Сорокин критикует некие старые теории. Питирим Сорокин

Сравнивая теорию общественно-экономических формаций и теорию постиндустриального общества, мы видим в них немало общего.
Во-первых, в рамках обеих теорий выделяются и обосновываются определенные крупные этапы, через которые идет развитие человеческого общества. Во-вторых, обе теории базируются на признании источником общественного прогресса изменений в сфере материального производства и связанных с этим сдвигов в социальной сфере (переход от присваивающего хозяйства к производящему, от кочевого скотоводства к оседлому земледелию, от цехового производства к крупномасштабной промышленности и предпринимательству, развитие городской жизни, создание массового производства и т. п.). В-третьих, и классики марксизма, и создатели теории постиндустриального общества отмечали, что сами эти переходы от одних состояний общества к другим носят характер революционных изменений (вспомним: аграрная революция, промышленная революция и т. п.).
Вместе с тем между этими двумя взглядами на историю есть и существенные различия. Наиболее очевидным является несовпадение во взглядах на то, какие главные фазы прошло в своем общественно-историческом развитии человечество. Однако более существенно другое. Учитывая значимость социально-экономических факторов в развитии общества, сторонники теории постиндустриального общества подчеркивают особую и все возрастающую роль духовной стороны общественной жизни: знаний людей, их ценностных ориентиров, жизненных устремлений. Грамотность, образование принесли с собой те социальные и культурные достижения, отмечаетДж. Гэлбрейт, «которые я считаю намного более важными, чем любой продукт технического прогресса».
В этой позиции сторонники теории постиндустриального общества сближаются с теми исследователями, которые разделяют идеи теории локальных цивилизаций.
Основные понятия: цивилизация, общественно-экономическая формация, стадиальный подход к истории, локально-цивилизационный подход к истории.
Термины: культурно-исторический тип, творческое меньшинство, базис, надстройка.

Проверьте себя

1) Каковы основные значения понятия «история»? 2) В чем состоят трудности постижения прошлого? 3) Что понимал под культурно-историческим типом Н. Данилевский? 4) Как определяет цивилизацию А. Тойнби? Какие факторы, по его мнению, влияют на цивилизационное развитие? 5) Почему подход к истории, разработанный А. Тойнби, Н. Данилевским, получил название «локально-цивилизационный»? В чем преимущества и недостатки этого подхода? 6) Раскройте основные положения марксистского учения об общественно-экономических формациях. 7) Каковы сильные и слабые стороны формационного подхода? 8) Сравните стадиальный подход к истории Д. Белла, О. Тоффлера, У. Ростру. Что, на ваш взгляд, каждый из исследователей кладет в основу выделения основных фаз исторического развития? 9) В чем состоят наиболее существенные различия двух направлений стадиального подхода к истории?

1. Философы-просветители трактовали развитие общества как совершенствование различных его сторон, как восхождение к высотам просвещенности, справедливости.
Подтвердил ли последующий ход исторического развития этот прогноз? Поясните свой вывод.
2. В своем письме к В. Засулич К. Маркс упоминает архаическую, экономическую и коммунистическую формации. Первая основана на отношениях личной зависимости, вторая - на вещных зависимостях. Принципом же коммунизма является взаимообусловленность развития целого развитием отдельных индивидов - «развитие каждого является условием развития всех».
Соответствует ли, на ваш взгляд, эта «мировая схематика» трем фазам развития общества, которые выделяются в рамках теории постиндустриального общества? Свой ответ аргументируйте.
3. Сопоставьте формационный и локально-цивилизационный подходы к общественно-историческому развитию. Заполните таблицу.

4. Укажите общие черты и различия в трактовке мировой истории сторонниками учения о формациях и приверженцами теории постиндустриального общества. Составьте сравнительную таблицу.
5. В рамках формационного подхода используются понятия «способ производства», «базис», «надстройка». А с помощью каких понятий описывают исторический процесс сторонники локально-цивилизационного подхода?
6. Учитель предложил ученикам два задания: дать характеристику средневековой европейской цивилизации и указать основные черты феодальной общественно-экономической формации. В чем ответы учеников совпадут, а чем они будут различаться?
7. «Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой».
Приверженцем стадиального или локально-цивилизационного подхода к истории является автор этих строк? Поясните свой ответ.

Поработайте с источником

Настоящий кризис не есть предсмертная агония западной культуры и общества, то есть кризис не означает ни разрушения, ни конца их исторического существования. Основанные лишь на биологических аналогиях, все подобные теории беспочвенны. Нет ни единого закона, согласно которому каждая культура проходила бы стадии детства, зрелости и смерти. Ни одному из приверженцев этих очень старых теорий не удалось показать, что же разумеется под детством общества или под старением культуры; каковы типичные характеристики каждого из возрастов; когда и как умирает данное общество и что значит смерть общества и культуры вообще.
Во всех отношениях теории, о которых идет речь, - это простые аналогии, состоящие из неопределенных терминов, несуществующих универсалий, бессмысленных заявок. Они еще менее убедительны, утверждая, что западная культура достигла последней стадии старения и сейчас находится в предсмертной агонии. Не пояснено при этом ни само значение «смерти» западной культуры, и не приведены какие-либо доказательства.
...Точно так же как замена одного образа жизни у человека на другой вовсе не означает его смерти, так и замена одной фундаментальной формы культуры на другую не ведет к гибели того общества и его культуры, которые подвергаются трансформации. В западной культуре конца Средних веков таким же образом произошла смена одной фундаментальной социально-культурной формы на другую... И тем не менее такое изменение не положило конца существованию общества. После хаоса переходного периода в конце Средних веков западная культура и общество демонстрировали в течение пяти веков все великолепие своих созидательных возможностей и вписали одну из самых ярких страниц в историю мировой культуры.
Вопросы и задания: 1) П.Сорокин критикует некие «старые теории». О каких теориях идет речь? Назовите имена их создателей. 2) Какие аргументы использует автор, критикуя эти теории? А есть ли у них сильные стороны? Назовите их.

Исторический процесс

Исторический процесс - это последовательная череда сменяющих друг друга событий, в которых проявилась деятельность многих поколений людей. Исторический процесс универсален, он охватывает все проявления человеческой жизнедеятельности от добывания «хлеба насущного» до изучения планетарных явлений.
Действительный мир населен людьми, их сообществами, поэтому и отображение исторического процесса должно быть, по определению Н. Карамзина, «зерцалом бытия и деятельности народов». Основу, «живую ткань» исторического процесса составляют события, т. е. те или иные прошедшие или проходящие явления, факты общественной жизни. Всю эту бесконечную череду событий в их неповторимом, присущем каждому из них облике изучает историческая наука.

Есть еще одна ветвь обществознания, изучающая исторический процесс, - философия истории. Она стремится выявить общую природу исторического процесса, наиболее общие законы, самые существенные взаимосвязи в истории. Это область философии, исследующая внутреннюю логику развития общества, очищенную от зигзагов и случайностей. Некоторые вопросы философии истории (смысл и направленность общественного развития) были отражены в предыдущем параграфе, другие (проблемы прогресса) будут раскрыты в следующем. В настоящем параграфе рассматриваются типы социальной динамики, факторы и движущие силы исторического развития.

ТИПЫ СОЦИАЛЬНОЙ ДИНАМИКИ

Исторический процесс - это общество в динамике, т. е. в движении, изменении, развитии. Последние три слова не синонимы. В любом обществе осуществляется многообразная деятельность людей, выполняют свои задачи государственные органы, различные учреждения и объединения: иными словами, общество живет, движется. В повседневной деятельности сложившиеся общественные отношения сохраняют свои качественные признаки, общество в целом не меняет свой характер. Такое проявление процесса можно назвать функционированием общества.
Социальные изменения - это переход тех или иных социальных объектов из одного состояния в другое, появление у них новых свойств, функций, отношений, т. е. модификации в социальной организации, социальных институтах, социальной структуре, установленных в обществе образцах поведения.
Изменения, которые приводят к глубоким, качественным сдвигам в обществе, преобразованиям социальных связей, переходу всей социальной системы в новое состояние, называются социальным развитием.
Философы и социологи рассматривают различные типы социальной динамики. Распространенным типом считается линейное движение как восходящая или нисходящая линия общественного развития. Такой тип связан с понятиями прогресса и регресса, которые будут рассмотрены на следующих уроках.Циклический тип объединяет процессы возникновения, расцвета и распада социальных систем, имеющих определенную протяженность во времени, по истечении которой они прекращают свое существование. С этим типом социальной динамики вы познакомились на предшествующих занятиях. Третий, спиралевидный тип связан с признанием того, что ход истории может возвратить то или иное общество к ранее пройденному состоянию, но характерному не для непосредственно предшествующего этапа, а для более раннего. При этом черты, свойственные давно ушедшему в прошлое состоянию, как бы возвращаются, но на более высоком витке общественного развития, на новом качественном уровне. Считается, что спиралевидный тип обнаруживается при обозрении длительных периодов исторического процесса, при крупномасштабном подходе к истории. Обратимся к примеру. Вы, вероятно, помните из курса истории, что распространенной формой мануфактурного производства была рассеянная мануфактура. Индустриальное развитие привело к сосредоточению работников на крупных фабриках. А в условиях информационного общества происходит как бы возврат к труду на дому: все большее число работников выполняют свои обязанности на персональных компьютерах, не выходя из дома.
В науке были сторонники признания того или другого из названных вариантов исторического развития. Но существует точка зрения, согласно которой в истории проявляются и линейные, и циклические, и спиралевидные процессы. Они выступают не как параллельные или сменяющие друг друга, а как взаимосвязанные аспекты целостного исторического процесса.
Социальные изменения могут происходить в различных формах. Вам знакомы слова «эволюция» и «революция». Уточним их философский смысл.
Эволюция - это постепенные, непрерывные изменения, переходящие одно в другое без скачков и перерывов. Эволюция противопоставляется понятию «революция», которое характеризует скачкообразные, качественные изменения.
Социальная революция - это коренной качественный переворот во всей социальной структуре общества: глубинные, коренные изменения, охватывающие экономику, политику, духовную сферу. В отличие от эволюции революция характеризуется бурным, скачкообразным переходом к качественно новому состоянию общества, быстрым преобразованием основных структур социальной системы. Как правило, революция приводит к замене старого общественного строя новым. Переход к новому строю может осуществляться как в относительно мирных формах, так и в насильственных. Их соотношение зависит от конкретных исторических условий. Нередко революции сопровождались разрушительными и жестокими действиями, кровавыми жертвами. Существуют различные оценки революций. Одни ученые и политические деятели указывают на их негативные черты и опасности, связанные как с применением насилия по отношению к человеку, так и с насильственным разрывом самой «ткани» социальной жизни - общественных отношений. Другие называют революции «локомотивами истории». (Опираясь на знания из курса истории, определите свою оценку этой формы социальных изменений.)
Рассматривая формы социальных изменений, следует вспомнить и о роли реформ. С понятием «реформа» вы встречались в курсе истории. Чаще всего социальной реформой называют переустройство какой-либо стороны общественной жизни (институтов, учреждений, порядков и т. п.) при сохранении существующего общественного строя. Это разновидность эволюционных изменений, которые не меняют основ строя. Реформы обычно проводятся «сверху», правящими силами. Масштабы и глубина реформ характеризуют свойственную обществу динамику.
Вместе с тем современная наука признает возможность осуществления системы глубоких реформ, которые смогут стать альтернативой революции, предупреждать ее или заменять. Такие революционные по своим масштабам и последствиям реформы могут привести к коренному обновлению общества, избегая потрясений, связанных с присущими социальным революциям стихийными проявлениями насилия.

