Фома аквинский лучшей формой правления называет. Учение фомы аквинского о формах правления

По Аквинскому, государство - объединение людей в политическое общество, следование велению естественного закона, разума. Цель государства - общее благо - как материальное, так и духовное. Духовное для христианина важнее. Обеспечение минимума материального благосостояния всем членам общества необходимо для добродетельной жизни. Политическое общество предполагает наличие власти. Она существует сама по себе, т.е. не установлена другой властью. Принцип власти божествен, но ее установление и использование может противоречить божественным предначертаниям.

Работа содержит 1 файл

Идеальное государство по Фоме Аквинскому

По Аквинскому, государство - объединение людей в политическое общество, следование велению естественного закона, разума.

Цель государства - общее благо - как материальное, так и духовное. Духовное для христианина важнее. Обеспечение минимума материального благосостояния всем членам общества необходимо для добродетельной жизни. Политическое общество предполагает наличие власти. Она существует сама по себе, т.е. не установлена другой властью. Принцип власти божествен, но ее установление и использование может противоречить божественным предначертаниям.

Лучшей из форм он считает монархию, т.к. власть царя напоминает власть Бога, однако, видит сложность удержания монархии от тирании - худшей из форм. Поэтому он считал, что на практике предпочтительнее смешанная форма с преобладанием монархического элемента. Уступая новым веяниям, связанным с укреплением феодальной государственной машины, доказывал, что не только церковь, но и государство представляет собой Божественное установление, хотя все еще и подчеркивалась зависимость государственной власти от церковной. Фома Аквинский выделяет пять форм государственного устройства. Власть большинства определяется как демократия. Но эта форма правления не жалуется автором и олицетворяется скорее с неправильной формой власти, так как большинство, навязывая свою волю меньшинству, уподобляются тирании – одной из наиболее неприемлемых форм управления. Самой правильной формой государственного правления признается монархия, что, кстати, вполне соответствовало феодальному типу государства. Причем сама монархия была настолько правомерной, насколько разумной и справедливой была деятельность монарха. В характеристику разумности монарха, безусловно, входило и признание им церковного приоритета. Если это правило оспаривалось монархом, то признавалось право подданных на свержение главы государства и замену его новым.

Фома Аквинский. О правлении государей I, 14

МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ

для выполнения лабораторных занятий по дисциплине

« Методы технологической обработки одежды»

Подписано в печать«___»____2013г. Бумага типографская.

Печать офсетная. Объем_____ п.л. Тираж _____ экз. Заказ № ______

Формат бумаги 60-84 1/16

______________________________________________________________

(Издательский центр ЮКГУ им. М.Ауезова, г.Шымкент, пр.Тауке-хана 5)

Дойдя до высшего принципа, источника и цели власти, Фома дает обратную проекцию, устанавливая вытекающие из этой цели обязанности земной власти : обязанностью царя является как подчинение тому, что относится к обязанностям священнослужителя, так и главенство над всем тем, что относится к мирским делам, направляя их властью своего правления (I, 15). Царю надлежит заботиться о том, чтобы подчиненное ему множество жило благой жизнью . Это в свою очередь предполагает стремление к следующей триединой цели: царю надлежит установить в подчиненном ему множестве благую жизнь, затем - сохранять установленное, и, наконец, - улучшать его.

Цит . Из данной триады вытекают следующая тройственная задача: "Во-первых, заботиться о преемственности людей и назначении тех, кто возглавляет различные службы. Подобным образом божественное управление относительно того, что тленно (ведь эти вещи не могут оставаться неизменными вечно), предусматривает, чтобы, рождаясь, одно приходило на место другого, ибо именно так сохраняется целостность вселенной. Так и попечением царя сохраняется добро подчиненного множества, пока он заботливо следит, чтобы другие вступали на покинутые места. Во-вторых, чтобы своими законами и предписаниями, наказаниями и наградами он удерживал подчиненных себе людей от греха и побуждал к доблестным делам, восприняв пример Бога, давшего людям закон, воздающего тем, кто его соблюдает, вознаграждение, а тем, кто преступает, - наказание. Третья задача, стоящая перед царем, чтобы все подчиненное ему общество могло отразить врагов. Ведь ничто не поможет избежать внутренних опасностей, если нельзя оборониться от опасностей внешних"

ЧАСТЬ 2. ОТ ТЕОКРАТИЧЕСКОЙ ИДЕИ К ПРЕДРЕФОРМАЦИОННЫМ И РЕНЕССАНСНЫМ ТЕОРИЯМ

Если XIII век был веком триумфа теократической идеи, то век XIV ознаменован постепенной утратой католической церковью ее харизматической роли. Церковь не сумела ассимилировать массовые ереси, множились внутрицерковные разногласия и разделения, против чего она боролась авторитарными методами. Народные движения (среди которых выделяются три - Жакерия во Франции, восстание ремесленников в Тоскане и лоллардов в Англии) приобретают антиклерикальную направленность. Все они имели целью ликвидировать светские владения церкви и устранить духовный диктат клира по отношению к мирянам - через возврат к идее о том, что спасение представляет собой внутренней акт, плод личных усилий верующего. Неотвратимо назревал разрыв нарождающихся национальных государств с церковью. Эту тенденцию ярко выразило "авиньонское пленение" (вынужденное, под давлением французской короны, пребывание пап во Франции в 1309 - 1366 и 1371 - 1377 гг.). В 1326 году Людвиг Баварский, не желая принимать корону из рук папы, был коронован в Камподильо; коль скоро Иоанн XXII не признал его как императора, то франкфуртский сейм в 1338 году постановил необязательной санкцию понтификата; по этому же пути пойдет и Карл IV в 1356 году (в конечном счете Лютер в XVI в. лишь доктринально закрепил политические шаги Германии по расколу с церковью, начатые еще в XIV в.). В народном сознании поблекли некогда живые идеалы власти, воплощенные в двух фигурах - римского первосвященника и императора. Экономическое развитие исподволь превращало буржуазию независимых государственных образований, создаваемую ею финансовую и военную мощь в главные движущие силы европейской истории. Место средоточия новых сил, города, в конце концов превращают церковь и остатки прежней монархии в средство собственного могущества.

У Аквината в трактате "О правлении государей", как мы видели, нет концепции прямой теократии; и тем не менее итог томистского политического учения - вывод о необходимости подчинения светской власти владычеству церкви - сближает его доктрину со средневековой теорией папской власти , которая была предельным выражением властных притязаний католической церкви. В "Сумме теологии" заявлена позиция, напрямую отвечающая теократической установке. Согласно толкованию Аквината, царство природы так же относится к царству благодати, человек природы - к христианству, философия - к теологии, материя - к таинству, государство - к церкви, император - к папе, как средство относится к цели, зародыш - к законченному существу, потенция к акту .

Эмбрион этой концепция возник еще в V - VI вв., представляя собой учение о концентрации в руках папы всей духовной и светской власти; исторически церковная доктрина власти претерпевала модификацию в зависимости от изменения фактических условий существования института папства и характера его взаимодействия с другими уровнями церковной иерархии и со светскими властями.

Экскурс . Титул "папа" (в детской греческой лексике - "отец") до конца V в. употреблялся при почетном наименовании епископов, а с конца того же времени применялся главным образом к римскому архиепископу (исключительно к нему - только с 1075 г.). Институт папства возникал постепенно. Еще во II - III вв. отдельные римские епископы, авторитет которых тогда признавался (что еще не давало им никаких официальных преимуществ), требовали по тому или иному поводу подчинения себе в вопросах веры и культа от других епископов. Их авторитет основывался на политическом, культовом и культурном значении Рима. От римских императоров звание верховного жреца (pontifex maximus) перешло к папе, главенство которого имело также основание в том, что, по преданию, римская церковь была основана апостолами Петром и Павлом; в начале V в. папа Иннокентий I официально обосновал главенство римской церкви, основываясь на апостольском первенстве Петра. Лев I Великий в середине V в. выступил как объединитель власти церкви и ее нравственного влияния; его преемники развивают учение о превосходстве духовной власти. С падением Западной империи папа становится первым лицом в Риме, представителем христиан не только в духовном, но и в политическом отношении; весь авторитет Рима сосредоточился в его руках. В дальнейшем папство переживает длительный период сложных отношений со светской властью, и вынуждено длительное время зависеть от нее: до 685 г. нового папу утверждал византийский император, затем он передал это право своему наместнику, экзарху (большинство пап VII в. - греки и сирийцы); избирались папы духовенством и народом, а с 1059 папа избирается кардиналами, составляющими епархиальный капитул римской епископской церкви; с 1274 - конклавом кардиналов. Однако папа не может быть утвержден в сане и без согласия государя: еще Теодорих (король остготов, основавший в 493 г. свое королевство в Италии) в конце своей жизни уже просто назначает пап. В раннем средневековье в истории папства выделяются такие вехи как приобретение папским престолом светской власти над владениями в Италии (середина VIII в.), после чего он становится предметом притязаний герцогов и баронов. Защита от этих притязаний была найдена в покровительстве средневекового императора: в 800 г. состоялось коронование Карла Великого, который по отношению к папе занял место византийского императора. Карл, "светский глава католического мира", и папа, владыка духовный, - "два меча", которые бог послал на землю для защиты христианства. С IX в., однако, постепенно утверждается идея превосходства духовной власти над светской. И все же германские императоры сохраняли за собой право утверждения пап до XII в. Однако во второй половине XII в. папство, опираясь на монашеские и рыцарские ордена (иоанниты, тамплиеры, Тевтонский орден), одержало победу над императорской властью. Символом этой победы стало отлучение папой Александром III (1159 - 1181), - настаивавшим на том, что императорская власть является бенефицией папства, - императора Фридриха I; папа повторил с ним сцену в Каноссе (историю униженного вымаливания отлученным и низложенным Генрихом IV прощения у папы Григория VII в январе 1077 г.). С начала XIII в. и на всем его протяжении утверждается торжество теократического принципа. Папство в определенной мере осуществляет идеал всемирной монархии. Иннокентий III (1198 - 1216) управляет подвластными государствами через своих легатов и относится к королям как ленный господин. Император Оттон IV отказался от патроната над Римом (1201). После того как император Фридрих II был предан проклятию на Лионском соборе (1245), империя была повержена. Германские Габсбурги признали себя ленниками пап.

