобным образом божественное управление относительно того, что тленно (ведь эти вещи не могут оставаться неизменными вечно), предусматривает, чтобы, рождаясь, одно приходило на место другого, ибо именно так сохраняется целостность вселенной. Так и попечением царя сохраняется добро подчиненного множества, пока он заботливо следит, чтобы другие вступали на покинутые места. Во-вторых, чтобы своими законами и предписаниями, наказаниями и наградами он удерживал подчиненных себе людей от греха и побуждал к доблестным делам, восприняв пример Бога, давшего людям закон, воздающего тем, кто его соблюдает, вознаграждение, а тем, кто преступает, - наказание. Третья задача, стоящая перед царем, чтобы все подчиненное ему общество могло отразить врагов. Ведь ничто не поможет избежать внутренних опасностей, если нельзя оборониться от опасностей внешних"

ЧАСТЬ 2. ОТ ТЕОКРАТИЧЕСКОЙ ИДЕИ К ПРЕДРЕФОРМАЦИОННЫМ И РЕНЕССАНСНЫМ ТЕОРИЯМ

Если XIII век был веком триумфа теократической идеи, то век XIV ознаменован постепенной утратой католической церковью ее харизматической роли. Церковь не сумела ассимилировать массовые ереси, множились внутрицерковные разногласия и разделения, против чего она боролась авторитарными методами. Народные движения (среди которых выделяются три - Жакерия во Франции, восстание ремесленников в Тоскане и лоллардов в Англии) приобретают антиклерикальную направленность. Все они имели целью ликвидировать светские владения церкви и устранить духовный диктат клира по отношению к мирянам - через возврат к идее о том, что спасение представляет собой внутренней акт, плод личных усилий верующего. Неотвратимо назревал разрыв нарождающихся национальных государств с церковью. Эту тенденцию ярко выразило "авиньонское пленение" (вынужденное, под давлением французской короны, пребывание пап во Франции в 1309 - 1366 и 1371 - 1377 гг.). В 1326 году Людвиг Баварский, не желая принимать корону из рук папы, был коронован в Камподильо; коль скоро Иоанн XXII не признал его как императора, то франкфуртский сейм в 1338 году постановил необязательной санкцию понтификата; по этому же пути пойдет и Карл IV в 1356 году (в конечном счете Лютер в XVI в. лишь доктринально закрепил политические шаги Германии по расколу с церковью, начатые еще в XIV в.). В народном сознании поблекли некогда живые идеалы власти, воплощенные в двух фигурах - римского первосвященника и императора. Экономическое развитие исподволь превращало буржуазию независимых государственных образований, создаваемую ею финансовую и военную мощь в главные движущие силы европейской истории. Место средоточия новых сил, города, в конце концов превращают церковь и остатки прежней монархии в средство собственного могущества.

У Аквината в трактате "О правлении государей", как мы видели, нет концепции прямой теократии; и тем не менее итог томистского политического учения - вывод о необходимости подчинения светской власти владычеству церкви - сближает его доктрину со средневековой теорией папской власти , которая была предельным выражением властных притязаний католической церкви. В "Сумме теологии" заявлена позиция, напрямую отвечающая теократической установке. Согласно толкованию Аквината, царство природы так же относится к царству благодати, человек природы - к христианству, философия - к теологии, материя - к таинству, государство - к церкви, император - к папе, как средство относится к цели, зародыш - к законченному существу, потенция к акту .

Эмбрион этой концепция возник еще в V - VI вв., представляя собой учение о концентрации в руках папы всей духовной и светской власти; исторически церковная доктрина власти претерпевала модификацию в зависимости от изменения фактических условий существования института папства и характера его взаимодействия с другими уровнями церковной иерархии и со светскими властями.