ФАКТОРЫ ИЗМЕНЕНИЯ СОЦИУМА

Слово «фактор» означает причину, движущую силу исторического процесса, определяющую его характер или отдельные черты. Существуют различные классификации факторов, воздействующих на развитие общества. В одной из них выделяются природные, технологические и духовные факторы.
Французский просветитель XVIII в. Ш. Монтескье, считавший природные факторы определяющими, полагал, что климатические условия обусловливают индивидуальные особенности человека, его характер и склонности. В странах с плодоносной почвой легче устанавливается дух зависимости, так как людям, занятым земледелием, некогда думать о свободе. А в странах с холодным климатом люди больше думают о своей свободе, чем об урожае. Из таких рассуждений делались выводы о характере политической власти, законах, торговле и т. п.
Другие мыслители объясняли движение общества духовным фактором: «Идеи правят миром». Некоторые из них считали, что это идеи критически мыслящих личностей, которые создают идеальные проекты общественного устройства. А немецкий философ Г. Гегель писал, что историей правит «мировой разум».
Еще одна точка зрения состояла в том, что деятельность людей можно научно объяснить, изучая роль материальных факторов. Значение материального производства в развитии общества обосновывал К. Маркс. Он обращал внимание на тот факт, что, прежде чем заниматься философией, политикой, искусством, люди должны есть, пить, одеваться, иметь жилище, а значит, производить все это. Изменения в производстве, согласно Марксу, влекут за собой изменения в других областях жизни. Развитие общества определяется в конечном счете материальными, экономическими интересами людей.
Многие ученые и сегодня полагают, что можно найти определяющий фактор движения общества, выделяя его из других. В условиях научно-технической революции XX в. таким фактором они призналитехнику и технологию. Переход общества в новое качество они связали с «компьютерной революцией», развитием информационных технологий, последствия которых проявляются в экономике, политике, культуре.
Представленным выше взглядам противостоит позиция ученых, отрицающих возможность объяснения исторических изменений каким-либо одним фактором. Они исследуют взаимодействие самых различных причин и условий развития. Например, немецкий ученый М. Вебер доказывал, что духовный фактор играет не меньшую роль, чем экономический, что важные исторические перемены происходили под воздействием того и другого. (Опираясь на изученный курс истории, определите свое отношение к рассмотренным взглядам на факторы социальных изменений. Какое объяснение представляется вам наиболее убедительным?)
Названные факторы оказывают активное влияние на деятельность людей. Все, кто осуществляют эту деятельность, являются субъектами исторического процесса: индивиды, различные социальные общности, их организации, великие личности. Есть и иная точка зрения: не отрицая того, что история есть результат деятельности отдельных индивидов и их общностей, ряд ученых полагают, что до уровня субъекта исторического процесса поднимаются только те, кто осознает свое место в обществе, руководствуется общественно значимыми целями и участвует в борьбе за их осуществление.

Питирим Сорокин был одним из самых резких и радикальных критиков теории цивилизации, к классическим сторонникам которой принято относить таких ученых, как О. Шпенглер и А. Тойнби.

Свою критику Сорокин начал еще в «Социальной и культурной динамике», а в 1940 году он опубликовал статью, в которой подробно разбирал историософскую концепцию А. Тойнби. Главный аргумент, в силу которого построения английского историка представляются ему неприемлемыми, отражает основополагающий принцип его собственных взглядов на историю и культуру и остается неизменным для всех работ Сорокина по данной проблематике: «Его [А. Тойнби] «цивилизации» не цельные объекты, а простые конгломераты различных цивилизационных объектов и феноменов (скопления систем и отдельные культурные черты), объединенные только пространственным соседством, но не причинными и смысловыми связями. По этой причине они не являются реальными «социальными видами», и поэтому их едва ли можно трактовать как единицы и едва ли они имеют сходства в процессах генезиса, роста и упадка» .

В позднейшей полемике между двумя учеными Сорокин вновь обращается к испытанным формулировкам. Тойнби, пишет он, рассматривает «особые виды общества» как «интеллигибельное поле изучения», как общие территории деятельности и индивидов, и большого числа различных людей. Что же касается его собственных взглядов, то они сконцентрированы на проблемах, связанных «со структурами и изменениями социальных систем (организованных, неорганизованных и дезорганизованных социальных групп), культурными системами и скоплениями, а в особенности с обширнейшими культурными суперсистемами» . Сорокин ссылается на свою классификацию социальных отношений, которая осталась неизменной со времени «Социальной и культурной динамики». Это те же четыре основных типа взаимоотношений между различными элементами. 1. Пространственное, или механическое, соседство (от неустойчивого и случайного соединения двух или более культурных объектов до механического сцепления элементов в рамках одного структурного единства - скажем, склеенные, сцементированные, сшитые или связанные друг с другом элементы). 2. Ассоциация под воздействием внешнего фактора. 3. Причинная, или функциональная, интеграция. 4. Внутреннее, или логико-смысловое, единство. К этим четырем Сорокин добавляет еще один тип соединения, который является комбинацией третьего и четвертого. Это причинно-смысловые связи. Этим определением Сорокин относит к социальным группам «только те группы или социальные конфигурации, которые есть или причинные, или последовательно‑смысловые, или причинно-смысловые единицы с ясно ощутимой взаимозависимостью важных составных частей друг от друга, частей от целого и всей системы от ее частей» . Таким образом, все социальные феномены, подпадающие под два первых типа связи, из понятия социальной группы исключаются. Самому понятию социальной группы Сорокин дает следующее определение: «Социальная группа как общность взаимодействующих индивидов является организованной, когда ее центральный комплект значений и ценностей как основа для их взаимодействия есть нечто последовательное внутри себя и принимает форму норм и законов, в точности определяющую все соответствующие действия и реакции взаимодействующих индивидов в их отношениях друг с другом, с посторонними и с миром в целом; и когда эти нормы эффективны, обязывающи и реализованы в поведении взаимодействующих личностей» .

Культурную систему Сорокин определяет как «логически или эстетически последовательный комплекс значений-ценностей-норм в отличие от культурных скоплений как груды значений-ценностей-норм, либо нейтральных, либо противоречащих друг другу» . Вывод Сорокина следующий: «Культурные системы резко отличаются от культурных скоплений. Культурные системы или комплексы последовательных значений-ценностей-норм существуют либо в чисто идеологических формах, не укорененных в открытое поведение, социальные институты и материальные проводники личностей и групп, либо в поведенческо-материальных формах, которые обнаруживаются в открытых действиях и реакциях индивидов и групп и объективируются в материальных формах зданий, книг, лабораторий, инструментов, картин, скульптур, культовых объектов и так далее» . Культурных систем может быть практически неисчерпаемое множество. Но среди них выделяются пять самых главных: язык, наука, религия, искусство, этика. Их сочетание в определенной интегрированной конфигурации образует суперсистемы, коих три: идеациональная, чувственная и идеалистическая. Их флуктуация и есть содержание истории.

