Источником двойственной истины является разграничение религии на. О теории двойственной истины

ДВОЙСТВЕННАЯ ИСТИНА (или двойная истина) - термин, обозначающий учение о взаимной независимости истин философии и богословия, возникшее в эпоху средневековья н направленное на утверждение автономии науки, разума от религии. Отчетливое выражение оно получило в арабской философии. Так, Ибн Рушд считал, что в философии имеются истины, неприемлемые для богословия, и наоборот. Это учение развивали представители аверроизма, номинализма (Дуне Скот. Уильям Окном), в эпоху Возрождения - Пьетро Помпонацци и др.

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 106.

Двойственность истины

«ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ» ТЕОРИЯ (теория «двух истин») - учение о философии и теологии как о двух аспектах единой истины или же о двух самостоятельных истинах. Возникла в западноевропейской философии 12-13 вв. и ассоциируется гл. о. с латинским аверроизмом, представители которого, отстаивая автономность философии, допускали возможность противоречия между научно-философскими выводами и богословскими догмами.

Двойственной истины теория

ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория - распространенное в средние века философское предположение о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (тезис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоззренческого, концептуального, парадигмального и идейного контекстов). Двойственной истины теория сложилась в русле обоснования процедур рационального истолкования религиозных догматов. Предполагалось, что философские истины не обязательно являются таковыми с теологической точки зрения.

Абсолютная и относительная истина

АБСОЛЮТНАЯ И ОТНОСИТЕЛЬНАЯ ИСТИНА - категории диалектического материализма, характеризующие процесс развития познания и раскрывающие соотношение между: 1) тем, что уже познано, и тем, что будет познано в дальнейшем процессе развития науки; 2) тем, что в составе нашего знания может быть изменено, уточнено, опровергнуто в ходе дальнейшего развития науки, и тем, что останется неопровержимым.

С развитием средневековой философии связано и теория двойственной истины. Суть этой теории заключается в следующем. В своей эволюции средневековая мысль необходима пришла к противоречивому существованию религиозного догмата и философского утверждения. Согласно этой теории истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. Обнаружилось это в ходе распространения философии Аристотеля , чьи положения противоречили положениям христианства и ислама .

«Теория двух истин» по сути утверждала независимость науки и философии от теологии. В условиях средневековья это граничило с ересью. Проблема решалась несколькими способами.

Шартрская шко-ла (Бернард Шартрский, Гильберт Порретанский, Тьерри Шартрский, Вильгельм Конхесский, Иоанн Солсберийский, Бернард Сильвестр, Алан Лилльский и др.) утверждала различие предмета и методов теологии, с одной стороны, науки и философии, с другой. Теологии отдава-лась область сверхъестественного, науке и философии — область знания, относящаяся к естественному миру. Истина сверхъестест-венного откровения в силу авторитета «Священного писания» и церкви должна быть принята на веру. Философия же в своем иссле-довании опирается на разум и опыт.

Более радикальным вариант теории «двух истин» представлен в аверроизме . Его основателем является Ибн Рушд (латинизированное — Аверроэс ) (1126-1198) , арабский философ и врач, последний из видных представителей восточного аристотелизма, комментатор сочинений Аристотеля. Он отстаивал права разума в познании. Его теория о рациональной религии (доступной немногим образованным) и аллегорической религии (доступной всем) явилась источником «теории двух истин».

Латинские аввероисты Сигер Брабантский и Боэций Дакийский боролись за полную автономию научно-философского знания и признавали возможность полной противоположности теологии и философии по ряду важных вопросов.

Крупным мыслителем этой эпохи, взявшимся за разрешение проблемы «двойственной истины», стал Фома Аквинский (Фома Аквинат) (1225-1274) , средневековый философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики , основатель томизма. В 1323 г. он был причислен к лику святых католической церкви. Его основные труды «Сумма теологии» (около 3 тыс. статей, не окончена) и «Сумма против язычников». Фома вошел в историю философии как мыслитель, открывший пять доказательств существования Бога и ставшим официальным идеологом католической церкви.

Бытие Божие, по Фоме Аквинскому, может быть доказано пятью путями:

«Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения: все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, необходимо дойти до некоторого Перводвигателя, который сам не движим ничем иным, а под Ним все разумеют Бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно… Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некую первичную первопричину, каковую все именуют Богом.