Экскурс . Титул "папа" (в детской греческой лексике - "отец") до конца V в. употреблялся при почетном наименовании епископов, а с конца того же времени применялся главным образом к римскому архиепископу (исключительно к нему - только с 1075 г.). Институт папства возникал постепенно. Еще во II - III вв. отдельные римские епископы, авторитет которых тогда признавался (что еще не давало им никаких официальных преимуществ), требовали по тому или иному поводу подчинения себе в вопросах веры и культа от других епископов. Их авторитет основывался на политическом, культовом и культурном значении Рима. От римских императоров звание верховного жреца (pontifex maximus) перешло к папе, главенство которого имело также основание в том, что, по преданию, римская церковь была основана апостолами Петром и Павлом; в начале V в. папа Иннокентий I официально обосновал главенство римской церкви, основываясь на апостольском первенстве Петра. Лев I Великий в середине V в. выступил как объединитель власти церкви и ее нравственного влияния; его преемники развивают учение о превосходстве духовной власти. С падением Западной империи папа становится первым лицом в Риме, представителем христиан не только в духовном, но и в политическом отношении; весь авторитет Рима сосредоточился в его руках. В дальнейшем папство переживает длительный период сложных отношений со светской властью, и вынуждено длительное время зависеть от нее: до 685 г. нового папу утверждал византийский император, затем он передал это право своему наместнику, экзарху (большинство пап VII в. - греки и сирийцы); избирались папы духовенством и народом, а с 1059 папа избирается кардиналами, составляющими епархиальный капитул римской епископской церкви; с 1274 - конклавом кардиналов. Однако папа не может быть утвержден в сане и без согласия государя: еще Теодорих (король остготов, основавший в 493 г. свое королевство в Италии) в конце своей жизни уже просто назначает пап. В раннем средневековье в истории папства выделяются такие вехи как приобретение папским престолом светской власти над владениями в Италии (середина VIII в.), после чего он становится предметом притязаний герцогов и баронов. Защита от этих притязаний была найдена в покровительстве средневекового императора: в 800 г. состоялось коронование Карла Великого, который по отношению к папе занял место византийского императора. Карл, "светский глава католического мира", и папа, владыка духовный, - "два меча", которые бог послал на землю для защиты христианства. С IX в., однако, постепенно утверждается идея превосходства духовной власти над светской. И все же германские императоры сохраняли за собой право утверждения пап до XII в. Однако во второй половине XII в. папство, опираясь на монашеские и рыцарские ордена (иоанниты, тамплиеры, Тевтонский орден), одержало победу над императорской властью. Символом этой победы стало отлучение папой Александром III (1159 - 1181), - настаивавшим на том, что императорская власть является бенефицией папства, - императора Фридриха I; папа повторил с ним сцену в Каноссе (историю униженного вымаливания отлученным и низложенным Генрихом IV прощения у папы Григория VII в январе 1077 г.). С начала XIII в. и на всем его протяжении утверждается торжество теократического принципа. Папство в определенной мере осуществляет идеал всемирной монархии. Иннокентий III (1198 - 1216) управляет подвластными государствами через своих легатов и относится к королям как ленный господин. Император Оттон IV отказался от патроната над Римом (1201). После того как император Фридрих II был предан проклятию на Лионском соборе (1245), империя была повержена. Германские Габсбурги признали себя ленниками пап.

В XIV в. против папства восстала новая сила, нарождающееся национальное государство. Филипп IV французский провозгласил королевскую власть независимой от римского престола. За этим последовал период, называемый "авиньонским пленением" 1308 - 1377 гг. Папство было поставлено в зависимость от французской короны. Государственные чины Германии постановили в 1338 г. считать империю независимой от папства. В Англии сопротивление папству связано с осуждением последним великой хартии вольностей; Эдуард III с согласия парламента отказался платить дань римскому престолу. Оппозиция папству возникает и в Италии: в 1327 г. съезд гибелинов объявил папу еретиком. В 1377 г. папский престол возвращается в Рим; вслед за этим возникает раскол в католической церкви, продолжавшийся сорок лет: римская и авиньонская курии избирали каждая своего папу. Ряд вселенских соборов, прошедших в XV - XVI вв. и призванных провести реформу церкви, оказались безрезультатными, так как не затрагивали власти пап и не решались реставрировать религиозную свободу. Все это - на фоне разложения клира и отчуждения совести верующих от обрядовой практики церкви - привело к появлению мощных религиозных движений протеста (лолларды в Англии, гуситы в Чехии, последователи Савонаролы в Италии), предвосхищавших Реформацию XVI в. .