В XIV в. против папства восстала новая сила, нарождающееся национальное государство. Филипп IV французский провозгласил королевскую власть независимой от римского престола. За этим последовал период, называемый "авиньонским пленением" 1308 - 1377 гг. Папство было поставлено в зависимость от французской короны. Государственные чины Германии постановили в 1338 г. считать империю независимой от папства. В Англии сопротивление папству связано с осуждением последним великой хартии вольностей; Эдуард III с согласия парламента отказался платить дань римскому престолу. Оппозиция папству возникает и в Италии: в 1327 г. съезд гибелинов объявил папу еретиком. В 1377 г. папский престол возвращается в Рим; вслед за этим возникает раскол в католической церкви, продолжавшийся сорок лет: римская и авиньонская курии избирали каждая своего папу. Ряд вселенских соборов, прошедших в XV - XVI вв. и призванных провести реформу церкви, оказались безрезультатными, так как не затрагивали власти пап и не решались реставрировать религиозную свободу. Все это - на фоне разложения клира и отчуждения совести верующих от обрядовой практики церкви - привело к появлению мощных религиозных движений протеста (лолларды в Англии, гуситы в Чехии, последователи Савонаролы в Италии), предвосхищавших Реформацию XVI в. .

Теория папской власти была построена по общей модели средневекового мировоззрения (она мотивирует необходимость единства церкви и государства указанием на единый иерархический мировой порядок, в основе которого лежит план творца), но при этом она опиралась одновременно на представление об испорченности мира, о превосходстве духовного начала над мирским и о потусторонней цели земной жизни. В свете данной идеи папа объявлялся носителем духа и борцом с земным началом, представленным государством; это же послужило основой протестов против узурпации императорами святительских прав. Заимствованному из языческих кодексов имперскому аргументу - "все, что угодно императору, имеет силу закона" - противопоставлялась евангельская формула "кесарево - кесарю, а Божие - Богу". Мир - и вместе с ним империя - "царство дьявола", которое должно разрушиться и уступить место "Божьему государству"; люди и их сообщества могут спастись только через посредничество церкви. Это значит, что нужно отказаться от земных благ, от власти и владения и передать их в руки церкви - для того, чтобы получить их обратно из ее рук, как вассал из рук своего сюзерена. Но поскольку царство божие на земле строится все-таки из мирских элементов, постольку мир сначала нужно завоевать, а затем перестроить. Поэтому церковь приходит к отрицанию всех институтов, прав и обычаев, стоявших на пути к осуществлению ее цели - осуществления программы переустройства мира на теократических началах.

Религиозно-политические доктрины, теоретически обосновывавшие папское владычество, опирались на учение об апостоле Петре как невидимом главе христианского мира; папа представлялся в этой связи его преемником и земным представителем. Это учение было основано на легенде о создании римской кафедры "князем апостолов", который, претерпев мученичество в Риме, "вечно царит" в этом центре своего величия, где "неизменно хранятся его установления". Идея преемственности епископа римской церкви по отношению к Петру была основанием папских претензий на роль верховного авторитета в разрешении споров о догматических основоположениях вероучения и высшую юрисдикцию в иерархии - "попечение о всей церкви и верховную власть". Лев I на этом основании фактически устанавливает непогрешимость папы в догматических вопросах, объявив всех, тот не принимает учения святого Петра (т. е. папы) "отделившимися от фундамента церкви". Прочие патриархи и соборные постановления освящают установившийся обычай обращаться к папе как высшей инстанции и блюстителю чистоты вероучения; государство же облекает это в легальную форму, объявляя папские декреты законными (эдикт Валентиана III от 445 г.)

Историческое и юридическое основание властных претензий папского престола (и соответствующих теорий) заключалось в так называемом "Константиновом даре" - средневековом документе, приписываемом императору Константину I Великому, который, перенося столицу империи на Восток, якобы передал папе Сильвестру Рим, а также все провинции, местности и города Италии и западных областей. Этим документом папство обосновывало свои притязания на светскую власть.

Учение об апостоле Петре делало все притязания католической церкви притязаниями ее главы. Согласно этому учению, власть ключей, которыми Петр отпирает и запирает небеса, делает его источником благодати и владыкой мира, царем царей. Через апостола его преемник, римский епископ, становится посредником действия благодати на земле; папа благодатью промысла теряет человеческою свободу и возможность грешить (как таковой догмат непогрешимости папы, правда, был установлен лишь на Ватиканском соборе 1869 - 70 гг.). Наместник Петра является носителем всей полноты его апостольской власти (plenitudo potestatis); через бога папа - викарий Христа ("Викарий Божий, государь вселенной, царь царей"), вся земля - его наследие.

Папы XII и XIII вв. понимали свою власть как неограниченное "право распоряжаться в делах светских и временных" (dispositio in saecularibus et in temporalibus). Государство при этом утрачивает всякое самостоятельное значение. Будучи произведением дьявола, оно может спастись только путем слияния с церковью; в противном случае оно останется "шайкой разбойников". Вне церкви и церковной иерархии нет правомерного бытия; следовательно, и короли, эти "потомки бандитов", должны подчиниться апостольскому престолу, стать его орудием. Если папа властвует в церкви, в высшей сфере "Божьего царства", то тем более (a forteriori) ему принадлежит власть в низшей сфере - государстве.

Из принципа "полноты власти" папы выводили следующие его права: «1) право вторжения в непосредственную юрисдикцию митрополитов и епископов...; 2) право изъятия учреждений из-под ближайшей над ними власти; например, монастырей из-под юрисдикции епископа...; 3) право на денежные поборы в пользу апостольского престола; 4) право заключения ленных договоров и право патроната над некоторыми землями, отдавшимися под особое покровительство Св. престола и над некоторыми государями, отдавшими свои земли ап. Петру...; 5) право интердикта и отлучения от церкви всякого христианина, не исключая и государей...; 6) право низложения государей...; 7) право освобождения подданных от присяги законному государю...; 8) право репрессалий против непокорных...; 9) наконец, право распоряжаться по собственному произволу должностями и территориями, для "пользы ап. Петра"» . Основываясь на этих правах, папство стремилось превратить идеальное царство божие в гигантскую феодальную монархию, построенную на теократических началах, пределы которой определялись границами распространения католичества. Возглавив крестовые походы, папство изъявило претензию на власть над всей землей. Для спасения мира нужно покорить его церкви, передать папе "господство над миром" (dominium mundi) - т. е осуществить идеал "Священной Римской империи" - и превратить всех светских государей в ленников и воинов Петра.

Такие претензии папской власти уничтожали принцип легитимности власти монаршей, основывавшейся на признании ее происхождения "непосредственно от Бога" (immediate a Deo); защитники монархии видели в государе представителя бога, независимого и неподсудного правителя, служащего провиденциальным целям церкви. Папы провозгласили другой принцип - "через посредство церкви" (mediante ecclesia); они объявили светскую власть изобретением человеческой гордыни, первых государей - разбойниками, захватившими власть над равными себе по наущению дьявола. Все это означало переход на чисто теократические позиции, разрушавший концепцию равноправия и согласия дополняющих друг друга светской и духовной власти.

Порча церкви в ее главе и в членах, ее крайнее обмирщение дают основания для поиска аргументов против папского всевластия в римском законодательстве (легисты), в Писании (богословы), в античной литературе (гуманисты). На соборах XV в. появляются реформационные тенденции к ограничению "полноты власти" пап.

История теоретического оправдания государства и восстановления его в своих правах связана с концепциями французских юристов ,обосновывавших правоту Филиппа IV и других монархов, занимавших французский престол после него, в деле секуляризации государства и борьбы королевской власти с папским престолом. Французские легисты развивали учение об автономии общины, основанном на естественном праве самозащиты и на теории общественного договора (pactum) и "условного подчинения". Эта теория, в частности, предполагала децентрализацию административной власти римского епископа при помощи системы поместных и общих соборов с правом сопротивления папе; за последним оставляют лишь право "вязать и разрешать" в отношении верующих и руководить церковной иерархией, выполняя исполнительные функции. Апологию государства мы обнаруживаем также у Оккама, Данте и Марсилия Падуанского. Тенденция к отрицанию законности папского всевластия и реформированию церкви усиливается на всем протяжении XIV - XV вв. В частности, необходимость проведения реформы была подтверждена Джоном Уиклифом и Яном Гусом. Их позиция совпадает со стремлением поднимающихся буржуазных слоев: свобода личной инициативы против папской монополии на власть, ориентация на власть светскую, открытую новым веяниям (хотя непосредственные мотивы такого рода антиавторитарных тенденций были не только и не столько социальными, сколько религиозными). Одной из опорных политических идей нетрадиционных, выходящих за рамки средневекового мировоззрения концепций была теория народного суверенитета (которая ранее использовалась папским престолом в качестве аргумента против императорского всевластия); она же становится стержнем социальной идеологии раннего Возрождения.