Третий путь исходит из понятия возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах…. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизика », гл. 4… Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей… Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом»

(«Сумма теологий»)

Более сжато эти доказательства можно представить следующим образом:

1. «От Движения — к Перводвигателю»

2. «От связи причин и следствий - к Первопричине»

3. «От случайности — к Необходимому Существу»

4. «От несовершенств в мире — к Абсолютному совершенству»

5. «От целесообразности в мире — к Устроителю мира».

Фома выдвинул новую версию о гармонии разума и веры. Однако разум и вера — это два разных пути к постижению истины. Он признавал, что наука вправе искать естественные причины, которые, однако, он называл вторичными или инструментальными. Фома освободил место для науки, считая, что нельзя ссылаться на Бога, когда речь идет о естественных причинах, точно так же как перенесение понятий физического мира в царство благодати признается неправомерным. Царство благодати выше царства природы, но первое не уничтожает относительной самостоятельности второго. Поэтому разум и вера не должны противоречить друг другу.

Возмож-ность гармонии разума и веры базируется на том факте, что Бог открывается человеку двумя путями: естественным — через сотво-ренный мир и сверхъестественным — через откровение. Наука и фи-лософия средствами разума познает мир, теология базируется на сверхъестественном откро-вении, которое явлено в Библии и закреплено в решениях церкви. Знание — это область очевидных и доказуемых истин, а вера — неочевидных и недоказуемых. Одну и ту же истину нельзя одновременно знать и верить в нее. Человек о чем-то либо достоверно знает, либо он принимает это за веру.

Согласно его учению, в науке и философии не может быть признано истинным то, что является ложным, с точки зрения теологии. Таким образом, Фома, с одной стороны, заявлял о самостоятельности научного мышления, с другой стороны, он подчинял его богословскому, решая противоречие «двух истин».

Таким образом, Фома Аквинский обозначил статус философии, определенный еще Петром Дамиани (1007-1072) , который высказал, ставшую хрестоматийной, формулу — «философия — служанка теологии» (Philisophia (est) ancilla theologiae).

В начале Средних веков были сильны сомнения в возможности применения философии к религии; зрелое Средневековье ознаменовалось торжеством схоластики, в которой философствование стало средством укрепления веры; неудивительно поэтому, что на закате рассматриваемой эпохи стали звучать сомнения в совместимости философского знания и религиозной веры, которые постепенно перерастали в полное освобождение философии от роли служанки религии.

В схоластике изначально были заложены противоречия, которые со временем разложили ее изнутри и привели к гибели. Они явились миной замедленного действия, которая рано или поздно должна была сработать. Эти противоречия заключались в несостыковке положений веры и разума, в их несовместимости. Поэтому можно говорить о том, что схоластика вообще была одним грандиозным противоречием, ибо представляла собой попытку совместить несовместимое, в силу чего долго существовать не могла и должна была прийти к упадку сама по себе, без всякой внешней помощи.

В XII в. арабский философ Ибн Рошд (латинский вариант – Аверроэс) разработал теорию двойственной истины. Средневековая восточная философия была теистической, так же как и западная, и являлась служанкой мусульманской религии, а потому схоластика представляет собой явление не только европейское, но и восточное. Теория двойственной истины говорит о том, что у религии и философии совершенно разные предметы и методы. Так, предметом религии является Бог, а методом – вера, тогда как предмет философии – природа, а метод ее – опыт (т. е. практическая деятельность, возможно даже экспериментальная, по изучению окружающего мира). Религия и философия занимаются абсолютно различными областями, почти ничего общего друг с другом не имеющими, и поэтому неудивительно, что у религии свои истины, а у философии – свои. Причем эти истины не только могут, но и должны быть разными и даже противоречащими одна другой. Это вполне естественно, нормально и понятно. Они вовсе и не должны состыковываться, как то кажется сторонникам гармонии веры и разума, да и не могут эти истины не вступать в противоречие, так как говорят о противоположных и фактически несовместимых вещах.

Например, является ли истиной утверждение, что вода в земных условиях кипит при 100 °C? И является ли истиной утверждение, что высоко в горах она кипит при более низкой температуре? И то, и другое – истина. Исключают ли они одна другую? Нет. Должны ли они согласовываться между собой и сливаться в одну единую общую истину? Не должны. Просто одну ситуацию описывает первое утверждение, для другой же, отличной от нее, ситуации будет справедливой вторая истина, которая противоречит первой, но не исключает ее, поскольку совершенно необходимо в данном случае наличие именно двух разных истин.