Теория папской власти была построена по общей модели средневекового мировоззрения (она мотивирует необходимость единства церкви и государства указанием на единый иерархический мировой порядок, в основе которого лежит план творца), но при этом она опиралась одновременно на представление об испорченности мира, о превосходстве духовного начала над мирским и о потусторонней цели земной жизни. В свете данной идеи папа объявлялся носителем духа и борцом с земным началом, представленным государством; это же послужило основой протестов против узурпации императорами святительских прав. Заимствованному из языческих кодексов имперскому аргументу - "все, что угодно императору, имеет силу закона" - противопоставлялась евангельская формула "кесарево - кесарю, а Божие - Богу". Мир - и вместе с ним империя - "царство дьявола", которое должно разрушиться и уступить место "Божьему государству"; люди и их сообщества могут спастись только через посредничество церкви. Это значит, что нужно отказаться от земных благ, от власти и владения и передать их в руки церкви - для того, чтобы получить их обратно из ее рук, как вассал из рук своего сюзерена. Но поскольку царство божие на земле строится все-таки из мирских элементов, постольку мир сначала нужно завоевать, а затем перестроить. Поэтому церковь приходит к отрицанию всех институтов, прав и обычаев, стоявших на пути к осуществлению ее цели - осуществления программы переустройства мира на теократических началах.

Религиозно-политические доктрины, теоретически обосновывавшие папское владычество, опирались на учение об апостоле Петре как невидимом главе христианского мира; папа представлялся в этой связи его преемником и земным представителем. Это учение было основано на легенде о создании римской кафедры "князем апостолов", который, претерпев мученичество в Риме, "вечно царит" в этом центре своего величия, где "неизменно хранятся его установления". Идея преемственности епископа римской церкви по отношению к Петру была основанием папских претензий на роль верховного авторитета в разрешении споров о догматических основоположениях вероучения и высшую юрисдикцию в иерархии - "попечение о всей церкви и верховную власть". Лев I на этом основании фактически устанавливает непогрешимость папы в догматических вопросах, объявив всех, тот не принимает учения святого Петра (т. е. папы) "отделившимися от фундамента церкви". Прочие патриархи и соборные постановления освящают установившийся обычай обращаться к папе как высшей инстанции и блюстителю чистоты вероучения; государство же облекает это в легальную форму, объявляя папские декреты законными (эдикт Валентиана III от 445 г.)

Историческое и юридическое основание властных претензий папского престола (и соответствующих теорий) заключалось в так называемом "Константиновом даре" - средневековом документе, приписываемом императору Константину I Великому, который, перенося столицу империи на Восток, якобы передал папе Сильвестру Рим, а также все провинции, местности и города Италии и западных областей. Этим документом папство обосновывало свои притязания на светскую власть.

Учение об апостоле Петре делало все притязания католической церкви притязаниями ее главы. Согласно этому учению, власть ключей, которыми Петр отпирает и запирает небеса, делает его источником благодати и владыкой мира, царем царей. Через апостола его преемник, римский епископ, становится посредником действия благодати на земле; папа благодатью промысла теряет человеческою свободу и возможность грешить (как таковой догмат непогрешимости папы, правда, был установлен лишь на Ватиканском соборе 1869 - 70 гг.). Наместник Петра является носителем всей полноты его апостольской власти (plenitudo potestatis); через бога папа - викарий Христа ("Викарий Божий, государь вселенной, царь царей"), вся земля - его наследие.

Папы XII и XIII вв. понимали свою власть как неограниченное "право распоряжаться в делах светских и временных" (dispositio in saecularibus et in temporalibus). Государство при этом утрачивает всякое самостоятельное значение. Будучи произведением дьявола, оно может спастись только путем слияния с церковью; в противном случае оно останется "шайкой разбойников". Вне церкви и церковной иерархии нет правомерного бытия; следовательно, и короли, эти "потомки бандитов", должны подчиниться апостольскому престолу, стать его орудием. Если папа властвует в церкви, в высшей сфере "Божьего царства", то тем более (a forteriori) ему принадлежит власть в низшей сфере - государстве.