§ 1. УИЛЬЯМ ОККАМ

Фигурой, знаменующей собой конец средневековья и начало кватроченто, стал францисканец Уильям Оккам (1280 - 1342). В творчестве Оккама, в частности, выразилось новое проторенессансное стремление к демифологизации средневекового универсализма в лице власти императора и папы. После учебы и занятий в Оксфорде Оккам перебирается в францисканский монастырь в Авиньоне. Здесь его обвиняют в ереси (в итоге папская комиссия признала семь пунктов его сочинений еретическими, тридцать семь - ложными, четыре - опасными); еще более осложнилось его положение, когда он примкнул к оппозиции папе в споре о бедности. Оккам вынужден был бежать из Авиньона и примкнуть к Людвигу Баварскому в Пизе, которого он, согласно преданию, просит защитить его мечом, обещая защитить императора словом. В конце жизни Оккам создает "Краткую беседу о могуществе папы" и "О могуществе императоров и епископов" - работы, фиксирующие кризис и разрушение теократического идеала и замещающие духовно-политический универсализм плюралистическим (в социально-политической сфере) и индивидуалистическим (в духовной области) принципом. Оккамом вводится идея отделения светской власти от духовной и в качестве следствий из нее принимается необходимость трансформации основ церковной жизни. Оккам в частности противопоставляет властным претензиям папы закон Христа, понимаемый как закон свободы . Он ставит под сомнение то, что полнота папской власти (право распоряжаться духовным аспектом жизни и управлять мирскими делами) имеет своим источником Христа, так как, по его словам, теория папского суверенитета плохо согласуется с духом евангельского закона. Если папская власть получена из рук Христа, то все остальные христиане должны стать слугами папы, - и тогда мы получим разновидность рабства еще более ужасного, чем древнее, ведь оно распространится на всех. Христос и апостолы никогда не стремились устанавливать своего царства на земле, их миссия - духовное спасение.

Папская власть должна быть ограничена, так как папа не повелитель (dominator), а служитель (ministrator). Его власть установлена как то, что призвано служить благу подданных, а не для того, чтобы лишать свободы как главного установления Христа. Власть не принадлежит ни понтификату, ни собору, ибо и тот, и другой могут допускать прегрешения. Она может принадлежать лишь церкви как свободному сообществу верующих (всех поколений католиков от времени пророков и апостолов до настоящего момента ), ибо только коммуна верующих, живущих в евангельской бедности и отказавшаяся от земных притязаний, непогрешима и только она вправе санкционировать истины, образующие духовный фундамент жизни в связи с исторической традицией.

Точно также нет оснований считать суверенной и универсальной имперскую власть. Император - не пастырь, он предписывает законы народу. Его власть не имеет отношения к богу, ее сакральность еще менее бесспорна, чем святость папской власти. Империя - от римлян, она начала существовать раньше Христа, не дожидаясь папы с его соизволением; и только потом она была санкционирована церковью. Затем она попала в руки Карла Великого, после чего была передана франками немецкой нации. Исходя из этого, любая юрисдикция папства в отношении имперской власти должна быть исключена. Тем более нелепо говорить о том, что император должен быть вассалом папы.

§ 2. ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ

Данте Алигьери (1265 - 1321) в своем политическом шедевре, трактате "Монархия" , не менее знаменитом, чем "Божественная комедия", также настаивает на разделении двух властей, церкви и империи, ради сохранения духовного дара свободы.

Социальное и политическое единство для Данте, в отличие от "классических" средневековых представлений, проблематично. Именно эта общая для его творчества проблематика является ключевой для понимания содержания "Монархии". Проблема единства возникает у Данте в рамках его философии языка ("О народном красноречии") . Данте полагает, что этническая, социальная, политическая раздробленность и рознь суть следствия катастрофы, которой закончилось строительство вавилонской башни. Божье наказание человеческой гордыни заключалось в смешении языков и разрушении единого человеческого сообщества. Италия в качестве наследницы имперского Рима, этой соединяющей народы силы, должна осуществить миссию восстановления единой цели человечества, собрав рассеянные народы и возродив утраченный первоязык. Эта миссия и политическая, и культурная. Единство общества и культуры, языка и государства должно, согласно Данте, соответствовать божественному образцу, заключенному в таинственной неразрывной связи души и тела.

Учение о всемирной "светской Монархии" - гаранте справедливости, свободы и мира . У Италии нет королевского двора, нет политического центра, и поэтому язык не находит себе естественного пристанища, кочует, не имея возможности опереться на социально-политическое единство народа. Измученная междоусобицами Италия остро нуждалась в социальном мире, который был невозможен в условиях политической раздробленности. Поэтому в "Монархии" Данте доказывает три главных положения: 1) светская монархия (называемая обычно империей ) необходима для благосостояния мира ; 2) римский народ по праву стяжал себе исполнение должности монархии ; 3) авторитет монархии дается ей непосредственно от бога и не зависит от его наместника (см.: Монархия I, 2, 2 - 3) .

Доказывая первое положение, Данте опирается на телеологию , близкую томистско-аристотелевской традиции. По его словам, всякая истина, требующая доказательства, восходит к некоему исходному принципу. Предмет его исследования - не теоретический (математический, физический или божественный), а практический (в "практической" ориентации Данте обнаруживается также близость античной римской традиции, Цицерону), т. е. такой, который может быть не только предметом нашего созерцания, но и действия; причем здесь созерцание совершается ради действия (а не наоборот), ибо именно в нем состоит цель . Речь идет о практике политической как о таких действиях, которые являются источником и началом правильных государственных устройств . Началом же и первой причиной всего в предметах действия является последняя цель : подобно тому, как различные особенности рубки леса вытекают из того, что она ведется для разных целей - для постройки дома или для постройки корабля, так и специфика действий политических отражает нечто, что является универсальной целью гражданственности человеческого рода . Именно эта цель и будет исходным принципом . Причем эта цель будет общей для всех государств: Считать же, что существует цель того или иного государства, но не существует единой цели для всех них, - глупо (см.: I, 2, 4 - 8).

Далее Данте обосновывает положение о существовании универсальной (по отношению к частным политическим образованиям) цели. Бог своим искусством (которым является природа) задает различные цели, ради которых он приводит к бытию отдельного человека , упорядочивает селение , город , отдельное королевство и, наконец, весь вообщечеловеческий род . Он утверждает, что существует некое действие, свойственное человечеству в целом, в соответствии с которым упорядочивается великое множество людей во всей совокупности, и этого действия не может совершить ни отдельный человек, ни семья, ни селение, ни город, ни то или иное королевство (I, 3, 4). Это действие в свою очередь определяется, исходя из понимания того, что является главным свойством (способностью, потенцией) человеческой природы. Таковым является способность интеллектуальная, а она не может быть сразу приведена в действие в одном человеке или в одном из частных, выше перечисленных сообществ ; необходимо, чтобы в человеческом обществе существовало множество... сил, посредством которых претворялась бы в действие вся эта потенция целиком... (I, 3, 8). В данном пункте дантовский универсализм обретает привычные для аристотелевской традиции плюралистические черты (ниже это станет очевидно).

Следующий, совершаемый Данте логический шаг, - обоснование того, что всеобщий мир есть цель человечества. Он рассуждает следующим образом: поскольку в целом происходит то же, что и в части, и поскольку наилучшее состояние для совершенствования мудрости в отдельном человеке - состояние покоя, постольку и род человеческий, будучи в состоянии покоя и ничем невозмутимого мира, обладает наибольшей свободой и легкостью совершать свойственное ему дело. Отсюда ясно, что всеобщий мир есть наилучшее, что создано для нашего блаженства. Вот почему то, что звучало пастырям свыше, было не богатства, не удовольствия, не почести, не долголетие, не здоровье, не сила, не красота, но мир... Вот почему из уст Спасителя рода человеческого прозвучал спасительный привет: "Мир вам" (I, 4, 2 - 4).

Интерп. Как можно понять, исходя из содержания данного текста, "всеобщий мир" Данте - это не просто состояние, противоположное войне, но состояние правды и высшей справедливости, соотносимое с божественным источником благодати через искупление, т. е. - "мир Христов", плод жертвы Иисуса, грядущая "полнота времен", образец , которому надлежит следовать в проекте светской монархии (всемирного государства). А кроме того он имеет свой исторический прообраз во времена Римской империи, при правлении Августа.

Наконец, Данте дает обоснование необходимости монархии как формы объединения человечества, приводя множественные основания этому и определяя одновременно черты самой формы такого объединения): для благоденствия и упорядочивания человеческого рода во что-то единое ("Всякое царство, разделившееся в самом себе опустеет" ) нужно что-то одно упорядочивающее или правящее, и это одно должно называться монархом или императором (I, 5, 9).