С этих позиций Сорокин отказывается признать значение понятия «цивилизация» – во всяком случае, как исчерпывающей по своему содержанию категории в объяснении масштабных социально-культурных процессов. Анализируя это понятие, как оно представлено в работах Н. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби, он приходит к следующему, как он говорит, «диагнозу» этой концепции: большая часть «цивилизаций» в известных историософских концепциях представляют собой, прежде всего, значительные социальные группы с основным набором культурных значений, ценностей и норм, вокруг которых и ради которых эти группы организованы и функционируют. Сорокин полагает, что – если провести параллель с его собственной классификацией – «некоторые из этих «цивилизаций», по всей видимости, есть языковые или этнические группы, чьи члены объединены в реальный коллектив посредством общности языка, территории и этнической культуры, что является результатом их совместного проживания на одной и той же территории и наличия общих предков (реальных или мифологических); другие «цивилизации» есть территориально-государственные группы, объединенные принадлежностью к одному и тому же государству в пределах его территории и соответствующим набором культурных значений, ценностей, норм и интересов, проистекающих из принадлежности к одной и той же территориально-государственной группе; остальные «цивилизации» есть в основном религиозно-государственно-языковые группы; и имеются даже «цивилизации», которые представляют еще более сложную «многосоставную» группу с его комплексным основным набором культурных значений-ценностей-интересов или конфигураций. Другими словами, «цивилизации» представляют не один и тот же класс, но различные типы организованных социальных групп, которые играют важную роль в человеческой истории и в социокулътурном мире» .

Каждая из таких организованных социальных групп с их культурой составляет сердцевину каждой цивилизации. Помимо этой главной группы, каждая цивилизация содержит одну или несколько «чуждых групп», которые отличаются по составу своих ценностей и норм от культуры главной группы. Эти «чуждые группы» живут в данной цивилизации, но не являются ее органической частью, их внутренние культуры могут быть не просто несовместимыми с культурой главной группы, но даже враждебными ей. В таком случае каждая цивилизация связана воедино не прямыми связями, а опосредствованно, главным образом через непрямые причинные отношения с несколькими «внешними группами» и их «групповыми культурами», которые входят во всеобщую культуру цивилизации как скопления. Но в любом случае цивилизация никогда не представляет собой монолит (поэтому и сам термин оказывается пустым по смыслу – если пытаться проверить его соответствие тому содержанию, что вкладывают в него философы-«цивилизационщики»). «Всеобщая культура практически каждой социальной группы включает в себя не одну культурную систему, объединяющую в одно последовательное целое миллионы значений, ценностей, норм и интересов их членов, но массу идей, ценностей, интересов, целей и принципов, которые частично нейтральны, а частично несовместимы друг с другом; это вполне справедливо, что всеобщая культура каждой цивилизации содержит наряду с центральной культурной системой ее главной группы множество различных, частью нейтральных, частью противоречащих друг другу культурных систем и скоплений» .

Одним из следствий понимания общества и его структуры Сорокиным является непризнание им за цивилизациями системности как базового качества. Характерна в этом отношении его полемика с австрийским историком О. Андерле, который пытался защищать цивилизационную парадигму именно как систему. Он исходил из необходимости оперировать холистическими структурами при исследовании культурных феноменов (и находил, что такая практика себя оправдывает, хотя бы у того же О. Шпенглера). Основания для этого метода он видел в открытиях, сделанных в психологии и биологии, подкрепляя такую позицию мнениями известных ученых, занимавшихся этими вопросами, в том числе и Л. фон Берталанфи. Эти целостные структуры он определяет как «негомогенные единицы любого субстрата, которые более или менее ясно отличимы от их окружения, более или менее обильно сочленены и логически, так же как онтологически, предшествуют элементам или составляющим частям, которые различимы в целом» . При таком подходе меняются сами принципы научного исследования. Вместо привычного движения от частностей к целому предполагается путь обратный – выявление этих целостных структур, а затем уже их изучение в деталях. В частности, говорит он, О. Шпенглер в своей теории цивилизации придерживается позиции органицизма, который является специфически холистической теорией.

Сурово критикуя своих оппонентов, Сорокин в то же время находил много общего в их воззрениях на культуру с собственной теорией. Об этом он подробно рассказал в вышедшей в 1950 году книге «Социальные философии в век кризиса» (переизданной в 1963 году под названием «Современные философии истории и социальные философии»). В ней он сопоставляет свою концепцию социокультурных суперсистем с построениями Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, Н. Бердяева, А. Кребера, Ф. Нортропа, В. Шубарта, X. Ортеги-и-Гассета. Авторы достаточно разные, во многом расходящиеся друг с другом и порой занимающие противоположные позиции по тому или иному вопросу. Но для Сорокина важно то, что у них он находит моменты согласия между собой, и эти согласующиеся идеи представляются ему весьма значимыми: авторы, двигаясь разными путями, сходились в точках, соответствующих истинному положению дел. Будь это иначе, «авторы, столь различные в их базовых предпосылках, методологиях и фактическом материале, так же как в их личностных особенностях мышления и темпераментах, вряд ли бы пришли к согласующимся результатам» .

Сорокин выделял шесть главных точек совпадения своих собственных воззрений с воззрениями своих коллег. Смысл совпадений в том, что они, согласно Сорокину, не могут быть случайными и, таким образом, указывают на реальность самой проблемы: наличие крупных культурно-исторических единиц как главных субъектов общественных процессов. Первое базовое согласие этих теорий он видел в том, что «в безграничном океане социокультурных феноменов существует род обширной культурной сущности, или культурной системы, или цивилизации, которая живет и функционирует как реальная единица » . Она не идентична ни государству, ни нации, ни любой иной социальной группе. Обычно границы этой культурной единицы выходят за географические границы политической, национальной или религиозной группы. Вместе с тем и культура той или иной нации допускает одновременное сосуществование двух или даже большего числа культурных систем. Каждый из исследователей дает этим единицам разное название («культурно-исторический тип», «цивилизация», «социокультурная суперсистема»), но дело не в наименовании, а в противопоставлении внутренне интегрированных и координированных крупных культурных систем дезинтегрированным системам и скоплениям.

Второй пункт согласия в отношении крупных культурных сущностей в том, что «их общее число во всей истории человеческой культуры было чрезвычайно мало » . Какую классификацию ни взять, количество указанных в ней типов ограничено несколькими: четыре прототипа В. Шубарта, эстетический и теоретический типы Ф. Нортропа, его собственные три. В типологиях, основанных на географическом или национальном признаках как определяющих, также количество культур не превышает шести-восьми.

Третье: «каждый из этих базовых типов культурных образцов отличен один от других» . Аполлоновская отличается от фаустовской и всех других цивилизаций О. Шпенглера. Точно так же отличаются один от другого типы, описанные у прочих авторов.

Четвертое сходство состоит в том, что «каждая из обширных культурных систем базируется на некой «главной предпосылке», или «философском предположении», или «первичном символе», или «конечной ценности», которая связывает, развивает, реализует суперсистему или цивилизацию во всех ее главных разделах, или частях, на всем протяжении ее «жизненной карьеры» . Это значит, что крупные культурные единицы возникают и существуют на основе смысловой, логической связи. Причем их основа иногда может даже превышать рациональный уровень, так как рациональное в конечном итоге зависит от сверхрациональной и сверхчувственной творческой интуиции. Отсюда «возвышенная гармония» Нагорной проповеди, фуг Баха или трагедий Шекспира. Такие явления культуры преодолевают уровень логической связности и поднимаются к совершенной гармонии coincidentia oppositorum (единства противоположностей).

Пятое: каждая из суперсистем есть причинно-смысловая единица. То есть она основана, с одной стороны, на причинно-функциональной связи, а с другой – на логико-смысловой. Если ограничить систему причинно-функциональными связями, то она выпадет из сферы культуры, а без наличия этих связей система превращается в «свалку» для разнородных культурных явлений.

Шестой пункт согласия касается общих характеристик суперсистемы или цивилизации. Теоретики порознь находят в них одни и те же черты, в числе которых: ее реальность, отличная от ее частей; индивидуальность; общая или частная зависимость ее частей одной от другой, зависимость частей от целого, зависимость целого от его частей; сохранение индивидуальности, или «самости», системы, несмотря на изменение ее частей; целокупность изменений (то есть распространение их на всю систему); самонаправляющее (имманентное) изменение и самоопределение ее «жизненной карьеры», тогда как внешние факторы могут ускорять или замедлять, облегчать или затруднять ее развитие (даже уничтожить ее), но не способны трансформировать ее в нечто радикально чуждое ее внутреннему потенциалу; избирательность системы, в силу которой она воспринимает все, что ей близко по духу, и отвергает несвойственное; ограниченная вариабельность, которая предусматривает некие пределы изменчивости системы, за пределами которой она либо теряет свою индивидуальность, либо разрушается.

Сорокин указывал также некоторые «дополнительные» сходства в понимании исторического процесса им самим и сторонниками цивилизационной парадигмы. Они касаются уже не самих единиц, действующих в истории, а специфики их проявления, характера исторического изменения: «1) отрицание линейной концепции истори- ческих процессов как универсального образца для всех исторических изменений и замена ее концепцией многообразности изменений, «циклических», «чередующихся», «колеблющихся свободно, без определенного направления» и линейных только в течение ограниченного периода определенных исторических процессов; 2) концентрация внимания на повторяющихся единообразиях, ритмах и «циклах» в социокультурных процессах вместо сосредоточенной охоты за разнообразными, в особенности вечными, линейными тенденциями социокультурной «эволюции и прогресса», как это делалось в восемнадцатом и девятнадцатом столетиях; 3) сходства в главных «фазах» в истории жизни «цивилизаций», «исторических прототипов», «высших культур» и «культурных, суперсистем», а также несколько других согласующихся выводов» .