Почему бы не предположить, что у веры и разума, равно как у религии и философии, также должны быть разные и несопоставимые истины? Пусть философия занимается исследованием природы и не вмешивается в религиозные положения, пытаясь их обосновать, и пусть религия не пытается быть знанием о мире, а тем более наукой о нем, всегда оставаясь только верой, и не заставляет философию обслуживать свои нужды. Таким образом, теория двойственной истины была направлена против самой сущности схоластики – стремления осуществить синтез религии и философии, говоря, что такое соединение принципиально невозможно, и подчеркивая необходимость всяческого разъединения и обособления религиозной и философской сфер. Эта теория, как видим, освобождала, с одной стороны, философию от обязанности быть подспорьем религии, а с другой – избавляла последнюю от необходимости доказывать положения веры, подводить под них некую логическую основу. За философией, таким образом, вновь признавалась возможность быть свободным и дерзновенным познанием окружающего мира.

Проверь себя

1. Какие противоречия между верой и разумом пыталась преодолеть схоластика?

2. Какова основная мысль теории двойственной истины?

3. Почему можно утверждать, что теория двойственной истины была направлена против схоластики?

В XII в. арабский философ Ибн Рошд (латинский вариант – Аверроэс) разработал теорию двойственной истины. Средневековая восточная философия была теистической, так же как и западная, и являлась служанкой мусульманской религии, а потому схоластика представляет собой явление не только европейское, но и восточное. Теория двойственной истины говорит о том, что у религии и философии совершенно разные предметы и методы. Так, предметом религии является Бог, а методом – вера, тогда как предмет философии – природа, а метод ее – опыт (практическая деятельность, возможно, даже экспериментальная, по изучению окружающего мира). Религия и философия занимаются абсолютно различными областями, почти ничего общего друг с другом не имеющими, и поэтому неудивительно, что у религии свои истины, а у философии – свои. Причем эти истины не только могут, но и должны быть разными и даже противоречащими одна другой. Это вполне естественно, нормально и понятно. Они вовсе и не должны состыковываться, как то кажется сторонникам гармонии веры и разума, да и не могут эти истины не вступать в противоречие, так как говорят о противоположных и фактически несовместимых вещах.

Например, является ли истиной утверждение, что вода в земных условиях кипит при 100 °C? И является ли истиной утверждение, что высоко в горах она кипит при более низкой температуре? И то, и другое – истина. Исключают ли они одна другую? Нет. Должны ли они согласовываться между собой и сливаться в одну единую общую истину? Не должны. Просто одну ситуацию описывает первое утверждение, для другой же, отличной от нее ситуации будет справедливой вторая истина, которая противоречит первой, но не исключает ее, поскольку совершенно необходимо в данном случае наличие именно двух разных истин.

распространенное в средние века философское предположение о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (тезис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоззренческого, концептуального, парадигмального и идейного контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обоснования процедур рационального истолкования религиозных догматов. Предполагалось, что философские истины не обязательно являются таковыми с теологической точки зрения. Последняя же по определению является господствующей. Конструктивное преодоление Д.И.т. началось после ее переосмысления в учении Помпонацци.