Фома Аквинский (Аквинат) – один из выдающихся мыслителей средневековой Европы, философ и теолог, доминиканский монах, систематизатор средневековой схоластики и учения Аристотеля.Родился в конце 1225 или начале 1226 года в замке Роккасекка, родовом замке близ Аквино, в Неаполитанском королевстве.

Фома получил прекрасное образование. Сначала в монастыре бенедиктинцев в Монте-Кассино он проходит курс классической школы, давшей ему превосходное знание латинского языка. Затем он отправляется в Неаполь, где обучается в университете под руководством наставников Мартина и Петра Ирландского.

В 1244 г. Аквинат принимает решение вступить в орден доминиканцев, отказавшись от должности аббата Монте-Кассино, что вызвало решительный протест семьи. Приняв постриг в монахи, он отправляется учиться в Парижский университет, где слушает лекции Альберта Больштедта, прозванного Альбертом Великим, который оказал на него огромное влияние. Следуя за Альбертом, Фома четыре года посещает лекции в Кёльнском университете. Во время занятий он не проявлял особой активности, редко принимал участие в диспутах, за что коллеги прозвали его Немым Быком.

По возвращении в Парижский университет Фома последовательно проходит все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата, после чего преподает в Париже теологию до 1259 г. Начался наиболее плодотворный период в его жизни. Он выпускает ряд теологических трудов, комментариев к Священному писанию и начинает работу над «Суммой философии».

В 1259 г. папа Урбан IV вызвал его в Рим, так как Святой престол усмотрел в нем человека, который должен был выполнить важную для церкви миссию, а именно дать трактовку «аристотелизма» в духе католицизма. Здесь Фома завершает «Сумму философии», пишет другие научные работы и приступает к написанию главного труда своей жизни «Суммы теологии».

В этот период он ведет полемику против консервативных католических теологов, яростно отстаивая основы христианско-католической веры, защита которой стала главным смыслом всей жизни Аквинского.

Во время поездки для участия в созванном папой Григорием Х соборе, проходившем в Лионе, он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274 г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове.

В 1323 г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых. В 1567 г. он был признан пятым «Учителем церкви», а в 1879 г. специальной энцикликой Папы римского учение Фомы Аквинского объявлено «единственно истинной философией католицизма».

Основные произведения

1. «Сумма философии» (1259-1269).

2. «Сумма теологии» (1273).

3. «О правлении государей».

Основные идеи

Идеи Фомы Аквинского оказали огромное влияние не только на развитие философии и теологической науки, но и на многие другие направления научной мысли. В своих произведениях он объединил в единое целое философию Аристотеля и догматы католической церкви, дал толкование форм государственного устройства, предложил предоставить светской власти существенную автономию, сохраняя в то же время господствующее положение Церкви, провел четкую границу между верой и знанием, создал иерархию законов, высшим из которых является божественный закон.

Основанием правовой теории Фомы Аквинского является нравственная сущность человека. Именно нравственное начало служит источником права. Право, согласно Фоме, – это действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития. Аквинат характеризует справедливость как неизменную и постоянную волю предоставлять каждому свое.

Закон определяется им как общее право для достижения цели, правило, которым кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от него. Взяв у Аристотеля деление законов на естественные (они самоочевидны) и положительные (писаные), Фома Аквинский дополнил его делением на законы человеческие (определяют порядок общественной жизни) и божественные (указывают на пути достижения «небесного блаженства»).

Человеческий закон – это положительный закон, снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Совершенные и добродетельные люди могут обходиться и без человеческого закона, для них достаточно и естественного закона, но чтобы обезвредить людей порочных и не поддающихся убеждениям и наставлениям, необходимы страх наказания и принуждение. Человеческим (положительным) законом являются только те человеческие установления, которые соответствуют естественному закону (велениям физической и нравственной природы человека), иначе эти установления – не закон, а лишь искажение закона и отклонение от него. С этим связано отличие справедливого человеческого (позитивного) закона от несправедливого.

Позитивный божественный закон – закон, данный людям в божественном откровении (в Ветхом и Новом завете). Библия учит, какой образ жизни Бог считает для людей правильным.

В трактате «О правлении государей» Фома Аквинский поднимает еще одну очень важную тему: взаимоотношение церковной и светской властей. Согласно Фоме Аквинскому, высшая цель человеческого общества – вечное блаженство, но для ее достижения усилий правителя недостаточно. Забота об этой высшей цели возлагается на священников, и особенно на наместника Христа на земле – папу, которому все земные правители должны подчиняться, как самому Христу. В решении проблемы соотношения церковной и светской властей Фома Аквинский отходит от концепции непосредственной теократии, подчиняя светскую власть церковной, но различая сферы их влияния и предоставляя светской власти существенную автономию.

Он первый проводит четкую границу между верой и знанием. Разум, по его мнению, только дает обоснование непротиворечивости откровения, веры; возражения же против них рассматриваются лишь как вероятные, не вредящие их авторитету. Разум должен быть подчинен вере.

Представления Фомы Аквинского о государстве – первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики».

От Аристотеля Фома Аквинский перенял мысль о том, что человек по природе есть «животное общительное и политическое». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общность (государство). Процедура создания государства аналогична процессу сотворения мира Богом, а деятельность монарха схожа с активностью Бога.

Цель государственности – «общее благо», обеспечение условий для достойной жизни. По мнению Фомы Аквинского, реализация данной цели предполагает сохранение феодально-сословной иерархии, привилегированное положение власть имущих, исключение из сферы политики ремесленников, земледельцев, солдат и торговцев, соблюдение всеми предписанного богом долга повиноваться высшему сословию. В этом разделении Фома Аквинский также идет вслед за Аристотелем и утверждает, что эти различные категории работников необходимы для государства в силу его природы, которая в его теологической интерпретации оказывается, в конечном счете, реализацией законов Провидения.

Защита интересов папства и устоев феодализма методами Фомы Аквинского порождало определенные трудности. Например, логическое толкование апостольского тезиса «всякая власть от Бога» допускало возможность абсолютного права светских феодалов (королей, князей и других) на управление государством, то есть позволяло обращать этот тезис против политических амбиций римско-католической церкви. Стремясь подвести базу под вмешательство клира в дела государства и доказать превосходство духовной власти над светской, Фома Аквинский ввел и обосновал три элемента государственной власти:

1) сущность;

2) форма (происхождение);

3) использование.

Сущность власти – это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен богом. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление божественное. Потому она всегда есть нечто хорошее, благое. Конкретные же способы ее происхождения (точнее, завладения ею), те или иные формы ее устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Не исключает Фома Аквинский и ситуаций, при которых пользование государственной властью вырождается в злоупотребление ею: «Итак, если множество свободных людей направляется властителем к общему благу этого множества, это правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу множества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное» . Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати божественности. Это случается тогда, когда правитель либо приходит к кормилу власти при помощи неправедных средств, либо властвует несправедливо. И то и другое – результат нарушения заветов Бога, велений Римско-католической церкви как единственной власти на земле, представляющей волю Христа.

Насколько действия правителя отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с точки зрения Фомы Аквинского, оказывать этим действиям сопротивление. Правитель, который властвует вопреки законам Бога и принципам морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, – превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ может восстать и свергнуть его. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит, по общему правилу, церкви, папству.

Республику Фома Аквинский считал государством, пролагающим путь к тирании, государством, раздираемым борьбой партий и группировок.

Тиранию он отграничивал от монархии, которую оценивал как лучшую форму правления. Он отдавал предпочтение именно монархии по двум причинам. Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а также из-за ее подобия человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. «Итак, один управляет лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым. К тому же то, что существует по природе, устроено наилучшим образом, ведь природа в каждом отдельном случае действует наилучшим образом, а общее управление в природе осуществляется одним. Ведь и у пчел один царь, и во всей вселенной единый Бог, творец всего и правитель. И это разумно. Поистине всякое множество происходит от одного» . Во-вторых, вследствие исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преуспеяние тех государств, где властвовал один, а не множество.

Пытаясь решить актуальную для того времени проблему разграничения компетенции светской и церковной властей, Фома Аквинский обосновал теорию автономии властей. Светская власть должна управлять только внешними действиями людей, а церковная – их душами. Фома предусматривал пути взаимодействия этих двух властей. В частности, государство должно помогать церкви в борьбе с ересью.

Тема:
«Фома Аквинский – выразитель христианской концепции о государстве»

План:

1. Введение 3

2. Западная Европа в Средние века 3

3. Фома Аквинский о государстве 5

4. «Единственно истинная
философия католицизма» 11

5. Заключение 13

6. Список использованной литературы 14

Введение

На протяжении всей политической истории западноевропейского средневековья шла ожесточенная борьба между римско-католической церковью, папством светскими феодалами (в первую очередь монархами) за главенствующую роль в обществе. Соответственно и одной из центральных проблем тогдашнего политико-юридического знания оказался вопрос о том, какая власть (организация) должна иметь приоритет: духовная (церковь) или светская (государство).