Таким образом, Сорокин и его коллеги не просто ищут в одном и том же направлении, но и «видят» там одно и то же. Совпадения велики и многочисленны. Своего пика эти сходства достигают в особенностях фаз развития цивилизации или культуры. Каждый исследователь выделял их самостоятельно в соответствии с собственной концепцией, но описанные ими качества оказались практически идентичными. Каждый из них не просто выделяет фазы роста, расцвета и упадка цивилизации или культуры, но и указывает на аналогичные ценности и идейные основания, свойственные той или иной фазе. Например, для «весны» цивилизации в толковании О. Шпенглера, Н. Данилевского и А. Тойнби характерны ориентация на интуитивно постигаемую истину и интуитивное творчество, «внутреннюю» религиозность, преимущественно духовные ценности, санкционированные «свыше» право и этику, религиозное по тематике и содержанию искусство. И напротив, эта фаза отвергает чувственную этику, эмпирическую науку, материализм в его разных проявлениях. Подобную характеристику дают В. Шубарт своим Эстетическому и Мессианскому прототипам, Н. Бердяев – Варварскому и раннему Средневековому типам, Ф. Нортроп – «эстетически-интуитивной» культуре и т. д. Позднюю фазу культуры или цивилизации авторы описывают в обратном свете – как предпочтительно чувственные при упадке духовных и религиозных ценностей. Фазе расцвета, соответственно, свойственно равновесие духовного и материального.

Критика цивилизационной парадигмы Сорокиным, естественно, не привела и не могла привести к ее «отмене». И дело здесь не только в научной состоятельности этой концепции, которая и поныне широко популярна. Альтернатива, предложенная Сорокиным, во многих аспектах вела не к взаимоисключению теорий, а к их взаимному дополнению. Поэтому комплекс совпадений, указанных самим Сорокиным, говорит не просто о научной наблюдательности ученых, занятых данной проблемой, но и о том, что их объяснения далеко не всегда расходились в полярно противоположных направлениях – пусть даже иногда возникало такое впечатление.

Теория социокультурных суперсистем относится к обобщениям высокого порядка, и понятно, что какие-то индивидуальные детали общественного развития могут на этом фоне не замечаться или представляться несущественными, – потому А. Кребер и упрекает Сорокина в чрезмерном увлечении своими абстракциями. Упрек частично справедливый и частично – нет. Справедлив он в той мере, в какой степени и как далеко Сорокин пытается распространить ценностные предпочтения человечества на частные эпизоды истории. Когда чуть ли не вся история в его интерпретации, каждое событие становятся подчиненными закону «имманентного развития», то злоупотребление методом становится очевидным. Когда же Сорокин более «сдержан» (пусть даже это случается реже) и ограничивает влияние ценностных систем на осуществление того или иного частного исторического выбора, то упрек во многом теряет свою резонность. И, может быть, этот момент его «умеренности» в отстаивании своих взглядов можно брать как точку отсчета для поиска ситуации равновесия между социокультурными суперсистемами как историческим фоном и цивилизациями как феноменами – самостоятельными, с одной стороны, и вместе с тем до определенной степени обусловленными в своих качественных характеристиках свойствами этого активного фона – с другой. В этом случае весь комплекс согласующихся пунктов в двух концепциях приобрел бы иной смысл: они предстали бы не как неоспоримые, но противоположным образом объясненные факты, а как факты, допускающие двоякое прочтение, ибо каждое прочтение в данном случае относится к разному культурно-историческому фактору. Например, «смысловое единство» цивилизации, с одной стороны, объяснялось бы спецификой данной частной цивилизации, а с другой – влиянием ценностного «фона», на котором эта цивилизация развивалась.

Сорокин с такой интерпретацией своего учения вряд ли бы согласился: для этого ему пришлось бы «поступиться» своим утверждением о том, что флуктуация социокультурных суперсистем является главным условием и содержанием исторических изменений. Но нельзя не увидеть и позитивных последствий попытки привести к компромиссу Сорокина и цивилизационную парадигму: то, что всегда преподносилось как нечто противоречащее друг другу, предстает в виде системы со сложным переплетением функциональных связей и взаимных влияний. Теория социокультурных суперсистем при этом стала бы несколько «приземленнее» и, лишившись свойственного порой работам Сорокина догматического «упрямства» в следовании заданной идее, приобрела бы вместе с тем гибкость и живость, а тем самым и истинную историчность. Кроме всего прочего, после «размыкания» всех частных теорий открывается целое поле для исследования их в едином историко-культурном пространстве, что могло бы дать новый импульс к плодотворному развитию этих тем.

Попытка синтеза двух концепций приобретает дополнительный аргумент в свою пользу, если рассматривать его под углом общенаучных и общефилософских оснований мировоззрения каждого из ученых. Мыслители разошлись по разные стороны, так как исходили из разных принципов, но, значит, тем самым и ограничили себя в исследовательских ресурсах. В целом можно сказать, что Сорокин оценивал социальный мир как находящийся на самой грани между законосообразностью и хаосом. Можно привести в качестве примера его теорию революций: они регулярно повторяются в истории и могут быть рационально объяснены, их внутренняя структура также поддается рационализации и классификации, но, в конечном счете, по своим целям и результатам они совершенно бессмысленны и иррациональны. Социальная реальность и есть такая реальность, которая строит «порядок из хаоса», хотя при этом не всегда успешно. В этом отношении интерпретация культуры Сорокиным кардинально отличается от аналогичных попыток его предшественников и современников.

Если взять Н. Данилевского, то он, биолог по образованию, опирался на опыт естественных наук. Культурно-исторические типы в его учении уподобляются растительным видам, проходя все стадии развития, зрелости, увядания и умирания, как дерево или цветок. В такой интерпретации сама культура, разумеется, представляется малорациональным образованием. Хотя бы в том отношении, что люди, даже понимая внутреннюю сущность культурных процессов и пытаясь сохранить актуальную культуру, бессильны это сделать – природа сильнее. Однако на самом деле этот иррационализм культуры – мнимый. Фактически она просто подчиняется непреложным законам высшего (в данном случае) порядка – законам природы. Поэтому «бессмысленность» культуры (в том смысле, что дерево и цветок ведь не обладают разумом) только скрывает рационализм построений Н. Данилевского. Есть «железные» законы природы, которые диктуют ход вещей, и человек ничего не может с ними поделать – он послушный и бессильный, в сущности, игрок на этом поле, вынужденный смириться с «объективностью».

В случае с А. Тойнби, на первый взгляд, картина иная. Природа, Космос не играют у него решающей роли, человек обладает бóльшей свободой в определении судеб истории. В поздних своих работах А. Тойнби даже выражал сомнение в неизбежности заката цивилизаций. «Объективность» входит в его теоретические построения не через природу, а через прямо противоположную «дверь» – религиозное начало в его историософии. Это иная форма законообразности, повелевающая и находящаяся не на физическом и биологическом уровнях, а выше их, в духовной сфере, но от этого не меняется суть – это объективность, которой следует повиноваться и под законы которой необходимо приспосабливаться. Умелое приспособление (достойный Ответ на Вызов) – это максимум творчества, данного в распоряжение человеку. Менять же сам порядок вещей (естественноприродный у Н. Данилевского и Небесный у А. Тойнби) невозможно.

У Сорокина «объективность», безусловно, тоже присутствует. Ведь и начинается вся его теория культуры с форм приспособления человека к природе. Типы социокультурной интеграции не более чем варианты этого приспособления. Он сам неоднократно говорит о многоуровневой реальности, в которой есть место сверхчувственной живой и неживой природе. И все же эта объективность имеет у Сорокина совершенно иной вес и суть. Человек соприкасается со всей реальностью и зависит от нее, но его деятельность осуществляется в социальном мире, форма которого вовсе не запрограммирована «объективностью». Все многообразие культурных проявлений принимает свои формы случайно в силу тех или иных сочетаний народов, времени и места. Поэтому в обликах и содержании греко-римской, китайской или индийской цивилизаций нет ничего фатального, «предначертанного» свыше или биологически. Все это – поле свободного творчества человека, в котором он волен творить, разрушать и вновь творить. Если в отношении внешнего мира Сорокин близок к скептицизму И. Канта, то в отношении социального (иначе говоря, «внутреннего мира» человечества) этого сказать нельзя. В нем природные закономерности уже не действуют. Это хаос, творцом порядка (и создателем законов) в котором оказался сам человек. Правда, можно сказать, что «объективно» заданы три главные формы интеграции (идеациональная, чувственная и идеалистическая системы). Однако их заданность особого рода – она не внешняя по отношению к человечеству, а внутренне ей свойственна.

Вероятно, Сорокин менее традиционен во взглядах на природу и общество. Он искал не законы, которые, в конечном счете, придают картине мира статичный, застывший, вид, а тенденции, динамику. Его картина мира и истории – это кипучее движение, в котором перемешаны и сталкиваются народы, расы, племена, государства… Движение, в котором очень трудно установить хоть какие-то повторяющиеся тенденции. Сорокин установил в нем суперритмы социокультурных суперсистем. Но даже относительно их он делал оговорку, что не рассматривает их как незыблемые законы. Они наблюдались в прошлом, но что касается будущего, то история может повернуть свой ход в новую, неизведанную и неизвестную сторону. Однако эта же свобода, которую он доверяет истории, играет с ним злую шутку. Когда в мире есть только одна-единственная закономерность, тогда при истолковании сущности того или иного события не к чему больше обратиться, как к ней. Как следствие – вся история объясняется только одним фактором и одной причиной, а значит, свобода оборачивается несвободой и «железным» детерминизмом. Это детерминизм, так сказать, невольный, проистекающий из увлечения Сорокина собственной идеей, но, кстати, именно из него следуют довольно-таки обоснованные упреки в чрезмерной приверженности абстрактным схемам. «Обуздание» этого «тоталитаризма» одной идеи в учении Сорокина становится возможным, если на другую чашу весов положить парадигму цивилизации.