Из принципа "полноты власти" папы выводили следующие его права: «1) право вторжения в непосредственную юрисдикцию митрополитов и епископов...; 2) право изъятия учреждений из-под ближайшей над ними власти; например, монастырей из-под юрисдикции епископа...; 3) право на денежные поборы в пользу апостольского престола; 4) право заключения ленных договоров и право патроната над некоторыми землями, отдавшимися под особое покровительство Св. престола и над некоторыми государями, отдавшими свои земли ап. Петру...; 5) право интердикта и отлучения от церкви всякого христианина, не исключая и государей...; 6) право низложения государей...; 7) право освобождения подданных от присяги законному государю...; 8) право репрессалий против непокорных...; 9) наконец, право распоряжаться по собственному произволу должностями и территориями, для "пользы ап. Петра"» . Основываясь на этих правах, папство стремилось превратить идеальное царство божие в гигантскую феодальную монархию, построенную на теократических началах, пределы которой определялись границами распространения католичества. Возглавив крестовые походы, папство изъявило претензию на власть над всей землей. Для спасения мира нужно покорить его церкви, передать папе "господство над миром" (dominium mundi) - т. е осуществить идеал "Священной Римской империи" - и превратить всех светских государей в ленников и воинов Петра.

Такие претензии папской власти уничтожали принцип легитимности власти монаршей, основывавшейся на признании ее происхождения "непосредственно от Бога" (immediate a Deo); защитники монархии видели в государе представителя бога, независимого и неподсудного правителя, служащего провиденциальным целям церкви. Папы провозгласили другой принцип - "через посредство церкви" (mediante ecclesia); они объявили светскую власть изобретением человеческой гордыни, первых государей - разбойниками, захватившими власть над равными себе по наущению дьявола. Все это означало переход на чисто теократические позиции, разрушавший концепцию равноправия и согласия дополняющих друг друга светской и духовной власти.

Порча церкви в ее главе и в членах, ее крайнее обмирщение дают основания для поиска аргументов против папского всевластия в римском законодательстве (легисты), в Писании (богословы), в античной литературе (гуманисты). На соборах XV в. появляются реформационные тенденции к ограничению "полноты власти" пап.

История теоретического оправдания государства и восстановления его в своих правах связана с концепциями французских юристов ,обосновывавших правоту Филиппа IV и других монархов, занимавших французский престол после него, в деле секуляризации государства и борьбы королевской власти с папским престолом. Французские легисты развивали учение об автономии общины, основанном на естественном праве самозащиты и на теории общественного договора (pactum) и "условного подчинения". Эта теория, в частности, предполагала децентрализацию административной власти римского епископа при помощи системы поместных и общих соборов с правом сопротивления папе; за последним оставляют лишь право "вязать и разрешать" в отношении верующих и руководить церковной иерархией, выполняя исполнительные функции. Апологию государства мы обнаруживаем также у Оккама, Данте и Марсилия Падуанского. Тенденция к отрицанию законности папского всевластия и реформированию церкви усиливается на всем протяжении XIV - XV вв. В частности, необходимость проведения реформы была подтверждена Джоном Уиклифом и Яном Гусом. Их позиция совпадает со стремлением поднимающихся буржуазных слоев: свобода личной инициативы против папской монополии на власть, ориентация на власть светскую, открытую новым веяниям (хотя непосредственные мотивы такого рода антиавторитарных тенденций были не только и не столько социальными, сколько религиозными). Одной из опорных политических идей нетрадиционных, выходящих за рамки средневекового мировоззрения концепций была теория народного суверенитета (которая ранее использовалась папским престолом в качестве аргумента против императорского всевластия); она же становится стержнем социальной идеологии раннего Возрождения.