Западная Европа в Средние века

В истории Западной Европы Средние века заняли громадную, более чем тысячелетнюю эпоху (V – XVI веков). Экономический строй, взаимоотношения классов, государственные порядки и правовые институты, духовный климат средневекового общества являлись теми факторами, которые оказывали воздействие на содержание, социальную направленность политико-юридических идей западноевропейского средневековья. Три крупных исторических этапа включает в себя эта эволюция. Первый – раннефеодальный (конец V - середина XI веков); феодализм только еще консолидируется и упрочивается как новая общественно-экономическая формация; в рамках данного этапа государственность сначала организуется в большие, но весьма слабо интегрированные в единое целое монархии, а потом распадается на конгломераты раздробленных политических образований. Второй этап – пора полного развития феодального строя, фаза его расцвета (середина XI – конец XV века); для этого периода типичны централизованные сословно-представительные монархии. Третий – позднее средневековье (конец XV – начало XVII века); полоса заката, упадка феодализма и зарождения капиталистических общественных отношений; государственность на этом, последнем этапе феодальной формации строится по преимуществу как абсолютная монархия. Поэтапный характер развития феодального общества во многом предопределял особенности и динамику средневековой западноевропейской политико-юридической мысли.

Своеобразие последней придавал также факт исключительно сильного влияния на нее христианской религии и римско-католической церкви.

Складываясь и развиваясь на почве феодальных отношений, под колоссальным воздействием христианства, католической церкви, политико-юридическое знание средневековой Западной Европы вместе с тем восприняло и по-своему в новых исторических условиях продолжило ряд существенных идей античной политической и правовой мысли. К числу подобного рода идей следует отнести, в частности, представление о государстве как о некоем организме, положение о правильных и неправильных государственных формах и об их круговороте, идею естественного права как нормы, вытекающей из природы вещей, положение о высокой значимости закона для устройства нормальной государственной жизни и др.

Вершины могущества как в политической, так и в духовной жизни средневековой Европы папство достигло в XIII веке. Тогда же завершилось создание системы схоластики – католицистской теологии, ориентированной на оправдание постулатов веры средствами человеческого разума. В ее построении чрезвычайно большую роль сыграл доминиканский монах, ученый-богослов Фома Аквинский (Аквинат) (1225-1274), чьи сочинения явились своего рода энциклопедией официальной церковной идеологии Средних веков. Наряду с массой других предметов, трактуемых в этих сочинениях, Аквинат касается, конечно, и вопросов государства, закона, права. О них речь идет в труде «О правлении государей» (1265-1266 годов), в произведении «Сумма теологии» (1266-1274 годов) и в иных работах.

Фома Аквинский о государстве

В своих произведениях ученый-богослов пытается приспособить взгляды Аристотеля к догматам католической церкви и таким путем еще более укрепить ее позиции. Представления Фомы Аквинского о государстве – первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики» (кстати говоря, переведенной на латинский язык и тем самым вошедшей в научный оборот лишь в конце 1250-х годов).

От Аристотеля Аквинат перенял мысль о том, что человек по природе есть «животное общительное и политическое». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общность (государство). Политическая общность, по мысли Фомы Аквинского, образуется из ремесленников, земледельцев, солдат, политиков и других категорий работников. Государство может нормально функционировать только тогда, когда природа произведет такую массу людей, среди которых одни являются физически крепкими, другие – мужественными, третьи – проницательными в умственном отношении. В этом разделении Фома Аквинский также идет вслед за Аристотелем и утверждает, что эти различные категории работников необходимы для государства в силу его «природы», которая в его теологической интерпретации оказывается в конечном счете реализацией законов Провидения.

Процедура же учреждения государственности аналогична процессу сотворения мира богом. При акте творения сперва появляются вещи как таковые, потом следует их дифференциация сообразно функциям, которые они выполняют в границах внутренне расчлененного миропорядка. Деятельность монарха схожа с активностью бога. Прежде чем приступить к руководству миром бог вносит в него стройность и организованность. Так и монарх первым делом учреждает и устраивает государство, а затем начинает управлять им.

Цель государственности – «общее благо», обеспечение условий для достойной, разумной жизни. По мнению Аквината, реализация данной цели предполагает сохранение феодально-сословной иерархии, привилегированное положение облеченных властью лиц и богачей, исключение из сферы политики земледельцев, мелких ремесленников и торговцев, соблюдение всеми предписанного богом долга повиноваться высшему сословию – правителям, олицетворяющим собою государство. Идеолог, который считал, будто «совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все степени совершенства», - такой идеолог и не мог видеть иными предпосылки достижения «общего блага» в государстве.

Защита интересов папства и устоев феодализма методами Аквината порождало определенные трудности. Например, логическое толкование тезиса «всякая власть от Бога» допускало возможность абсолютного права светских феодалов (королей, князей и других) на управление государством, то есть позволяло обращать этот тезис против политических амбиций римско-католической церкви. Стремясь подвести базу под вмешательство клира в дела государства и доказать превосходство духовной власти над светской, Аквинат ввел различение трех следующих моментов (элементов) государственной власти: 1) сущности, 2) формы (происхождения), 3) использования.

Сущность власти – это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен богом. Таким образом. По своей исконной сути власть есть установление божественное. Потому она неизменно добро, всегда нечто хорошее, благое. Конкретные же способы ее происхождения (точнее, завладения ею), те или иные формы ее устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Не исключает Аквинат и ситуаций, при которых пользование государственной властью вырождается в злоупотребление ею. «Итак, если множество свободных людей направляется властителем к общему благу этого множества, это правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу множества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное». Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати божественности. Это случается тогда, когда правитель либо приходит к кормилу власти при помощи неправедных средств, либо властвует несправедливо. И то и другое – результат нарушения заветов бога, велений римско-католической церкви как единственной власти на земле, представляющей волю Христа.

Насколько действия правителя отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с точки зрения Аквината, оказывать этим действиям сопротивление. Правитель, который властвует вопреки законам бога и основоположениям морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, - тот правитель превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ (в понимании Фомы Аквинского) может восстать и свергнуть его. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит, по общему правилу, церкви, папству.

Тиранию Аквинат отграничивал от монархии, которую оценивал как лучшую форму правления. Он отдавал предпочтение именно монархии по двум причинам. Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а также из-за ее подобия человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. «Итак, один управляет лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым. К тому же то, что существует по природе, устроено наилучшим образом, ведь природа в каждом отдельном случае действует наилучшим образом, а общее управление в природе осуществляется одним. В самом деле среди множества частей тела существует одна, которая движет всем, а именно сердце, и среди частей души по преимуществу главенствует одна сила, а именно разум. Ведь и у пчел один царь, и во всей вселенной единый Бог, творец всего и правитель. И это разумно. Поистине всякое множество происходит от одного. А потому если то, что происходит от искусства, подражает тому, что происходит от природы, и творение искусства тем лучше, чем больше приближается к тому, что существует в природе, то из этого неизбежно следует, что наилучшим образом управляется то человеческое множество, которое управляет одним». Во-вторых, вследствие показаний исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преуспеяние тех государств, где властвовал один, а не множество.

Фома Аквинский, тщательно изучавший Аристотеля, имел, конечно, достаточное понятие и о других политических формах: аристократии, олигархии, демократии, смешанном правлении. Но среди всех них в качестве высшей им отмечалась монархия. Причем он выделял две разновидности монархического устройства – абсолютную монархию и монархию политическую. В сравнении с первой, вторая, на взгляд Аквината, обладает рядом несомненных преимуществ. В ней весомую ролю играют крупные феодалы (светские и духовные, «князья церкви»). Власть государей тут зависит от закона и не выходит за его рамки. К этой второй разновидности монархии склонялись идеологические симпатии Аквината.

В трактате «О правлении государей» Фома Аквинский поднимает еще одну очень важную тему: взаимоотношение церковной и светской властей. В такой постановке проблемы дается ответ на вопрос о том, к какой цели справедливый государь должен вести общество. Согласно Фоме Аквинскому, высшая цель человеческого общества – вечное блаженство, но для ее достижения усилий правителя недостаточно. Забота об этой высшей цели возлагается на священников, и особенно на наместника Христа на земле – папу, которому все земные правители должны подчиняться, как самому Христу. В решении проблемы соотношения церковной и светской властей Фома Аквинский отходит от концепции непосредственной теократии, подчиняя светскую власть церковной, но различая сферы их влияния и предоставляя светской власти существенную автономию.

«Единственно истинная философия католицизма»

Политико-правовая концепция Фомы Аквинского была основательной апологией западноевропейского феодализма. Не только оправдание казней и гонений еретиков, но и принципиальное обоснование церковного контроля за развитием науки и философии, подчинение последней мертвящим догмам католицизма, возведение господства и подчинения в одну из основ мироздания, прославление подсказанной феодальным строем иерархии как универсального принципа строения общества и природы, обширное обоснование феодального права как божественного установления, исчерпывающая аргументация «рабства» (то есть крепостничества), концепция государства, вмещающая теократические устремления католической церкви, - все это предопределило господство учения Фомы Аквинского в католической феодальной идеологии, вплоть до провозглашения его «святым», «ангельским доктором».

Фома Аквинский – незаурядный и воинствующий защитник папства, феодально-монархического строя, непримиримый по отношению к их врагам. Особенно яростно обрушивался он на еретиков, призывая власти безжалостно расправляться с ними. «Извращать религию, от которой зависит жизнь вечная, гораздо более тяжкое преступление, чем подделывать монету, которая служит для удовлетворения потребностей временной жизни. Следовательно, если фальшивомонетчиков, как и других злодеев, светские государи справедливо наказывают смертью, еще справедливее казнить еретиков, коль скоро они уличены в ереси...».