Ibid. P. 277.

Sorokin P. A. Reply to My Critics // Pitirim A. Sorokin in Review. Durhem, N. C. : Duke University Press, 1963. P. 410.

Питирим Сорокин. Национальный вопрос как проблема социального равенства

В ряду вопросов, горячо и страстно обсуждаемых теперь, чуть ли не первое место принадлежит национальному вопросу и проблемам, связанным с ним. Такой факт неудивителен, но удивительно то, что спорящие нередко едва ли и сами знают, из-за чего они ломают копья… Поставьте большинству из них ясно и категорически вопрос: «Что такое национальность? Каковы ее элементы? В чем ее отличительные признаки?» И вместо ответа вы получите либо молчание, либо нечто вразумительное, но неверное, либо, наконец, ответ, быть может, и верный, но смысла которого ни мы, ни сам «отвечатель» понять не в состоянии.

Посмотрим, так ли обстоит дело. Начнем с той категории теоретиков национальности, которые говорят, быть может, и верное, но никому не понятное. Что же они понимают под национальностью? А вот что… «Всякое национальное бытие… в своих последних пределах должно мыслиться одним из многочисленных проявлений абсолютного». «Мы должны понимать эту войну не как войну против национального духа нашего противника, а как войну против злого духа, овладевшего национальным сознанием Германии и исказившего „метафизическую основу“ немецкой национальности». Читатель! Вы понимаете? Я, каюсь, нет. Впрочем, я понимаю одно, что в эти фразы можно всунуть любое содержание: и бога, и сатану. Так пишут философы.

Посмотрим теперь, что говорят те, которые не тонут во фразах и слова которых понять нетрудно. Публицисты, ученые и теоретики этого класса вполне правильно видят в нации или в национальности не метафизический принцип, не какую-то таинственную «вне и сверхразумную сущность», а группу ими союз людей, обладающих теми или иными признаками, иначе говоря, объединенных той или иной связью. Каковы же, спрашивается, эти признаки?

Рассмотрим бегло выдвигавшиеся принципы:

А). Одним из таких признаков, по мнению многих лиц, является «единство крови», или, иначе, единство расы. Корни этой теории уходят далеко в прошлое.

В наше время нет надобности подробно критиковать это мнение. Оно давно уже опровергнуто. Достаточно сказать, что теория чистых рас оказалась мифом; их нет, как нет, например, и специально немецкой или английской крови. В наше время чистота крови сохраняется разве только на конских заводах, выводящих «чистокровных» жеребцов, да в хлевах йоркширских свиней, да и там, кажется, не этим «расовым» признаком обусловливается «симпатия» одного коня к другому. В мире же людей указываемый признак единства крови и единства расы как критерий национальности решительно не годен. Когда мы говорим: «Иванов и Петров - одной национальности», то, конечно, не потому, что мы исследовали химический состав их крови, установили черепные показатели того и другого, изгиб носа, разрез глаз и т. д., а по каким-то иным основаниям, ничего общего не имеющим с теорией единства расы.

Б). Многие исследователи видят отличительный признак национальности в единстве языка. Люди, говорящие на одном языке, принадлежат к одной национальности, таково основное положение этого течения. Данная теория национальности едва ли не самая популярная и самая распространенная. Однако от этого она не становится еще истинной.

Если бы язык был таким решающим признаком, то тех лиц (а таковых немало), которые одинаково хорошо и с детства владеют несколькими языками, пришлось бы признать денационализированными, а следовательно, венгры, владеющие и венгерским и немецким языками, не могли бы считать себя по национальности венграми. То же относилось бы и ко всем «многоязычным» лицам и народам. Во-вторых, люди, обычно принадлежащие к различным нациям, например англичане и американцы, раз они говорят на английском языке, должны были бы составить тогда одну английскую нацию; американской нации, как не обладающей собственным языком, тогда не могло бы быть. И, наконец, туринец, сицилиец и миланец не могли бы принадлежать к одной итальянской нации, так как их говоры весьма далеки друг от друга.

В-третьих, если даже и принять этот признак, то мы не избавляемся этим от целого ряда противоречий и сомнений. Первое сомнение гласило бы: насколько расходящимися должны быть языки или наречия, чтобы язык, а соответственно и народ, говорящий на нем, могли быть признанными в качестве самостоятельных национальных единиц? Если это расхождение должно быть основным, тогда пришлось бы признать, например, национальностью только славянство и объединить в эту национальность такие группы, как великороссы, малороссы, поляки, сербы, болгары, русины и т. д. Каждый из этих народов в отдельности не мог бы составить национальность, ибо языки их более или менее близки. То же нужно было бы сказать и о французах, итальянцах и румынах как единицах, говорящих на языках родственных. И они порознь тогда не могли бы называться нацией и национальностью, а должны были бы составить одну «романскую» национальность. В итоге мы получаем картину, решительно расходящуюся с обычным пониманием этого термина.

Если же это различие языков должно быть незначительным, то мы попадаем в новую крайность. Почему тогда это различие не уменьшить и вместо русского, польского, украинского языков или наречий не считать таким достаточным различием простое отличие говоров. Логических препятствий для этого нет. Тогда вместо русской, польской и украинской национальности из одной великорусской народности выкроились бы нижегородская, ярославская, московская, вологодская и другие национальности. Термин «язык» - не есть нечто абсолютно определенное и сплошь и рядом подменяется терминами «наречие», а иногда и «говор». Как видим, и здесь нет спасения.

Эти краткие штрихи показывают, что на почве одного языка нельзя построить здание национальности.

В). То же можно сказать и о всех других признаках, выдвигавшихся в этой области. Таким признаком не может быть и религия, ибо люди, относящие себя к одной национальности, сплошь и рядом исповедуют различную религию, и наоборот, люди, принадлежащие к одной религии, сплошь и рядом являются представителями различных наций. Не является искомым признаком и общность экономических интересов, так как очень часто (если не всегда) экономические интересы русского рабочего меньше противоречат экономическим интересам немецкого пролетария, чем русского капиталиста. Не могут быть искомыми признаками нации и единство правящей династии или, как указывают многие, «единство исторических судеб». Последние весьма изменчивы и текучи. Сегодня они объединили в одно целое греков, сербов, болгар и черногорцев против турок, а завтра те же «судьбы» разъединили союзников и сделали их врагами.

Но, может быть, искомым критерием служит единство морали, права и нравов! Увы! Нет! Кому же не известно, что разница между русским крестьянином и русским барином в этом отношении гораздо большая, чем между русским барином и немецким аграрием.

Тогда, быть может, искомый X заключается в единстве мировоззрения, в единстве философии! Опять-таки нет. Мировоззрение русских социал-демократов и немецких социалистов или немецких философов и русских философов нередко сходно, а по национальности они относят себя к различным центрам и теперь стоят во враждебных нациях.

Поищем еще другие признаки. Некоторые указывают на единство культуры как на отличительную черту национальности. Но разве это «туманное пятно» не состоит как раз из тех элементов, о которых только что шла речь? Выбросьте из «культуры» язык, религию, право, нравственность, экономику и т. д., и от «культуры» останется пустое место.

Г). Есть еще одна попытка установить понятие и сущность национальности путем подчеркивания психологической природы этого явления. Национальность, говорят сторонники этой теории, - это «осознание своей принадлежности к определенному политическому телу», вызываемое различными причинами - религиозными, экономическими, правовыми, единством языка, исторической традицией и т. д.

Если вдуматься в это определение, то мы видим, что здесь центр тяжести лежит на психологическом отнесении себя к тому или иному обществу или группе. Но ясно, что и это определение только ставит, а не решает вопрос. К примеру, я, как журналист, отношу себя к определенному социальному телу - редакции (группа людей), как православный - к определенной церкви (тоже группа), как «подданный» России - к русскому государству (тоже группа), как говорящий на русском, эскимосском, французском и английском языках, я отношу себя ко всем лицам, говорящим на них. Во всех случаях у меня налицо «осознание своей принадлежности» к той или иной группе. Которая же из них будет моей нацией? В отдельности ни одна из этих связей не есть национальная связь, а, вместе взятые, они противоречат одна другой. Теория не дает определения, а потому и ее приходится отвергнуть. И она «туманна, не ясна, не верна».

В итоге, как, видим, ни одна из теорий не удовлетворяет и не знает, что такое национальность.

Но могут спросить меня, ведь существуют же, например, нации, не составляющие пока одного государства и, тем не менее, представляющие одно целое. Неужели же это не факт? Неужели еще нужны доказательства?

Да, конечно, существуют, отвечу я, но связь, объединяющая их, или язык, или религия, или общие исторические воспоминания и т. д., то есть одна из вышеуказанных связей, сама по себе, как мы видели, не достаточна для установления и кристаллизации национальности. А во-вторых, не следует забывать и того, что какое-нибудь соединение людей может считаться социальным целым, самостоятельной единицей лишь в том случае, когда это соединение по своим социальным функциям или социальной роли представляет нечто единое, когда его части действуют в одном направлении и преследуют одни цели. Кто удовлетворяется одним именем и придает ему «магическое» значение, тот может довольствоваться таким пониманием национальности. Сторонник же реалистической социологии едва ли припишет простой общности «имени» свойство и способность обоснования «национальной» группировки людей.

Что же мы имеем в итоге? Довольно странный вывод: в процессе анализа национальность, казавшаяся нам чем-то цельным, какой-то могучей силой, каким-то отчеканенным социальным слитком, эта «национальность» распалась на элементы и исчезла.