§ 1. УИЛЬЯМ ОККАМ

Фигурой, знаменующей собой конец средневековья и начало кватроченто, стал францисканец Уильям Оккам (1280 - 1342). В творчестве Оккама, в частности, выразилось новое проторенессансное стремление к демифологизации средневекового универсализма в лице власти императора и папы. После учебы и занятий в Оксфорде Оккам перебирается в францисканский монастырь в Авиньоне. Здесь его обвиняют в ереси (в итоге папская комиссия признала семь пунктов его сочинений еретическими, тридцать семь - ложными, четыре - опасными); еще более осложнилось его положение, когда он примкнул к оппозиции папе в споре о бедности. Оккам вынужден был бежать из Авиньона и примкнуть к Людвигу Баварскому в Пизе, которого он, согласно преданию, просит защитить его мечом, обещая защитить императора словом. В конце жизни Оккам создает "Краткую беседу о могуществе папы" и "О могуществе императоров и епископов" - работы, фиксирующие кризис и разрушение теократического идеала и замещающие духовно-политический универсализм плюралистическим (в социально-политической сфере) и индивидуалистическим (в духовной области) принципом. Оккамом вводится идея отделения светской власти от духовной и в качестве следствий из нее принимается необходимость трансформации основ церковной жизни. Оккам в частности противопоставляет властным претензиям папы закон Христа, понимаемый как закон свободы . Он ставит под сомнение то, что полнота папской власти (право распоряжаться духовным аспектом жизни и управлять мирскими делами) имеет своим источником Христа, так как, по его словам, теория папского суверенитета плохо согласуется с духом евангельского закона. Если папская власть получена из рук Христа, то все остальные христиане должны стать слугами папы, - и тогда мы получим разновидность рабства еще более ужасного, чем древнее, ведь оно распространится на всех. Христос и апостолы никогда не стремились устанавливать своего царства на земле, их миссия - духовное спасение.

Папская власть должна быть ограничена, так как папа не повелитель (dominator), а служитель (ministrator). Его власть установлена как то, что призвано служить благу подданных, а не для того, чтобы лишать свободы как главного установления Христа. Власть не принадлежит ни понтификату, ни собору, ибо и тот, и другой могут допускать прегрешения. Она может принадлежать лишь церкви как свободному сообществу верующих (всех поколений католиков от времени пророков и апостолов до настоящего момента ), ибо только коммуна верующих, живущих в евангельской бедности и отказавшаяся от земных притязаний, непогрешима и только она вправе санкционировать истины, образующие духовный фундамент жизни в связи с исторической традицией.

Точно также нет оснований считать суверенной и универсальной имперскую власть. Император - не пастырь, он предписывает законы народу. Его власть не имеет отношения к богу, ее сакральность еще менее бесспорна, чем святость папской власти. Империя - от римлян, она начала существовать раньше Христа, не дожидаясь папы с его соизволением; и только потом она была санкционирована церковью. Затем она попала в руки Карла Великого, после чего была передана франками немецкой нации. Исходя из этого, любая юрисдикция папства в отношении имперской власти должна быть исключена. Тем более нелепо говорить о том, что император должен быть вассалом папы.

§ 2. ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ

Данте Алигьери (1265 - 1321) в своем политическом шедевре, трактате "Монархия" , не менее знаменитом, чем "Божественная комедия", также настаивает на разделении двух властей, церкви и империи, ради сохранения духовного дара свободы.

Социальное и политическое единство для Данте, в отличие от "классических" средневековых представлений, проблематично. Именно эта общая для его творчества проблематика является ключевой для понимания содержания "Монархии". Проблема единства возникает у Данте в рамках его философии языка ("О народном красноречии") . Данте полагает, что этническая, социальная, политическая раздробленность и рознь суть следствия катастрофы, которой закончилось строительство вавилонской башни. Божье наказание человеческой гордыни заключалось в смешении языков и разрушении единого человеческого сообщества. Италия в качестве наследницы имперского Рима, этой соединяющей народы силы, должна осуществить миссию восстановления единой цели человечества, собрав рассеянные народы и возродив утраченный первоязык. Эта миссия и политическая, и культурная. Единство общества и культуры, языка и государства должно, согласно Данте, соответствовать божественному образцу, заключенному в таинственной неразрывной связи души и тела.

Учение о всемирной "светской Монархии" - гаранте справедливости, свободы и мира . У Италии нет королевского двора, нет политического центра, и поэтому язык не находит себе естественного пристанища, кочует, не имея возможности опереться на социально-политическое единство народа. Измученная междоусобицами Италия остро нуждалась в социальном мире, который был невозможен в условиях политической раздробленности. Поэтому в "Монархии" Данте доказывает три главных положения: 1) светская монархия (называемая обычно империей ) необходима для благосостояния мира ; 2) римский народ по праву стяжал себе исполнение должности монархии ; 3) авторитет монархии дается ей непосредственно от бога и не зависит от его наместника (см.: Монархия I, 2, 2 - 3) .