Усердие Фомы Аквинского было оценено римско-католической церковью. В 1323 году его причисляют к лику святых, а в 1879 году специальной энцикликой папы римского учение Фомы Аквинского объявлено «единственно истинной философией католицизма».

Заключение

Итак, государство, по Аквинскому, возникло в результате природной необходимости, так как человек от природы существо общественное и политическое, поскольку он существо разумное (восприятие рецепции Аристотеля). Но Государство, как и природа и все сущее, берет начало от Бога. Но созданная Богом природа обладает некоторой автономией и творческими свойствами и такими же свойствами обладает созданное природой государство (концепция самого Фомы Аквинского). Это отличает его учение о государстве от традиции Августина и его последователей, согласно которой происхождение государства ведется от грехопадения, а каждое явление природы и общества рассматривается как результат непосредственного вмешательства божественного Провидения.

Список использованной литературы

1. Аквинский Ф. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI – XVII вв. – Л.: Наука, 1990.

2. История политических и правовых учений: Учебник / под ред. О. Э. Лейста – М.: 1997.

3. История политических и правовых учений: Учебник для вузов / под ред. В. С. Нерсесянца – М.: 1996.

Ключевые слова

Аквинат / «О правлении» / авторство / датировка / государь / князь / Aquinas / De regimine / authorship / dating / Lord / Prince / ruler

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы - Александр Марей

Статья представляет собой введение к переводу на русский язык первой книги трактата «De regimine principum». В ней рассматривается место трактата в традиции «зерцал правителей», проводится краткий анализ проблем авторства и датировки трактата. В рамках европейской традиции зерцал правителей сочинение Фомы Аквинского «О правлении князей » занимает особое место. Безусловно, не первый в традиции, этот текст стал одним из самых известных в этом жанре. По его модели были написаны одноименные трактаты Птолемея Луккского и Эгидия Римского. В дискуссии о датировке автор придерживается мнения, что трактат писался в 1271–1273 годах, и адресатом его был король Кипра Уго III Лузиньян. Отдельное место в статье посвящено дискуссии о принципах перевода, центрирующейся вокруг подходов к переводу основных категорий политической философии Аквината , прежде всего - princeps. Высказывается мнение о невозможности переводить его русским понятием «государь » и дискутируется возможность перевода его словами «князь » и «правитель».

Текст научной работы на тему «Фома Аквинский и европейская традиция трактатов о правлении»

Фома Аквинский и европейская традиция трактатов о правлении

Александр Марей

Кандидат юридических наук, доцент школы философии факультета гуманитарных наук, ведущий научный сотрудник Центра фундаментальной социологии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» Адрес: ул. Мясницкая, д. 20, г. Москва, Российская Федерация 101000 E-mail: [email protected]

Статья представляет собой введение к переводу на русский язык первой книги трактата «De regimine principum». В ней рассматривается место трактата в традиции «зерцал правителей», проводится краткий анализ проблем авторства и датировки трактата. В рамках европейской традиции зерцал правителей сочинение Фомы Аквинского «О правлении князей» занимает особое место. Безусловно, не первый в традиции, этот текст стал одним из самых известных в этом жанре. По его модели были написаны одноименные трактаты Птолемея Луккского и Эгидия Римского. В дискуссии о датировке автор придерживается мнения, что трактат писался в 1271-1273 годах, и адресатом его был король Кипра Уго III Лузиньян. Отдельное место в статье посвящено дискуссии о принципах перевода, центрирующейся вокруг подходов к переводу основных категорий политической философии Аквината, прежде всего - princeps. Высказывается мнение о невозможности переводить его русским понятием «государь» и дискутируется возможность перевода его словами «князь» и «правитель».

Фома Аквинский и традиция трактатов «О правлении»

В ряду трактатов, обычно называемых «зерцалами правителей»1, небольшой текст Фомы Аквинского (1225-1274)2 «De regimine principum» имеет особое значение. Разумеется, подобного рода наставления составляли важную часть политической культуры Западной Европы, как минимум со времен становления так называемых «варварских» королевств, и с этой точки зрения трактат Аквината прекрасно вписывается в традицию, являясь ее органичной частью. С другой стороны, есть несколько важных моментов, отличающих этот текст от предшествующих ему произведений того же жанра.

1. О жанре «зерцал правителей» и роли этих текстов в формировании политической культуры европейского Средневековья см.: Anton, 2006; Bagge, 1987; Darricau, 1979; De Benedictis, Pisapia, 1999.

2. Фома представляется слишком известной фигурой, чтобы описывать здесь его биографию. Позволю себе сослаться на несколько фундаментальных работ, в которых можно прочесть подробный очерк его жизни и творчества: Finnis, 1998; Стамп, 2012; Стецюра, 2010.

russian sociological review. 2016. vol. 15. no 2

Во-первых, Аквинат не просто обновил, но коренным образом изменил аппарат, с помощью которого анализировались привычные проблемы королевской власти. В отличие от предыдущих «зерцал», построенных, как правило, на тщательной экзегезе Священного Писания и святоотеческой традиции, Фома выстроил свой текст, взяв за основу прежде всего аристотелевскую теорию политики. Разумеется, и Ветхим, и Новым Заветом он владел свободно, и материал, представленный в Библии, в полной мере нашел свое отражение в его трактате. Однако даже привычные библейские аргументы, рассмотренные в свете аристотелевской логики, уже смотрелись по-другому. В этом плане Фому следует признать новатором и, можно даже сказать, родоначальником новой традиции «зерцал» - «трактатов о правлении». Практически все последующие авторы, среди которых можно вспомнить Птолемея Луккского, Эгидия Римского, Данте Алигьери, Марсилия Падуанского и др., уже использовали в своих произведениях исследовательскую оптику, разработанную Фомой.

Во-вторых, рассматриваемый трактат писался Аквинатом уже в очень зрелом возрасте, ближе к концу его жизни, когда здоровье великого теолога оставляло желать много лучшего. Возможно, следствием этих обстоятельств стал, с одной стороны, размер трактата - даже будь он закончен самим Фомой, он вряд ли превысил бы 40-45 глав, сгруппированных в 4 книги, а с другой - плотность изложения материала. Сконцентрировав свое внимание прежде всего на проблеме тирании и ее отличия от праведного королевского правления, Аквинат, по сути, суммировал в этом небольшом трактате все те наблюдения, которые были щедро рассыпаны им по нескольким его большим сочинениям («Сумма против язычников», «Сумма теологии», «Комментарии к Сентенциям» прежде всего). В отличие, например, от одноименного трактата Эгидия Римского, в размышлениях Фомы Аквинского нет ни слова о том, как следует воспитывать короля, как ему одеваться, что и сколько пить за столом и т.д. Там совсем нет повседневных рекомендаций правителю, напротив, Аквинат отвлечен и достаточно абстрактен. Это, скорее, не наставление королю, в собственном смысле этого слова, но размышления о сути и форме королевской власти, записанные вроде бы простым, но в то же время очень плотным языком, требующим спокойного, вдумчивого, медленного чтения.

Возможно, именно эта особенность стала причиной относительно небольшой популярности трактата «О правлении князей» в Средние века. Например, упомянутый выше одноименный трактат Эгидия Римского, несмотря на его огромный размер, был гораздо шире распространен и почти сразу после написания переведен на несколько европейских языков. Трактат же Фомы сохранился в 10 основных рукописях (Aquinas, 1979: 448) и, в отличие от его «Сумм», цитировался средневековыми авторами достаточно редко. Однако та же краткость и теоретичность изложения, наряду с личностью автора, к тому времени канонизированного, и выдвинули этот трактат на одно из первых мест в раннее Новое время, когда он стал буквально настольной книгой всякого, кто задумывался о проблемах королевской власти и тирании. Наконец, именно эта черта текста Фомы делает этот трактат

одним из наиболее интересных и сложных объектов для переводчика. Однако прежде чем говорить о переводе трактата, нужно вкратце разобрать вопросы, связанные с его авторством и проблемой датировки. С последним вопросом неразрывно связан и еще один, меньшего масштаба, но тоже важный - вопрос об адресате трактата, том самом короле Кипра, по просьбе которого Фома писал этот текст.

Активные исследования философии Фомы Аквинского начались в Европе с конца 70-х годов XIX века, после энциклики «Aeterni Patris», в которой Папа Лев XIII призвал к изучению христианской философии, и прежде всего философии Фомы. Однако до трактата «О правлении князей» исследователи всерьез добрались лишь к 20-м годам XX столетия. Одними из первых к вопросам авторства и датировки трактата обратились итальянский исследователь Э. Фьори и англичанин М. Браун (Browne, 1926; Fiori, 1924). Поставив под сомнение то, что Фома выступил автором всего трактата, они инициировали дискуссию, в которой несколько позже принял участие и А. О"Рахилли (O"Rahilly, 1929a, 1929b), высказавший мнение о том, что текст, начиная с 4-й главы 2-й книги трактата был написан учеником и секретарем Фомы Аквинского - Птолемеем Луккским. Это же утверждение было подтверждено - казалось, окончательно - Мартином Грабманном в его монументальной работе «Труды святого Фомы Аквинского» (Grabmann, 1931).