Вывод гласит: национальности как единого социального элемента нет, как нет и специально национальной связи. То, что обозначается этим словом, есть просто результат нерасчлененности и неглубокого понимания дела. Если мы назовем плохим ученым того химика, который сказал бы, что химическим элементом является вода или кусок бутерброда, то такими же плохими социологами являются и все те многочисленные трубадуры - поносители и восхвалители национальности, - которыми теперь хоть «пруд пруди». Сознаю, что это утверждение смелое, кажущееся парадоксальным, но тем не менее это так.

Чувствую, что читатель все еще сомневается и никак не может согласиться со мной: а «еврейский вопрос»? а «армянский вопрос»? а «инородческий вопрос»? Разве все это не проявление той же «национальности» (легкомысленно отрицаемой мною), разве все это не «национальные вопросы», - спросят меня и, пожалуй, чего доброго, сделают из сказанного вывод, что раз национальности нет, то нет и национального вопроса, а потому нечего и говорить о правах «каких-то там» евреев, армян и т. д.

Во избежание таких «поспешных» выводов я заранее должен откреститься от них и кратко рассмотреть вопрос и в этой плоскости.

Вместо ответа я снова напомню пример с химиком, считающим «бутерброд» - химическим элементом. Несомненно, он ошибается, но несомненно также, что «бутерброд» - реальная вещь, но вещь сложная, распадающаяся в анализе на множество элементов. То же и тут. Все эти вопросы несомненно существуют. Но постарайтесь вникнуть в них, и вы убедитесь, что в них, во-первых, нет никакого «национального» элемента, во-вторых, несмотря на общий термин «национальный», прилагаемый ко всем этим вопросам, они в корне различны между собой. Еврейский вопрос не то, что польский, последний не то, что украинский.

В чем же разница и в чем суть дела? А вот в чем. Сущность этих «бытовых» для России вопросов заключается не в чем ином, как в ряде правовых ограничений (право языка, религии, передвижения, гражданские, политические права и т. п.), налагаемых на определенную группу людей, объединенных тем или другим (или несколькими) социальными признаками. Иначе говоря, наши «национальные вопросы» составляют одну из глав общего учения о правовом неравенстве членов одного и того же государства. Как известно, лозунг: «правовое равенство» или его разновидность: «равенство всех перед законом» - все еще остается только лозунгом. Несмотря на уравнительный наклон, проявляющийся в поступательном ходе истории, фактически идеал «правового равенства» далеко еще не достигнут, и в особенности у нас. Во всех отношениях - и в сфере гражданских, семейных, государственно-политических и полицейских, служебных и даже уголовных прав - одни из групп пользуются полнотой прав, другие же - только некоторыми правами. Одни имеют привилегии, другие - «ограничения» и «лишения прав» (по службе, по выборам, по праву заключать сделки, по владению землями, по пенсии, по праву быть членами любого общества, по праву занимать общественные должности, исповедовать ту или иную религию, учить детей на том или ином языке, по праву самоуправления и т. д. и т. д.).

Крайним пределом этого «лишения прав» является присуждение к каторге и сопровождающее его «лишение всех прав», в том числе и свободы. Более мягким видом служит «лишение всех особенных, и лично и по состоянию присвоенных прав и преимуществ». Однородными же, более мягкими, хотя назначаемыми уже по иным основаниям, являются и все указанные выше правовые ограничения; сюда же входят в качестве частного вида и «национально-правовые» ограничения. Под этим именем кроется ряд различных (и весьма ощутительных) правовых ограничений по различным и сложным основаниям: вследствие религии (евреи, поляки-католики, русские-староверы, язычники, сектанты), вследствие пространственного расположения родины данного человека или совокупности людей (места, лишенные самоуправления), вследствие имущественного положения, вследствие степени образования или профессии, вследствие языка (евреи, поляки и инородцы); вследствие особых бытовых условий - например, низкого умственного и нравственного развития (бесправие кочевых народов), вследствие того или иного сословного или профессионального происхождения данного лица от данных родителей (дворянин, купец, крестьянин и т. д.).

Я не могу здесь вдаваться в подробный анализ так называемых «национальных» ограничений. Но из сказанного, я думаю, ясно, что все они разлагаются на иные, более простые ограничения, а нигде здесь нет какого-то специального национального принципа. Выкиньте из «национальных» причин причины религиозные, сословные, имущественные, профессиональные, «бытовые» и т. д. - и из «национальных» ограничений не останется ничего. Даже само правовое отнесение того или иного человека, например Аарона Левинсона, к «еврейской нации» производится не на основании «еврейской национальной крови», а по тем же религиозным и другим основаниям. Стоило недавно переменить религию (евреи-выкресты), и почти все еврейские ограничения падали, а это значит, что для права исчезала «еврейская национальность» и появлялась новая, например «русская», национальность.

Но разве эти перечисленные основания правоограничений, например религиозные, представляют национальные основания? Разве «религия» и «национальность» одно и то же? Ясно, что нет, иначе пришлось бы признать «языческую нацию», нацию баптистскую, хлыстовскую, католическую и т. д. Ясно, что это абсурд. Но не менее ясно, что ограничения прав целых групп сектантов, вытекающие из чисто религиозных оснований, однохарактерны с ограничениями ряда «национальностей» и нередко гораздо более тяжелы и важны. Точно так же и все остальные основания правоограничений (территория, образование, имущественный ценз, сословие и т. д.) не имеют никакого «национального» элемента. А ведь без них нельзя представить и создать никакой «национальности».

Итак, в итоге и здесь мы пришли к определенным данным. Мы убедились, что нет никаких специально «национальных» оснований, дающих почву для «национальных» ограничений. Мы видели, что само понятие «еврей», или «малоросс», или «поляк» (а соответственно и социальные группы, образуемые ими) определяется не каким-то таинственным национальным принципом, а рядом простых и общих условий (религия, язык, сословность, экономическое положение и т. д.), в различных формах выступающих на арене общественной жизни и создающих различную, подчас весьма сложную группировку. Коротко говоря, нет национальных проблем и национального неравенства, а есть общая проблема неравенства, выступающая в различных видах и производимая различным сочетанием общих социальных факторов, среди которых нельзя отыскать специально национального фактора, отличного от религиозных, экономических, интеллектуальных, правовых, бытовых, сословно-профессиональных, территориальных и т. п. факторов.

Перефразируя слова Архимеда, можно сказать: «Дайте мне эти факторы, и я различным их сочетанием создам вам самые различные нации, начиная от бесправных судр и кончая полноправными браминами». И наоборот: «Отнимите эти факторы, и без них вы не создадите никакой национальности». Вывод из сказанного тот, что национальность представляет сложное и разнородное социальное тело, подобное «бутерброду» в химии, которое распадается на ряд социальных элементов и вызвано их совокупным действием.

А раз это так, то объявить эту «мешанину» различных условий чем-то единым и цельным, попытаться найти ее самостоятельную сущность равносильно задаче решения квадратуры круга. Недаром все подобные попытки не удавались. Они не могли и не могут окончиться удачно.

Да будет позволено теперь сделать практические выводы из сказанного. Эти выводы таковы:

1) Многие выдвигают теперь национальный принцип в качестве критерия для будущего переустройства карты Европы. В силу сказанного едва ли есть надобность доказывать невозможность и фантастичность этого проекта. Если даже допустить его, то спрашивается, что будет положено в основу национальности? Язык? Но тогда Бельгию придется разделить на части, Италию - также, а такие разноязычные государства, как Россия, распадутся на вотяцкое, черемисское, великорусское, татарское и т. д. государства-нации. Вся Европа распылится на множество мелких государств, что само по себе является шагом назад, а не вперед. Для областей же со смешанным по национальности населением или для мелких наций положение становится решительно безвыходным. Недаром сами сторонники этого проекта вынуждены признать, что мелкие национальности будут принесены в жертву крупным. То же получится, если критерием национальности будет и какой-нибудь другой признак.

Нет! Пора бросить эту утопию и пора ясно и определенно сказать, что спасение не в национальном принципе, а в федерации государств, в сверхгосударственной организации всей Европы, на почве равенства прав всех входящих в нее личностей, а поскольку они образуют сходную группу, то и народов. Каждый, «без различия национальности», имеет право говорить, учить, проповедовать, исполнять гражданские обязанности на том языке, на каком хочет, веровать, как ему угодно, читать, писать и печатать на родном языке и вообще пользоваться всей полнотой прав равноправного гражданина. Было бы наивно думать, что эта федерация теперь же осуществится, но столь же несомненно, что история идет в этом направлении, в направлении расширения социально замиренных кругов, начавшегося от групп в 40–100 членов и приведшего уже теперь к соединениям в 150–160 миллионов. Распылить снова эти соединения на множество частей по национальному принципу - значит поворачивать колесо истории назад, а не вперед.

2) Как выяснено выше, так называемое «национальное» неравенство есть лишь частная форма общего социального неравенства. Поэтому тот, кто хочет бороться против первого, должен бороться против второго, выступающего в тысяче форм в нашей жизни, сплошь и рядом гораздо более ощутительных и тяжелых. «Полное правовое равенство индивида (личности) - вот всеисчерпывающий лозунг. Кто борется за него - борется и против „национальных“ ограничений. Так как национальное движение в России со стороны групп (малороссов, евреев и т. д.), ограниченных в правах, представляло и представляет именно борьбу против неравенства, следовательно, направлено в сторону социального уравнения, то естественно, мы всеми силами души приветствуем подобное движение и его рост». Законно и неоспоримо право каждого члена государства на всю полноту прав (религиозных, политических, гражданских, публичных, семейственных, культурных; язык, школа, самоуправление и т. д.).