Отличное определение

Неполное определение ↓

двойственной истины теория

ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ ТЕОРИЯ - концепция западноевропейской средневековой философии, признающая возможность возникновения противоречий между положениями философии и теологии, между рациональным познанием и религиозными догматами. Важнейшей проблемой западноевропейской средневековой философии, которая в целом может рассматриваться как опыт рационального осмысления Священного писания, является проблема соотношения веры и разума. Специфическое решение этой проблемы у каждого из значительных средневековых философов и на протяжении каждого из относительно стабильных периодов существования средневековой философии позволяет понять ее своеобразие в сравнении с античной и новоевропейской философией и увидеть ее единый «сюжет». Становлению Д. и. т. как определенному способу решения проблемы соотношения разума и веры предшествовали характерные для первых веков христианства представления о неизбежности конфликта между разумом и верой, а также ставшая нормативной для западноевропейского Средневековья от Аврелия Августина до Фомы Аквинского концепция союза разума и веры под водительством веры. Возникновение Д. и. т. пришлось на конец 13 в. и оказалось значимым этапом эволюции средневековой философии, поскольку она дала импульс поискам обоснования автономности философии (и рационального познания вообще) в религиозной культуре эпохи, что в, конечном счете, предопределило исход и того стиля философствования, за которым закрепилось название «средневековая философия». Д. и. т. существенно повлияла на последние великие философские концепции Средневековья - учения И. Дунса Скота и У Оккама, пытавшихся уточнить предмет философии (значительно сужая его при этом) и тем самым избежать необходимости объяснять возникновение противоречий между философией и теологией, в которых зачастую обсуждались одни и те же вопросы. Становление и распространение Д. и. т. в Западной Европе происходило под влиянием роста интереса к философии Аристотеля и той ее интерпретации, которую предложили арабские философы, прежде всего Аверроэс. При этом сам Аверроэс не разделял Д. и. т.; более того, он прямо утверждал, что истина не может противоречить истине, а философия и откровение должны пребывать в согласии. Вместе с тем как мусульманин он признавал личное бессмертие, а как философ - давал такой комментарий учению Аристотеля, который оказывался несовместимым с религиозной догматикой. В частности, комментируя третью книгу «О душе» Аристотеля, он приходил к выводу о единстве «потенциального» разума во всех людях, что означало отрицание возможности признания личного бессмертия. Таким образом, хотя Аверроэс номинально и не принадлежал к числу сторонников Д. и. т., реально в его религиозно-философском мировоззрении сосуществовали противоречащие друг другу религиозные и философские положения. Позиция Аверроэса представляет собой пример непоследовательности, однако нельзя не учитывать и того, что возможность заниматься философскими исследованиями предполагала в ту эпоху безусловное признание догматов религии, и вопрос заключался лишь в выборе формы «сосуществования» разума и веры. Аверроэс предпочел «не заметить» противоречия и предоставил последующим поколениям судить о том, как оно могло бы быть объяснено. Д. и. т., напротив, представляет собой самую простую, непосредственную и «наивную» форму обоснования автономии философии в контексте религиозного мировоззрения эпохи. Философские положения и истины откровения располагаются, согласно этой концепции, как бы в разных плоскостях, вследствие чего возможные противоречия между ними не следует воспринимать как покушение на авторитет веры. Обоснованием Д. и. т. стала мысль, к которой снова и снова возвращались философы позднего Средневековья: философия имеет своим предметом естественный порядок вещей и пользуется в процессе его познания «естественным разумом», тогда как религия и теология обращены к сверхъестественному и опираются на откровение, а не на разум и логику. Сигер Брабантский, Боэций Дакийский и их единомышленники на факультете искусств Парижского университета, которых (начиная с Э. Ренана) называют «латинскими аверроистами», воспринимали Д. и. т. как единственный способоправдатьсвойинтерескаристотелевской философии, вхождение которой в мировоззренческий универсум Средневековья (с учетом того, что она пришла в Европу в интерпретации Авиценны и Аверроэса) не могло оказаться безболезненным. Естественно, что с точки зрения католической Церкви Д. и. т. выглядела, по меньшей мере, подозрительно. В 1277 епископу Парижа Э. Тампье было поручено проверить сведения о распространении «ошибочных мнений» в университете. В результате были осуждены более двухсот положений Аристотеля, Аверроэса, а также Сигера Брабантского и других авторов, которые именовались «аристотеликами» и «аверроистами». Среди обвинений, предъявленных преподавателям факультета искусств, непосредственно называется и Д. и. т. Современные исследователи томистской ориентации склонны объяснять осуждение Д. и. т. церковными властями как результат «недопонимания». Так, Ф.Ч. Коплстон утверждает, что Д. и. т. была приписана преподавателям Парижского университета «по недоразумению»; более того, он называет «абсурдной» саму мысль, что высказывание могло рассматриваться как истинное в философии и в то же время как ложное в теологии, т.е. ставит под сомнение сам факт существования Д. и. т. Сигер Брабантский, полагает Коплстон, утверждал лишь, что если принять определенные философские посылки, то из них с неизбежностью будут следовать определенные заключения, однако в случае, если бы они пришли в столкновение с христианской верой, Сигер и его единомышленники, по утверждению Коплстона, готовы были бы признать, что истина находится на стороне веры. Основанием осуждения, полагает он, могло стать лишь «общее впечатление», свидетельствовавшее о том, что нехристианский философский натурализм пользуется популярностью в Парижском университете. Как бы ни было справедливо мнение Коплстона о непричастности «латинских аверроистов» к «ереси» Д. и. т., но о степени ее распространенности и о продолжительности ее влияния можно судить уже по тому, что она была осуждена и на V Латеранском соборе 1512-1517 (Коплстон не упоминает об этом), еще раз зафиксировавшем принцип: «Истина истине не противоречит». Д. и. т. нашла отклик и в философии эпохи Возрождения, приняв в ней форму учения о «двух книгах»: согласно этому учению, Бог открыл себя не только в Писании, но и в «книге природы», являющейся предметом рассмотрения «естественного разума». В.И. Коротких