Начиная с этого времени мнение о том, что Аквинат написал первую книгу трактата и 4 первых главы второй книги, приобрело статус доказанного факта и оставалось таковым практически без исключений вплоть до 1979 года. В этом году немецкий исследователь Вальтер Мор в своих «Заметках о трактате „De regimine"» подверг сомнению авторство Фомы Аквинского и предположил, что автором трактата выступил кто-то другой, оставшийся нам неизвестным (Mohr, 1974). Его позиция, подробно разобранная Дж. Блайтом в его предисловии к переводу «De regimine» (Blythe, 1997: 3-5), на сегодняшний день практически не имеет сторонников, за исключением разве что Э. Блэка (Black, 1992). Впрочем, как замечает все тот же Блайт, в отсутствие исчерпывающего кодикологического и палеографического исследования всех рукописей трактата этот вопрос все еще остается открытым.

Со своей стороны, признавая важность аргументов Мора и Блайта, я примыкаю к тем исследователям, которые однозначно приписывают первую часть трактата «О правлении князей» (De regimine, I-II.4) Фоме Аквинскому. Два наиболее ярких аргумента, касающихся, во-первых, серьезных стилистических различий, существующих между этим трактатом и «Суммами» Аквината, и, во-вторых, изменений в политической позиции автора (в «Сумме теологии» Аквинат высказывается в пользу смешанной конституции, тогда как в «De regimine» однозначно утверждает наилучшим типом правления монархию), могут быть парированы следующим образом. Стилистические различия могут быть объяснены разницей в жанрах - если «Суммы» представляли собой, по сути, конспекты университет-

ских лекций Фомы, то трактат «О правлении» был, скорее, консультацией, ответом на частный вопрос, исходивший от одного из европейских монархов. Что же касается идеологических различий, то, как совершенно верно отметил Леопольд Женико, это могло стать результатом эволюции политических взглядов Фомы на протяжении его жизни (Genicot, 1976). Впрочем, как уже говорилось выше, окончательный ответ на вопросы как авторства, так и датировки, способно дать лишь современное критическое издание памятника.

По поводу датировки трактата существует две основных версии. Сторонники первой из них датируют трактат 1266 годом, называя в качестве его адресата юного короля Кипра Уго II Лузиньяна (1253-1267). Прекращение работы над трактатом, в рамках этой гипотезы, связывается со смертью короля, последовавшей в конце 1267 года (Browne, 1926; Grabmann, 1931; O"Rahilly, 1929a; Срединская, 1990; Aquinas, Dyson, 2002).

Вторая версия, которая гораздо ближе мне, принадлежит известному немецкому историку, автору немецкого перевода «Монархии» Данте Кристофу Флюэлеру. В своей книге, посвященной средневековой рецепции «Политики» Аристотеля, Флюэлер обращает внимание на то, что в тексте рассматриваемого трактата Фомы присутствуют ссылки практически на все книги «Политики». Это, в свою очередь, предполагает, что Фоме был знаком полный текст «Политики», переведенный на латынь Вильгельмом из Мёрбеке только в 1267-1268 гг. Следовательно, датировка трактата смещается на несколько лет, к 1271-1273 гг. (Flüeler, 1993: 27-29), адресатом его становится следующий по порядку король Кипра - Уго III Лузиньян (12671284), а причиной прекращения работы над трактатом - смерть Фомы.

Заметки о переводе. Контекст

На сегодняшний день уверенное лидерство в количестве переводов рассматриваемого трактата держит англосаксонская наука - мне известно о существовании шести англоязычных версий «De regimine». Поскольку некоторые из них стали мне доступны благодаря любезной помощи А. А. Фисуна только при подготовке этой статьи к печати, то в ходе работы над моим переводом я пользовался тремя из них, подготовленными Дж. Б. Феланом, Дж. Блайтом и Р. В. Дайсоном (Blythe, 1997; Aquinas, Dyson, 2002; Aquinas, Phelan, 1949). Практически все они отличаются повышенным вниманием к источникам, использованным Аквинатом, и в то же время не уделяют достаточно места и сил концептуализации основных понятий политической философии Фомы. Во многом это обусловлено языковой близостью - достаточно большое количество терминов перешло в английский из латыни и практически не требует перевода.

То же самое можно сказать и о существующих переводах «De regimine» на французский и испанский языки. Они использовались мной эпизодически и, к сожалению, оказались почти бесполезны - практика калькирования терминологии, по моему глубокому убеждению, влечет за собой ее «расколдовывание», пре-

вращение из терминов в обычные слова обиходного языка. Так они становятся, безусловно, понятнее, но теряют изрядную долю своего исходного смысла. То же самое, к сожалению, можно сказать и о переводе трактата на немецкий язык, подготовленном Фр. Шрайфоглем (Aquin, Schreyvogl, 1975). Он отличается достаточно слабым вниманием переводчика к терминологии перевода. Особенно это видно, когда Шрайфогль обращается к таким многослойным понятиям, как, например, «королевское служение» (officium regis) и т.д.

Наконец, при подготовке своего перевода я постоянно консультировался с единственным существующим переводом трактата «О правлении князей» на русский язык. Этот перевод был осуществлен Н. Б. Срединской и частично опубликован в 1990 году в хрестоматии по истории феодального общества (Срединская, 1990). При публикации он был жестоко искалечен - из него были вырезаны практически все фрагменты, имеющие теологическое содержание, а оставлена лишь рецепция аристотелевской мысли. Вместе с тем очевидно, что Аквинат в первую очередь был богословом, и его политическая теория тоже прежде всего теория богословская. Не учитывая этого, в том числе и при переводе некоторых ключевых терминов трактата, можно потерять весь его смысл. К моему сожалению, полная рукопись перевода Н.Б. Срединской на сегодняшний день осталась мне недоступна, а ее автор в личном разговоре высказала опасение в том, что она утрачена окончательно. В некоторых случаях я счел возможным следовать переводу Сре-динской, в иных же, специально оговоренных, расходился с ней. Все случаи моего расхождения в трактовке тех или иных понятий с иными переводами трактата везде указаны в подстрочных примечаниях к переводу.

Заметки о переводе. Терминология

Несколько слов о принципах, которыми я руководствовался при переводе трактата Фомы на русский язык. Основную трудность для меня представлял слабо разработанный словарь отечественной политической философии, из-за чего перевод многих терминов в тексте следует считать сугубо конвенциональным и подлежащим дальнейшему обсуждению и корректировке.

Тематическая специфика трактата обусловила большую долю в нем терминологии, связанной с управлением. Особое же место, как это видно даже из заглавия, занимает в нем фигура princeps"а. В русском переводе Н. Б. Срединской princeps, в полном соответствии с отечественной традицией, превращается в государя, что мне кажется совершенно неприемлемым.

Если коротко, то мои аргументы против такого перевода можно суммировать в трех пунктах. Во-первых, princeps подразумевает отношения первенства (этим словом в Риме называли первого сенатора), в то время как государь маркирует отношения господства. Собственно говоря, этимологически и смыслово словом государь может быть переведено только латинское dominus. Во-вторых, там, где есть государь, подразумевается наличие государства в понимании этого слова,

свойственном европейскому Новому времени, тогда как связи между princeps" ом и государством в целом не существует. Фома Аквинский, как известно, жил в безгосударственную эпоху - можно спорить, существовало ли государство, скажем, в Риме, но не с тем, что феодализм как тип общественных отношений абсолютно противоположен любой государственности. Там, где есть феодализм, то есть там, где царит правовой и политический плюрализм, где нет единой власти, единого правового пространства, государства нет и быть не может. Наконец, в-третьих, понятие государь подразумевает абсолютную, полную и нераздельную власть. Словосочетание «ограниченный государь» вызывает в лучшем случае усмешку, в худшем же просто непонимание. Аквинату же само представление о неограниченной, абсолютной власти в отношении какого бы то ни было светского владыки было чуждо.

Princeps требует иного перевода. Исходя из того, что Фома опирался, с одной стороны, на римскую традицию, восходящую через Августина к Цицерону, а с другой - на богословскую традицию, идущую через того же Августина к Священному Писанию, полагаю, что искать адекватный перевод для понятия princeps нужно именно в русле этих традиций. Этим во многом объясняется то, что я предлагаю в качестве основного эквивалента для этого понятия использовать русское слово князь, разумея под этим не удельного властителя, но, максимально обобщенно, человека, обладающего властью и доступом к управлению. Это слово имеет серьезные корни в нашей политической истории, но оно же активно используется и в русле библейской традиции, для перевода греческих понятий archontes и basileus (отмечу, что слово государь оказывается зарезервировано там для греческого понятия kurios, латинским эквивалентом которого является как раз dominus). Вторым вариантом перевода латинского princeps я вижу простое правитель. Взять его в качестве основного мне мешает то, что тем же словом - правитель - в моем переводе передаются латинское rector, а однокоренным к нему словом правящий - латинские же regens и presidens.