Таково наше отношение к национальному движению, вытекающее из основного принципа социального равенства. Но из него же вытекает и обратная сторона дела, на которую нельзя закрывать глаза.

3) Если борющийся за социальное равенство борется и за правильно понятые «национальные» интересы, то борющийся за последние далеко не всегда борется за первое. Иными словами, «борьба за национальность не есть самодовлеющий лозунг». Под его флагом можно проводить самые несправедливые стремления. Наши «националисты» - пример тому. Поэтому партии, ставящие в свою программу лозунг «социальное равенство», не должны увлекаться «национальным» принципом. Все, что есть в последнем «уравнительного», все это включает в себя первый лозунг. Что не включает - «то от лукавого» и представляет либо контрабандное проведение «групповых привилегий», либо проявление группового эгоизма.

Пока национальный принцип совпадает и не противоречит лозунгу социального равенства - мы от души приветствуем национальные движения. Так как в России до сих пор движения украинцев, евреев, поляков, латышей и т. д. имели этот уравнительный характер, то ясно, что мы можем только поддерживать его. Но как только национальный принцип становится средством угнетения одной группой других групп, мы поворачиваемся к нему спиной, памятуя, что высшая ценность - «равноправная человеческая личность». Вся полнота прав должна быть предоставлена каждой личности, без различия «эллина и иудея, раба и свободного».

Индивид, с одной стороны, и всечеловечность - с другой, - вот то, что нельзя упускать из виду нигде и никогда, как неразъединимые стороны одного великого идеала.

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992, с. 245–252.

Из книги Россия и Европа автора Данилевский Николай Яковлевич

Из книги Общая социология автора Горбунова Марина Юрьевна

28. Теории социального взаимодействия. Концепция социального обмена Понятие социального взаимодействия является одним из центральных в социологии. Существует целый ряд социологических теорий, разрабатывающих и трактующих разнообразные его проблемы и аспекты на двух

Из книги Что означает ваша фамилия? автора Федосюк Юрий Александрович

ВОПРОС ОБЫЧНЫЙ И ВОПРОС НЕОБЫЧНЫЙ Как ваша фамилия? Кому из нас не приходилось отвечать на этот вопрос! С того памятного дня, когда мы впервые переступили школьный порог, каждый из нас твердо усвоил: он уже не просто Коля, Володя, Маша, но еще и Петров, Данилов, Комарова; без

Из книги О смысле жизни автора Сборник статей по гуманной педагогике

Из книги «Крушение кумиров», или Одоление соблазнов автора Кантор Владимир Карлович

Глава 8 Евгений Трубецкой: совместимы ли христианская демократия и русская идея равенства? Конец XIX - начало ХХ в. - эпоха удивительная, яркая и трагическая. Это эпоха рождения новых идей, переосмысления старых, но также и проверки их на жизненность, на возможность

Из книги Довлатов и окрестности [сборник] автора Генис Александр Александрович

Из книги Человек. Цивилизация. Общество автора Сорокин Питирим Александрович

Из книги Петербург. История и современность. Избранные очерки автора Марголис Александр Давидович

Из книги Зачем идти в ЗАГС, если браки заключаются на небесах, или Гражданский брак: «за» и «против» автора Арутюнов Сергей Сергеевич

Проблема социального равенства

Из книги Амазонки, савроматы, сарматы – развенчанный миф. Версия 1.1 автора Севрюгин Сергей Анатольевич

Национальность, национальный вопрос и социальное равенство В ряду вопросов, горячо и страстно обсуждаемых теперь, чуть ли не первое место принадлежит национальному вопросу и проблемам, связанным с ним. Такой факт неудивителен, но удивительно то, что спорящие нередко

Из книги Эти странные семидесятые, или Потеря невинности автора Кизевальтер Георгий

Проблема социального равенства и социализма § 1Стертые монеты обращаются не только на денежном рынке. Есть они и на бирже духовных ценностей. И их немало. Все ими пользуются, все их употребляют, а подлинную ценность их - увы! - знают очень немногие, а иногда, быть может, и

Из книги Кровавый век автора Попович Мирослав Владимирович

Из книги автора

Из книги автора

Из книги автора

Из книги автора

Национальный вопрос в стране «развитого социализма». Россия и Украина Дезинтеграция СССР, превращение «союзных республик» в независимые государства стала полной неожиданностью и для руководства КПСС, и для зарубежных «советологов», и для демократической оппозиции

Питирим Александрович Сорокин (1889-1968) — один из виднейших классиков социологии, оказавший большое влияние на се развитие в XX в. Иногда П. Сорокина называют не русским социологом, а американским. Действительно, хронологически «русский» период его деятельности жестко ограничен 1922 г. — годом его высылки из России. Однако становление социологических взглядов Сорокина, а также его политической позиции происходило именно на родине, в условиях войн, революций, борьбы политических партий и научных школ. В основном труде «русского» периода — двухтомной «Системе социологии» (1920) — он формулирует основные принципы теории социальной стратификации и социальной мобильности (эти термины он и ввел в научный оборот), структурирует теоретическую социологию, выделяя в ней социальную аналитику, социальную механику и социальную генетику.

Основой социологического анализа Сорокин считает , индивидов, которое он рассматривает как родовую модель и социальной группы, и общества в целом. Социальные группы он подразделяет на организованные и неорганизованные, особое внимание уделяя анализу иерархической структуры организованной социальной группы. Внутри групп существуют страты (слои), выделяемые по экономическому, политическому и профессиональному признакам. Сорокин утверждал, что общество без расслоения и неравенства — миф. Меняться могут формы и пропорции расслоения, но суть его постоянна. Стратификация является неизменной характеристикой любого организованного общества и существует в недемократическом обществе и в обществе с «процветающей демократией».

Сорокин говорит о наличии в обществе социальной мобильности двух типов — вертикальной и горизонтальной. Социальная мобильность означает переход из одной социальной позиции в другую, своеобразный «лифт» для перемещения как внутри социальной группы, так и между группами. Социальная стратификация и мобильность в обществе предопределены тем, что люди не равны по своим физическим силам, умственным способностям, наклонностям, вкусам и т.д.; кроме того, самим фактом их совместной деятельности. Совместная деятельность с необходимостью требует организации, а организация немыслима без руководителей и подчиненных. Поскольку общество всегда стратифицировано, то ему свойственно неравенство, но это неравенство должно быть разумным.

Общество должно стремиться к такому состоянию, при котором человек может развивать свои способности, и помочь обществу в этом могут наука и чутье масс, а не революции. В работе «Социология революции» (1925) Сорокин называет революцию «великой трагедией» и определяет ее как «машину смерти, нарочито уничтожающую с обеих сторон самые здоровые и трудоспособные, самые выдающиеся, одаренные, волевые и умственно квалифицированные элементы населения». Революция сопровождается насилием и жестокостью, сокращением свободы, а не ее приращением. Она деформирует социальную структуру общества, ухудшает экономическое и культурное положение рабочего класса. Единственным способом улучшения и реконструкции социальной жизни могут быть только реформы, проводимые правовыми и конституционными средствами. Каждой реформе должно предшествовать научное исследование конкретных социальных условий, и каждая реформа должна предварительно «тестироваться» в малом социальном масштабе.

Теоретическое наследие Сорокина и его вклад в развитие отечественной и мировой социологии трудно переоценить, настолько он богат глубоко осмысленным, теоретически и методологически подкрепленным знанием социальной реальности и тенденций будущего развития общества.

Социология П. Сорокина

Питирим Сорокин (1889-1968) создал социологическую теорию, которую назвали «интегральной». В ней общество рассматривалось как социокультурная система. Он выделял в социологии четыре раздела: учение об обществе, социальную механику (определение статистических законов общества), социальную генетику (происхождение и развитие общества), социальную политику (частная социологическая наука).

Элементом общества выступает взаимодействие индивидов. Оно подразделяется на шаблонное и нешаблонное, одностороннее и двустороннее, антагонистическое и неантагонистическое. Общество — это процесс и результат социального взаимодействия (взаимодействия многих индивидов). Его результатом является их приспособление к среде обитания. В процессе такого приспособления возникает социальный порядок общества, основной тенденцией развития которого является социальное равенство.

Развитие человеческого общества происходит путем эволюции и революции. Социальная эволюция представляет собой постепенное и прогрессивное развитие, основанное на знании общества, реформах, кооперации людей, стремлении к социальному равенству. Социальная революция - быстрое, глубокое прогрессивное или регрессивное развитие общества, основанное на насилии одного класса над другим. Оно меняет характер социального равенства.

Опираясь на опыт личного участия в двух российских революциях 1917 г., П.Сорокин выделяет их основные причины: подавление основных потребностей большинства населения существующим общественным строем, неэффективность этого общественного строя, слабость сил охраны общественного правопорядка. Социальная революция проходит стадии революционного взрыва , когда базовые потребности находят выход и разрушают страну, и контрреволюции , когда эти потребности обуздывайте.

Питирим Сорокин разработал теорию, разделения общества на множество социальных слоев (страт) в зависимости от богатства, власти, образования и т. п.

Ему принадлежит также приоритет в открытии теории социальной мобильности, перемещения из одного социального слоя в другой.