Доказывая первое положение, Данте опирается на телеологию , близкую томистско-аристотелевской традиции. По его словам, всякая истина, требующая доказательства, восходит к некоему исходному принципу. Предмет его исследования - не теоретический (математический, физический или божественный), а практический (в "практической" ориентации Данте обнаруживается также близость античной римской традиции, Цицерону), т. е. такой, который может быть не только предметом нашего созерцания, но и действия; причем здесь созерцание совершается ради действия (а не наоборот), ибо именно в нем состоит цель . Речь идет о практике политической как о таких действиях, которые являются источником и началом правильных государственных устройств . Началом же и первой причиной всего в предметах действия является последняя цель : подобно тому, как различные особенности рубки леса вытекают из того, что она ведется для разных целей - для постройки дома или для постройки корабля, так и специфика действий политических отражает нечто, что является универсальной целью гражданственности человеческого рода . Именно эта цель и будет исходным принципом . Причем эта цель будет общей для всех государств: Считать же, что существует цель того или иного государства, но не существует единой цели для всех них, - глупо (см.: I, 2, 4 - 8).

Далее Данте обосновывает положение о существовании универсальной (по отношению к частным политическим образованиям) цели. Бог своим искусством (которым является природа) задает различные цели, ради которых он приводит к бытию отдельного человека , упорядочивает селение , город , отдельное королевство и, наконец, весь вообщечеловеческий род . Он утверждает, что существует некое действие, свойственное человечеству в целом, в соответствии с которым упорядочивается великое множество людей во всей совокупности, и этого действия не может совершить ни отдельный человек, ни семья, ни селение, ни город, ни то или иное королевство (I, 3, 4). Это действие в свою очередь определяется, исходя из понимания того, что является главным свойством (способностью, потенцией) человеческой природы. Таковым является способность интеллектуальная, а она не может быть сразу приведена в действие в одном человеке или в одном из частных, выше перечисленных сообществ ; необходимо, чтобы в человеческом обществе существовало множество... сил, посредством которых претворялась бы в действие вся эта потенция целиком... (I, 3, 8). В данном пункте дантовский универсализм обретает привычные для аристотелевской традиции плюралистические черты (ниже это станет очевидно).

Следующий, совершаемый Данте логический шаг, - обоснование того, что всеобщий мир есть цель человечества. Он рассуждает следующим образом: поскольку в целом происходит то же, что и в части, и поскольку наилучшее состояние для совершенствования мудрости в отдельном человеке - состояние покоя, постольку и род человеческий, будучи в состоянии покоя и ничем невозмутимого мира, обладает наибольшей свободой и легкостью совершать свойственное ему дело. Отсюда ясно, что всеобщий мир есть наилучшее, что создано для нашего блаженства. Вот почему то, что звучало пастырям свыше, было не богатства, не удовольствия, не почести, не долголетие, не здоровье, не сила, не красота, но мир... Вот почему из уст Спасителя рода человеческого прозвучал спасительный привет: "Мир вам" (I, 4, 2 - 4).

Интерп. Как можно понять, исходя из содержания данного текста, "всеобщий мир" Данте - это не просто состояние, противоположное войне, но состояние правды и высшей справедливости, соотносимое с божественным источником благодати через искупление, т. е. - "мир Христов", плод жертвы Иисуса, грядущая "полнота времен", образец , которому надлежит следовать в проекте светской монархии (всемирного государства). А кроме того он имеет свой исторический прообраз во времена Римской империи, при правлении Августа.

Наконец, Данте дает обоснование необходимости монархии как формы объединения человечества, приводя множественные основания этому и определяя одновременно черты самой формы такого объединения): для благоденствия и упорядочивания человеческого рода во что-то единое ("Всякое царство, разделившееся в самом себе опустеет" ) нужно что-то одно упорядочивающее или правящее, и это одно должно называться монархом или императором (I, 5, 9).