Остальная политическая лексика, использованная Фомой в трактате, практически не вызывает вопросов. Так, словами «кормчий» и «управитель», в зависимости от контекста, передается латинское понятие gubernator; словами «король» или «царь» - rex. Слово власть используется для перевода понятия potestas, и иногда dominium. Впрочем, последнее, как правило, переводится понятием владычество, как и однокоренное ему dominatio. Латинское regnum, пока это возможно, передается либо как королевство, либо как королевская или царская власть. Regimen, в свою очередь, переводится как правление, так же как и principatus; в случае если эти два термина идут в качестве однородных (как, например, в начале 4-й главы трактата), первый переводится как правление, второй же как господство.

Разбору лексики, используемой Аквинатом для описания социальной реальности, я посвящу отдельное исследование, которое выйдет в следующем номере журнала. Поэтому здесь я ограничусь кратким перечнем слов с вариантами их перевода, встречающимися в трактате. Ключевым понятием для социальной фи-

лософии Фомы является multitudo, которое я, по крайней мере, пока, перевожу как совокупность. Словом общность в тексте передается латинское communitas, а словом общение - societas. Здесь необходимо оговориться, что за понятием societas для Фомы стоит не некий субъект или объект общественных отношений, не некая совокупность людей, но сам процесс их единения, коммуникации, общения, что и обуславливает выбор слова для перевода. Понятием народ передается традиционно латинское populus, словом город - civitas.

Цитаты из Священного Писания в переводе приводятся по Синодальному тексту Библии, за исключением нескольких, отдельно оговоренных в сносках фрагментов, когда Фома вольно или невольно искажал библейский текст или когда перевод Иеронима особенно сильно расходится с современной традицией. «Сумма теологии» Аквината дается в переводе А. В. Апполонова. Цицерон и Саллюстий цитируются в переводе В. О. Горенштейна, Тит Ливий - в переводе М. Е. Сергеен-ко. Цитаты из Аристотеля приводятся по переводам Н. В. Брагинской («Никома-хова этика») и С. А. Жебелева («Политика»).

Литература

Срединская Н. Б. (1990). Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе (VI-XVII вв.). Ленинград: Наука. С. 217-243.

Стамп Э. (2012). Аквинат / Пер. с англ. Г. В. Вдовиной. М.: Языки славянских культур.

Стецюра Т. Д. (2010). Хозяйственная этика Фомы Аквинского. М.: РОССПЭН. Anton H. H. (2006). Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters: Specula princi-pum ineuntis et progredientis medii aevi. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Aquin T. von, Schreyvogl F. (1975). Über die Herrschaft der Fürsten (De regimine princi-

pum). Stuttgart: Reclam. Aquinas Th. (1979). Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita.

T. XLII. Roma: Commissio Leonina. Aquinas Th., Dyson R. W. (2002). Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press.

Aquinas Th., Phelan G. B. (1949). De regno ad regem Cypri. Toronto: The Pontifical Institute of Mediaeval Studies. Bagge S. (1987). The Political Thought of the King"s Mirror. Odense: Odense University Press.

Black A. (1992). Political Thought in Europe, 1250-1450. Cambridge: Cambridge University Press.

Blythe J. M. (1997). On the Government of Rulers / De regimine principum; with portions attributed to Thomas Aquinas. Philadelphia: Pennsylvania State University Press.

Browne M. (1926). An sit authenticum opusculum S. Thomae «De regimine principum» // Angelicum. Vol. 3. P. 300-303.

Darricau R. (1979). Miroirs des princes // Dictionnaire de spiritualité: ascétique et mystique, doctrine et histoire. Vol. IV. Paris: Beauchesne. P. 1025-1632.

De Benedictis A., Pisapia A. (eds.). (1999). Specula principum. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Finnis J. (1998). Aquinas: Moral, Political and Legal Theory. New York: Oxford University Press.

Fiori E. (1924). Il trattato De regimine principum e le dottrine politiche di S. Tommaso d"Aquino // La Scuola Cattolica. Ser. 7. P. 134-169.

Flüeler C. (1993). Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittelalter. Bohum: B. R. Grüner.

Genicot L. (1976). Le De regno: Speculation ou realisme? // Verbeke G., Verhelst D. (eds.). Aquinas and Problems of His Time. Louvain: Leuven University Press. P. 3-17.

Grabmann M. (1931). Die Werke des Hl. Thomas von Aquin. Münster: Aschendorff.

Mohr W (1974). Bemerkungen zur Verfasserschaft von De regimine principum // Möller J., Kohlenberger H. (eds.). Virtus politica. Stuttgart: Fromann. S. 127-145.

O"Rahilly A. (1929a). Notes on St Thomas. IV: De regimine principum // Irish Ecclesiastical Record. Vol. 31. P. 396-410.

O"Rahilly A. (1929b). Notes on St Thomas. V: Tholomeo of Lucca, Continuator of the De regimine principum // Irish Ecclesiastical Record. Vol. 31. P. 606-614.

Thomas Aquinas and the European Tradition of Treatises on the Government

Alexander V. Marey

Associate Professor, Faculty of Humanities, Leading Researcher, Centre for Fundamental Sociology, National Research University Higher School of Economics Address: Myasnitskaya str. 20, 101000 Moscow, Russian Federation E-mail: [email protected]

This article is an introduction to the Russian translation of the first book of Thomas Aquinas" treatise "De regimine principum." The author considers the place of the text within the framework of the European tradition of the Mirrors of Princes, while describing, in brief, the problems of the authorship and the dating of the treatise. Among the European Mirrors of the Princes, the work of Thomas Aquinas, On Kingship; or, On the Government of Princes, has a special place. Thanks to its author"s reputation, this text became one of the most famous influences in both European Late Medieval Philosophy and Modern Political Philosophy. Additionally, this treatise has become a model for two famous works of the same name, On the Government of Princes, written by Ptolemy of Lucca, and Egidio Colonna. In the discussion of the dating of Aquinas" book, the author holds the opinion that this work was composed between 1271 and 1273, and was addressed to Hugh III

Lusignan, the king of Cyprus. The special place in this article is occupied by a small terminological discussion of the Russian translation of the Latin word "princeps." The author affirms that the existing translation of this word as "Lord" (gosudar) is impossible and quite incorrect. In the author"s opinion, the correct translation is "the ruler," or "the Prince."

Keywords: Aquinas, De regimine, authorship, dating, Lord, Prince, ruler References

Anton H. H. (2006) Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters: Speculaprincipum ineuntis et

progredientismediiaevi, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Aquin T. von, Schreyvogl F. (1975) Über die Herrschaft der Fürsten (De regimine principum), Stuttgart: Reclam.

Aquinas Th. (1979) Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita. T. XLII, Roma: Commissio Leonina.

Aquinas Th., Dyson R. W. (2002) Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press. Aquinas Th., Phelan G. B. (1949) De regno ad regem Cypri, Toronto: The Pontifical Institute of Mediaeval Studies.

Bagge S. (1987) The Political Thought of the King"s Mirror, Odense: Odense University Press. Black A. (1992) Political Thought in Europe, 1250-1450, Cambridge: Cambridge University Press. Blythe J. M. (1997) On the Government of Rulers / De regimine principum; with portions attributed to

Thomas Aquinas, Philadelphia: Pennsylvania State University Press. Browne M. (1926) An sit authenticum opusculum S. Thomae "De regimine principum". Angelicum, vol. 3, pp. 300-303.

Darricau R. (1979) Miroirs des princes. Dictionnaire de spiritualité: ascétique et mystique, doctrine et

histoire. Vol. IV, Paris: Beauchesne, pp. 1025-1632. De Benedictis A., Pisapia A. (eds.) (1999) Specula principum, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Finnis J. (1998) Aquinas: Moral, Political and Legal Theory, New York: Oxford University Press. Fiori E. (1924) Il trattato De regimine principum e le dottrine politiche di S. Tommaso d"Aquino. La

Scuola Cattolica, ser. 7, pp. 134-169. Flüeler C. (1993) Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittelalter, Bohum: B. R. Grüner.

Genicot L. (1976) Le De regno: Speculation ou realisme? Aquinas and Problems of His Time (eds.

G. Verbeke, D. Verhelst), Louvain: Leuven University Press, pp. 3-17. Grabmann M. (1931) Die Werke des Hl. Thomas von Aquin, Münster: Aschendorff. Mohr W. (1974) Bemerkungen zur Verfasserschaft von De regimine principum. Virtus politica (eds.

J. Möller, H. Kohlenberger), Stuttgart: Fromann, S. 127-145. O"Rahilly A. (1929) Notes on St Thomas. IV: De regimine principum. Irish Ecclesiastical Record, vol. 31,

O"Rahilly A. (1929) Notes on St Thomas. V: Tholomeo of Lucca, Continuator of the De regimine

principum. Irish Ecclesiastical Record, vol. 31, pp. 606-614. Sredinskaya N. (1990) Foma Akvinskij. O pravlenii gosudarej . Politicheskie struktury jepohi feodalizma vZapadnoj Evrope (VI-XVII vv.), Leningrad: Nauka, pp. 217-243. Stump E. (2012) Akvinat , Moscow: Jazyki slavjanskih kul"tur.

Stetsura T. (2010) Hozjajstvennajajetika FomyAkvinskogo , Moscow: ROSSPEN.

Работа содержит 1 файл

Западная Европа в Средние века

Фома Аквинский о государстве

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы - Александр Марей

Похожие темы научных работ по философии, этике, религиоведению, автор научной работы - Александр Марей

Текст научной работы на тему «Фома Аквинский и европейская традиция трактатов о правлении»