Сорокину принадлежит и теория цивилизационных ступеней развития человечества как духовно-культурных образований. Цивилизация у П. Сорокина — это историческая общность людей, объединенных каким-то типом мировоззрения (идеалы, ценности, методы познания). Развитие человечества демонстрирует три фазы такого цивилизационного развития, в которых меняется цивилизационно-мировоззренческая основа объединения людей. Идеациональная цивилизация основана на том или ином типе религиозного мировоззрения и господствует в период Средневековья. Ее идеалом является стремление к спасению человеческой души. Сенситивная цивилизация возникает на основе материалистического мировоззрения и является отрицанием идеациональной цивилизации. Ее идеалом является богатство и комфорт. Она характерна для индустриальной стадии развития человечества. Идеалистическая цивилизация возникает на основе конвергенции религиозного и материалистического мировоззрения, беря от своих составляющих все положительное. Она характерна для последней стадии индустриализма.

«Мир благополучно сходит с ума, как и тысячу лет назад»

Владимир Сорокин – ведущий представитель российского концептуализма, одна из самых заметных и неоднозначных фигур в литературной жизни современной России. Его ненавидят, им восхищаются, его считают безумным гением либо просто безумным. Дискуссии вокруг его творчества не утихают, а выход каждой новой книги неизменно сопровождается как разгромной критикой, так и восторженными отзывами и многочисленными наградами.

«Стандартный метод, стандартные темы, стандартный сюжет, стандартные приёмы,… убогий бедный скучный язык…» Денис Яцутко

«Владимир Сорокин сегодня в России – писатель номер один. Со всеми вытекающими. Как раньше говорили, ВПЗР. То есть Великий Писатель Земли Русской. Сорокин – это бренд. Это успех» Дмитрий Бавильский

Становление Сорокина как писателя пришлось на конец 80-х годов прошлого века, когда впервые о молодом литераторе стали говорить в кругах московского андеграунда.

На обломках старой идеологии создавалось новое культурное течение — русский постмодернизм в литературе. Постмодернисты бросали вызов власти, представляя жизнь общества в своих произведениях в виде ночных кошмаров Льюиса Кэрролла, где действительность ужасна, отвратительна и фантасмагорична, лирические герои не являются нормальными в общепринятых смыслах, а смелые эксперименты авторов со стилистикой позволяли говорить о создании новых жанровых особенностей.

Романы Сорокина — антиутопии, политическая сатира или альтернативная история

Так рождалось творчество Сорокина, не поддающееся, по мнению критиков, никаким определениям. Его романы и повести называют антиутопией, политической сатирой и даже альтернативной историей.

«Я не ставил себе никаких политических целей… хотел сделать нечто большее, чем политическая сатира…»

Некоторые критики (Б. Кенжеев, Ю. Рахаев) считают, что Сорокин настолько заигрался со стилистикой, что потерял свой собственный стиль и собирает свои произведения по частям, словно сшивая лоскутное одеяло. Однако это не совсем верное определение. Произведения писателя хорошо сконструированы, имеют жесткую, четкую схему, особенную композиционную сложность и напоминают не лоскутное одеяло, а, пожалуй, китайскую шкатулку, которую нужно разгадывать как головоломку.

Книгам этого автора присущ особый язык, уничтожающий привычные речевые штампы и клише. Его стиль, сухой и отстраненный, также указывает на принадлежность писателя к концептуалистам (подобной нарочитой бесчувственностью концептуализм в России отвечал на советские стереотипы, долгие годы царившие в массовом сознании).

«23.42. Подмосковье. Мытищи. Силикатная ул., д. 4, стр. 2. Здание нового склада «Мособлтелефонтреста». Темно-синий внедорожник «линкольн-навигатор». Въехал внутрь здания. Остановился» («Лед»). «Роман дернулся. Роман пошевелил. Роман дернулся. Роман умер» («Роман»).

Даже характеристики персонажей больше напоминают досье следователя, краткое изложение фактов, напрочь лишенное оценочной направленности, нежели литературное описание.

«Mashenka - 15 л. 172 см. 66 кг. Одж: тигровые лохмотья на proto-шелке, бронзовый жилет, медвежьи унты» («Concretные») «Илона: 17 лет, высокая, худая, с живым смешливым лицом, кожаные брюки, ботинки на платформе, белая кофта» («Лед»).

В более поздних произведениях автор, напротив, резко меняет язык изложения, отходя от привычного постмодернистского стиля. «Путь Бро» и «23000» изобилуют эпитетами и непривычной для автора конкретикой. Сестра Храм купается «в молоке высокогорных яков, смешанном со спермой молодых мясных машин» и укрывается «одеялом, сплетенным из высокогорных трав», биографии Братьев Света пересказаны с таким количеством подробностей, что многие критики ехидно интересуются, что помешало автору издать их отдельным томом. Зарисовки быта жителей постапокалиптического мира в повести «Метель» порой настолько обстоятельны, что уводят читателя от основной канвы повествования.

Творческая эволюция писателя

Так происходит эволюция Сорокина как писателя. В более ранних его произведениях

(«Очередь», «Норма», «Роман», «Тридцатая любовь Марины», пьесах периода конца 80-х годов)

перед нами предстоит писатель — классический постмодернист. Старая советская культура умирает, нового ничего не создано, да и не может быть создано на основе обломков и руин. Отсюда вытекает равнодушие автора к своим героям, его отстраненность, местами бесчувственность. Романы этого периода — это романы-зарисовки («Очередь», «Норма»), романы-клише («Роман»). В этих произведениях вскрываются жестокие реалии жизни советского общества — постоянные очереди, нормы потребления, зверства властей в период коллективизации, отношения внутри производственного подразделения. Развязка у этих романов стандартна — все превращается в абсурд, в ничто, в абсолютно бессмысленное существование.

Роман «Голубое сало»

Бурный всплеск интереса к Сорокину как к писателю вызвал роман «Голубое сало», выпущенный в 1999 году. Этот роман — чистой воды фантасмагория, повествующая о «голубом сале» — аналоге творчества и креативности, которое выделяется из клонов великих русских классиков. На страницах романа весьма активно действуют известные российские фигуры — Сталин, Хрущев, Ахматова, Бродский, которые открываются читателю с совершенно незнакомой стороны.

Роман «Голубое сало» ознаменовал собой важнейшую веху в творчестве Сорокина. Перед читателем уже не писатель-постмодернист. Поп-арт в России в литературе начался именно с этого произведения.

Изначально поп-арт — направление в изобразительном искусстве, использующее образы продуктов потребления. Причем образ, заимствованный из массовой культуры, помещается в иной контекст, изменяется его вид, масштабы, методы использования. В «Голубом сале» образами для Сорокина являются два объекта — язык и исторические персонажи. Язык превращается в некий гибрид, где приоритет отведен китайским словам, прежде всего нецензурной брани. А исторические персонажи меняются до неузнаваемости: от них, известных и привычных широкому кругу людей, не остается ровным счетом ничего, впрочем, так же, как и от самой истории, которая идет вспять. И, конечно, главным образом является голубое сало, которое выступает в романе не только главным продуктом потребления, а значит, и главным объектом поп-арта, но и цементирующим веществом, соединяющим такие разрозненные, на первый взгляд, сюжетные линии.

После выхода этого романа писателя обвиняли в цинизме, безумии, распущенности, пропаганде гомосексуализма и порнографии, забывая о том, что «Голубое сало» — произведение поп-арта. Фактически, его не нужно читать. Его нужно созерцать. На него нужно смотреть. Наслаждаясь искрометным, может, подчас черным юмором, увлекательным сюжетом и некоторым «хулиганством» автора.

Роман «Лед»

Романом «Лед» открывается следующий этап творчества писателя, который в полной мере нельзя отнести ни к постмодернизму, ни к поп-арту. В. Сорокин незаметно трансформируется в писателя-футуролога, которого интересует модель общества в постапокалиптическом мире («Трилогия», «День опричника», «Метель»). Недалекое будущее человечества автор видит как смешение времен, где узнаваемые приметы прошлого причудливо переплетаются с будущим. Так,

• опричник времен Ивана Грозного «крышует» таможню, «разруливает дела» и говорит по «мобило»,
• мельничиха из «Метели» смотрит телевизор, а ее любовник-доктор ездит на маленьких лошадках, которые заменили современные автомобили.

Перед читателем предстает стройный ряд антиутопий, обличающих и бичующих нравы современного общества. Финалы же произведений — типично сорокинские, местами абсурдные, местами непонятные, но, в любом случае, безнадежные.

К примеру, финал завершающего романа «Трилогии» — «23000» — круглый остров посреди океана, где собираются все Братья, есть не что иное как указание на сегодняшние процессы общемировой глобализации. Братья Света пытаются сложить свое слово, то, ради чего они искали друг друга, то, что являлось смыслом их жизни, но в итоге не получается ничего. Точнее, получается слово «Бог», но этот Бог, который был призван соединить Братьев и Сестер, наоборот, разъединяет их.

«В ледяной» эпопее меня интересовало, по большому счету, одно: наиболее правдоподобно описать новый миф», — говорит Владимир Сорокин в интервью «Московским новостям». Миф о чем? О новой жизни, так резко отличающейся от прежней, советской и постсоветской? О новых богах глобального мира? Или о новой Земле обетованной, какой рано или поздно должна стать Россия по уверениям многих классиков?

Роман Теллурия

Возможно, ответы на эти вопросы читатель сможет найти в «Теллурии» — новом романе Сорокина, выход которого заявлен на октябрь 2013. На этот раз вечный рай постапокалиптики ищут рыцари, крестоносцы и даже православные коммунисты времен Средневековья. Каким он будет, этот новый абсолют?

Вам понравилось? Не скрывайте от мира свою радость - поделитесь